Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

Для начала хотелось бы рассмотреть его вторую часть.

Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в фило­софии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах толь­ко разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и церкви.

Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноме­нов религии либо презентацией собственного религиозного опы­та автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные пере­живания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии рели­гии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само поня­тие религии.

Сергей Колесников.
«Троица». 2017 год.
Холст, масло, 75×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия рели­гии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следова­тельно, неизменна»^[2]. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»^[3].

Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.

Невнимание к этому различию как раз и приводит к претен­зиям к Канту относительно эмоциональной составляющей рели­гии. Церковная вера, требующая для своего существования внят­ной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том чис­ле положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов. Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «жела­ние почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, являет­ся противоречащей самой себе дерзостью»^[4], и тем более эти сло­ва верны, чем шире колебания между чувством вины, порожда­емым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость. Догматам же, по собствен­ному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах толь­ко разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотре­ние небесполезным.

Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены пре­тензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Сча­стье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыс­лилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего суще­ствования»^[5].

Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по пово­ду исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится доста­точно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопри­частна блаженству — это предрассудок»^[6]. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»^[7]. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого тек­ста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями. Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближ­нему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Как явствует из этих высказыва­ний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, име­ющем в Боге причину своего существования, не имеет обязан­ности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим зако­ном»^[8] и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]. Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в мораль­ном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априор­ный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опира­ющейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира. Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональ­ность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Цер­ковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыпол­нимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехри­стианина) нравственного долга перед ближним. Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Кан­та являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдени­ям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо: «Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следова­ло бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»^[10].

Учитывая критический метод Канта, «претензии» относи­тельно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встре­чи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выраже­ние гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущ­ности также лежит за пределами возможностей разума, посколь­ку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конеч­ных сущностей и по этим признакам распознавать её»^[11].

Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трез­вости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют хариз­матические движения).

Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для чест­ного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога». Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти маги­ческих действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуаци­ях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличе­ствующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку. Для второго (честного атеиста) моральный закон высту­пает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере. При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъ­екта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отлича­ется от морального закона»^[12].

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Связь)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполага­ет счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»^[13]. Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, долж­ную по достижении срока «отдать планете (только точке во все­ленной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»^[14], счастье и так является труднодостижи­мым желанием. Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»^[15], поскольку «максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принци­па совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»^[16]. В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскреше­ние, оправдывающее связанные с моральным поведением посю­сторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».

И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотде­лимая составляющая самой сущности Бога может быть «встреч­ным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей тва­ри, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».

Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таин­ство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсег­да (а не только в надежде на скорое свидание)»^[17], сами апосто­лы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намере­ние (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»^[18]. Действительно, не радость и не вооду­шевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём вос­стании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апосто­ла «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»^[19].

Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философ­скому) факультету.

Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи.

Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим. В 1755 году состоялось ано­нимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но име­ющей определённое историческое значение в контексте форми­рования современной научной космологии. Теория описыва­ла формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (неко­торых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдви­нувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пре­делах только разума», но и в философии Канта вообще пред­ставляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно гово­рить о правильном месте, смысле и значении человека как таково­го. Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невоз­можным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которо­го, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение приве­ло к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кан­том в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.

Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял. У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и лич­ную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую. И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более при­годилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это ста­ло невозможным; с тех пор философия как «хранительница нау­ки» перестала выполнять своё предназначение.

С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстети­ческой целесообразностью: «Связи искусства с моральными иде­ями больше всего способствует красота природы»^[20].

Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущно­стью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающей­ся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.

Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени позна­ваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вер­шину творения Кант считает природными (конечно, не осознавае­мыми ею) целями. Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны. Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понят­но, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представля­лась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и пока­зав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситу­ации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которо­го лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает мораль­ным чувством.

Безусловно, умеренность в отношении к использованию при­роды с точки зрения обслуживающих человеческие потребно­сти её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богосло­вии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетиз­ма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебе­ром. В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя ска­зать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное еди­нение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтани­ям»^[21]).

Также своеобразной этикой по отношению к природе обла­дают и естественная религия, и языческие верования, где неу­меренность и неуважительность угрожает гневом присут­ствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повли­ять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).

В любом случае речь идёт о природе и моральном отно­шении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — чело­век — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от чело­века целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не про­думанной во всей её полноте.

Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру. Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего зано­зу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протя­жение своей жизни демонстрировал святой Франциск. И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседнев­ном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблю­дая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружить­ся с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, забот­ливо выкладывают на листы подорожника.

Однако в значительно большей мере из церковного преда­ния мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может пред­ставляться искусительной.

Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажу­щейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносе­ологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного позна­ния, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлет­ворения витальных потребностей. С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в при­роде, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обя­занность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта, Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориально­го рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Переход)». 2017 год.
Холст, масло, 55×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защи­щает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порожда­ет секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.

Онтологическое начало личности — моральный закон — ока­зывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объек­та и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точ­кой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целя­ми (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.

Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что мораль­ный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонен­тов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, опре­деляет фактическое отсутствие любви к миру. Кант, таким обра­зом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувствен­ного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, рас­пространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породи­ла целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.

В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к При­ложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом пись­мо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя меди­цине. Это приложение кажется интересным тем, что оно впол­не чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непре­менно признавать идентичность моих воззрений с его воззрени­ями»^[22], не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздержи­ваясь от комментариев дальше. Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке гово­рится, что «все его представления и понятия суть лишь его соб­ственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»^[23]. Поскольку деятельность теоретической спо­собности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обрат­ная связь между этим царством и реальным миром отсутству­ет и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами. Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёзд­ное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кан­том эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, фор­мирующийся самим человеческим рассудком как свой собствен­ный, мог бы быть иным.

В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Кан­та может обрести новые ракурсы — и философский, и теологи­ческий. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физи­ке был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок. Наи­более известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. усло­вия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем усло­виям, в которых возможно существование наблюдателя^[24]. Этот так называемое слабое положение антропного принципа яви­лось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание зако­нов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека. Одна­ко, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Все­ленной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходя­щих и потенциально опровержимых научных теорий или требо­вать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той карти­ной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.

Для философов — приверженцев теории Канта — значитель­но больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, поя­вившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом уча­стия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уиле­ру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благо­даря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотво­рении. Действительно, из всех живых существ только человек обла­дает возможностью познания за пределами чувственно воспри­нимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Боль жизни)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому посту­лату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.

Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъ­екта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интер­претацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что про­странство и время как чувственные априорные формы с точ­ки зрения современного развития науки о Вселенной во мно­гом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для пони­мания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности. Конечно, философия Канта не потеряла значимости для науки, поскольку, по словам В. Гейзенберга, «некоторые понятия составляют суще­ственную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный резуль­тат предшествующего развития человеческого мышления»^[25] и «в этом смысле практически их можно считать априорными»^[26].

Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опи­раясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным. Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполага­ет возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.

Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожи­дать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникаль­ные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашни­ванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отно­шения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое унич­тожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.

Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фан­тастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».

Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расши­ренном понимании, должен был бы связать между собой не толь­ко людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.

^[2]Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.

^[3]Там же. С. 68.

^[4]Там же. С. 79.

^[5]Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.

^[6]Кант И. Спор факультетов. С. 88.

^[7]Там же.

^[8]Кант И. Критика практического разума. С. 260.

^[9]Там же. С. 270.

^[10]Кант И. Критика способности суждения. С. 233.

^[11]Кант И. Спор факультетов. С. 86.

^[12]Там же. С. 65.

^[13]Кант И. Критика практического разума. С. 457.

^[14]Там же.

^[15]Там же. С. 457.

^[16]Там же. С. 444.

^[17]Кант И. Спор факультетов. С. 58.

^[18]Там же.

^[19]Там же. С. 57.

^[20]Кант И. Критика способности суждения. С. 200.

^[21]Кант И. Критика практического разума. С. 453.

^[22]Кант И. Спор факультетов. С. 93.

^[23]Там же. С. 95.

^[24]См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Но возникает вопрос, откуда возникает и что представляет собой такая ясность? Если свет поступает «ниоткуда», существует сам по себе, то это означает лишь светящееся ничто, светящуюся тьму, так как он, с точки зрения «ясности источника ясности», непроницаем подобно настоящей тьме. Поэтому получается, что разумную ясность, столь высоко ценимую в Новое время, оказывается совершенно невозможно приравнять к онтологической достоверности, указание на что мы можем найти у Спинозы в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье». Приведём целиком совсем небольшую главу второй его части «Что такое мнение, вера и ясное познание»:

«Теперь будем говорить о действиях различных родов познания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясное познание. Первый род познания мы называем мнением, потому что оно подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие. После этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрые побуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь со всеми своими последствиями. Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и способам доказательства, мог быть подвержен любви, или желанию, или иным модусам воли» [1, c. 42].

Итак, о настоящей ясности мы можем говорить, опираясь на приведённый отрывок, только тогда, когда осознаём, что представляет из себя сам объект, на который устремлёно наше познавательное действие. И важно, что само по себе разумное действие, логический вывод ещё не даёт нам оснований говорить о том, что мы искомой ясности достигли, хотя нам кажется, что «всё уже ясно». Необходима выходящая за пределы данного вида или понимания естественного света интуиция, которая даёт нам возможность «наслаждаться самими вещами». Но наслаждаться самими вещами можно лишь в любви, виды которой Спиноза перечисляет.

«Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться. Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе: третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ. Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало. Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов. Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина» [1, c. 47].

Таким образом, в любви мы переходим от преходящих вещей к непреходящим, но высший объект любви есть Бог.

«Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога <…>

Модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.

Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша, что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом» [1, с. 49].

Мы привели столь обширные фрагменты для того, чтобы проблема естественного света так, как её видел Спиноза, не вызывала вопросов. Этот свет явно не возникает «ниоткуда», и мы не можем приписать источника его возникновения некоей неопределённой «природе», за понятие которой часто прячут своё непонимание «причин и начал» представители науки Ренессанса и Нового Времени. Поэтому и такие вещи, как «естественная» ясность делаемых заключений, их интуитивная достоверность не могут быть признанными в качестве исчерпывающих критериев истинности, т.е. в онтологическом смысле сами по себе без отсылки к высшей инстанции всего сущего. Любовь к Богу есть высшая форма любви, которой подчиняются все остальные, стало быть, окончательной ясности любое претендующее на достоверность суждение достигает только в Боге. Именно между Ним и теми понятиями и той логикой, в которой мыслится Бог, надо построить «лестницу Иакова». Кажется, всё же, зачем это делать, если некоторые из «непреходящих объектов», например, математические доказательства, достоверны сами по себе и математика спокойно обходится без всяких теологических обоснований? Здесь всё можно доказывать в пределах самих математических понятий и образов, ни к чему иному не прибегая, математическая интуиция срабатывает безотказно. Но тут Спинозе на помощь приходит такая авторитетная для математиков фигура, как тот же Рене Декарт, связь философии которого с философией Спинозы очевидна. Именно он утверждает в «Первоначалах метафизики», что в математических доказательствах можно усомниться так же, как и в данных опыта.

«Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали максимально достоверным, — даже в математических доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иногда ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Если же мы вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а самими собою или кем-то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ведет нас к ошибкам». [2, с. 315].

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Стало быть, Декарт допускает объективную недостоверность субъективно-достоверного. И на территории чисто субъективного оказывается как раз как будто бы «незыблемая» доселе область математических построений, казалось бы, надёжное место пребывания «естественного света разума». Именно на наивной вере в неё сегодня основано самодовольство современного школьного учителя математики, который полагает, что его предмет самый главный и лучше всего приближает ученика к тому, что есть «на самом деле». Такая позиция явно свидетельствует об упадке интенсивности естественного света. Ведь в самом начале Нового времени Декарт ясно показал, что в случае действия здесь божественного всемогущества, если толковать его не в пользу допуска Богом человека к Истине, математические доказательства теряют безусловную достоверность. И если наш учитель математики скажет, что в Бога не верит, то от этого общая ситуация не изменится, вернее, изменится к худшему, так как математическое знание будет в таком случае соотноситься уже не с Богом, а с Ничто и «зависнет», тем самым, в своей проблематичности окончательно. Конечно, с божественным всемогуществом, вообще-то говоря, Декарт обращается здесь, как и с самим понятием Бога, слишком легко, он просто по математическому же образцу допускает, что Бог создал человека заблуждающимся. С позиций чистой логики такое вполне допустить можно, но тут-то и оказывается важным утверждение Спинозы, что достоверность чисто логических ходов не является окончательной. Сколь бы они ни убеждали нас в собственной правильности, «разумное убеждение», по Спинозе, имеет свои пределы, это ещё не высший вид познания, тем самым и не самый светлый свет. Свет разума не может быть своим собственным истоком. Настоящим его истоком является Любовь.

По общему убеждению, со стороны «рационалиста» такое слышать кажется странным, но этим самым «рационалистом» в привычном смысле Спиноза как раз и не является. Исходным для него выступает имевшийся у него живой опыт богообщения, полученный им в процессе чтения священных книг и жизни в религиозной общине, который концептуально раскрывается и утверждается в ходе действий чистого разума, но прямо не выводится из них.

Пределы же чистой рациональности состоят в том, что открытым остаётся вопрос о предельном основании любого рационального суждения. Допуская, пусть этот ход намеренно не продуман Декартом до конца, возможность со стороны Бога нашего творения как бесконечно заблуждающихся, Декарт вносит в проблему достоверности математических доказательств момент полной неопределённости их истинности. Это и даёт в результате повод к тому, чтобы подвергнуть эти доказательства радикальному сомнению. Понятно, что Декарт ведёт дело именно к этому, а не по-настоящему сомневается в благости Бога и Его любви к человеку. Но само его допущение обладает всеми качествами, присущими второму виду познания, на который указывает Спиноза, и уже поэтому не может быть приложимо к абсолютной реальности Бога. Однако и отказаться от него нельзя, так как тогда математика сразу же начнёт, по существу, претендовать на статус онтологии, вообразив, что именно через её посредство Бог научает человека истине. Последствием такой иллюзии может быть только то, что рано или поздно настоящий источник такой достоверности будет забыт.

Вследствие же произведённого Декартом, пусть и не совсем корректного допущения, становится, по крайней мере, ясно, что окончательное решение вопроса об истинности математических доказательств не определяется их очевидной достоверностью или мы не можем свести понятие естественного света к данной очевидности. Так, например, мы можем признать на основе этой чистой очевидности, что согласно второму закону Ньютона в инерциальной системе отсчёта ускорение, которое получает материальная точка с постоянной массой, прямо пропорционально равнодействующей всех приложенных к ней сил и обратно пропорционально её массе. И для решения определённых физических вопросов этой ясности будет вполне достаточно, однако метафизическая или онтологическая ясность будет здесь всё же отсутствовать. Всё говоря правильно, мы можем одновременно оставаться бесконечно заблуждающимися по вышеуказанной причине. То есть вследствие отсутствия представления об источнике естественного света, делающего какое-либо человеческое представление ясным и отчётливым. Кто-то скажет, что для самой физики это совершенно не важно. Да, но лишь для физики, не пытающейся стать онтологией, для физики, осознающей себя в пределах компетенции кантовского трансцендентального субъекта, в противоположном случае мы должны признать, что все рассуждения Декарта не имеют смысла и вопрос об истине вообще должен быть снят с повестки дня. Ведь онтологически важно не то, что мы можем с определённой долей достоверности устанавливать какие-то связи между элементами сущего, а то, что они в последнем пределе не являются обманом, иллюзией, шопенгауэровским миром как только «моим представлением». Ведь опора на простую математическую очевидность ведёт нас именно к позиции Шопенгауэра, так как иного объяснения мира в этом аспекте, кроме как «моего представления», нам получить не удастся. Но эта же логика неизбежно завершается нигилизмом, отрицанием бытийных оснований знания. Сколь бы «жёсткими» ни были математические или физические законы и сколь обширные объекты ни захватывали такие понятия, как «материя», конечный их смысл упирается в Ничто, о котором с таким восхищением говорил Леонардо да Винчи. Они оказываются в перспективе, когда дух Ренессанса уже оставляет сферу и проблематику знания, шопенгауровскими представлениями, и не более.

Для самой по себе науки, повторим, это ничего не значит. Но что такое «наука сама по себе» в отрыве от личностного наполнения научной деятельности? В плане последнего вопрос об основаниях знания, получаемого посредством «естественного света», не может не иметь смысла. Всё ведь, в конце концов, сводится к вопросу твоего собственного укоренения в бытии, всё дело в том, есть ли ты сам или сам самому приснился и, тем самым, пребываешь в «естественной тьме». Декарт в этом отношении в своём радикальном сомнении, можно сказать, первоначально как бы работает на Шопенгауэра, и работа эта увенчалась бы «успехом», если бы в определённый момент французский мыслитель не сказал как будто бы начавшемуся обвалу в ничто «стоп». И остановка эта произошла отнюдь не за счёт его знаменитого cogito. Ведь одинокое «я», убедившееся в своей абсолютной достоверности, в ней же и «зависает», не имея возможности наполнить этой же достоверностью предметы мира, в котором я нахожусь. Да, прекрасно, я как мыслящий и познающий себя именно с помощью естественного света, безусловно, есть, тем самым я сам себе не приснился. Но все представления, которые наполняют моё сознание, вполне могут оставаться иллюзией. Получается даже, что «всемогущий Бог», если продолжать делать допущения того типа, которое сделал Декарт, вполне мог сотворить меня настоящего, но все мои представления, за исключением представления о самом себе оставить иллюзорными. Таким образом, всё сложилось бы едва ли не худшим образом, по сравнению с тем случаем, когда и я сам и вещи не более, нежели иллюзия. Лучше, наверное, пребывать в иллюзиях, чем, по сути дела, в аду, так как осознавать себя существующим, но существующим в полном отрыве от Истины, в высшей степени сомнительном мире, должно бы быть величайшей пыткой. Поэтому после онтологического оправдания меня самого должен быть оправдан в качестве истинного и мир, который мне дан, если я, разумеется опять-таки не намерен разделить позиции Шопенгауэра. Получается, что к искомой Декартом ясности, освещённости естественным светом исходной бытийной предпосылки, если предполагать под ней вопрос о бытии всего сущего, радикальное сомнение не ведёт. Естественный свет в пределах разума и только разума не добирается до чего-то очень существенного помимо бытия самого «я». Но если это существенное не прояснено, то бытие самого «я» тоже оказывается не слишком устойчивым. Ведь непонятно, что способно сотворить с ним это неизведанное.

Декарт хорошо осознаёт эту трудность и продолжает свои рассуждения на тему того, каким образом не только бытие «я», но и бытие мира может быть обосновано. И здесь у него вновь появляется понятие о Боге, существование которого он поставил под сомнение несколькими параграфами выше.

«Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается относительно всех прочих вещей и обстоятельно рассматривает, каким образом расширить свое познание, он прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие понятия (notiones communes), составляет из них различные доказательства, которые, как он убеждает себя по внимательном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так, к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди прочих своих общих понятий также понятие о том, что если к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким образом величины будут также между собой равны; обладает он и другими подобными понятиями, на основе которых легко доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым, и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не может постоянно уделять внимание предпосылкам и впоследствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о них сколько-нибудь достоверного знания до того, как познает своего Творца» [2, c. 316].

Декарт стремится не отступать от своей интеллектуалистской предпосылки и дедуцировать бытие Бога по типу известного онтологического доказательства.

«Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того, что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемым нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует. В понятиях других вещей не содержится подобным же образом необходимое существование, но лишь существование случайное. Наш ум ещё более уверится в вышесказанном, если заметит, что у него нет ни одной идеи какой-либо другой вещи, в коей подобным же образом содержалось бы необходимое существование. Так он поймет, что эта идея наисовершеннейшего бытия не вымышлена им и являет не какую-то химерическую, но подлинную и неизменную природу, коя не может не быть, ибо в ней содержится необходимое существование» [2, с. 319–320].

Получается, что существование Бога целиком можно вывести, следуя некоторой цепочке рассуждений по схоластическому варианту. Но сам Декарт, кажется, до конца в этом не уверен. Он постоянно ссылается на невнимательность рассуждающих о Боге, предрассудки, которые мешают людям понять эту, на его взгляд, простую вещь, а именно то, что сущность и существование в понятии Бога совпадают.

«Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает, если до того он полностью освобождается от предрассудков. Но поскольку мы привыкли во всех остальных вещах отличать сущность от существования, а также произвольно измышлять различные идеи вещей несуществующих и никогда не существовавших, легко получается, что, когда мы не полностью погружены в созерцание наисовершеннейшего существа, мы сомневаемся, не представляет ли собой его идея одну из тех, что мы измышляем по произволу, или, по крайней мере, не такая ли это идея, у которой существование не имеет никакого отношения к сущности» [2, с. 320].

Стало быть, чтобы принять доказательства, которые приводит Декарт, нужно не просто следовать его логике, а полностью погрузиться в «созерцание наисовершеннейшего существа». Естественный свет должен осветить собственный источник. Но такое погружение возможно только при наличии веры в Бога или того опыта, что называют верой. Иначе, каким образом сосредоточить внимание на понятии наисовершеннейшего существа до такой степени, чтобы логика, ведущая к выводу о тождестве сущности и существования в Нём, превратилась в нечто убедительное, т.е. достичь максимальной степени ясности. Однако, если погружение в созерцание наисовершеннейшего существа всё же состоялось, то это уже изначально будет означать признание Его бытия и никаких дальнейших рассуждений на этот счёт не потребуется. Стало быть, подобные «доказательства», к которым прибегает Декарт, необходимы вовсе не для убеждения в бытии Бога, а в качестве человеческого ответа на факт этого бытия. Благодаря им мышление человека выстраивается и систематизируется таким образом, что божественное бытие оказывается этого мышления основанием. Оказывается оно, тем самым, и основанием математических доказательств, которые теперь обретают не только чисто логическую, но и онтологическую, т.е. подлинную, ясность. Тот же естественный свет проникает дальше математической достоверности в область достоверности онтологической. Предпосылки такого метафизического взгляда, таким образом, мы можем найти уже у Декарта, но Спиноза придаёт им дальнейший импульс развития за счёт того, что в его метафизике нет проблемы согласования различных субстанций, мыслящей и протяжённой, души и тела. Субстанция у Спинозы одна, оттого естественный свет в его системе сияет с максимальной силой, вследствие более совершенной логической оптики. Бытие Божие признаётся в ней не «где-то там», а в самой гуще событий, включающих и построение математических доказательств. Формула «2+2=4» в таком случае оказывается недостаточно ясной именно с точки зрения естественного света. Для того чтобы эта ясность наступила, формула должна иметь вид «2+2=4, потому, что Бог существует». Понятно также, что если бы мы попытались соединить первоначальную формулу с божественным бытием, опираясь на его ипостасное присутствие в Троице, то наша формула вызвала бы лишь улыбку, так как выстроить интеллектуально-достоверную зависимость здесь невозможно.

Между фактом веры в Бога, имеющим глубинную интуитивную природу и относящимся к основополагающим убеждениям, и математически, т.е. поверхностно, ясной пропорцией, между теологическим и математическим утверждением прямой связи нет. Потому, чтобы она возникла оказывается необходимым (для Спинозы эта необходимость реализуется вполне бессознательно) существенно «исказить» представление о Боге, публично объявить Бога субстанцией, сохраняя внутреннее отношение к Богу как предмету любви, ощущая Его присутствие как живой силы. Притом это присутствие в адекватных богословских, соответствующих тринитарному догмату понятиях никак не оформляется, речь идёт только о понятии Бога как субстанции. Она и придаёт онтологическое значение научным достоверностям, доводит их понимание именно до полной ясности, открывая путь естественному свету. Ведь без последней он освещает лишь поверхность вещей. Именно благодаря соединению с понятием субстанции математические доказательства как модусы субстанции получают онтологический смысл. Только тогда они перестают быть простыми шопенгауэровскими представлениями и преодолевают свою чистую субъективность. В конце концов, произведения Спинозы отличаются от «Мира как воли и представления» не только тем, что написаны они были на два века раньше, а потом «развитие мысли» пришло от Спинозы к Шопенгауэру. Различие состоит в признании первичным, основополагающим или Бога, или Ничто. Благодаря такому «или-или» на пути «развития» возникает разрыв единой нити мысли. И происходит он как раз потому, что естественный свет начинает ослабевать. В пределе ясность его заключается уже только в том, что он теперь не устраняет тьму, а останавливается на границе с ней, удостоверяя при помощи своего свечения её абсолютную власть, власть безосновной воли. Ситуация меняется лишь тогда, когда источником естественного света разума, света, в пределах которого мыслит и сам Шопенгауэр как очень далёкий, но родственник Декарта, обнаруживается Любовь.

Литература

1. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 2000.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Вроде бы этих сведений вполне достаточно для того, чтобы если выяснить не конкретно подход к предметной области «философской теологии», то, по крайней мере, самые общие его основания. Дело, однако, оказывается не так просто. В этом легко убедиться, обратившись к содержанию «Оксфордского руководства по философской теологии». Оно же таково, что само по себе опять-таки не позволяет отличить философскую теологию от теологии как таковой. И речь идет не просто об общих местах и формулировках, делаемых с некоторой долей теоретической беззаботности. Теперь разговор именно о тех предметных областях, которые у философской теологии те же самые, что и у собственно теологии. А это, с позиций философии религии, выглядит непривычно и вызывает вопросы и недоумения. Все-таки философия религии как часть философского знания традиционно рассматривала теологическую проблематику в философском контексте и, в частности, в попытке решать собственно философские проблемы. Так, если мы обратимся к содержанию «Лекций по философии религии» Гегеля, то в нем мы найдем очень немного общего с богословским трактатом или богословской «суммой». И это понятно: Гегель — философ, и философия религии была для него частью его философской системы. Положим, ее не создавали авторы «Оксфордского руководства». Но и тогда они должны были бы сойтись вначале на некоторой договоренности по поводу структуры философии религии и детализирующей ее структуры философской теологии.

Она могла бы сколько угодно включать в себя богословскую тематику, но инкорпорированной уже не в богословское, а философское целое. Поскольку ничего такого у авторов «Оксфордского руководства» не наблюдается, то возникает вопрос о том, что именно делает их книгу философской теологией, то есть философией, сосредоточенной на теологических реалиях? Ответить на него, в общем-то, не сложно. Раскрывая одну богословскую тему за другой, «Оксфордское руководство» стоит на определенных философских позициях. В нем предпринимается попытка сделать христианскую теологию еще и философией. Попытку эту нельзя не признать рискованной и сомнительной уже потому, что теологическая тематика и проблематика формировалась исходя из теологической же точки зрения. Последняя определяла собой структуру теологического знания. Мы же сталкиваемся с ситуацией, когда множество авторов в пределах философской теологии стремятся изнутри нее самой сделать теологию еще и философией, то есть по сути дела секуляризовать ее. По крайней мере, попытка такой секуляризации имеет место. Впрочем, осуществляется она вполне мирными средствами. Ведь авторы «Оксфордского руководства» менее всего ставят перед собой задачу опровергнуть истины христианской теологии. Скорее, наоборот, речь нужно вести о направленности на доказательство этих истин философскими средствами.

Сама по себе такая установка совсем не нова. Ее, например, придерживался св. Ансельм Кентерберийский. Однако он исходил из того, что теология базируется на Откровении, для нее должен раз и навсегда оставаться незыблемым догмат. Почему св. Ансельм и оставался богословом, как бы далеко его ни заводили чисто философские ходы в его «Монологионе» и «Прослогионе». Но вот на путях философской теологии Откровение, Св. Писание, догмат теряют свой статус столпа и утверждения истины. Специально они не отвергаются, их содержание может рассматриваться всерьез со всей тщательностью и в стремлении найти им рациональное обоснование. Однако в какой-то странной недоговоренности по поводу их статуса. Как будто они неизвестно откуда взялись и все же обладают огромной значимостью хотя бы как проблема, требующая разрешения. Все это напоминает гегелевскую концепцию религии, согласно которой она, содержательно совпадая с философией, выражает на уровне представления то, что для философии станет понятием. Заяви философская теология нечто в этом роде, конечно, возникла бы некоторая ясность с ее статусом и преследуемой целью. Но тогда пришлось бы обращаться к теологии, исходя из целого философского знания, его основоположений. Очевидным образом ни к чему такому философская теология не готова. Она довольствуется философскими вылазками в сферу теологического знания такого рода, что может возникнуть подозрение в том, уж не хочет ли она сделать философскую теологию собственно философией. Почему-то, однако, растворяя себя в теологической тематике и в структуре теологического знания.

Какой бы самопротиворечивой и даже безнадежной ни представлялась такая установка философской теологии, это вовсе не означает, что от нее a priori не приходится ждать обогащения богословского знания, расширения его границ и горизонтов. Почему бы в самом деле не предположить возможность для нее в процессе достижения своей недостижимой цели решить или заново и более перспективно поставить ту или иную богословскую проблему. На этом предположении покамест и остановимся, обратившись к конкретным ходам авторов «Оксфордского руководства» при рассмотрении как вопроса о Боге в его обращенности на Себя, так и предпосылок, на которые опираются эти ходы. А они, эти предпосылки, поначалу могут показаться очень близкими к теологии, хотя и выраженными чисто философским языком. Свидетельством последнего является первая часть книги — «Теологические пролегомены», где речь идет об авторитете Писания, традиции и Церкви (1), Откровении и богодухновенности (2), теологии в ее соотнесенности с тайной (3). Сходство между тем очень быстро обнаруживает свою иллюзорность, стоит обратиться непосредственно к тексту первой части «Оксфордского руководства».

В первой ее главе, написанной маститым Р. Суинберном, едва ли не «классиком» философской теологии, в частности, содержится следующее по-своему очень красноречивое утверждение, касающееся содержания христианской веры:

«Более разумно руководствоваться в нашем поведении убеждениями, которые, вероятно, являются истинными, чем убеждениями, которые, вероятно, таковыми не являются, по той причине, что если мы опираемся на первые, то можем скорее достичь своих целей (к примеру, прощения наших грехов и приготовления самих себя и своих ближних к тому, чтобы поклоняться Богу на небесах), чем если мы опираемся на второе. И чем больше вероятность истинности наших убеждений, тем более разумным будет опираться на них…»^[2].

В данном случае я позволил себе прервать цитату и, более того, не касаться концептуального построения Суинберна в его целом, исходя опять-таки из «убеждения» в том, что в ней уже выражено самое существенное, а именно полная нечувствительность автора к смыслу христианской веры. Суинберн ее рассматривает исключительно с позиций человеческой разумности, предлагая верить в разумное как вероятное в своей истинности. Тезис этот вероучительно и богословски крайне сомнительный, так как предполагает источник веры исключительно в самом человеке. Благодать здесь даже не подразумевается. Или, скажем, обращенность к Богу с молитвой о даровании ему незыблемой веры. Наконец, нет у Суинберна и малейшего намека на веру как порыв и усилие человека, захваченность ими. Все, что касается философа, погрузившегося в теологическую тематику, — это попытка ассимилировать ее в философском знании. Включая и те реалии, оперировать которыми философии заповедано. На этот счет приведенный фрагмент — свидетельство еще относительной умеренности ассимилятивных устремлений автора. У него можно встретить, к примеру, и такое:

«Если Святой Дух вызывает в нас убеждение в том, что Писание истинно, то очень велика вероятность того, что оно истинно. Но нам нужно свидетельство того, что эти убеждения порождены соответствующим процессом»^[3].

В этом «соответствующем процессе» у Суинберна все дело. Для него Откровение Святого Духа само по себе не есть свидетельство истины. Ему еще предстоит обоснование, обоснованность же его в доказательстве разумности свидетельства. Оно не обязательно должно носить абсолютный характер, в этом случае достаточна вероятность. Впрочем, что это меняет, если ставка все равно делается на человеческую рациональность, хотя бы и в модусе вероятности. С последней, правда, связано самое слабое и уязвимое у Суинберна, поскольку вероятностным для него является то, что базируется на «совокупности наших собственных базовых убеждений». Почему их нельзя отнести к чистым мнимостям и заблуждениям, этот вопрос Суинберн даже не ставит. Базовые для него истинны под знаком вероятности. А дальше наступает черед разумности как пути следования «базовым убеждениям». Причем ход мысли автора в этом случае сильно сбивается на тавтологию, поскольку у него разумность действий опирается на истину, соотносит себя с ней, в то время как истина разумом еще должна быть обнаружена и утверждена. Иначе хороша будет разумность, следующая истине, которая ею откуда-то берется, что ее уже подрывает. На самом деле разум, служащий истине, следует самому себе. У Суинберна он пребывает в сфере вероятности, что остается интерпретировать как косвенное признание ограниченных возможностей разума интегрировать в себе веру, растворить последнюю в первом.

Очередная неудача попытки философской теологии растворения в себе собственно теологии демонстрируется тем, как она подходит к вопросу о тайне. На этот раз автор очередной главы книги У.Д. Эйнрайт не стремится ни к какому подобию редукции тайны до познаваемого. Тайна у него остается тайной. Мало того, он еще и готов укоренить ее в недрах внутрибожественной жизни, то есть сделать тайной для самого Бога. На это, кажется, никто из богословов, во всяком случае вменяемых, по части Откровения и догмата, не решался. Вроде бы в этом случае Уэйнрайт не только преступает границу богословски дозволенного и оправданного, он еще и порывает с позицией философа изнутри своей философской теологии. В целом, наверное, так оно и есть, с тем только уточнением, что на тайну автор смотрит исключительно с точки зрения человека и по человеческой мерке. В результате у него получается: да, тайна есть, она неустранима в принципе, не может быть познана. И это касается как человека в обращенности к Богу, так и Самого Бога, обращенного на Себя. Аргументы, которые задействует Уэйнрайт в обосновании своей позиции при этом обезоруживающе простодушны и незатейливы. Вот как он начинает свое размышление, сразу же достигая вершины простодушия:

«Даже если мы понимаем в себе все, что может быть концептуально схвачено, мы все же могли бы удивляться, изумляться и поражаться своим бытием… Почему же тогда Бог не может удивляться или изумляться Своим бытием?»

Прервав цитату, сразу же хочется ответить Уэйнрайту на его уровне проработки проблемы, хотя и с позиции несравнимо более надежной как в контексте философского, так и богословского знания:

«Да потому, что Бог — это Бог, а не человек. К Нему неприложимы человеческие мерки, тем более в такой поспешности и буквальности».

Однако, надо это признать, дальнейшее развитие авторской мысли, хотя и не поправляет дело, все же лишает ее, хотя бы частично, сбивающего с толку простодушия.

«Как мы почитаем и прославляем Бога,

— пишет автор, —

так Отец, Сын и Святой Дух почитают и прославляют друг друга. И я не понимаю, почему взаимное поклонение Отца, Сына и Святого Духа не может сопровождаться благоговением, удивлением и (даже) изумлением»^[4].

На этот раз отмахиваться от сказанного Уэйнрайтом не обязательно ввиду того, что он коснулся вопроса действительно важного и требующего уточнения того, о чем идет речь. Приступая к нему, в первую очередь нужно отметить, что о «благоговении, удивлении и изумлении» применительно к Богу если и можно говорить, то не иначе чем о реалиях внутрибожественной жизни, некоторое подобие которых присуще и человеческой жизни. Их отличие от человеческих состоит в том, что они не имеют прямого отношения к познанию. Это человек застает себя и других в мире, его удивление потому связано с вопросом, почему оно есть, сложилось так или иначе? Для Бога же как Отца, Сына и Святого Духа в обращенности друг на друга никакой познавательной ситуации с ее «почему» не возникает. Их «благоговение, удивление и изумление» — это свидетельство божественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Святой Дух обладают бытийственной полнотой. Поэтому обращенность каждого из Них как Бога к Богу обязательно предполагает благоговение, благоговеют ведь перед Богом. Удивление же и изумление, скажем так, — это не точное выражение восторга по поводу друг друга. Это «естественная реакция» на бытие Отца, Сына и Святого Духа. В отношении каждого из Них применима формула: «Ты есть, какой восторг». В нем звучит вовсе не оценка качества бытия с его совершенством. Здесь воспринимать бытие Другого и значит восторгаться. Такой восторг от любви, она же предполагает приятие в Себя Другого, так же как и отдачу Себя Ему. Познание в нашем смысле, еще раз скажу об этом, здесь ни при чем. Познает Лицо (Личность) не другое Лицо, а некоторую предметную реальность. Во внутрибожественном бытии ее нет и быть не может. Но и человек ведь далеко не только познает. В любви он тоже знает восхищение от того, что любимый им просто-напросто существует, а не потому, что он обладает некоторым набором свойств и качеств. Правда, в этой ситуации для одного человека по отношению к другому возникает еще и момент тайны и таинственности. По логике: «Надо же, откуда-то взялось такое немыслимое и невероятное чудо». Эта тайна, однако, легко объясняется тварной природой человека. Он сотворен Богом, пути же Господни неисповедимы. И потом: как это «нет» вдруг стало есть и почему-то как раз такое, которое не может не вызывать восторга. Во внутрибожественной жизни ничего такого представлять не обязательно и не нужно. Отец, Сын, Святой Дух предвечны. Отец безначален, Он предшествует Сыну и Святому Духу не во времени. Потому им не может не быть чуждым восприятие Себя или Друг Друга под знаком тайны. Она была бы свидетельством того, что Божественное бытие не предвечно, а вторично и производно.

Как будто Уэйнрайта можно заподозрить в том, что он вплотную подходит к тому, о чем у нас идет речь, во всяком случае не противоречит ему. И не только в приведенном фрагменте. Но вот чем заканчивается его размышление:

«Ничто, таким образом, из того, что относится кБогу, не остается неизвестным Ему. Он ни «смущен», ни «озадачен», ни «мистифицирован» Своим бытием. Тем не менее, природа Бога является для Него предметом изумления, удивления и благоговения — все это, так сказать, эмоциональные аспекты совершенного непосредственного знакомства с глубинами его собственного бытия, которые ускользают даже от его собственного совершенного концептуального постижения»^[5].

Опять у Уэйнрайта разговор об изумлении, удивлении, благоговении, с той только разницей, что теперь он договаривает ранее позволявшее трактовать его как не совсем чуждое вероучению и теологии. Договаривает в том ключе, который не позволяет заключить о близости уэйнрайтовского построения христианской традиции, какой ее удерживает Церковь, в данном случае неважно, православная, католическая или протестантская. Разумеется, я имею в виду положение о «глубинах его собственного бытия, которые ускользают от его собственного совершенного концептуального постижения».

Начать с того, что, приписывая Богу «концептуальное постижение», Уэйнрайт допускает самый грубый антропоморфизм. Он гораздо грубее, чем представлять Бога как чистое мышление в духе св. Фомы Аквинского. Хотя бы потому, что наряду с концептуальным постижением автор применительно к Богу допускает еще и другие виды знания и постижения, обозначая их как аналоги чувствования и узнавания по знакомству. В результате познание и знание Бога становится сложным и разноуровневым в прямом соответствии человеческому познанию и знанию. И ведь что характерно, в этом случае Уэйнрайт вовсе не отталкивается от человеческого познания с тем, чтобы со всей необходимой осторожностью сопоставить его с Божественным познанием, исходя из понятия Бога, как оно дано в Откровении, вероучении и теологии. Произведи он такую операцию — и что-то в человеческом познании оказалось бы неприложимым к Богу, а что-то пришлось бы утверждать как присущее только Божественному познанию. Я не думаю, что подобные операции нужны и первоочередно насущны в богопознании, но, по крайней мере, в них нет и ничего для христианина и богослова непозволительного, в отличие от построений Уэйнрайта.

Оставляя в Боге непостижимые глубины Его собственного бытия, пускай только на концептуальном уровне, Уэйнрайт допускает еще одну грубейшую ошибку. По сути, эти глубины у него остаются раз и навсегда непрояснимой «бездной Божией». В таком своем качестве, хотел того автор или нет, бездна эта оказывается сближенной с ничто и даже переходящей в него. В подтверждение этого тезиса достаточно указать на то, что бытие само по себе, не содержащее в себе даже потенции бытия для другого, как бы и не существует. О нем никто и ничего не может ни помыслить, ни сказать, оно вообще не определимо. Его «есть» абсолютно ничем не наполнено и не наполнимо, так что нам только и приходится говорить о нем как о существующем несуществующем, то есть как о бытии ничто. Теперь же учтем, что мы имеем дело не просто с чистым, беспримесным бытием самим по себе, а с глубинами собственно Божественного бытия. Его, промысливая заявленное Уэйнрайтом, только и остается отнести к ничто. Ничто это никогда не сможет стать целиком бытием для себя в Боге, тем самым оно должно быть квалифицировано еще и как Божественное бессознательное. Но это уже в духе современных сближений, уподоблений и ассоциаций. Оставляя же их в стороне и пытаясь промыслить извечное ничто в Боге, как бы нам не прийти к Богу как Божественному ничто. Например, (это еще относительно безобидный вариант), в духе Майстера Экхарта. Тогда можно было бы разделить Бога на Got и Gotheit, а заодно и расстаться со всякой христианской богословской вменяемостью и предаться мистическим фантазиям. Понятно, они как небо от земли далеки от Уэйнрайта. Нашего представителя философской теологии в дебри непролазные завела беззаботность по части соотнесения собственных положений с Откровением и догматом. Своей философской теологией он равно выходит за пределы как философского, так и богословского знания. Итог этот достигается всего-навсего за счет допущения в Боге таких «глубин собственного бытия», которые для Него Самого остаются тайной. Тайна теперь — это реальность не только обращенности человека к Богу, но и самообращенности Бога. Последнее же предполагает, что тайна есть последняя истина всего сущего, в том числе и его источника в лице Творца. Так заигрываться с тайной можно только чего-то самого существенного не договаривая, что и было нами продемонстрировано выше.

Еще более, чем первая часть «Оксфордского руководства», тематически сближена с теологией его вторая часть. Настолько, что, исходя из глав этой части, можно было бы заключить, что перед нами сборник кратких трактатов в духе старой доброй схоластики или единый трактат, главы которого написаны различными авторами. В самом деле, заголовок второй части — «Божественные атрибуты», тогда как она включает главы, посвященные таким Божественным атрибутам, как простота и самодостаточность (1), всезнание (2), вечность (3), всемогущество (4), всеприсутствие (5), моральное совершенство (6). Когда-то средневековые схоласты считали своим долгом более или менее детально рассматривать как перечисленные, так и ряд других атрибутов Бога. Так или иначе, рассмотрение это производилось с целью приблизиться к пониманию Божественной сущности. Насколько мало оно преуспело в выполнении этой цели, об этом можно и не говорить. И первое, что в этой связи нужно напомнить, касается двух вещей. Во-первых, того, что само по себе рассмотрение Божественных атрибутов может приблизить к раскрытию Его сущности только в случае, если эти атрибуты будут соотнесены друг с другом как моменты одного целого, которое в результате предстает в своей конкретности. Само же по себе ученое перебирание атрибутов, доказательство их существования или пояснение по их поводу слишком отдает ученой игрой богословов, удаляющихся от настоящих богословских задач в сторону философии, требования которой ими тоже не могут осуществляться. И второе. Атрибуты Бога, как бы глубоко, последовательно и даже систематически они ни рассматривались, в этом рассмотрении далеко уводят от личностного в Боге. Оно, в конце концов, игнорируется за счет сосредоточенности на сущности Бога, которая становится мнимостью в своей оторванности от того, что Бог един в трех Лицах и троичен в своем единстве.

Самое важное, а по существу единственно интересное в этом пристальном внимании к Божественным атрибутам — это вопрос о том, что дает нашему знанию о Боге детальное раскрытие атрибутов одного за другим. У св. Фомы Аквинского оно, так или иначе, служило единому на потребу. Доказывая принадлежность Богу того или иного атрибута, он утверждал Божественность Бога, а значит, раз за разом вносил свою очередную лепту в доказательство бытия Божия. Если, скажем, св. Фомой доказательно утверждалось Его всемогущество, этим в очередной раз св. Фома приходил к тому, что Бог есть Бог в полноте Своей Божественности. Какова же она в своих содержательных характеристиках — это оставалось в самом главном непроясненным. Ну, хорошо, от св. Фомы, других схоластов и далее вплоть до авторов «Оксфордского руководства» мы узнаем, что Бог прост и самодостаточен, всезнающ, вечен, всемогущ и т.д. Этим вовсе не снимается вопрос о том, каков Он на самом деле. Вроде бы нам только что сказали «прост», «самодостаточен» и пр. И тем не менее, удержаться от вопрошания в таком духе: а каков Он, простой, самодостаточный и пр., в конце концов, кто Он такой, — решительно невозможно. Знакомство с Тем, кто прост, самодостаточен, всезнающ и т.д. должно обязательно состояться, иначе все остальное застывает в смысловой неопределенности. И дело не в том, что схоласты или представители философской теологии сказали о Боге недостаточно. Разговор их происходил и происходит не на своей настоящей почве, он вертится вокруг да около куда более существенного, не касаясь его. А касаться обязательно нужно того, что Бог — это личностная реальность. Он есть единство трех Лиц, и оно таково, что, оставаясь Лицами, Отец, Сын и Святой Дух, будучи каждый Богом, вместе с тем есть единый и один Бог. Как и в какой мере можно такое промыслить, в этом заключен вопрос вопросов. Промыслив же его в меру возможного, почему бы и не остановиться на Божественных атрибутах. Их рассмотрение будет совсем не лишним в плане их соотнесенности с личностным в Боге. Ведь что-то значит и определяет в Лице-Личности-Ипостаси то, что Оно, к примеру, всемогуще. Признав всемогущество за Богом, мы тогда должны попытаться понять, скажем, как оно согласуется с Божественной свободой. И это будет вовсе не праздным вопрошанием.

Все-таки свобода предполагает выбор, а он, в свою очередь, невозможен без самоограничения. Выбрав одно, мы отказываемся от другого. Но это мы — люди, а Бог с Его всемогуществом, почему бы Ему не выбрать все сразу? Может быть, потому, что Он выбирает лучшее? Но, опять-таки, Богу на ум лучшее только и приходит, а значит, выбор заведомо ему не нужен, соответствующей ситуации для Бога попросту не возникнет. Так, может быть, в таком случае Божественная свобода какая-то особая, не предполагающая выбора? Почему бы и нет. Вот только проще и последовательней было бы не держаться так уж настойчиво за Божественную свободу. Разумеется, вовсе не с целью отдания приоритета необходимости, предзаданности, неизбежности. Гораздо больше смысла в поисках «атрибута» Бога, который вмещает в себя такой момент свободы, как самоопределение и из себя исходящее действие и вместе с тем к этому моменту не сводится. И почему бы тогда не «атрибутировать» Богу любовь как реальность более глубокую, существенную и объемлющую по сравнению со свободой. Если же мы придем к такому итогу, то обязаны этому мы будем в том числе и размышлением над атрибутом Божественного всемогущества. Противореча свободе, оно вполне уживается с любовью, освещается ею и разрешается в нее. Но только в случае отказа от игр в духе того, что, вот, дескать, всемогущество предполагает в том числе и реализацию возможности не любить. Схоластическое упражнение в таком духе вполне допускает его специальный разбор. Не производя же его, можно ограничиться «бездоказательным» утверждением о том, что всемогущество предполагает, в частности, и способность отрицания всемогущества только по видимости и в виду недодуманности вопроса. Отметить это обстоятельство было не лишним только по одной причине: любовь это как раз тот случай, когда ее отрицание с позиций всемогущества прямо ведет к отрицающему само всемогущество итогу.

Странности и сомнительности обращения к Божественным атрибутам как первой предметной области философской теологии для авторов книги как будто не существует. Они занимаются Божественными атрибутами в предположении неоспоримой важности как можно более последовательного их промысливания. Когда следишь за ним применительно к одному, другому, третьему атрибуту, трудно избежать впечатления, что каждый из них важен сам по себе, не обязательно в соотнесенности с Богом. О Нем представители философской теологии на словах не забывают. Показательным, однако, является «Заключение» автора главы, посвященной атрибуту всезнания: «Всезнание, — пишет Э. Виренга, — может быть понято как совершенное знание, стало быть, как знание всех истин. Совершенное знание должно обладать и такими дополнительными характеристиками, как непогрешимость, сущностность и цельность, или недискурсивность. Спорным является то, распространяется ли всезнание на такие частные случаи как знание de praesenti, знание de se, знание будущего, включая будущие свободные действия, и среднее знание, прежде всего знание о том, что сделали бы свободные твари в альтернативных ситуациях»^[6].

В данном случае достаточно очевидным является то, что как само всезнание, так и его определенные характеристики, если признавать его реальность, может быть прикреплено только к Богу. И в этом отношении Э. Виренга непосредственно продолжает линию схоластики. Однако, как и схоласты, он прикрепляет рассматриваемый им атрибут к Богу, который есть всего лишь носитель атрибутов. Он атрибутирован и только. Вне атрибутов Его как будто и не существует. Во всяком случае, о Нем нечего сказать, кроме того, что Он есть. Конечно, такого рода характеристику можно было бы распространить далеко не только на Бога. Учтем только, что из ряда носителей атрибутов выпадают те, кого мы относим к личностям, будь то человек или Бог. Человек, которого мы начнем описывать через его атрибуты, имеющие отношение куму, воле, характеру, нравственным качествам в самом своем, своей последней существенности схвачен не будет. Особенно нам не продвинуться и в случае характеристики человека через атрибут уникальности. Да, он вполне отражает собственно человеческое в человеке. Но только приложим он лишь к человеку как таковому. Но ведь уникален каждый человек. В чем же состоит его уникальность — это уже вовсе не тема атрибутирования. Между тем не иначе чем через нее можно пробиться к вот этому человеку, понять его вне сводимости к роду, которому он принадлежит. Но только при том непременном условии, чтобы на атрибуте не останавливаться, а истолковывать его в качестве наводки уже на неатрибутивное. Оно же представляет собой бытие для себя каждого человека, его личность, «я», встречающееся с собой, тождественное себе в саморазличении. Это «я» извне, то есть через атрибут не определимо, под него можно подвести только множество «я». У каждого из «я» свой «атрибут», правда, извне не уловимый и непередаваемый. Только предметную реальность или бытие само по себе достаточно определить в ее бытии для другого, выражаемое атрибутами. Но лишь потому, что этим бытие само по себе исчерпывается, точнее же будет сказать, у него нет другого пути из бытия возможности в актуализированное бытие. Разумеется, у предметности, она же бытие само по себе, становящееся бытием для другого, может быть множество атрибутов, атрибутируя его, вполне допустимо и даже необходимо вводить все новые и новые атрибуты, тогда как личностная реальность, будь она человеческой или Божественной, тут явно ни при чем, если к ней подступаться исключительно под знаком атрибутивности.

Да, человеку и Богу можно приписать атрибут уникальности. Но поскольку она непередаваема и невыразима понятийно, то остается хотя бы фиксировать эту уникальность. И будет эта фиксация атрибутированием в принципе неатрибутивного, то есть изнутри атрибутированного признание наличия реальности ей неподведомственной. Применительно опять-таки к человеку и Богу она обозначается именами. Имя при этом, в отличие от атрибута, в человеке и Боге ничего не раскрывает. Его достоинство и роль в другом, а именно в признании человека лицом, а Бога единством трех Лиц. Если Бог — это Отец, Сын и Святой Дух, то этим сказано самое главное — они существуют, есть, между ними не может не быть общения, оно же возможно и человекам в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Для самих Себя и для людей они являются кем-то, тогда как вполне осуществимое последующее их атрибутирование осуществляется под знаком чтойности. Кому бы то ни было обязательно нечто присуще, что-то в нем определяет и может рассматриваться в процессе познания. Но только не при условии предания забвению ктойности кого бы то ни было. Стоит о нем забыть — и атрибутирование превращается в занятие, может быть, и не совершенно пустое и все-таки упускающее свою главную и единственно оправданную цель — характеризовать личностное бытие до определенного, доступного атрибутированию порога, а не растворять в нем личностное бытие, сводя его к точке приложения определенных свойств. Именно это мы наблюдаем у авторов «Оксфордского руководства» в их занятиях Божественными атрибутами, со всем тщанием и скрупулезностью логически последовательного мышления, извлекающего следствие из предпосылки богословски совершенно неприемлемой для тех, кто всерьез принимает догмат о Боге как едином в трех Лицах.

То обстоятельство, что в «Оксфордском руководстве» первоочередное внимание уделяется рассмотрению Божественных атрибутов, уже само по себе служит свидетельством об авторском понимании Бога в первую очередь и по преимуществу как сущности. И, тем не менее, поскольку в нем содержится глава «Троица», в частности, затрагивающая вопрос о соотношении между сущностью и ипостасью, на ней обязательно нужно остановиться. Автор этой главы М.К. Рей обнаруживает не просто осведомленность в том, как решалась проблема сущности и ипостаси на Вселенских Соборах и в трудах Святых Отцов, их решения для него обладают несомненной авторитетностью, с ними он стремится увязать свои собственные концептуальные построения. Другое дело, насколько такая увязка может быть признана корректной и убедительной. По этому поводу возникают сомнения уже при прочтении первых страниц главы. Так, ее автор, приводя вначале Никейский символ веры, а затем Символ в редакции св. Афанасия, выделяет, как ему представляется,

«три главных тезиса этого учения:
(Т.1) Существует только один Бог, Отец Вседержитель,
(Т.2) Отец, Сын и Святой Дух не тождественны.
(Т.З) Отец, Сын и Святой Дух единосущны»^[7].

Против второго и третьего тезиса возражать не приходится, чего уже никак не скажешь о первом из них. Звучит он совершенно непривычно и неожиданно, поскольку Отцом обыкновенно именуют одно из Лиц Пресвятой Троицы. И вдруг оказывается, что это имя распространяется на Бога как такового. Собственно, не имя даже. Ведь, как поясняет Рей,

«я беру этот тезис из начальных строк Символа веры. Они могут быть переведены по-разному; но любой приемлемый перевод честно говорит о том, что Отец есть некоторым образом то же, что Бог»^[8].

В этом «некоторым образом» дает о себе знать неопределенность и недоговоренность. Однако, договаривая или недоговаривая вывод, к которому приходит Рей, как минимум, — это его собственная интерпретация, не имеющая под собой серьезных оснований. Впрочем, эти основания нас не очень и касаются. Для нас в этой истории единственно важным является то, что автор своим отождествлением Отца с Богом как таковым обнаруживает полную нечувствительность к личностному в Боге. Отца как Лицо он не готов отличать от Божественной сущности, или природы. Сам Рей это обстоятельство проговаривает в таких словах:

«…“Бог” функционирует в (Т.1) как обозначение вида, подобно тому, как функционирует слово “человек”, а не как имя, такое как “Фрэд”. Поэтому, хотя это выглядит немного странно, мы с полным правом можем говорить об Отце как “неопределенном” Боге»^[9].

Вряд ли можно согласиться с тем, что словом «Бог» обозначается вид, как это имеет место в отношении к человеку. Потому что каждый из нас, хотя и человек, все вместе мы образуем вовсе не человека, а «людей» или «человечество». Понятия эти собирательные. Тогда как понятие Бога вовсе не собирательное, так как Бог так же един, как и триипостасен. Он есть Бог и вместе с тем Отец, Сын и Святой Дух. Когда мы говорим: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, этим вовсе не подразумевается, что вместе они суть Боги. Вопреки человеческой логике и в отличие от людей Они в нашем представлении остаются Богом. Понятие «Бог» при этом вовсе не собирательное и не видовое. Будь оно так, непоправимо нарушился бы баланс между единством и троичностью Бога. Отца Рей все-таки не решается квалифицировать в категории вида, останавливаясь на том, что Он «неопределенный» Бог. Спасибо и на этом, но только неопределенность здесь, оставаясь таковой, в любом случае блокирует трактовку Отца в качестве Ипостаси. Поэтому не так уж важно, с какой конкретной целью Рей отождествил Отца с Богом как таковым. С нас довольно и того, что такое отождествление работает в пользу первичности и доминирования в Боге сущности-природы над ипостасностью.

В какой-то мере это наше утверждение пока еще может произвести впечатление чрезмерной категоричности и подозрительности. Тем более, что Рей никогда на протяжении всей написанной им главы не расписывается в своем принятии сущностно-природной трактовки Бога. Но нужна ли такая расписка, скажем, после того, как он с целью демонстрации единства и различия между Лицами Пресвятой Троицы приводит пример, который, несмотря на пространность изложения, придется привести в значительной его части. Итак:

«подрядчик, занимающийся сооружением художественного объекта, решает сделать мраморную статую, которая будет использоваться в качестве колонны в возводимом им здании. И вот статуя готова; но также готова и колонна. Было бы странным сказать, что он сделал два материальных объекта, которые всего лишь расположены в том же самом месте в то же самое время … мы склонны говорить, что статуя и колонна — один и тот же материальный объект, а не два объекта. И тем не менее они различны…»^[10].

Несколько ниже Рей переведет свой пример на уровень собственно философских и богословских формул. Все же ввиду красноречивости этого примера его имело смысл процитировать. И, в частности, того, что Рей соотносит тему триединства Бога с предметной реальностью, которой заведомо присуще бытие для другого и вполне чуждо бытие для себя, то есть личностное измерение. А ведь когда вопрос ставится о единстве в троичности или троичности в единстве применительно к Богу, то речь обязательно должна идти не просто о соотнесенности единицы и триады. Единая природа, но три-то — это уже Лица, Личности, Ипостаси. У Рея же самым откровенным образом, хочется сказать, вопиюще, заявлено, что колонна-статуя и едина и двойственна именно по своей сущности-природе. Или, как предпочитает о ней говорить автор,

«две вещи являются одним и тем же материальным объектом в какое-то время в том случае, когда они имеют одну и ту же физическую природу в это время»^[11].

Похоже, что Рей оперирует различием вещи и природы, не находя нужных ему понятий, да и существуют ли они? Странно это, потому что применительно к статуе-колонне гораздо уместней говорить об одной «вещи» — все-таки она действительно вещна и предметна. Но тогда получится, что один «материальный объект» состоит из одной «вещи». И как в таком случае трактовать приведенное Реем? В конечном счете, с опорой на Аристотеля Рей договаривается до того, что в

«случае нашей статуи мы имеем два сложных свойства — быть статуей и быть колонной, причем обеими обладает один и тот же лежащий в их основании субъект, некая недифференцированная материя»^[12].

Далее автор пустится в рассуждения о том, в каком смысле его, она же аристотелевская, материя есть сущность, не будучи целым материи и формы, и придет к совершенной невнятице, согласно которой «роль материи в Троице играет божественная природа; и эта божественная природа есть сущность. Оставляя без комментариев эти выбросы слов по ту сторону смысла, гораздо продуктивней будет сосредоточиться на том, что Рей как минимум неточен в своем приписывании свойств быть статуей и быть колонной лежащему в их основании субъекту, он же некоторая недифференцированная материя. И прежде всего я бы обратил внимание вот на что: если эти свойства и принадлежат субъекту-недифференцированной материи, то не сами по себе и не исходно. Они вложены в субъект-материю архитектором и строителем. А это меняет дело. Теперь оно таково, что двуединство статуи-колонны предполагает кого-то третьего. Причем этот третий вложил в субъект-материю нечто от своей личности. Он не мог не считаться с тем, что субъект-материя действительно обладает свойствами. Каковы твердость, тяжесть, прочность и т.п. Но бытие статуй-колонной здесь ни при чем. Оно понадобилась Рею явно для того, чтобы его двуединство обладало некоторой внутренней законченностью и оформленностью. И в этом отношении могло быть сближено с Лицами Пресвятой Троицы. Ведь не сближать же их с тяжестью, плотностью, прочностью. Хотя это как еще посмотреть. Сам Рей дает достаточные основания как раз для такого сближения. О чем свидетельствуют следующие строки:

«почти все, что я только что сказал о статуе и колонне, могло бы быть аналогичным образом сказано и о божественных Лицах. В случае божественных Лиц мы имеем три свойства — быть Отцом, быть Сыном и быть Духом, или, быть может, быть Нерожденным, Рожденным и Исходящим, которыми обладает что-то, что играет роль материи»^[13].

Далее Рей благоразумно и предусмотрительно оговорился касательно того, что Бог, разумеется, нематериален и что соответствующую роль у Него исполняет божественная сущность, о неуловимости и невнятности трактовки которой говорить дополнительно не имеет никакого смысла. С божественными же Лицами как свойствами дело обстоит иначе. И вовсе не потому, что эта мысль автора представляется сильной и глубокой. Как раз наоборот. В ней не только нет ничего нового, но, будучи возобновлена как ни в чем не бывало, и несмотря на свою многократно продемонстрированную в теологии уязвимость и неадекватность, она приобретает характер курьеза. По-своему он даже и хорош, поскольку откровенно и броско демонстрирует, насколько философская теология в лице своего достаточно известного и авторитетного представителя мало способна к решению застарелых теологических проблем. Более того, она их часто обходит или не замечает. В частности, представляется несомненным, что для Рея вообще не существует темы и проблемы личностного в Боге.

Нет, конечно же, он прекрасно осведомлен о совмещении в Боге сущности-природы и триипостасности. О том, что это совмещение нужно пытаться последовательно промыслить без утери этих двух измерений. Его собственные попытки вроде бы и предпринимаются как раз в обозначенном направлении. Но только как тогда быть с тем, что, выстраивая такие достаточно сложные и изощренные ходы с целью определения логики единосущия и триипостасности Бога, Рей совсем не озабочен трактовкой Лица-Ипостаси и сущности-природы как таковых. Можно заподозрить в таком случае наличие у него полной уверенности в самоочевидности или достаточной проясненное этих понятий. Вряд ли так оно и есть на самом деле. Скорее Рей исходит из уверенности в том, что особой проблемы и трудности здесь нет, что существующих и распространенных представлений о сущности-природе и Лице-Ипостаси достаточно для раскрытия действительно важной проблемы их соотношения в Боге. Но это не более чем ни на чем не основанная авторская установка. Она приводит Рея к итогу, запрограммированному такой установкой: к тому, что он сводит Лица-Ипостаси к сущности-природе. И, что особо должно быть отмечено, сущность-природа у автора проясняется не более полно и последовательно, чем Лицо-Ипостась. В отношении ее, между тем, дает о себе знать вполне очевидное преимущество: оперировать сущностью-природой несравненно легче и привычней, чем Лицом-Ипостасью. Ее адекватная интуиция у Рея, несомненно, наличествует, от нее он отталкивается, ничего непоправимо не искажая. Если, конечно, не считать искажением представление о сущности-ипостаси как универсальной реальности, которую можно обнаруживать во всем сущем без изъятия. В том числе и при обращении к Лицу-Ипостаси: она тоже есть сущность среди сущностей. Вот и исходит Рей из того, что проблема единства и троичности Бога — это проблема соотнесенности одной сущности с тремя сущностями. О чем у него и сказано прямым текстом: «Каждое божественное Лицо, — читаем мы у Рея, — есть некая сущность… Более того, каждое из них отлично от других… И тем не менее, они — одна и та же сущность»^[14]. Так и движется разговор по поводу сущности, вокруг сущности, в связи с сущностью куда угодно, только не до того предела, где со всей остротой и определенностью может встать вопрос о Лице-Ипостаси как неподведомственной сущностному рассмотрению реальности, а значит, и все о той же сущности, но уже не в плане ее мнимой универсальности. Эта мнимость должна будет смениться трезвым осознанием того, что есть еще и Лицо-Ипостась, по отношению к которой сущность вторична и производна.

В своем в целом содержательном и корректном предисловии к «Оксфордскому руководству по философской теологии» В.К. Шохин, отвечая на собственный вопрос о том, «чем может обогатиться из представляемых ему здесь материалов отечественный читатель, взыскующий и сегодня «разумных мыслей о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще»?», грешит, как мне представляется, несколько преувеличенным оптимизмом, когда делает следующее утверждение:

«Прежде всего, самыми высокими образцами филигранной техники полемики, тщательнейшим взвешиванием аргументов pro et contra при сопоставлении альтернативных тезисов, иными словами — высочайшей культурой контрверсии»^[15].

К каким итогам приводит задействование этой «высочайшей культуры» можно было убедиться даже в по необходимости фрагментарном разборе философского и богословского достоинства «Оксфордского руководства по философской теологии».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Оксфордское руководство по философской теологии. М., 2013. С. 29.

^[2] Там же. С. 61.

^[3] Там же. С. 63.

^[4] Там же. С. 159.

^[5] Там же. С. 159.

^[6] Там же. С. 224.

^[7] Там же. С. 596.

^[8] Там же. С. 624.

^[9]  Там же. С. 597.

^[10] Там же. С. 615.

^[11] Там же. С. 615–616.

^[12] Там же. С. 616.

^[13] Там же. С. 617.

^[14] Там же.

^[15] Там же. С. 24.