Минерва защищает Мир и Процветание от Марса. Паоло Веронезе, 1576 г.

Летом или в начале осени издатели «Философского журнала» получили для публикации от Карла Фридриха Форберга, до 1797 г. — приват-доцента Йенского университета, а на тот момент — соректора учебного заведения в г. Заалефельд, статью «Развитие понятия религии». В соответствии с законами Саксен-Веймарского герцогства, Фихте и Нитхаммер, как профессора Йенского университета, были освобождены от цензуры, и тем самым вся ответственность за публикации в «Философском журнале» лежала на самих издателях. Последние не были полностью довольны полученной статьёй, которая была выдержана в ключе, приближавшем её к атеизму. Издатели не разделяли степень критичности автора в отношении религии. Фихте вообще хотел уклониться от публикации, по-дружески советуя Форбергу отказаться от своего намерения. Форберг же настаивал на публикации, и издатели, поскольку не в их правилах было препятствовать публичному выражению научной позиции, тем более, если она касается столь важного вопроса, заострившегося до острой проблематичности, решились на публикацию. Но предвидя возможную реакцию на статью, скептицизм которой в отношении религии легко мог бы быть истолкован как пропаганда атеизма, они обратились к Форбергу, предлагая снабдить его статью постраничными комментирующими сносками. Они должны бы были, с одной стороны, смягчить впечатление от неё, а с другой стороны — отграничить позицию Форберга от позиции издателей «Философского журнала». Форберг категорически отверг и это предложение, не желая, чтобы его текст перемежался чужеродными вставками. Фихте было очевидно, что остающийся в данной ситуации выход — предпослать статье Форберга свою собственную — недостаточен, что исправляющий и истолковывающий постраничный комментарий в гораздо большей степени способствовал бы достижению указанных целей, но научная и издательская этика не оставляла ему ничего иного. Этой вводной статьёй и является работа «Об основании нашей веры в божественное мироправление».

24 октября 1798 г. книгоиздательство Габлера опубликовало первое объявление о выходе в свет номера журнала, содержащего статьи Форберга и Фихте. А уже 29 октября того же года Дрезденская оберконсистория направила курфюрсту Саксонскому Фридриху Августу доклад о статье Форберга. Последний обвинялся ею в пропаганде атеистических воззрений. В качестве мер, призванных остановить распространение неверия, оберконсистория предлагала конфискацию указанного номера журнала и направление дворам тех Саксонских герцогов, в чьём ведении находился Йенский университет, писем с предложением разобраться и наказать тех преподавателей университета, которые замечены в распространении опасных учений. Убедительности просьбе курфюрста, по мнению оберконсистории, могла бы придать угроза запрещения подданным курфюрста Саксонского учёбы в Йенском университете. Также в докладе предлагалось призвать и Прусское правительство к принятию мер, аналогичных рекомендуемым Саксонскому двору. В документе не называется имя Фихте, но последнее предложение, так как Форберг не имел в тот момент отношения к Йенскому университету, вполне могло бы указывать на Фихте. Над текстом доклада неизвестной рукой была добавлена пометка: «Первая статья (т.е. статья Фихте — А.И.), особенно сс.15—18, ничуть не лучше». Ясно, что надпись могла принадлежать только руке приближённой к курфюрсту особы или самого курфюрста. Курфюрст полностью одобрил предлагаемые меры, и 26 ноября в ратуше Лейпцига было объявлено о конфискации первого номера восьмого тома «Философского журнала» из-за «грубейших атеистических высказываний, содержащихся как в первой, так и во второй статьях». 18 и 19 декабря 1798 г. четырём Саксонским герцогам были направлены официальные послания с предложением сурово наказать авторов статей — Фихте и Форберга, а также издателей журнала. В противном случае курфюрст не находил возможным дальнейшее обучение своих подданных в учебных заведениях указанных четырёх герцогств, что, без сомнения, было бы сильным ударом для последних. Фихте и Форберг обвинялись в распространении взглядов, несоединимых не только с откровением, как оно дано в христианской религии, но и с естественной религией и направленных на распространение атеизма. Тогда же были отправлены письма схожего содержания и к правительствам Пруссии, Брауншвейг-Вольфенбюттеля и Ганновера. Последним было предложено присоединиться к мерам Саксонского двора, т.е. конфисковать указанный номер журнала и предпринять всё необходимое для искоренения подобных взглядов в учебных заведениях, находящихся в ведении данных правительств.

В начале февраля следующего года члены Берлинской оберконсистории единогласно признали, что нет причин запрещать данный номер журнала. Правда, в своей записке в департамент внешних дел оберконсистория осудила содержание статей Фихте и Форберга, заявив, что подобного рода сочинения в Пруссии не были бы допущены в печать. Департамент внешних дел Пруссии всё же предложил конфисковать номер, но оберконсистория настаивала на своём первом решении. Король принял её сторону. В ответном письме курфюрсту Саксонии он выдвинул следующие доводы против предложений последнего. Во-первых, по его мнению, как сам журнал, так и рассматриваемые статьи не обладают той значимостью, которую им могла бы придать конфискация. Журнал практически не известен в пределах Пруссии, а статьи написаны таким языком, который вряд ли способен привлечь заметное число читателей. Во-вторых, и это главное, недостаток запрета в подобном случае состоит в том, что он косвенным образом налагается и на возможные опровержения запрещаемых воззрений. Вместо того чтобы быть в достаточной мере опровергнутыми, эти ложные представления, уже став предметом общественного внимания не в последнюю очередь из-за запрета, из-за запрета же и останутся единственными высказанными о спорном предмете. И в-третьих, гораздо большего внимания, чем школьные словопрения, требует и в гораздо большей степени достойна запрета действительно вредная для общественной нравственности литература: книги, проповедующие эгоизм, осыпающие непристойными остротами святые истины и расписывающие всеми красками прелести греха.

Герцог Брауншвейгский не запретил журнал, но предписал своим рескриптом университету Хельмштедта всячески противостоять заблуждениям, которые, возможно, содержатся в указанных статьях, и, в любом случае, всемерно способствовать восстановлению тех истин, которые пострадали в ходе последних событий. В Ганновере журнал был строжайшим образом запрещён — рескрипт угрожал крупным денежным штрафом за любое содействие в его распространении. Его запрещено было иметь в читальнях, а почтовым служащим даже запрещалось принимать его к пересылке как внутри, так и вовне Ганновера.

В начале декабря 1798 г. Фихте уже было известно о мерах Саксонского правительства. Считая себя ущемлённым в своих правах учёного, он пишет статью «Апелляция И.Г. Фихте к публике по поводу атеистических высказываний, в которых он был обвинён рескриптом о конфискации Саксонского курфюрста. Статья, которую просят прочитать, прежде чем конфисковывать» (см. «J.G. Fichtes Appellation an das Publikum ueber die durch ein Kurfuerstlisches Saechsischea Konfiskationsreskript ihm beigemessenen atheistischen Aeusserungen. Eine Schrift, die man erstzu lesen bittet, ehe man sie konfisziert || J.G. Fichte Gesamtausgabe, 1, 5, Stuttgaart — Bad Cannstatt 1977, Frommann (в дальнейшем указывается как GA, последующие цифры обозначают: первая — серию, вторая — том, третья — страницу)). Работа была издана в январе 1799 г. отдельной брошюрой. Тон статьи очень резок, Фихте обвиняет самих своих противников в атеизме, называет конфискацию журнала первым шагом к кострам инквизиции, а далее разъясняет выдвинутое им понятие Бога. Статья имела очень широкий общественный резонанс, и общественное мнение признало Фихте свободным от обвинений в атеизме. Шиллер в личном письме уверял Фихте в том, что общим мнением государственных деятелей Веймарского герцогства является убеждённость в его невиновности (GA,3,3,184). Гёте иронически высказался о Фихте: «Ребёнок поёт в темноте, когда боится привидений. Ему (т.е. Фихте — А.И.) уже припекает … вот он и кричит о кострах инквизиции.» (GA,3,3,177). А.В. Шлегель, напротив, полагал, что если Фихте потерпит поражение, «то костры инквизиции очень приблизятся» (J.G. Fichte im Gespraech. Berichte der Zeitgenossen. Bd.1—3, Stuttgart — Bad Cannstatt, 1978, Bd.2, s.39 (в дальнейшем указывается как J.G. Fichte im Gespraech)). Большинство опубликованных рецензий на «Апелляцию к публике» Фихте не только признавали последнего невиновным, но и отстаивали право философов на обсуждение даже и откровенно атеистических положений.

Веймарское правительство, однако, не разделяло точку зрения большей части общественности. Решающим моментом для него была угроза Саксонского курфюрста запретить своим подданным учёбу в Йенском университете в случае, если не будет принято надлежащих мер. Кроме того, многих, в том числе и Гёте, задел тон «Апелляции к публике». Герцог Саксен-Веймар-Айзенах Карл Август был сильно раздражён происшествием, для него Фихте был откровенным революционером (вероятно, из-за его ранних статей в защиту Французской революции и свободы мысли). Герцог досадовал на непонятливость Фихте, его неспособность из вежливости промолчать тогда, когда высказывание вредно, и обзывал его деревенщиной (J.G. Fichte im Gespraech, Bd.2, s.30). Сохранение благополучного положения университета, а также доброй славы просвещённого двора — вот два мотива, которые двигали Веймарским правительством в деле Фихте. Никто из правительственных кругов не объявил его виновным, но и ничего не предпринять правительство также не могло. 10 января 1799 г. академический сенат Йенского университета получил распоряжение потребовать отчёта у издателей «Философского журнала», а 18 марта Фихте и Нитхаммер направили непосредственно самому герцогу «Оправдательное сочинение» («Verantwortungsschrift», см. GA,1,6). Оно состояло из двух частей — Фихте в качестве автора защищался от упрёков в атеизме, Нитхаммер защищал позицию издателей (при этом вторая часть была подписана обоими издателями «Философского журнала»). В своей части Фихте отстаивал право публикации атеистических сочинений, но утверждал при этом, что обе обвиняемые в атеизме статьи не являются таковыми. Вслед за этим сочинением 22 марта Фихте направил члену Веймарского правительства К.Г. Фойгту неофициальное письмо, выдержанное в довольно резком тоне. Фихте выражал своё изумление тем фактом, что в Веймарском герцогстве его обвиняют в атеизме, в то время как генерал-интенданта (которым был И.Г. Гердер) этого же герцогства, чьи философемы (подразумевалось, по всей видимости, сочинение И.Г. Гердера «Бог») сходны с атеизмом, как одно яйцо с другим, — нет (GA,3,3). Далее Фихте называл свой способ действий в данном деле достойным похвал и подчёркивал, что в любом случае не потерпит выговора себе, т.к. безупречность считает условием своего существования. В случае же если выговор последует, то ему не останется ничего иного, как ответить на него прошением об отставке и опубликовать данное письмо, текст выговора и прошение об отставке. Письмо было личного характера, но Фойгт представил его герцогу, который не мог упустить такого прекрасного повода для удаления «революционера» и причины треволнений. Срочным образом были написаны текст выговора и положительный ответ на прошение Фихте об отставке (которое официальным образом даже и не подавалось). Оба документа были отправлены в Йену 1 апреля 1799 г. Такой оборот событий был наиболее удачен для правительства: с одной стороны Саксония должна была быть полностью удовлетворена, с другой — Фихте был уволен по его собственной просьбе, и его увольнение не должно было выглядеть поступком мракобесов.

Выговор был предельно мягким — об атеизме в нём вообще не упоминалось, сенат должен был только указать издателям журнала на неосмотрительность их поступка. В письме к сенату также содержались сообщение о принятии прошения Фихте об отставке и распоряжение о выплате ему жалованья по июнь включительно. Вопреки распоряжению герцога сенат воздержался от выговора и лишь поставил Фихте в известность о содержании письма. Профессор теологии Йенского университета Г.Е.Г. Паулус, принимавший деятельное участие во всём процессе на стороне Фихте, склонил его к написанию ещё одного письма к Фойгту. В нём Фихте объяснял угрозу отставки опасением за свою свободу преподавателя, такое же небольшое внушение, какое последовало, он вполне мог бы принять. Но Веймарское правительство никак не среагировало на последнее письмо Фихте. Оно добилось того, чего хотело, воспользовавшись поводом, который сам Фихте ему дал, и не собиралось больше ничего менять. В конце июня — июле Фихте покинул Йену. В его жизни наступал новый этап — в дальнейшем вся его деятельность оказалась связанной с Пруссией.

Что же в этой небольшой по объёму статье вызвало такую несоразмерную её объёму реакцию как власть предержащих, так и общественных кругов половины Германии? Что же заставило одних требовать примерного наказания атеиста, а других — активно отстаивать позицию самого этого «атеиста»? Яблоком раздора здесь явилось, конечно, революционно новое понятие Бога, выдвинутое Фихте. Вместо Бога традиционных религиозных представлений — отдельного существа, наличного наряду с другими существами и всем миром конечных определений, представляемого, тем самым, в качестве конечного, Фихте впервые в Новое время выдвинул понятие Бога как принципа мироустройства, принципа и основы существования всего существующего. В первом случае мы имеем внутренне противоречивое представление о Боге. Бог и здесь, конечно, в связи с существенным в его понятии, должен быть чем-то бесконечным — всевластным и вездесущим. Но представление, что наряду с ним, как нечто, что существует само по себе и вне связи с ним, сохраняется весь мир конечного, ограничивает и самого Бога, делает Бога конечным — не всевластным и не вездесущим. Философское же понятие Бога, даваемое Фихте, не могло не казаться многим атеизмом, ведь оно отнимало у Бога именно то, за чем обыденное сознание единственно только и удерживает определение бытия. Обыденное сознание считает существующим только то, что конечно, Фихте же как раз и лишал понятие Бога конечности. Что всеобщее существует, и даже что преимущественно всеобщее и существует, — эта мысль многим и до сих пор кажется чуждой, в те же времена она, впервые прозвучав из уст Фихте, не могла не вызвать бурной реакции.

В наше время, когда указание на родство философии с религией перестало звучать смертным приговором научной ценности философии, когда сама религия вышла из тёмного угла суеверия, куда загонял её розовощёкий позитивизм марксизма, и ей предоставлена возможность занять подобающее место в жизни нации, буквальное возвращение к прошлому представляется совершенно бесплодным. Но место и роль церкви в обществе, её внутреннее устройство стоят в жёсткой связи с тем представлением о Боге, которое внутренне одушевляет ту или иную церковь. Нельзя добиться качественного прогресса в первом, не добившись качественных изменений в последнем. И в этом плане статья И.Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» за более чем 200 лет со дня её написания не потеряла ни капли своей актуальности.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

Автору данной статьи уже давно было ясно, что предоставить результаты своих размышлений об указанном выше предмете, каковые он до сих пор излагал лишь в лекционном зале, для проверки и совместного обсуждения также и более широкой философской публики является его обязанностью. Он хотел осуществить это с той определённостью и точностью, к которой обязывает любого писателя святость предмета для столь многих достойных сердец, к тому же время его было занято другой работой, и исполнение этого замысла постоянно отодвигалось в будущее.

Иоганн Готлиб Фихте

Из-за того, что он ныне, в качестве соиздателя данного журнала, должен представить публике нижеследующую статью превосходного философского писателя, он испытывает, с одной стороны, облегчение — он может отсылать к ней, так как многие соображения, содержащиеся в этой статье, совпадают с его собственными убеждениями, и её автору он может предоставить право говорить и от своего имени; с другой стороны, однако, — настойчивую потребность объясниться, так как многие другие соображения, содержащиеся в этой же статье, не то чтобы противоречат его убеждениям, но скорее не дозрели до последних, а ему всё-таки представляется важным, чтобы способ мышления об этой материи, проистекающий из его взгляда на философию, с самого начала был предъявлен публике во всей полноте. На сей момент, однако, он вынужден довольствоваться изложением хода своей мысли лишь в основных чертах, оставляя за собой право позднее вернуться к более подробной разработке вопроса.

Что до сих пор почти повсеместно искажало и, вероятно, ещё долго будет продолжать искажать точку зрения на этот вопрос, так это убеждённость в том, что так называемое моральное или какое-нибудь иное философское доказательство божественного мироправления является доказательством в собственном смысле слова; убеждённость в том, что лишь посредством таких доказательств человечеству впервые сообщается и доказывается вера в Бога. Бедная философия! Если таковой ещё нет в человеке, то я хотел бы знать, по крайней мере, откуда же твои представители, которые ведь тоже, пожалуй, люди, сами берут то, что они намерены дать нам силою своих доказательств; или, если эти представители и в самом деле существа более высокой природы, как они могут рассчитывать найти доступ к нам, остальным, сделаться нам понятными без того, чтобы предположить в нас нечто аналогичное их собственной вере? — Но это не так. Философия может лишь объяснять факты, ни в коем случае — создавать какие бы то ни было, за исключением того, что она порождает сама себя как факт. Как не посещает философа желание подталкивать людей к тому, чтобы им всё-таки захотелось на самом деле мыслить объекты как материю в пространстве, а их изменения — и в самом деле следующими во времени друг за другом, так же не должно входить в его намерения уговаривать их верить в божественное мироправление. И то и другое происходит ведь, пожалуй, и без его содействия; он исходит из этого как из факта; и его дело заключается лишь в том, чтобы вывести эти факты как таковые из необходимых способов действия каждого разумного существа. Итак, мы ни в коем случае не намерены считать наше рассуждение изобличением неверующих, но выведением убеждения верующих. Мы должны лишь ответить на вопрос о причине, вопрос: как человек приходит к этой вере?

Решающим моментом при ответе на этот вопрос является то, чтобы при этом данная вера не была представляема как произвольное принятие, которое человек может осуществить или не осуществить, смотря по тому, что ему по нраву, как свободное решение принимать за истинное то, чего сердцу хочется, потому, что ему этого хочется, как дополнение или замену надеждой достаточного для убеждения основания. То, что основано в разуме, просто необходимо; а то, что не необходимо, именно поэтому и неразумно. Принятие его за истинное есть мираж и грёза, как бы набожно при этом не грезили.

В чём же станет философ, предполагающий такую веру, искать её необходимое основание, которое он должен извлечь на свет Божий? Может быть, в мнимой необходимости заключать от существования или устройства чувственного мира к существованию его разумного создателя? Никоим образом, ведь ему слишком хорошо известно, что лишь запутавшаяся философия, пытающаяся объяснить то, существование чего она отрицать не в силах, но истинное основание чего от неё сокрыто, способна на такое умозаключение, и ни в коем случае — сам находящийся под опекой разума и руководимый его механизмом первоначальный рассудок. Чувственный мир рассматривают или с точки зрения обыденного сознания, которую можно также назвать точкой зрения естествознания, или с трансцендентальной точки зрения. В первом случае разум принуждён оставаться при бытии мира как чём-то абсолютном; мир есть просто потому, что он есть, и он таков просто потому, что он таков. Занимая эту позицию, исходят из абсолютного бытия, а это абсолютное бытие именно и есть мир, эти понятия тождественны. Мир будет здесь обосновывающим себя самого, в себе самом замкнутым и именно потому организованным и организующим целым, которое содержит в себе самом и в своих имманентных законах основание всех встречающихся в нём феноменов. Объяснение мира и его форм с позиции интеллигенции, поскольку должны быть объяснены действительно лишь мир и его формы и мы, таким образом, остаёмся в области чистого — я подчёркиваю — чистого естествознания, является полной бессмыслицей. Кроме того, положение — интеллигенция является творцом чувственного мира — ничем не помогает нам и не продвигает нас ни на шаг вперёд, ведь оно не содержит ни капли понятности, и вместо ответа на вопрос, который нам не следовало бы и поднимать, одаривает нас парой пустых слов. Определения интеллигенции суть ведь, вне всякого сомнения, понятия; каким образом последние превращаются в материю, в чудовищной системе творения из ничего или изменяют уже имеющуюся материю в не более разумной системе, говорящей о только лишь обработке вечной самостоятельной материи, — обо всём этом до сих пор не прозвучало ни одного разумного слова.

Если же взглянуть на чувственный мир с трансцендентальной точки зрения, то все эти сложности, разумеется, исчезнут; в этом случае не остаётся никакого существующего для себя мира — во всём, что мы видим, мы видим лишь отражение нашей собственной внутренней деятельности. Но невозможно спрашивать об основании того, что не существует; для его объяснения невозможно предположить что-либо вне него. [1]

Таким образом, не существует пути, по которому можно было бы подняться от чувственного мира до принятия морального миропорядка, если только чувственный мир мыслят чисто, а не так, как это происходит у тех философов, которые уже заранее, не замечая того, предполагают моральный порядок последнего.

Таким образом, эта вера должна бы быть обоснована посредством нашего понятия сверхчувственного мира.

Такое понятие есть. Я нахожу себя свободным от любого влияния чувственного мира, абсолютно деятельным в себе самом и посредством себя самого, следовательно, в качестве силы, превышающей всё чувственное. Эта свобода, однако, не неопределена, у неё есть цель, только получает она её не извне, но ставит её сама себе посредством себя самой. Я сам и моя необходимая цель суть сверхчувственное.

В этой свободе и в этом её определении я не могу сомневаться, не отказываясь от самого себя.

Я не могу сомневаться, говорю я, не могу даже мыслить возможность противоположного, того, что это не так, что этот внутренний голос обманывает, что он должен только откуда-нибудь извне получать свои права и обосновываться; я вовсе не могу, таким образом, объяснять это дальше, умничать и толковать об этом. Это выражение есть нечто абсолютно позитивное и категорическое.

Я не могу продвигаться далее, если я не хочу разрушить самое моё существо; я не могу продвигаться дальше только потому, что я не могу хотеть продвинуться дальше. Здесь заключено то, что полагает пределы полёту рассуждения, в противном случае необузданному, что связывает ум, потому что связывает сердце, здесь — точка, объединяющая мышление и воление в Одно и вносящая гармонию в моё существо. Я мог бы, разумеется, продвигаться дальше, если бы хотел привести себя в противоречие с самим собой, ведь для рассуждения в нём самом нет имманентной границы, оно свободно уходит в бесконечность, и оно должно быть способным на это, ведь я свободен во всех своих выражениях, и только я сам посредством воли могу положить себе пределы. Убеждение в нашем моральном назначении само вытекает, таким образом, из моральной настроенности и есть вера, и потому совершенно правильно говорят, что вера есть стихия всякой достоверности. Так это и должно быть, ведь моральность, в той мере, в какой она есть моральность, может возникнуть исключительно только посредством самой себя, и ни в коем случае не может быть сконструирована логическим принуждением мысли.

Далее, если бы уж мне захотелось в чисто теоретическом плане броситься в беспредельную беспочвенность и совершенно отказаться от какой бы то ни было твёрдой точки опоры, если бы я захотел этим ограничиться, то саму эту достоверность, которая сопровождает всё моё мышление и без глубокого чувства которой я был бы не в состоянии даже и пуститься в спекуляции, я нашёл бы совершенно необъяснимой. Ведь нет никакой иной твёрдой точки опоры кроме указанной, основывающейся не на логике, а на моральной настроенности; и если наше рассуждение или не доходит до неё, или идёт дальше её, то мы имеем бескрайний океан, в котором каждая волна гонима следующей.

Тем, что я схватываю эту, положенную мне посредством моей собственной сущности, цель и делаю её целью моих действительных поступков, я одновременно полагаю возможным её достижение посредством действительных поступков. Эти два положения тождественны, ведь «я ставлю нечто себе целью» означает «я сделаю его действительным когда-либо в будущем», ведь в действительности необходимым образом сополагается возможность. Я должен нацелиться на первое, на достижение той цели, если только я не хочу отречься от самой своей сущности; я должен, следовательно, принять также и второе, её достижимость: ведь здесь, собственно, нет чего-то первого и чего-то второго, есть лишь абсолютно Одно; они на самом деле не два акта, но один и тот же неделимый акт души (Gemuth).

Отметим здесь отчасти абсолютную необходимость опосредованного, если только мне будет позволено ещё мгновение рассматривать достижимость нравственной конечной цели в качестве опосредованного. Здесь нет желания, надежды, размышления и взвешивания аргументов за и против, свободного решения принять нечто, противоположное чему считают тоже, пожалуй, возможным. Это принятие совершенно необходимо при условии решения повиноваться в своём внутреннем существе закону; оно непосредственно содержится в данном решении, оно само есть это решение.

Теперь обратим внимание на порядок хода мысли. Заключается не от возможности к действительности, а наоборот. Говорится не: «я должен, т.к. я могу», — а: «я могу, т.к. я должен». Что я должен и что я должен есть первое, непосредственнейшее. Это не требует никакого дальнейшего объяснения, оправдания, подкрепления авторитетом, оно известно себе и для себя истинно. Оно не обосновывается и не определяется какой-либо другой истиной, но, скорее, все остальные истины определяются этой. — Эта последовательность мысли очень часто упускалась из виду. Ведь тот, кто говорит: «Прежде чем я смогу решить, должен ли я, мне нужно знать, могу ли я», — тот или уничтожает примат нравственного закона, а, посредством этого, и сам нравственный закон, если он так судит о практическом, или совершенно не осознаёт исконный способ действия разума, если он так рассуждает спекулируя.

То, что я должен безусловно ставить перед собой цель моральности, что её достижение возможно и возможно посредством меня, означает, как показывает простой анализ, что любое действие из тех, которые я должен совершить, и мои состояния, которые обуславливают эти действия, относятся к стоящей передо мною цели как средство. Всё моё существование, существование всех моральных существ, чувственный мир как арена нашей совместной деятельности, связаны теперь с моральностью; и наступает совершенно новый порядок, в котором чувственный мир, со всеми его имманентными законами, является лишь покоящимся фундаментом. Этот мир для того спокойно следует, в соответствии со своими вечными законами, своим путём, чтобы образовывать сферу для свободы; но он не обладает ни малейшим влиянием на нравственность или безнравственность, ни малейшей властью над свободным существом. Автономно и независимо парит оно над всей природой. Действительное осуществление цели разума может быть достигнуто только посредством действия свободного существа, но зато уж и помешать её достижению посредством последнего ничто не в силах вследствие высшего закона. Правый образ действий (Rechtthun[2]) возможен, и каждая ситуация благодаря этому высшему закону рассчитана на него; нравственный поступок неизбежно достигнет, вследствие такого устройства, своей цели, а безнравственный неизбежно не достигнет. Весь мир приобретает для нас совершенно изменившийся вид.

Это изменение воззрения станет ещё более ясным, если мы поднимемся на трансцендентальную точку зрения. Мир есть не что иное, как ставший наглядным, в соответствии с постижимыми законами разума, вид наших собственных, как чистой интеллигенции, внутренних действий в пределах непостижимых границ, в которые мы раз и навсегда заключены, — говорит трансцендентальная теория; и не стоит упрекать человека, если ему при таком полном исчезновении почвы под ногами становится не по себе. Постичь возникновение этих границ, правда, невозможно, но какое тебе до того дело? — говорит практическая философия, — их значение яснее и вернее чего бы то ни было, они суть твоё определённое место в моральном порядке вещей. То, что ты в соответствии с ним воспринимаешь, обладает реальностью, единственной, которая тебя касается и которая для тебя существует; оно есть непрекращающееся истолкование требования долга, живое выражение того, что ты должен, так как ты просто должен. Наш мир есть ставшее наглядным материальное нашего долга, оно — собственно реальное в вещах, истинная основоматерия любого явления. Принуждение, с которым нам навязывается вера в его реальность, есть моральное принуждение, единственно возможное по отношению к свободному существу. Никто не в состоянии, пока он жив, настолько отказаться от своего морального назначения, чтобы оно не сохранялось для него как залог будущего исправления, по крайней мере, в виде этих границ. — Итак, принцип этой веры в реальность чувственного мира, усмотренный в качестве результата морального миропорядка, можно совершенно точно назвать откровением. Наш долг — вот то, что в нём себя открывает.

Это — истинная вера; этот моральный порядок есть то божественное, которое мы принимаем. Она конструируется посредством правого образа действий. Единственно возможное вероисповедание — радостно и непринуждённо выполнять то, к чему призывает каждый раз долг, не пускаясь в сомнения и умничанья о последствиях. Тем самым это божественное становится для нас живым и действительным; каждое наше действие совершается при предпосылке его, и лишь в нём сохраняются все результаты действия.

Истинный атеизм, собственно неверие и безбожие, состоит в том, что пускаются в умничанья о последствиях своих поступков, не хотят послушаться голоса своей совести до тех пор, пока не посчитают, что успех обеспечен, и так свои собственные догадки ставят выше божественных советов, а себя самих делают богом. Тот безбожник, кто полагает, что, причиняя зло, можно добиться добра. При моральном мироправлении зло ни в коем случае не может привести к добру, и если ты веришь в первое, то ты не можешь мыслить последнее. Ты не имеешь права солгать, даже если бы правда грозила гибелью миру. Но это всего лишь оборот речи; если бы ты на самом деле мог бы верить, что миру грозит гибель, то это значило бы, по меньшей мере, что твоя сущность совершенно противоречива и уничтожает сама себя. Но ты как раз и не веришь в это, ты и не можешь и не имеешь права в это верить; ты знаешь, что план его сохранения совершенно точно не рассчитан на ложь.

Но только что выведенная вера есть к тому же вера всецело и совершенно. Этот живой и действующий моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся ни в каком ином Боге и не в состоянии постичь никакого иного. Нет никакого разумного основания для выхода за пределы этого морального миропорядка и, посредством заключения от обоснованного к основанию, приходить к принятию ещё одной сущности как его причины; итак, исконный рассудок не совершает, конечно, такого заключения и не знает никакой такой особой сущности, лишь сама себя непонимающая философия заключает подобным образом. Разве этот порядок — нечто случайное, то, что могло бы быть, а могло и не быть, могло бы быть так, как оно есть, а могло бы и иначе, так что его существование и состояние могли бы быть объяснены лишь из некоторого основания и посредством указания этого основания вера в него впервые приобретала бы законные права? Если вы перестанете прислушиваться к требованиям ничтожного учения и обратитесь с вопросом к своему собственному внутреннему существу, то вы обнаружите, что этот миропорядок есть абсолютно Первое всякого объективного познания, так же как ваша свобода и нравственное назначение есть абсолютно первое всего субъективного, что всё остальное объективное познание должно быть им обосновано и определено, оно же вообще не может быть определено чем-либо иным, так как выше его нет ничего. Вы не можете даже предпринять попытки такого объяснения, не принижая в себе значения его принятия, не делая его шатким. А значение это таково, что оно абсолютно достоверно посредством самого себя и не терпит никакого умничанья. Вы же делаете его зависимым от умничанья.

А это умничанье, как же оно для вас возможно? После того, как вы сделали шатким непосредственное убеждение, чем же вы укрепите его? О, ваша вера находится в щекотливом положении, если вы можете утверждать её только вместе с утверждением того основания, которое вы установили, и она должна пасть с падением последнего.

Даже если позволить вам такое заключение, а посредством него и принятие особой сущности как причины этого морального миропорядка, то что же, собственно, принимается здесь вами? Эта сущность должна быть отлична от вас и от мира, она должна действовать в последнем в соответствии с понятиями, следовательно, должна быть способной иметь понятия, обладать личностью и сознанием. И что же вы называете личностью и сознанием? Разве не то самое, что вы нашли в себе самих, с чем вы познакомились на примере самих себя и что обозначили этим именем? Но самомалейшая толика внимания к конструированию вами этого понятия покажет вам, что вы вовсе не мыслите, да и не можете мыслить его без ограничения и конечности. То есть, вы делаете эту сущность посредством придания этого предиката конечной, существом, подобным вам, и вы мыслите не Бога, как вам хотелось, а лишь самих себя, мысленно умноженных. Из этой сущности вы также мало способны объяснить моральный миропорядок, как и объяснить его из себя самих, он остаётся необъяснённым и абсолютным, как и прежде; и когда вы произносили такого рода слова, вы, на деле, вовсе не мыслили, а просто сотрясали воздух. Что с вами случится нечто подобное, вы легко могли бы усмотреть заранее. Вы конечны; а как конечное могло бы охватить и понять бесконечность?

Так вера остаётся при непосредственно данном и утверждается непоколебимо; если же она делается зависимой от понятия, то она становится шаткой, ведь понятие невозможно и полно противоречий.

Поэтому высказывание: «неизвестно, есть ли Бог или нет» — недоразумение. Вовсе не сомнительно, но наидостовернейшее из всего, что есть, даже основа всякой иной достоверности, единственное абсолютно значимое объективное состоит в том, что есть моральный миропорядок, что каждому разумному индивидууму предустановлено его определённое место в этом порядке, и он рассчитан на его работу, что каждый в своих судьбах, насколько он — не производное от своего собственного поведения, есть результат этого плана, что без этого плана волос не падёт с его головы, а в сфере его действия — воробей с крыши, что каждый истинно хороший поступок достигнет своей цели, а каждый дурной — без сомнения не достигнет, и что тем, кто и вправду любит только добро, всё на свете должно служить только во благо. С другой стороны, у того, кто поразмыслит об этом хотя бы одно мгновение и захочет честно признаться себе в результатах этого размышления, так же мало останется сомнений в том, что понятие бога, как особой субстанции, невозможно и противоречиво: и это позволено признать откровенно, прекратив школьную болтовню, чтобы тем самым возвысилась истинная религия радостного правого образа действия.

Два превосходных поэта неподражаемо прекрасно выразили это вероисповедание разумного и доброго человека. «Кто имеет право сказать[3]— говорит первый устами одного из своих персонажей[4] —

… кто имеет право сказать «Я верю в Бога»?
Кто имеет право Его назвать[5]
(искать для него понятие и слово)
И признаться:
«Я верю в Него»?
Кто имеет право почувствовать,
И себе уступить,
Сказать: «Я не верю в Него»?

Всеохватывающий, (после того лишь, собственно, как его схватили моральным чувством, а не теоретической спекуляцией, и мир рассматривается уже в качестве поля деятельности моральных существ).

Всехранитель,
Разве Он не охватывает и не сохраняет
Тебя, меня, Себя самого?
Разве небо не высится там наверху?
Разве земля не тверда здесь внизу?
И разве не встают здесь,
Приветливо улыбаясь, вечные звёзды?
Разве я не гляжу глаза в глаза Тебе
И разве не проникает всё Тебя до головы и сердца,
И разве не творит в вечной тайне
Невидимо видимо рядом с тобой?
Исполни этим твоё сердце, так велико это,
И если ты в чувстве полностью блажен,
Назови тогда это как хочешь,
Назови его счастьем! Сердцем! Любовью! Богом!
У меня нет имени
Для этого. Чувство — всё,
Имя — пустой звук,
Затуманивающий небесное пламя.

А второй поёт:

Некая святая воля живёт,
Как и слабая человеческая;
Высоко над пространством и временем творит Полная жизни высшая мысль;
И хотя всё кружится в вечной смене,
Не меняется в смене спокойный дух[6].

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1]Должны были всё-таки спросить и об основании самого Я. Среди и вправду оригинальных вопросов, с которыми обращались к наукоучению, исключительное авторское право на этот вопрос принадлежит новейшему метафизику из Гёттингена, который и в самом деле поднял его в своей рецензии наукоучения в «Гёттингенских научных ведомостях». С какими только людьми не приходится иметь дело, если в наш философский век пускаешься в философствование! Разве может Я объяснить само себя, или даже просто хотеть этого, без того, чтобы выйти из самого себя и перестать быть Я? То, об объяснении чего можно хотя бы спросить, совершенно точно не является чистым (абсолютно свободным и самостоятельным) Я, ведь любое объяснение делает зависимым.

Того же рода и порождён тем же духом следующий упрёк того же рецензента: наукоучение, мол, своё основоположение — так и написано: «своё основоположение» — не доказало. Если бы положение, из которого оно исходит, могло бы быть доказано, то последнее, именно поэтому, и не было бы основоположением, таковым было бы высшее положение, посредством которого оно и было бы доказано и из которого, таким образом, исходили бы. Всякое доказательство предполагает нечто само по себе недоказуемое. — То, из чего исходит наукоучение, невозможно ни понять, ни сообщить с помощью понятий, его можно лишь непосредственно созерцать. Для не обладающего подобным созерцанием наукоучение необходимым образом останется беспочвенным и лишь формальным, и с ним этой системе просто нечего делать. Это добровольное признание излагается здесь далеко уже не в первый раз, но таков уж видно обычай, чтобы человек оставался обязан, несмотря на то, что он сразу напомнил о чём-то в виде общего правила, разъяснять это позже отдельно каждому новому оппоненту и чтобы он ни в малейшей степени не выказывал раздражения по этому поводу;и я хочу в соответствии с этим исполнить со всем дружелюбием свой долг по отношению к данному оппоненту. Πρώτον ψευδός последнего состоит в следующем: ему ещё не стало достаточно ясно, что если вообще есть истина, а в особенности опосредованная (посредством вывода достигнутая) истина, то это значит, что должно быть нечто непосредственно истинное. Как только он усмотрит это , он станет искать это непосредственное и будет искать до тех пор, пока не найдёт его. Лишь тогда он окажется способен судить о системе наукоучения, ведь лишь тогда он начнёт её понимать, чего до сих пор, не смотря на его многократные уверения в обратном, не произошло; возможно и ему самому это покажется вероятным по трезвом размышлении над всем вышеизложенным (примечание И.Г.Фихте).
[2]Трудно передаваемая игра оттенков значений, recht означает — правильный, правый (и в нравственном и в познавательном отношении), справедливый, но также — соответствующий цели, ведущий к её достижению. Т.о. в данном слове у Фихте сплелись две стороны его учения о непосредственной основе — prius нравственности и оформление её в качестве цели;
[3]В данном месте Фихте цитирует «Фауста» И.Г. Гёте. Эти строки — ответ Фауста на вопрос Маргариты о его вере в Бога (Часть первая, сцена «Сад Марты»). В немецкой издательской традиции это стихи 3426, 3427 и 3432—3458 (см. например: Goethes Werke, Band3, Beck, Munchen, 1993, S. 109—110). Подстрочный перевод А.А. Иваненко, ср. например: Гёте И.В. Фауст,— СПб., Азбука, 2000, сс. 156—157; стихотворный перевод Н.А. Холодковского. Оригинальный текст, в том виде, в каком он приведён у И.Г. Фихте:

«Wer darfsagen,
Ich glaub’ an Gott?
Wer darf ihn nennen
Und bekennen,
Ich glaub’ ihn?
Wer emfinden,
Und sich unterwinden
Zu sagen, ich glaub’ ihn nicht?
Der Allumfasser,
Der Allerhalter,
Fasst und erhalt er nicht
Dich, mich, sich selbst?
Wolbt sich der Himmel nicht da droben?
Liegt die Erde nicht hier unten fest?
Und steigen freundlich blickend Ewige Sterne nicht hier auf?
Schau ich nicht Aug’ in Auge dir,
Und dringt nicht alles
Nach Haupt und Herzen dir,
Und webt in ewigem Geheimniss
Unsichtbar sichtbar neben dir?
Erfull’ davon dein Herz, so gross es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefuhle selig bist,
Nenn es dann, wie du willst,
Nenns Gluck! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Name Dafur. Gefuhl ist alles,
Name ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsgluth.»

[4]Здесь и далее в скобках — комментарии И.Г. Фихте;
[5]Слова в цитатах выделены И.Г. Фихте;
[6]Здесь И.Г. Фихте цитирует строфу из стихотворения И.Х.Ф. Шиллера «Слова веры» («Die Worte des Glaubens»), датированного в русскоязычном Собрании сочинений И.Х.Ф. Шиллера 1797 годом. Оно было опубликовано в Musen-Almanach fur das Jahr 1798. Hg. von Schiller. Tubingen, с. 221—222. Ср. анонимный стихотворный перевод в: И.Х.Ф. Шиллер Собрание сочинений в 8 тт., т.1, М.-Л.: Academia, 1937, с. 173. Оригинальный текст, в том виде, в каком он приведён у И.Г. Фихте:

ein heiliger Wille lebt,
Wie auch der menschliche wanke;
Hoch uber der Zeit und dem Raume webt Lebendig der hochste Gedanke;
Und ob alles in ewigem Wechsel kreist,
Es beharret im Wechsel ein ruhiger Geist.