Ключевые слова: секуляризация, христианство, вера в современном мире.

Чарльз Маргрейв Тейлор (англ. Charles Margrave Taylor, 1931), канадский философ, автор работ по политической и социальной философии, истории философии, профессор-эмерит Университета Макгилла.

Чарльз Тейлор – канадский философ и историк культуры, до недавнего времени его работы не переводились на русский язык и были плохо известны в России. В прошлом году, благодаря издательству Библейско-богословского института св. апостола Андрея, вышел в свет перевод, возможно, самой масштабной его книги «Секулярный век». Книга «A Secular Age» впервые опубликована в 2007 году, в её основе курс лекций «Жизнь в секулярную эпоху?», прочитанный Тейлором в Эдинбургском университете в 1999 г.

Чарльз Тейлор родился в Монреале (Канада) в 1931 г., его отец – англоязычный протестант, мать – франкоязычная католичка. Учился на историческом факультете университета МакГилла (McGill University, 1952) в Монреале и Баллиол колледже (Balliol College) Оксфордского университета, где в 1955 году закончил бакалавриат сразу по трем направлениям: политологии, философии и экономике. В 1961 году он защитил диссертацию на соискание докторской степени. После чего стал преподавать в разных университетах Северной Америки и Европы, преимущественно в МакГилле и Оксфорде. Тейлор участвовал в политической жизни Канады, будучи членом Новой демократической партии (канадские социал-демократы), он баллотировался в федеральный парламент, но не был избран. Тейлор – ученый широкого круга интересов: история философии и культуры, религиоведение, этика, социальная антропология, он хорошо представляет себе историю и современное состояние богословия Востока и Запада, и, к слову, не скрывает, что является практикующим католиком.

«Секулярный век» – это тысячестраничный opus magnum, и его поначалу довольно тяжело читать. Тейлор развертывает свою мысль непривычно медленно, учитывая объем, это обескураживает читателя, лишая его надежды когда-либо дочитать эту книгу до конца. Но, если привыкнуть к шагу мысли Тейлора, любой заинтересованный читатель легко её освоит и не пожалеет о затраченных усилиях. В особенности я бы её рекомендовал как введение (IV заключительную часть) к теме «Богословие (христианство) в современном мире».

О чем книга? Основной вопрос, задаваемый Тейлором: как получилось, что в 1500 году вера в Бога, церковь, спасение (как бы её по-разному ни трактовали, например, протестанты и католики) – представлялась чем-то тотальным и безальтернативным, неверие же было редчайшим исключением из правил, а в условном 2000 году ситуация радикально изменилась: вера утеряла свои доминирующие позиции, нерелигиозное (но и не атеистическое) мировоззрение получило всеобщее распространение в интеллектуальной, культурной, социальной и личностной сфере. Более того, именно секулярное, нерелигиозное мировоззрение является фундаментом правовой системы, государственных и общественных институтов, во всяком случае, в странах «первого мира». Какие процессы стоят за феноменом «секуляризация»? Что произошло за эти 500 лет? Что сделало этот пятисотлетний отрезок уникальным периодом в истории человечества? Отвечая на этот вопрос, Тейлор следует М. Веберу, используя метафору «заколдованного» и «расколдованного» мира (к сравнению с веберовской концепцией секулярности я ещё вернусь).

Эпоха Нового времени (её Тейлор называет модерной, modernity) – начало «секулярного века», она характеризуется целым рядом изменений, возникших ещё внутри старого, «заколдованного мира» античности и средних веков. Тейлор подробно анализирует секуляризующую роль раннего и средневекового христианства, так, например, распространенному в античности представлению о цикличности времени христианство противопоставляло идею эсхатологии, «заколдованной» социальной иерархии (изоморфной устройству космоса и человека), равенство людей перед Богом и друг перед другом. Однако логика «заколдованности» все же доминировала, восприятие времени сохраняло двойственность: вечное время, «время начал» воплощается в «обыденном времени», такова природа Праздника, годового или недельного круга богослужения, основы жизни в домодерной Европе.

Многослойное время соотносится и с феноменом карнавала, карнавальное перевертывание только укрепляет представление о незыблемости иерархии сакрального и обыденного, светского и духовного. В этом же комплексе тем Тейлор рассматривает эволюцию представления о человеке, человеческой субъективности: человек в заколдованном мире «пористый» (или губчатый, от слова губка), как губка он впитывает внешнее воздействие мира, наполняясь извне, со стороны сакральных или инфернальных сил, в плане социального взаимодействия «пористый» субъект всегда представляет себя ущербной частью какого-либо целого – рода, общины, государства, церкви. Такие общности принципиально иерархичны и мыслятся в рамках метафоры тела: голова/душа и одушевляемые/возглавляемые члены. Роли в таких организмах, как правило, навсегда закреплены, изменение участи не предусмотрено.

В этой связи Тейлор рассматривает сюжет, обозначаемый им как принцип «двух скоростей», например, у клириков и мирян, или монахов и мирян, в их движении к Богу, спасению и вечной жизни – принципиально разные скорости. Люди, посвятившие себя служению Богу, и люди, живущие в миру, очевидным образом никогда не сравнятся по части стяжания христианских добродетелей, знания Священного Писания и богословия. Тем не менее, в «заколдованном мире» это обстоятельство не воспринималось как проблема. И только когда процесс «расколдовывания» начал набирать обороты (он совершенно неслучайно привязан Тейлором к 1500 году – к времени начала Реформации), был поставлен вопрос об «одной скорости» для всех. Разрушение «трех стен» (между клириками и мирянами, между мирянами и Писанием, между светской и церковной юрисдикциями), о котором М. Лютер писал в работе «К христианскому дворянству немецкой нации», стало существенным ударом по прежним представлениям. В конце концов, это привело к возникновению «дисциплинированного общества», которое представляет собой коммуникацию обладающих равными правами и обязанностями субъектов. Пересмотру подверглось и представление о многослойном времени, «освящение обыденности», утверждаемое Реформацией, стало теснить представление о Празднике и средневековую карнавальность, к которой стали относиться со всё большим подозрением сами католики.

Всё вышеописанное – в значительной степени хорошо известные вещи, не раз бывшие предметом осмысления в работах философов и культурологов XX века, того же М. Вебера, в частности. Тем не менее, очевидное достоинство Ч. Тейлора в максимально полном охвате материала, его работа соединяет воедино огромные пласты самой разнообразной фактуры из разных сфер жизни – это богословские и философские трактаты, социальные практики и ритуалы, правовые акты, исторические хроники, художественные произведения разного стиля и жанра. Все сюжетные нити и иллюстрации к ним сплетаются Тейлором в большую, но не теряющую, однако, своей связности, картину.

Рассматривая этапы секуляризационного движения, постепенно охватывающего Европу, Тейлор обращается как к религиозным, так и к светским мотивам секуляризации. В частности, он отмечает попытки со стороны церковных властей сравнять «скорости» клириков и мирян, например, предписать мирянам большую частоту исповеди и причастия.

Тейлор, опираясь на разные примеры, развивает достаточно парадоксальную мысль: распространение христианского просвещения, искоренение двоеверия в различных реформационных инициативах средневекового католицизма, а потом и в протестантизме, привело к маргинализации, а затем и к исчезновению важнейшего для «заколдованного мира» представления о том, что мир и человек – арена взаимодействии божественного и демонического, условной «белой магии» Бога и церкви и «черной магии» дьявола и сил ада.

К порогу Нового времени мир и человек становились все более одномерными, ведь если только Бог властен над своим творением, мир и человек в гораздо большей степени совпадают сами с собой, со своей природой, чем в ситуации, когда в человеке действуют ещё и другие силы. Такое представление создало мощный секуляризирующий эффект внутри христианской традиции на Западе.

Следующим витком стало вытеснение Бога из числа непосредственных причин социального и природного порядка. Идея Закона, законов человеческого общества, законов природы, постижимых человеческим разумом, потеснила концепцию Промысла. Даже если изначально Закон мыслился как установленный Богом, достаточно быстро в умах философов «модерной эпохи» произошла эмансипация закона мирозданья от его трансцендентного источника, философский деизм (возникший, с некоторой необходимостью, из схоластического рационализма) сам, в свою очередь, открыл прямой путь к безрелигиозному мировоззрению.

Большую роль в автономизации человека сыграло явление, которое Тейлор называет «эксклюзивным (или «исключительным») гуманизмом» (далее Тейлор будет расширять понятие гуманизма, но об этом позднее). «Исключительным» гуманизм (exclusive humanism) делает его ориентация на посюстороннее, человеческое, эта новая форма осмысления человека, его места в мире и обществе берет свое начало чуть ли не в раннем средневековье, затрагивая преимущественно светские и церковные элиты. Рыцарская куртуазия, идеал цивилизованности (civility), утверждаемый книгами о «хорошем тоне», конечно, возрожденческая studia humanitatis, влияние античных образцов, в частности, стоицизма с его идеей апатии – автономии человеческой субъективности – всё это этапы эволюции «исключительного гуманизма».

Вывод, к которому приходит автор «Секулярного века» где-то в середине своего исследования, это недостаточность или даже неверность объяснения секуляризационных процессов теорией вычитания, утверждающей, что религия утрачивает свое влияние на человека и общество. «Минус религия» предполагает отрицание всякой трансценденции, не укладывающейся в посюсторонние человеческие цели и достижимые в земной жизни блага. Другими словами, секулярный – равно нерелигиозный. Однако, по Тейлору, только «вычитанием» сложный процесс секуляризации объяснить едва ли возможно.

В этом пункте важно прояснить теоретические основания подхода Тейлора, проще всего это сделать, сопоставив его концепцию с концепцией идеальных типов М. Вебера, которую он задействует в своем описании секуляризации. У Вебера типы – условность (что не означает их случайный характер), элемент исследовательской оптики. Обращаясь к совокупности устойчивых представлений, ценностей той или иной эпохи, ученый создает идеальный, абстрактный или обобщенный тип. Тейлор же вводит понятие социального воображения (или воображаемого)^[1], и это не теория или метод в руках исследователя, социальное воображаемое – то, как люди представляют сами себя, других людей, порядок устройства мира и общества. Единство социального воображаемого делает возможным взаимодействие между людьми. Между мирами «воображаемым» и «реальным» происходит сложное взаимодействие, они влияют друг на друга. Мир «социального воображаемого» пополняется идеями, теориями, представлениями, создаваемыми интеллектуальной элитой, однако, позднее теории – например, платонизм, созданный Платоном, – выходят за пределы чисто теоретического и элитарного знания, становясь общераспространенным «воображаемым». В свою очередь, сама теория идей и другие концепции платонизма стали культурной, теоретической формой архаического «социального воображаемого»: мифа и ритуала. Так, например, широко понимаемая магическая практика исходит из убеждения, что любая реальность-вещь имеет, кроме феноменального, ещё и ноуменальный, трансцендентный смысл. Таким образом, платонизм вводит в «общее воображаемое» образ магической причинности и задает ему теоретическую форму.

Хотя руководящие нормы и образцы в «мире воображаемого» носят характер недифференцированных образов, лишенных исчерпывающей отчетливости, в мире реальности им соответствует вполне определенный «репертуар практик», которому мы интуитивно следуем. Таким образом, концепт «социального воображаемого» позволяет уточнить понятия «культура», «ментальность», «тип» и прочие из этого же арсенала.

Действительно, и у О. Шпенглера, и у М. Вебера культуры мыслились как устойчивые и изолированные «души» или типы, транзитные (переходные) периоды почти выпадали из плана рассмотрения. Кроме того, предопределенность характером своего культурного типа создавала эффект новой эсхатологии («Закат Европы»). «Тип», «душа» может либо существовать в соответствии со своей логикой (ценностями), либо исчезнуть.

Через введение «воображаемого» динамика процессов в культуре (иногда радикально меняющая её ведущие смыслы, как это и имеет место в теме секуляризации) может быть осмыслена и выражена гораздо полнее.

В «социальном воображаемом» нет устойчивых, предопределенных форм, одни актуализируются, другие потенциализируются, что можно понять так: в нём ничего не исчезает. Это касается и вопроса о необратимости перехода от «заколдованного» к «расколдованному», от религиозного к секулярному состоянию мира и человека в Новое время. Тейлор показывает, что значительное количество явлений культуры и искусства, интеллектуальной жизни, политики Европы в Новое время (например, вся эпоха романтизма, со всеми её рецидивами в XX веке) имели своим мотивом стремление вторично «зачаровать» мир. Если на страже расколдованного природного порядка стоит наука и техника и их позиции нерушимы, навряд ли можно возродить представление о мире пре-модерных эпох и убедить в его истинности сколько бы то ни было широкий круг людей. Однако в сфере искусства поиск (и обретение) высших, непрагматических целей, учитывая онтологическую неопределенность прекрасного, стал одним из магистральных путей утоления тоски по трансцендентному.

Здесь мысль Тейлора пересекается с линией в католической теологии, представленной Г.У. Бальтазаром. Бальтазар, наверное, первым заговорил о теоэстетике, т.е. о том, чем может быть теология в секулярном и постсекулярном мире, в ситуации, когда традиционные понятия, общие для метафизики и классической теологии (Бог, благо, истина, сущее) утратили свой непререкаемый авторитет, перестали обладать достоинством основоположных для интеллектуальной сферы «рамочных» категорий. От знаменитой триады «истина, благо, красота» осталась только красота и поколебать её ничто не в состоянии, поскольку она внерациональна, хотя её теологическая рационализация и есть теоэстетика. Красота в природе, в культуре – отблеск божественной Славы, опыт теофании (если угодно, свидетельство боговоплощения), доступный совершенно всем поверх и помимо доктринальности – секулярной или религиозной.

Неверно обращение к «заколдованному» миру искусства расценивать исключительно в категориях реакции, как стремление повернуть прогресс человечества вспять, ведь «тоска по трансцендентному» способна актуализировать забытые образы «мира воображаемого», наполняя их новым смыслом, и заново подобрать для них «репертуары практик».

Интересно, что тейлоровская мысль о преодолении или пресуществлении секулярности изнутри самого «изолированного субъекта» (как раз и возникшего в результате секуляризации) близка к размышлениям прот. А. Шмемана, которые он высказывает в своих «Дневниках» в качестве собственного парадоксального опыта «косвенного» постижения истин христианства. Шмеман достаточно откровенно пишет, что доктринальные, аскетические, а также многие богослужебные тексты ему для его жизни, для его христианского опыта ничего или практически ничего не дали, никаких перспектив богообщения, познания самого себя и ближнего не открыли. Это с одной стороны. С другой стороны, значительная часть того, что он знает о вере, Церкви, Боге, воспринято им из самых неожиданных источников: из художественной литературы, мемуаристки, из путешествий, встреч с разными людьми, опыта красоты в обыденной жизни и т.п. Все это можно отнести к области эстетического в значении непосредственно переживаемого. «Посюстороннее» может больше сказать современному человеку о трансцендентном (если правильно ставить вопросы), чем само трансцендентное в его традиционных формах. Шмеман не готов «самозаколдовываться», он остается «изолированным я» в «расколдованном мире», но, вместе с тем, не отказывается от веры и остается православным священником без серьезного разлада с самим собой.

Конечно, такого рода трансценденция или, как её называет Тейлор, «бедная» или «минимальная» религия, является транзитом: старые формы «социального воображаемого» уходят в прошлое, новые ещё не обрели устойчивости, но Тейлор преисполнен надежды, что точку в пятисотлетней истории секуляризации ставить рано, Бог по-прежнему открыт человеку и говорит с ним, другое дело – как расслышать Его голос в «разочарованном» мире.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Одновременно с Тейлором о «социальном воображении» писал К. Касториадис, в его трактовке этому понятию придан гораздо более отчетливый богословский акцент, отсылающий к учению Григория Богослова о воображении (фантасмата) и его роли в познании мира и Бога.

УДК 23/28

К.А. Makhlak

Charles Taylor. А Secular age. Transl. with English. Alexei Vasiliev (introduction, Ch 1-11), Leonid Kolker (Ch. 15-20, epilogue), Andrey Lukyanov (Ch. 12-14), edited by Alexey Bodrov. Series «Philosophy and theology» M.: BBI, 2017.- xiv + 967c.

The article is devoted to the book of the Canadian philosopher and culturologist Charles Taylor published in the Russian translation in the publishing house of the biblical-theological Institute of St. Andrew in 2017. The book presents a new view on the problem of secularization, comprehends the interaction of religious and non-religious ethos in the modern world.

Keywords: secularization, Christianity, faith in the modern world.

Berlin Cathedral

Я бы ее обозначил так. Немец никогда не будет русским и не захочет им быть. То же самое и русскому менее всего хотелось бы стать немцем. Но для каждого из них в чужой культуре есть что-то неотразимо обаятельное. И каждый из них мог бы сказать о другом: «Надо же они какие!». И мир для русского и немца в этом восклицании распахивается вширь и вдаль, в нем прибавляется жизни. Это как бы познакомились, провели время вместе два очень различных человека. Никакой близости и родства между ними не возникнет. Другое дело симпатия, желание побыть вместе, может быть, восхищение. Не случайно русская культура как менее экспансивная и уверенная в себе многому училась у германской. А главное — в нее вошла фигура русского немца. Того, кто совсем другой и вместе с тем, в каком-то трудно уловимом смысле, свой (свой Карл Иванович из толстовского «Детство. Отрочество. Юность», свой Михаил Богданович Барклай де Толли, на этот раз реальный полководец войны с Наполеоном, свой доктор Гааз и др.). Вот так и для О.Е. Иванова эта другая и чужая Германия еще и очень своя. Своя по необходимости встретиться с ней, ближе узнать ее, не с тем, чтобы позаимствовать что-то. Какое там! А вернуться к себе, свести себя с собой, свою Россию проверить Германией. Может быть, затосковать по германскому с оглядкой: «А как же мы … ». Но давайте вчитаемся в стихи рубрики и почувствуем в них очень старую русскую тему, не вошедшую внятным и откровенным текстом в русскую словесность, но от этого не менее реальную и существенную.

П.А. Сапронов

Немецкий пограничник

Немецкий пограничник
В мой смотрит документ.
Аэропорт столичный —
Ответственный момент.

Германская граница,
Стальная полоса.
А там, за нею лица,
Глаза и голоса.

Она острее бритвы,
Увёртливей змеи.
Шепчи слова молитвы
Они одни твои.

Всё остальное Бога
Неведомая власть,
Для путника дорога
Есть способ не упасть.

Но режет больно бритва,
Кусается змея,
Как долго длится битва,
В которой ранен я!

Но истекая кровью
И всё же встав с колен,
Дыша одной любовью,
Уйду в немецкий плен.

Немецкий пограничник,
Не знаешь ты того,
Перед тобою птичник
Хозяйства твоего.

Забыл ты перья чистить
Германскому орлу,
Забыл дубовых листьев
Осеннюю игру.

Пусть стёрты твои стопы
Берлинской мостовой,
Теперь ты всей Европы
Послушный часовой.

Что ж, береги границу
Невидимой страны.
Пусть с хищным клювом птица
В мои влетает сны.

И пусть уже не дышит
Её двуглавый брат,
Парит над мира крышей
У самых райских врат.

Ведь гордое паренье
Гордыне неравно —
В надежде на спасенье
Свершается оно.

Смотри же, пограничник,
Всё зорче в документ,
И в нём ищи различье,
Различье «Да» и «Нет»

Ноештрелиц

Ноештрелиц, земля Макленбург,
Царство ветра и мокрого снега.
Так тебе шлёт привет Петербург,
От себя, от воды и от неба.

Почему же так холоден он
И почти что в Сочельник ненастье?
Потому лишь, что ты погружён
В слишком сонное тихое счастье.

Так желает твой мир оградить
От опасности город великий,
Чтоб тебя не смогли заселить
Злые тени, коварные блики.

Знает город наш мрачный пример,
Знает ветер и снег пострашнее,
Помнит адских движение сфер —
Грозный знак сатанинской затеи.

А виной тому только лишь сон
Заплутавшей в лесах деревеньки,
Колокольный не слышавшей звон
Даже возле церковной ступеньки.

Ты, конечно, иной коленкор,
И сравнение наше хромает.
Только века минувшего мор
Всех сейчас, Ноештрелиц, ровняет.

Знать, и ты в тех тридцатых мечтал,
Чтоб Германия миром владела.
Или я, Ноештрелиц, соврал,
Может, вовсе не так было дело?

И в тебя паренёк молодой
Калифорнии солнцем взращённый,
Словно зёрна на пашню весной,
Сыпал щедрыми тоннами бомбы.

Так открой же волшебный ларец,
Что тебе по наследству достался.
Пусть звездой засияет дворец,
Что от этих ударов распался.

Соберутся осколки дворца
И в покои вернётся гросс герцог,
А в готовые к жизни сердца
Вновь истории вторгнется скерцо.

И от этой мелодии вдруг —
Немец издавна в музыке мастер —
Вмиг избавится сам Петербург
Наконец от советской напасти.

И сегодня, в такую пургу,
Быть с тобой, Ноештрелиц, не сложно,
Что же будет? Сказать лишь могу:
Будет так, что сказать невозможно.

Только уши втянув в воротник,
О таких можно думать предметах,
Сквозь ненастье идя напрямик.
Ноештрелиц, спасибо за это!

Прогулка по Берлину

Прогулка по Унтер ден Линден
Не в мрачную бездну скачок.
Здесь вслед вам не глянут ехидно,
Здесь зла не закинут крючок.

Конечно, здесь есть промежутки,
Где смотрит на вас пустота.
Что ж, в нашей истории жуткой
Бывают такие места.

Стеклянная крыша Рейхстага.
Поди, зацепись за стекло,
Чтоб с помощью красного флага,
Как птицу, отпугивать зло.

Она, видно, где-то летает
И новые песни поёт
Но чёрным пером не сверкает.
И до крови жертву не рвёт.

И флаг, что когда-то здесь реял,
Что мог, уже сделал сполна.
Германии страшной затеи
Заменою стала вина.

И зла незаметная птица
Питается этой виной,
Чтоб тенью безвидной носиться
Над видимой ею страной.

От тени нельзя защититься,
Поскольку безвидна она,
И может злодейка спуститься,
Как хищная рыба до дна,

И тем исчерпав человека,
Того, что и так неглубок,
Пути наступившего века
Запутать в змеиный клубок.

Поэтому, видно, в Берлине
Сегодня так много стекла.
Ударится птица и сгинет.
Стекло незаметно для зла.

Ненужно смотреть в промежутки,
Опасно глазеть в пустоту.
Провалы истории жуткой
Пора обходить за версту.

Смотри лишь туда, где свобода,
Где ровная плоскость стекла
Хранит синеву небосвода,
Своей пустотою светла.

Здесь лёгкостью призрачных зданий
Тяжёлая связана ложь.
И страстного сердца стенаний
Следов в их игре не найдёшь.

Свободно протягивай руку,
Покорно отступит стекло.
Подобно мелодии звуку
С тобой обойдётся оно.

Ходи же, гуляй по Берлину,
По нотным линейкам его,
Оставив российскую тину
Тому, кому в тине легко.

Январь 2002 г.

Соборы Брауншвейга

Строиться душа должна из камня —
Деревянная душа дождя боится.
Скажешь, прошлое весьма здесь было славным,
Кто ж тебя заставил так проговориться?

Разве прошлое есть только то, что было,
Разве будущее только ещё будет?
Так откуда же в камнях такая сила —
Что же стены греют, а не студят?

Значит, будущее в них связалось с прошлым.
Твой же век — пылинка в этой ткани
Или завалившаяся крошка,
Навсегда застрявшая в диване.

Где-то возле старой древесины,
Возле ветхой плюшевой обивки,
Там, где крик ворон с ветвей осины
Слабо различим с игрой на скрипке.

Там, где старый клей, как капля мёда
Зажелтел бы янтарём на солнце.
Только глухи плюшевые своды,
И в рогоже так малы оконца.

Только камень, пущенный пращёю,
Открывает солнцу настежь двери.
И встают, прекрасные собою,
Пред тобою царственные звери.

И заеден скучными клопами,
Что у нас в России так привычны,
Видишь льва, в чьём взоре бьётся пламя,
Видишь власти подлинной величье.

Видишь, что такое вера в Бога,
До вершин возросшая соборов,
Узнаёшь, что жить настолько значит много,
Что не хватит здесь иных просторов.

Только это мощное движенье,
Только эта строгая размерность.
Здесь души немыслимо смущенье
Сердца невозможна здесь неверность.

И уже ты в ткани не пылинка,
Не застрявшая в диване старом крошка,
И до выигрыша в страшном поединке
Остаётся вроде бы немножко.

Пусть «немножко» то неодолимо
С точки зренья времени и места.
Ведь и курица, желаньем сна томима,
Иногда срывается с насеста…

Только стоп, причём здесь эта птица?
Не она, а львы в гербах саксонских.
Да и нам уж больше не годится
Снова засыпать в пустом и плоском.

Так велит величие соборов,
Подтверждает львиных глаз свеченье.
Видно. в день суда их властвующим взором
Остановится самой Земли верченье.

Февраль 2002 г.

Лютер

Виттенберг затих в ночи глубокой.
По пустыням улиц бродит Лютер.
Этой ночью Лютер ищет Бога
И найти Его его решенье круто.

Город спит, а может, затаился
И приник весь ухом к щёлкам ставней.
Город знает. Лютер не простится
С целью им продуманной и давней.

Где-то там, за городом, в округе,
Слабо воет старая собака.
Всей Европы будущие муки,
Видно, уже чует, бедолага.

Лютер к храму быстрым шагом вышел,
Надавил на дверь, она открылась.
Озирает храм он, часто дышит,
Сам не понимая, что случилось.

Почему не запер сторож двери,
Чего раньше сроду не бывало?
Что за птицы странные слетели
С верхней арки южного портала?

Только поздно здесь искать разгадки,
Нет для возвращения предлога
С Лютера сегодня взятки гладки —
Он пришёл сюда, чтоб встретить Бога.

До сего же дня великой встрече
Строили заторы слуги Рима.
Сам понтифик римский в том замечен,
Только всё сегодня одолимо.

Лютер знает: между ним и Богом
Здесь поставлен ряд изображений.
Почитать их Рим назначил строго,
Не меняет он своих решений.

Только Лютеру чего теперь бояться?
Сам себе он нынче Папа римский.
И спешит за тяжкий молот взяться,
Тот, кто был монахом августинским.

Гулок звук от первого удара,
На пол сыплются дождём святынь осколки.
Понаставили их, думает, не даром,
Чтоб дорогу к Богу сделать долгой.

Вот уж рухнула последняя преграда,
И остались только храма стены.
Значит, через них пробиться надо,
Отступленье — трусость и измена!

Стены храма — ну почти что скалы,
Только Лютер тоже очень крепок.
Брешь в стене под утро зазияла,
Блеклый свет в ней засветился слепо.

Лютер в брешь рванулся в исступленьи
И застыл там, будто от удара.
Он увидел сонное селенье
И услышал вой собаки старой.

Как же вынести ему такое бремя?
Выполз он назад, вернулся к центру храма,
Прошептал:« теперь держись, антихристово племя!»
Рясу отряхнул и зашагал упрямо.

Февраль 2002 г.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.