Прот. Александр Шмеман

Путь к разрешению сегодняшних проблем Церкви о. Александр видит в собирании церковного мира в единстве литургического опыта, и всё его творчество подчинено этой цели. Для Русской Церкви эта проблема оказалась особенно сложной, что ярко проявило себя в XVI–XVII веках. Русское церковное сознание оказалось расколотым в совершенно особом смысле.

Церковность воспринимается в этот период русским человеком как «русскость», как что-то уже абсолютно своё, данное ему по праву наследования, как то, что само по себе уже не требует напряжения душевных сил и разума, а требует лишь защиты от посягательства инородцев на «национальную» святыню. И созванный Иоанном IV собор, получивший в истории Русской Церкви название «стоглавый», яркое тому подтверждение. Вот что пишет сам Александр Шмеман об этом периоде в своём труде «Исторический путь Православия»:

«В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда»^[1].

Этот «уход к какой-то запредельной свободе», иными словами — попытка искусственного перевода реальности человеческой жизни в эсхатологическую плоскость при всей своей оправданности обладает большой опасностью, незамечание которой превращает христианскую эсхатологию в мифологию. О. Александр по этому поводу пишет следующее:

«За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества… Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир, и в нем — источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества и, в конечном итоге, самой Церкви».^[2]

И далее: «Привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества» выделяется о. Александром как проблема, и причина такого положения вещей видится в отсутствии у духовенства школы:

«Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при всё растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости»^[3].

Отсутствие в русской церкви школы богословской мысли о. Александр видит и фиксирует, но дальше указания на это он не идёт, концентрируя свой богословие на осмыслении литургического опыта православия.

В то же время духовная жизнь Церкви не может осуществляться только в момент предстояния Богу за литургией. Исторический пример Московской Руси показывает нам, к каким тяжёлым, а где-то катастрофичным последствиям для каждого отдельного человека и для страны в целом приводит непонимание того, что значит для человека факт вочеловечивания Бога, исповедуемый в нашем Символе Веры:

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

Человек же есть не только субъект веры, он есть ещё и ее соединение со способностью мыслить, рассуждать, и когда мы говорим о необходимости, выражаясь словами Преподобного Серафима Саровского «стяжания Святого Духа», мы говорим и молим Его о вразумлении и наставлении нас во всех наших человеческих делах. Молить- то мы молим, а учиться этому разумению не хотим. И не просто не хотим, я говорю сейчас о нас, о русских, а всячески стараемся оправдать это нежелание своим неприятием западной традиции, прежде всего школьного, т.е. схоластического, образования.

Сегодня вернуть русскую мысль в лоно литургического опыта, без соответствующей этому опыту интеллектуальной выделки вряд ли возможно, рано или поздно она вновь растекается в поисках «запредельной свободы» по «необъятным просторам русской души», воспроизводя скорее динамику мифа, а не эсхатологической устремлённости. В отношении всего христианского мира эту проблему очень хорошо почувствовали западные богословы и философы. В частности, Этьен Жильсон пишет, что «в христианских верованиях больше разума, чем в самом разуме»^[4], тем самым акцентируя внимание именно на разуме. Так можно ли сейчас, в наш век едва ли не тотальной секуляризации всерьёз говорить о полноценном усвоении литургического опыта, (если только, конечно, этот опыт должен стать опытом обычной жизни человека, а не опытом монашеского пути), без школы, без обучения узнавать разум в своей вере? Ставя проблему восстановления единства русского христианского сознания, о. А. Шмеман волей или неволей начинает двигаться в направлении встречи с Западом как встречи со школой.

Жак Маритен

Жак Маритен, французский мыслитель, крупнейший последователь учения Фомы Аквинского, в 1930 году публикует свой труд «Религия и Культура», в котором актуализирует ту же проблему, что и Александр Шмеман. Он пишет:

«Здесь мы должны избежать двоякой опасности и не допустить двух ошибок. Есть соблазн не на словах, а на деле отринуть вечное ради временного и отдаться на волю потоку становления, вместо того чтобы духовно господствовать над ним…»

И далее:

«Под предлогом верности вечному — другая ошибка, противоположная, в этом и состоит — есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого, остановленным и как бы забальзамированным памятью моментам истории, на которые мы возлегаем, чтобы заснуть…»^[5].

Стиль мыслителей отличается друг от друга, но смысл сказанного французским философом и русским протопресвитером сводится к одному и тому же, это есть грани диагноза, который они ставят современному христианству, каждый в пределах своей Церкви.

«Соблазн отринуть вечное ради временного» — у Маритена, и «Богословие слишком легко само себя выдает за Истину, не видит своей «символичности» — у Шмемана.

«Под предлогом верности вечному есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого» — у Маритена, и «Религиозная мысль бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта» — у Шмемана.

Наверное, изучая труды Александра Шмемана и Жака Маритена при желании можно снова и снова проводить разделительную черту между православием и католицизмом. Любителям это делать тот же Жак Маритен в приложении к своей книге «Примат духовного» (1927 г.) говорит о русском православии, исходя из убеждения, что Церковь не Запад и не Восток. Её универсальность, имея свой центр в Христе, «не находится ни в какой части мира», а различия между католиками и православными являются не большим препятствием к единству веры, чем разница между францисканцами и бенедиктинцами.

Поэтому имя св. Фомы Аквинского, этого величайшего богослова Запада, оказывается сегодня актуальным и для нас. Оно содержит в себе существеннейшие черты той самой школы, о которой мы говорили выше. Во введении в «Томизм» — труд, посвящённый изучению философской системы св. Фомы, — Этьен Жильсон пишет:

«Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение — своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в тоже время сохранив чистоту разума?»^[6].

Ключевое слово в этой задаче, как видно из этих строк, — ввести. Не воспользоваться философией для объяснения Откровения как некой отмычкой, которая сама по себе никакого отношения к тому, что ею отмыкается, не имеет, а именно ввести философию в поле Откровения, не растворив, не лишив её существенной основы, предоставить философии возможность законно быть, не смешиваясь с Откровением и не отделяясь от него.

Этьен Жильсон

Вот как характеризует эту томистскую вертикаль тот же Этьен Жильсон в своём труде «Философия в Средние века»:

«Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,— это некий признак того, что данный вывод ложен.

По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму…»^[7].

В этом абзаце очень точно собрана и отражена истинная суть томизма — как соотнесённости философии и Откровения внутри вертикали «Бог — человек», которую они образуют. Мы видим, что здесь нет ни разделения, ни смешения: философия и Откровение взаимодействуют, не нанося друг другу вреда, не посягая на права друг друга и уже этим являют собой единство. Откровение служит мерилом философской истины, но совершенно очевидно признаёт главенствующее положение последней в систематическом мышлении. Откровение может высветлять ошибку, но не отнимает у философии права на последнее решающее слово. Откровение здесь является тем зеркалом, в которое всякий раз должна вглядываться философия, чтобы убедиться в богословской безупречности ходов своей мысли.

Слово Божье по существу остаётся реальностью трансцендентной, запредельной, и понимание смыслов Откровения требует от человека умения мыслить в направлении этой трансцендентности, одновременно оставаясь в пространстве своего человеческого мира.

Автор, о котором теперь пойдёт речь, так же как и его французские коллеги, является исследователем Св. Фомы Аквинского. Я говорю о польском ученом Стефане Свежавски. Его отличает ещё большая, нежели в случае Маритена и Жильсона, приближённость к нам во времени и ещё большая определённость во взгляде на необходимость философского осмысления Откровения.

Его труд «Святой Фома, прочитанный заново», бывший вначале разрозненными лекциями, знакомящими различные группы людей с философией Фомы Аквинского в рамках преподавания автором истории философии, как книга сложился в конце семидесятых — начале восьмидесятых годов двадцатого столетия. Весь смысл и дух «Фомы…», прочитанного заново, говорят о неотделимости метафизики от Писания. Я приведу лишь некоторые мысли польского богослова, которые говорят сами за себя и говорят о бесценном, целительном для богословия и философии опыте чтения Св. Фомы Аквинского заново, здесь и сейчас, в нашей действительности.

«Св. Фому сегодня можно выбрать как учителя, мастера преподавания философии. Он не дает, конечно, и мы не думаем, что мог бы давать, некоторые готовые правила жизни и действия, речь идет не об этом. Он научит нас философскому созерцанию и сформирует то, что потом определит всю нашу культуру.

Я думаю, что такое формирование человека будет именно тем, чего нам так сильно не хватает: глаз, которые видели бы, и ушей, которые слышали бы. Это шаг, направленный к тому, чтобы наша, уже не индивидуальная культура стала в большей степени культурой мудрости, а не только культурой, науки или отдельных дисциплин»^[8].

В этих строках Стефан Свежавски, говоря о Евангельских «глазах и ушах», говорит о них как об органах метафизического сознания, которые способны видеть невидимое и слышать непроизносимое. О метафизичности теологии и теологичности метафизики он пишет:

«Философия как школа естественного созерцания является существенным элементом, необходимым для полного развития человеческой природы. Вера же, привитая на не вполне развитой человеческой природе, всегда будет несколько ущербна. Она будет развиваться, но способом негармоническим, неверным. Она не будет полностью укреплена в том грунте, на который она должна опираться».^[9]

И далее:

«Истинный метафизик является в некотором смысле теологом, потому что, анализируя каждую вещь с той точки зрения, что она существует, что она есть, он с необходимостью приходит к последней причине этого существования, к Богу».^[10]

Вместе с тем, мы читаем в этой же работе Свежавски и такие строки:

«Философия развилась так, что охватывает целый ряд дисциплин, таких, как этика, философия человека и т.д. Метафизика является их корнем, сердцевиной, наиважнейшим началом и целью. В связи с этим появляется проблема христианской философии. Точнее говоря, христианской философии нет, потому что философия является делом вне конфессиональным и пред конфессиональным»^[11].

И далее:

«Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение»^[12].

Стефан Свежавски

Тем самым утверждается, что философия всегда основывается на собственных предпосылках. Стефан Свежавски чётко фиксирует невозможность слияния философии с Откровением внутри богословия, тем самым не только очищает томизм от неверного восприятия, но и со всей определённостью в очередной раз утверждает догматическое основание богословской науки, закреплённое в халкидонском Символе нашей веры: Веруем в Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого.

Возвращаясь к творчеству Александра Шмемана и сравнивая его с творчеством Маритена, Жильсона и Свежавски, мы констатируем то, что обозначаемая русским, французскими и польским богословами проблематика содержит в себе одну и ту же осевую основу: необходимость осмысления богословских вопросов в философском ключе с одной стороны и необходимость рассматривать метафизику в богословской перспективе — с другой.

Есть ещё один немаловажный факт, дающий нам право искать в таком подходе к богословию провиденциальный смысл. Я имею в виду единство мнений в постановке диагноза болезни церковного организма, равно как и определение способов лечения богословской науки, к которым приходят философы, богословы разных христианских конфессий, в частности представители Православия и Католицизма. Опыт о. Александра Шмемана показывает, что конфессиональные различия здесь не мешают. И вот что кажется здесь очень важным: не в простом внешнем согласии, а в преодолении и трудном порой разрешении реальных проблем богословия и церковной жизни в целом и лежит истинное Единство Церкви.

Вместе с тем, нужно понимать и то, что православный мир, и тем более русское православие, несмотря на свой огромный духовный потенциал, будет выступать на этом пути в отношении к западному богословию в роли младшего брата. Без такого понимания, на самом деле, невозможно вхождение в пространство той самой школы, на отсутствие которой сетует о. Александр, и вызвано это неразвитостью в Православии философской традиции. Мы не можем считать наследницей западной интеллектуальной школы и русскую религиозную мысль потому, что она не выдерживает рядом с первой никакой критики по критериям развития мышления. Отсутствие в православном мире Св. Фомы Аквинского никаким образом не заменить и не компенсировать.

У русских религиозных мыслителей, таких как Н.А. Бердяев или о. Павел Флоренский, а также близких к ним богословов, данное утверждение не встретило бы поддержки. Но в трудах о. А. Шмемана, как нам кажется, мы способны её обрести.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2010. С. 169.

^[2] Там же. С. 169.

^[3] Там же. С. 169.

^[4] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 81.

^[5] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 67–68.

^[6] Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999. С. 11.

^[7] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 399.

^[8] Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Символ, №33. Париж, 1995. С. 21.

^[9] Там же. С. 32.

^[10] Там же. С. 34.

^[11] Там же. С. 34–35.

^[12] Там же. С. 35.

«Если перенести установленное Дионисием различие между положительным и отрицательным богословием на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода познания и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения всегда не точному, а утверждения — к res signifikata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское рассуждение соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?»^[1].

Владимир Николаевич Лосский

Все эти риторические вопрошания указывают на то, что «остроумное философское рассуждение» св. Фомы, с точки зрения В. Лосского, для православного богословия совершенно не приемлемо, так как искажает исходную мысль Дионисия Ареопагита. Но здесь возникает, по крайней мере, два вопроса: во-первых, для чего потребовалось св. Фоме подобное «искажение»? И, кажется, мы можем ответить на него. Такой теологический поворот, на наш взгляд, стал необходим, чтобы преодолеть содержащуюся в апофатике опасность низвержения самого человека в ничто, исключения его из области разумения не только Бога, но и собственной личности, то есть человеческого начала, которое только и может соотнестись с Богом. Да, следует признать, что сказанное мной как человеком о Боге несовершенно, но несовершенно оно только в модусе человеческого понимания. Однако всё равно в каком-то, пусть даже сокрытом от меня самого, модусе понимание это соответствует истине. Иначе мир рушится, иначе все его качества теряют своё онтологическое значение, не будучи соединены с Божественным бытием.

Соединены не в некоей внешней схеме, которую мы можем начертить на доске, указывая в ней место Богу и человеку, а в пределах глубинной интуиции нашего человеческого бытия, в точке сближения человеческого и Божественного присутствия. То есть в той точке, где и может произойти обожение, где человек становится в перспективе «Богом по благодати». Можно ли согласиться с мыслью св. Фомы до конца или вообще согласиться в её конкретной разработке — другой вопрос. Важно то, что посредством этой мысли Фома стремится сделать актуальной для сознания реальность человека, исходя из которой только и можно соотнестись с мистической реальностью Бога. Отсюда и особый характер тех ходов мысли, которые получили название томистских доказательств бытия Божия. Они подчёркнуто имеют своё основание в человеческой, едва ли не чувственной и опытной, области. Тем самым, Фома как будто бы, старается избежать спиритуалистических опасностей Ансельмова аргумента, где человеческое как именно человеческое не подчёркивается столь рельефно.

Своим разделением модусов св. Фома стремится устранить противоречие в сознании, способное разрушить необходимую твёрдость почвы, на которой осуществляется само предстояние человека Богу. И такое стремление явно не заслуживает пренебрежительного называния «остроумным философским измышлением», хотя бы по изначальной интенции мысли. Попытка сведения противоположных методов познания к единому вызвана необходимостью сохранить единство самого человека перед угрозой разделения и негации. Да, св. Фома старается разрешить антиномию, и что здесь, выражаясь простым языком, плохого? Кажется, что со снятием антиномии будет потеряна мистическая высота Божественного? Но это совсем не обязательно, как мы попытались показать выше. Богоприсутствие открывается как раз не в ситуации психологического переживании остроты антиномического разъединения, а в твёрдой и имеющей реальною почву в разуме решимости сделать шаг навстречу Богу.

Та бесконечность, которая сегодня распахивается перед человеком благодаря редукции всех предикатов, которые могут быть отнесены к Богу, не содержит в себе никаких оснований для утверждения, что душа наша движется по правильному пути, а не оказалась в состоянии соблазна. Всяческий антиномизм постоянно искушал Н.А. Бердяева в его богоискательстве, потому что создавал как у пишущего автора, так и у его читателя особое настроение чего-то значительного, таинственного, что может быть принято за религиозное переживание, но на самом деле относится к миру той самой мечты и фантазии, «третьему миру», как мы его однажды назвали. Даже почитатели Н.А. Бердяева, при всём изобилии написанного им на религиозную тему, не решаются назвать его богословом. Но и у самого В. Лосского в его критике св. Фомы звучат скорее бердяевские мотивы, нежели присутствует передача адекватных смыслов и, в целом, попытка как-то рассказать об умонастроении апофатики Дионисия; умонастроении, которое человек Нового времени просто не может адекватно схватить и пережить как своё собственное.

С первым вопросом, на который мы постарались дать здесь ответ, связан и второй. В. Лосский косвенно утверждает, что «философское измышление» Фомы Аквинского не соответствует мысли Дионисия. Но возможно ли вообще сопоставлять и судить оба текста по одним и тем же критериям мысли. Поставим вопрос более прямо: являются ли апофатические заявления Дионисия мыслью в том значении, в котором мы употребляем понятие мышления сегодня и с которым утверждения св. Фомы вполне коррелируют? Приведём здесь полностью последний «апофатический» аккорд «Послания к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита», а именно пятую главу этого произведения.

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое»^[2].

«Ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью — невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> По отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»^[3].

Дионисий Ареопагит

Обратим внимание на удивительную вещь. Дионисий Ареопагит в ходе своей апофатической редукции, видимо, незаметно для себя, дал самое настоящее катафатическое определение Бога как «единственной Причины всего сущего», хотя чуть выше утверждал, что о Боге «невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения». Понятно, что для Дионисия очень важно как-то удержать Божественную реальность в мысли, иначе она просто-напросто лишается субъекта, и мы уже не будем знать, о ком или о чём говорим. Понятно также, что этим референтом субъекта в ситуации Дионисия способна быть только сущность, в данном случае (опять вспомним Аристотеля) — сущность в модусе причины.

Тот же шаг сделает много позже и св. Максим Исповедник. Как и Дионисию, св. Максиму не вырваться из круга понятий античной метафизики. Придать сущности личностное значение можно, конечно, написав слово «Ипостась» с большой буквы. Но такое написание будет лишь знаком, указующим на то, как надо мыслить или о каком мыслимом субъекте идёт речь, но самого акта мышления, соответствующего наименованному предмету, здесь не происходит, понятийного арсенала или логики, соответствующей Божественной Личности, не возникает. Понятие причины по своему смыслу отрицает то содержание, которое заставило написать здесь слово «причина» с большой буквы. Но дело даже не в этой уже известной нам обречённости мысли, не вышедшей из круга античных представлений, а в претензии на то, чтобы отрицать в предикате суждения о Божественной реальности уже заявленное в субъекте. Кроме всего этого, в цитируемом отрывке допущено противоречие, которое губительно для любой мысли, античной или новоевропейской, не важно: понятие Бога, которое, согласно апофатической стратегии, никак не может быть определено через любое положительное понятие, в том числе и через понятие причины, вдруг через строчку после сделанного об этом заявления как раз через понятие причины и определяется. Но возникает очередной вопрос: что же, для самого Дионисия это противоречие оказалось неочевидным и он делает элементарную логическую ошибку? Конечно же, нет, и не о такой элементарной путанице, в которую впадает по преимуществу неразвитое сознание, идёт здесь речь. Дионисию Ареопагиту просто нет дела до логики со всеми её правилами и формами. Она для него осталась далеко позади вместе с неудачными попытками античных мыслителей приблизиться к Истине. Он берёт из этой логики только то и в таком виде, что ему нужно для иных, внелогических целей, для совершения того типа высказываний, которые, с точки зрения Дионисия, только и приличествуют Божественной реальности. И первенствует здесь, действительно, всё тот же момент, который мы называем достаточно условно эстетическим, поэтическим, а точнее, даже музыкальным. Да, в сознании Дионисия звучит «музыка сфер», создаваемая ритмом и крещендо разворачивающегося ряда отрицания, целой последовательности грозных «прещений» применять в отношении Божественной реальности неподобающие ей определения. Этот ритмический ряд для нас напомнил бы, наверное, «Болеро» Равеля. Именно ритмическая фундированная риторика и создаёт или выражает собой реальность пребывания самого Дионисия в таком положении, в котором ему мистически открывается Божественное присутствие. Но никакого собственно мистического богословия, если под богословием понимать богословскую науку, здесь нет.

Сам В. Лосский, явно увлечённый этим пафосом Дионисия, трактует возможность современной ему апофатики, не проводя никакой дистанции между ней и апофатическим эффектом древнего текста, теми его особенностями, о которых мы только что упомянули. Но вновь зададимся вопросом, можно ли богословствовать сегодня, не ощущая этой дистанции? Так Лосский без всяких оговорок принимает сравнение пути освобождения от всякого положительного познания, сделанное Дионисием, с восхождением Моисея на гору Синай. Моисей слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он ещё не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает»^[4].

Включение ветхозаветной темы Моисея в текст трактата для самого Дионисия, безусловно, имело иной смысл, нежели тот, который обнаруживается при прочтении текста сегодня. Хотим мы того или не хотим, но это включение будет иметь для нас характер метафоры, сравнения, как-то помогающей мысли дойти до понимания существа апофатики, но так или иначе не входящей в саму логику этого осмысления. Не то чтобы мы не принимаем достоверности и предельной важности для нас событий, описанных в тексте книги «Исход». Просто сам порядок вхождения этих событий в нашу «постпушкинскую» мысль изменился и усложнился. Для Дионисия образы восхождения Моисея на Гору Синай воспринимаются и передаются как знаки языка самого Дионисия. Он так видит и так передаёт существо апофатики, как будто бы это язык его реальности, его вхождения в собственную онтологическую нишу. Поэтому с культурно-исторической и церковно-исторической точки зрения, текст Дионисия — очень интересный феномен. Но в нашем сознании он теряет свои прежние качества, для нас вхождение библейского события в ход размышления Дионисия воспринимается как именно метафора, приём пояснения и не более, то есть имеет внешний характер по отношению к существу самого размышления.

Мы, тем самым, как будто бы понимая, на самом деле не понимаем того, что говорит здесь сам Дионисий. Потому воспроизводить его язык без пояснений и комментариев не имеем права. В. Лосский же легко встраивается в этот чужой для него мир, но оттого теряет собственное местонахождение. Под тем видом апофатики, который мало чем отличается от писаний Дионисия и который мы находим у других отцов Церкви: св. Григория Богослова, св. Климента Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, — В. Лосский подразумевает не частный случай, а общий дух богословия. Ему мнится здесь, если можно так выразиться, единственный метод богопознания, приличествующий Восточной Церкви. Метод, однажды и навсегда оставивший далеко позади попытки спекулятивного разума приблизиться к существу истины.

В этом подходе (и в том его частичное оправдание), конечно, воспроизводится реальная, наблюдаемая столетиями, нечувствительность Восточной Церкви к истории, способность жить только «своим внутренним временем», когда речь идёт о богослужебной жизни и всём том, что с ней непосредственно связано, не оглядываясь при этом на время мира. Но едва ли данную её особенность стоит воспринимать как неизбежное и нормальное состояние, так как связь с «мирским временем» не может быть утрачена полностью без ущерба для самого духовного состояния Церкви. Это касается прежде всего богословия, так или иначе сопряжённого с живым опытом современности, и как тогда быть, если время мира раскрывает своё существо именно в мысли и знании, которые, по В. Лосскому, навсегда вынесены на периферию Богообщения.

Для него негативное богословие, прежде всего «выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменили бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменить Бога Его идолами»^[5].

Фома Аквинский

С этой нечувствительностью к мышлению, непониманием его природы у В. Лосского мы уже сталкивались неоднократно. Обратим здесь внимание только на один ещё момент. Под естественным путём мысли Лосский почему-то разумеет её несообщаемость со сферой трансцендентного, в то время как мысль в её философской форме, как мы тоже уже видели, как раз преодолевает имманентизм. Стало быть, момент преодоления наличного, то есть тот самый дух апофатики, содержится уже в самой природе мысли. Иное дело, насколько и как раскрыт этот момент, но ни о каких «идолах» мысль по своей природе говорить повода не даёт. Идолом, если всё же употреблять это слово, понятие мышления становится в тот момент, когда оно перестаёт быть понятием, то есть содержащей реальный смысл логической формой. Идол как раз есть то, что не понимается, берётся как данное и замкнутое на самое себя. Ни о какой понятийности и понятности здесь речи вообще не идёт. В этом смысле апофатичен как раз идол, так как он, с точки зрения его внутренней природы, не подлежит познанию. Идол нацелен вовне своей нераскрытостью, той самой вещностью, о которой нам уже приходилось говорить. Идол навязывает миру свою тайну или неподлежащую разгадке загадку. «Поклоняйся мне, во мне истина», — говорит идол, ничего не объясняя или, в лучшем случае, ссылаясь на то, что «так было всегда».

К «идолопоклонству» может привести как раз та самая тотальная апофатика, не связанная с внутренней крепостью верующей души, которой отличались отцы Церкви и вне которой отрицательное богословие ведёт душу обычную или «среднюю» к неминуемому провалу в ничто. И в этом провале уже не до размышления, не до поиска сути дела, тут-то и надо хвататься за любой прочный предмет. Но что может быть прочнее и надёжнее идола, который своей упорной наличностью отключает всякую критическую функцию сознания. И «идолической» оказывается здесь вовсе не мысль, ибо мысль в своём изначальном значении не способна быть идолом, что называется, по определению: она всегда раскрывает, расколдовывает. Вследствие этого своего раскрывающего характера мысль и близка к Откровению. Стремящаяся замкнуться на самоё себя, что-то скрыть в себе мысль есть абсурд, состояние, сходное с безумием. Это безумие прячется в себя и хитро улыбается в самом себе из самого себя в уверенности, что ему удалось хорошо спрятаться. В идолы для увлёкшейся с целью достижения мистических состояний на пути апофатической негации души превращаются даже реальности христианского вероучения и святоотеческие тексты.

Слово «святость» означает тогда сокрытость и недоступность содержащегося в идоле смысла, превышающие всякие человеческие возможности его постижения. В этом отношении идол очень «выгоден» для закрытого в направлении настоящей трансценденции или свёрнутого, замкнутого на себе самом сознания, одновременно стремящегося утвердиться в своей замкнутости за счёт простых внешних ссылок на трансцендентное. Такая душа не обладает настоящей крепостью, о которой мы сказали выше, так как подлинная крепость, то есть устойчивая собранность в точку личностного бытия возможна только для душ не свёрнутых, а развёрнутых, открытых в отношении истины. Для иного же сознания в последней глубине живёт чувство неустойчивости, мнимости своего онтологического положения. И действительно, только безумный мнит, что, закрыв глаза, он спрятался от окружающих достаточно надёжно.

Идол как будто бы предельно реально присутствует в имманентном мире этого сознания. Он, с точки зрения своей данности, в простом опыте существует как вещь среди вещей и не заставляет человека сделать над собой усилие, чтобы подняться над наличным состоянием, не требует покаяния как перемены ума. Идол сделан из подручного земного материала, и выбор человека сводится, в общем, к тому, соорудить ли из того же материала, скажем, глины, предмет домашнего обихода или предмет поклонения. Хотя в реальности этот выбор всегда мотивирован какими-то особыми (например, проистекающими из содержания какого-нибудь мифа) соображениями, перед нами всегда прежде всего металл, дерево, глина, к этим соображениям совершенно равнодушные. Смысл достаётся и помещается в материал откуда-то извне и «приземленный» этим материалом пребывает в нём, как птица в клетке.

При всей своей следующей отсюда очевидной «подручности» идол несёт в себе непонятным образом и сверхреальное содержание, которое оказывается каким-то опять-таки непонятным образом в него вложенным, о чём торжественно объявляется непосвящённым посвящёнными. Причём это действие со стороны посвящённых не предполагает, что сами они не верят в реальность присутствия сакральных смыслов в обычных вещах. Акция такого внушения и принуждения оказывается необходимой, так как теперь и по сути дела, а не только по материалу, использованному для изготовления идола, последний реально продолжает принадлежать миру профанному, упорно остаётся вещью среди вещей.

Иными словами, в идоле изначально заложена некая ложная ситуация, не подлежащая разрешению. Связь между знаком и его значением, так или иначе, оказывается ненадёжной, ведь никакого преображения материала не происходит, он остаётся тем же, но в нём, в то же время, присутствует нечто никак с ним внутренне не связанное. В мире идолов можно существовать, но существование это всегда будет сопровождаться свидетельствами отсутствия этой внутренней связи, например, всплесками непонятной жестокости, фанатичного озлобления против тех, кто поклоняется другим идолам и, напротив, также неоправданной терпимостью к тому, что происходит в круге почитателей собственных. Идолопоклонник никогда не может ответить на вопрос, почему за данным материалом или словесно выраженной формулой — ведь субстратом идола может быть и она, не только дерево или глина — закреплено определённое значение. Дальше факта наличия этой закреплённости его сознание не идёт. Всё в сознании идолопоклонника есть так, как есть, и иначе быть не может.

Ложная подоплёка идолопоклонства всегда будет провоцировать неадекватное поведение. Можно сказать, что совершенно неадекватный призыв В. Соловьёва не подвергать смертной казни убийц Александра Второго был спровоцирован его «идолизированным» восприятием Христовых заповедей любви. Полагая, что судит по высшему закону, В. Соловьёв на деле руководствовался тем голосом профанного мира, для которого всякое убийство, в том числе и убийство царя, есть одно и то же явление, один и тот же, закреплённый в идолизированном понятии «убийство», смысл. С точки зрения такого профанного представления (а идол, как мы выяснили, неизбежно обладает преимущественно профанной природой), казнь преступника тоже является убийством. Поэтому, чтобы выйти из порочного круга, следует на каком-то этапе прервать его вращение, то есть помиловать совершившего преступление, в том же профанном смысле сделать бывшее небывшим.

Христианские заповеди — и как раз вследствие отсутствия их осмысления, т.е. раскрытия их подлинного содержания — превратились в соображения «подручного» мира. Это ниспадение или низвержение высокого в мир обычного там, где идолоприсутствие берёт верх, неизбежно. И опасность такого падения чрезвычайно велика: так, идол воспринимается не просто как вещь, но как вещь сакральная, тем самым не заповедь нисходит в мир, преображает его, а житейское соображение отождествляется с существом заповеди. Простое благопожелание: «не убивай» отождествляется с Божественным призывом «Не убий», несущим в себе высший, сакральный смысл. Эти метаморфозы и происходят в том случае, если не производится попыток расколдовать, раскрыть идол, что как раз означает отказ от идолопоклонства, так как понимание уничтожает саму природу идола, обнаруживая его «самозванчество» в претензиях на общение с сакральным.

Нарушить эту принципиальную непонятность и таинственность, раскрыть идола означает уничтожить его, так как ничего сакрального он «внутри себя» на самом деле не содержит. Всё, что проводится конкретно и исключительно через него, проводится одновременно помимо него, так как в нём реально отсутствует то, на что он претендует. В этом, собственно, состоит безумие идолопоклонства, которое должно, тем не менее, тщательно скрываться и оберегаться «посвящёнными», для которых само это безумие несёт в себе святость. Посему на попытку раскрытия мнимого сакрального содержания идола «посвящёнными» должен быть наложен строжайший запрет, и «святость» идола должна отстаиваться с предельным и фанатичным упорством, не гнушающимся никакими средствами для надёжной зашиты «святыни».

Святоотеческий текст, скажем, с этой позиции допускает только благочестивый и апологетический комментарий и не должен подвергаться критическому разбору. Само слово «святоотеческий» здесь уже становится указанием не на святость автора, а на святость самого текста, наподобие того как в исламе святой книгой является Коран, не в отношении содержания, а в буквальном смысле, как книга, как предмет, который лежит перед нами. Таким образом, «заколдованы» могут быть и те реальности, которые непосредственно относятся не к языческим культам, а к христианству, совершенно искажая существо вероучения.

Надёжным препятствием внутри самого мышления против «идолизации» является его принципиальная открытость и через эту открытость неразрывная внутренняя связь с Откровением Бога, как бытием более, чем где-либо, открытым, и никогда не скрывающимся. Мы помним, что всякое иное бытие является неполным и вынуждено защищаться тем, что замыкается, как улитка, в раковине внутри своих собственных границ. И только преизбыточное бытие Бога не нуждается в подобной защите. Бог сокрыт от познания вовсе не потому, что скрывается, а потому, что само познание оказывается неспособным «дотянуться» до божественной открытости.

Дотянуться в смысле понимания её природы, самого факта того, что божественное может быть открыто до такой безграничной степени и полноты и до такой степени бескорыстности своего дара человеку. Человек просто не понимает, как можно быть таким щедрым, таким бесконечно дарящим. Его мысль всё взвешивает на весах, гирьками на которых оказываются всевозможные сущности. Да и сам он осознаёт себя как сущность, вынужденную защищать и отстаивать свою территорию.

Конечно, применительно к святоотеческим текстам мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку по поводу самого смысла слова «осознание». Святой осознаёт безграничность Бога через открытость ему, святому, всей полноты божественного света. Но у него ещё нет собственного языка, чтобы описать увиденное. Он вынужден прибегать к прежним способам описания, которые совершенно не рассчитаны на встречу с никогда ранее не мыслимой реальностью. Поэтому в данной точке мысль, чтобы выдержать небывалую внутреннюю нагрузку, теряет свой прежний вид, собственно перестаёт быть чистой мыслью, подчиняя свои формы законам «искусства творения»,отказываясь от ведущего начала чистой логики.

Однако здесь следует сделать оговорку и противоположного, т.е. в пользу мысли, характера. Закрытость сущностных элементов мысли не следует приписывать и природе мысли как таковой. Открытость мысли сохраняется в тенденции, в готовности в назначенный час вновь вернуться к своей изначально бесконечно разомкнутой форме. Потенциальная открытость мысли, внутреннее приобщение сознания к её существу и препятствует тому, чтоб какая-либо мыслительная форма вдруг оказалась тем самым идолом, так как идол не впускает внутрь себя воспринимающего его принципиально.

Нечувствительность к данному качеству философской мысли, свойственная не только русской религиозной философии, но и богословию, в общем итоге и привела к тому, что, скажем, задача выявления и передачи смысла того, что есть Ипостась, так и осталась здесь нерешённой. Была интуиция ипостасной реальности, был опыт переживания её присутствия в творениях святых отцов, имеющих достаточный литературный талант, чтобы об этом действительно великом опыте рассказать и максимально приблизить его к пониманию современника. Но этого было мало для того, чтобы сама суть ипостасности, что называется, вошла в сознание, открылась человеку в своём наиболее приближенном и доступном для человеческого понимания виде. Оттого ипостасное представление осталось в пределах рассказа, легенды, но не рассуждения или рефлексии, представляющих актуальное состояние души, понимания этой душой того, что есть ипостась в пределах актуального человеческого присутствия.

Кроме того, эта нечувствительность не позволяет проникнуть и во внутреннее пространство самой святоотеческой мысли в той степени, в которой последняя всё же является мыслью, несмотря на коренящееся в такой мысли противоречие между ипостасной интуицией и той формой, в которой эта интуиция оказывается выраженной. То есть, формой логически закрытых сущностей.

Но понятно, что если придерживаться конкретной ситуации того же св. Максима Исповедника, подобное противоречие никак не могло быть разрешено, и поэтому единственным выходом было обращение автора к той же богословской поэтике, «искусству творения», в котором только полнота божественного бытия в представлении человека оказывается в особом смысле восстановленной. Именно в этом ключе и следует понимать термин св. Максима «божественное умозрение», не пытаясь придать ему философскую окраску. Следующая цитата, как нам кажется, ещё раз подтверждает такое предположение и позволяет несколько расширить его контекст.

«Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает свой разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освещать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте “по образу” ещё и избранное его свободным изволением благо “по подобию”»^[6].

Здесь под «божественными славословиями» следует понимать, конечно, всё ту же самую поэзию, которую мы в изобилии встретим у св. Максима. Кстати, даже тогда, когда св. Максим говорит о Боге как «Творческой причине сущности», если не акцентировать внимание на философских смыслах, сразу становится заметным какой-то неслучайный ритм фразы, значимость самой формы её произнесения. Чего уж говорить о следующем отрывке:

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

«Един Бог, потому, что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Дух Святой, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце и Отец не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть в совершенном Отце и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в каком-либо из этих Божественных Лиц отдельно одна от другой»^[7].

Этот отрывок из «Второй сотницы» из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» заслуживает отдельного разбора. Прежде всего, мы замечаем здесь то самое самодовление ритмики и симметрической формы, которое в философском тексте отсутствует. Философский текст всегда так или иначе ассиметричен, так как в нём должно быть обозначено направление движения мысли, путь от состоявшегося в ней к ещё не состоявшемуся. Св. Максим же стремится описать состояние уже достигнутой полноты. Этому и служит старательно выдерживаемая симметричность в описании соотношений как между Ипостасями, так и между Ипостасями и Божеством.

Здесь опять хочется вспомнить о музыкальном аккорде, где каждый звук находится в гармоническом соотношении с другими. И на этот раз речь идёт не просто об аналогиях. Кажется, что в данном тексте само звучание слов приобретает самостоятельную нагрузку. Постоянно употребляемое слово «целое», конечно же, не несёт здесь нагрузки философского понятия. Ведь Платон хорошо показал в «Пармениде», «что наиболее приличествующее Божеству понятие Единого не раскрывается в категориях целого и части. Целое, тем самым, слишком «эмпирично», слишком приближает нас к области профанного. Но у св. Максима слово «целое» скорее не понятие, а какой-то густой звук колокола, разливающийся на всю округу, а каждая фраза представляет из себя именно удар этого колокола. «Целое» здесь создаёт не логически ясный смысл, а скорее переживание или ощущение тотальности всякого определения Бога.

В последнем случае мы имели в виду то, что здесь меняется как бы сам смысл понятия определения. В логическом отношении всякое определение есть ограничение, постановка предела, с помощью чего предмет только и может быть схвачен как нечто определённое. Сама этимология слова «определение», таким образом, уже говорит о многом. В логическом плане и Отец, и Сын, и Святой Дух могут быть определены только через ограничение и разведение Ипостасей, когда мы должны обязательно указать, какой из существенных признаков понятия присутствует в одной из них и тем самым отсутствует в другой. И такой подход неизбежен в пределах того самого «сущностного поиска», который вольно или невольно был унаследован отцами и учителями Церкви в процессе образования их ума. В отношении же христианской интуиции этот ум прозревал гораздо большее, нежели то, что они могли выразить на языке такого образования.

В то же время, если мы обратимся к самому формальному эффекту, производимому словом как словом риторическим, прежде всего звучащим, обращённым вовне, в пространство, где пребывают слушающие и слышащие, то овладение этим пространством со стороны каждого отдельного звука в то же время будет абсолютным. Слово «целостность» и указывает здесь на некую тотальность и единственность «звучания» господствующего смысла, не связанного ни с какими антитезами и различиями вообще. В музыке, как мы уже говорили, аккорд воспринимается как единый богатый звук, в котором все составляющие его звуки живут в одном и один живёт во всех. В чистом или философском мышлении, даже за пределами его античных особенностей, такое невозможно.

В богословии, как и в поэзии, которая в русле нашей темы может быть названа «музыкой в перспективе», так же, несмотря на множество и различие вводимых слов и оформляемых ими образов, речь всё же идёт о Едином Божестве. Различие не противоречит здесь единству, но вовсе не потому, что оказалась, наконец, найденной некая логическая форма тождества единства и различия. Такой шаг со стороны мышления оказывается, как мы неоднократно говорили, невозможным. Мы всегда будем наталкиваться на центробежное поведение различных, логически не сводимых друг к другу сущностей. Действительно, мы никогда в пределах «сущностной» логики не сможем понять, каким образом «Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе». Ибо для нас Отец есть Отец, и Сын есть Сын, и они никак не смогут логически совпасть, а только соотноситься: Сын, тождественный Отцу, перестаёт быть Сыном, как равно и Отец Отцом. Но торжественный тон, ритмическое построение и весь пафос речи св. Максима говорит о том, что, тем не менее, так и есть. Есть так, как сказано. То есть, удостоверено в замкнутой на самоё себя и потому тяготеющей к абсолютному и окончательному смыслу словесной форме.

Но Тот, Кто может быть совершенно тождественен другому и в то же время оставаться совершенно самим собой, целым Отцом или целым Сыном, уже не является, если дать теперь философскую квалификацию подобному видению, сущностью, а какой-то иной реальностью, до сих пор не имеющей квалификации в философском мышлении, но, тем не менее, отчётливо фиксируемой в том типе текста, который мы встречаем у св. Максима Исповедника, и не только у него. Итак, здесь присутствует Тот, Кто есть Он сам и одновременно не Он сам, не теряя ничего от своего первоначального единства, и Тот, Которого мы никак не можем определить в понятиях причины, сущности, действия и т.д. Но в таком случае, ясно осознаваемое, но не определимое, то есть открыто логически нефиксируемое, невидимое присутствие может представлять из себя в данных обстоятельствах только мистическое бытие.

Бог невидимо присутствует в сознании, и это присутствие переживается в душе, хотя оно остаётся никак понятийно не определимо. Тем самым, философски и с точки зрения богословия как науки для нас остаётся совершенно сокрытым образ присутствующего, его атрибуты. Но подводит нас к этому мистическому переживанию вовсе не какая-то, опять-таки, логически фиксируемая апофатика. Апофатики как логики не существует, и потому она не может иметь научного смысла. Дух негации, присутствующий в логическом отрицании, сам по себе не даёт возможности выхода к бытию, о чём мы много говорили выше, ощущение богоприсутсвия не рождается за счёт логической редукции не принадлежащих Божеству и катафатически фиксируемых атрибутов. Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив» все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь бытие. Потому это бытие не мыслится в строгом смысле слова, а возглашается или провозглашается в божественных славословиях, особого рода поэтике и риторике, черпающей свою действенность за пределами мысли как таковой, то есть чистой, имеющей статус теории, мысли. На мысли здесь ничего не держится: она выполняет лишь вспомогательную роль, оттеняя имеющие внемыслительное значение и назначение языковые конструкции, производящие описанный выше эффект.

Мы уже отметили то значение, которое имеет в них само звучание слова. Оно само по себе абсолютно, заполняет всё пространство, но в то же время вполне допускает наложение другого звука, что составляет аккорд. В анализируемом отрывке можно провести параллели и с антифонным пением, когда, скажем, к прославлению всецелостности Бога прибавляется, как бы начиная звучать с другого клироса, прославление Его совершенства. Здесь совершенство также существует само по себе, не отталкиваясь в целях понимания от собственной противоположности, как и всецелостность вовсе не предполагает соотношения с частичностью, то есть тех ходов, которые начала бы делать мысль, будь она допущена на этот праздник. Целостность выступает или утверждается в созвучии с совершенством, составляя с ним единый звукоряд. В нём они равно не мыслятся, а провозглашаются или возглашаются, прославляются.

Преподобный Максим Исповедник

Таким образом, в той самой поэтике, о которой мы говорим имплицитно, если наши ассоциации с антифонным пением не случайны, присутствует в снятом виде богослужебный, литургический момент. В слове «видится» само храмовое пространство, звучат голоса поющих. Богословие святых отцов оказывается грандиозным синтезом, а точнее, развёртыванием того единства церковной жизни, которого она достигла в святоотеческие времена. Достигла именно на фоне бесконечных церковных раздоров и ужасов, сопровождавших общественное и политическое существование древней Византии, государственных преступлений, жутких насилий и т.д. Но указанное единство, бесспорно, присутствовало в соседстве со всем этим ему противоположным, и литература, на которую мы ссылаемся, тому свидетельство.

Следует сказать, что, если мы затронули тему храма, то можно проследить и архитектурные ассоциации, возникающие в связи с текстом св. Максима. Построение словесных форм, обретение в них единства через многоразличие, что позволяет приблизиться к пониманию внутрибожественной жизни, напоминает построение храмового пространства, где столь не похожие друг на друга архитектурные элементы, скажем, колонны и арочные сооружения вдруг совпадают в некоей единой цели или идее храма. Притом каждый элемент является не просто составляющей сумму единицей, а как бы репрезентирует собой всё целое. Здесь важен именно переход, перетекание одного в другое, создающий, как это ни парадоксально звучит, основу собственного бытия как одного, так и другого. Колонна начинает существовать как колонна именно тогда, когда оказывается основой арочного свода, а не когда одиноко возвышается среди руин. В последнем случае бытие этого каменного столба будет тяготеть скорее к бытию дерева, некоего посоха, на который опирается мир, вертикали, задающей центр и направление движения мира. В этом плане колонна, как может показаться, даже обретает большие онтологические достоинства, нежели те, что сопровождают её храмовые функции. Но в отношении связи человека с Богом важен именно храм, важен как «истолкователь» внутрибожественной жизни, которая никак не схватывается в одиноко стоящем стволе ясеня Иггдрасиль, пусть и украшенном богатой кроной.

Макс Вартовский (и здесь он, наверное, не одинок) связывает устройство христианского храма со структурой богословского схоластического текста. Средневековые «суммы» имеют архитектонику, сходную с архитектоникой храма. В том же ритме они разбиваются на части, созвучно эти части сопрягаются между собой и т.д. И эта концепция, конечно, работает. Но мы не можем не обратить внимания на одно обстоятельство. Параллели между храмом и тем типом текста, на который указывает автор, имеют всё же преимущественно формальный и, тем самым, внешний характер. Ведь схоластический текст, в отличие от текста патристического, содержит в себе явный интеллектуалистский акцент, выходящий за пределы эстетической формы. Это уже другой вид свидетельства о божественном. И характерен он как раз той самой внутренней асимметрией, присущей мышлению как таковому. Асимметрия же не может быть доминантой архитектуры. Схоластические тексты, действительно внешне строящиеся по симметричному принципу, внутренне его существенно нарушают. Потому с «музыкой» романских и готических соборов будет резонировать скорее патристический текст. Причём, ключом к пониманию такого текста может оказаться именно собор, интуитивно вводящий читателя в смысл написанного, дающий возможность «узнать» в тексте Того, о Ком идёт речь.

Нельзя сказать, что все метафизические смыслы, которые при этом используются, оказываются забытыми или сознательно отодвинутыми. Нет, они присутствуют, но, выполняя теперь роль только, как мы уже говорили, строительного материала церковной «звукописи». Ведущую роль здесь играет всё та же форма, о которой у нас было много сказано. И её выдвижение на первый план оказывается сопряжённым отнюдь не с тем обстоятельством, что, изначально призванная к поиску истины, мысль не справилась со своей задачей и теперь надо что-то делать. Поэзия рождается не как средство решить какую-то проблему, истоки которой не связаны с самим существом поэзии. Она рождается сама по себе, откуда-то из неисследимой глубины первоначального, первобытного, если под последним мыслить первобытие, онтологическое начало человеческого как такового.

Уже более чем хорошо известно, что из отсутствия, недостатка, небытия никогда не рождается бытие. Бытие всегда, если мы ведём речь не о человеке, а об абсолютной реальности, должно первенствовать. И «жанр» той богословской поэтики, с которой мы встречаемся у св. Максима, укоренён именно бытийно в первенствовании и превосходстве того вида «искусства творения», на которое опирается св. Максим. Именно оно, а не «переживание Ничто» выступает из «божественного мрака». Дело в том, что сами ангелы, верным образом действующие за пределами всего «катафатического», прославляют Творца в пении. «Чистой и безгрешной природе Ангелов, — говорил в одном из своих пасхальных посланий митрополит Никодим (Ротов), — было естественно ликовать и радоваться, созерцая победное торжество Воскресшего Господа. «АНГЕЛЫ ПОЮТ НА НЕБЕСЕХ», — слышим мы голос Святой Церкви. Ангелы поют всем существом своим, ибо «силы их существа, — говорит святитель Феофан Затворник, — находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири (сладкозвучного музыкального инструмента)»^[8].

Ян ван Эйк «Поющие ангелы».
Гентский алтарь. Фрагмент. 1432.
Собор Св. Бавона (Гент).

Это бытийное превосходство ангельского пения над человеческим и создаёт онтологическую почву последнего, призывая человека петь и славить Бога в богослужении и подражать пению в богословии, сохраняя, тем самым, ощущение Богоприсутствия за пределами богослужебного времени литургии. Человек и вне храма всё же продолжает петь, но как бы уже иным образом, уже не по церковному канону, но самопроизвольно, «от души» и используя в качестве «звукового материала» как язык богослужения, словарь молитвы, так и язык, обретаемый в миру, прежде всего язык мысли, её понятия и их словесные выражения, которые по тембру звучания и по присутствующему в них смыслу, подходят для этой новой музыки.

Подобный язык подходит для таких целей потому, что слова его несут в себе значения, указующие на нечто предельно возвышенное, максимально значимое: целостность, совершенство, творчество, первосущность и т.д. Но речь здесь может идти только о материале, несмотря на всю смысловую важность употребляемых понятий. Из материала можно строить, его можно практически использовать или изучать, теоретически описывать. Но материал нельзя славословить, нельзя воспевать. Если таковое событие имеет место, то обращение происходит не к материалу, а к духу материала, то есть, так или иначе, сверхсущностной реальности, становящейся доступной для нас через определённую форму сущего.

Сущность мыслится, наблюдается в качестве объекта в интеллектуальном созерцании, но не славословится. Славословствованию подлежит личность или личностное событие, как то: праздник Воскресения Христова или Рождества Христова, события из жизни Его Пречистой Матери или святых. Конечно же, этот личностный эффект достигается в славословствующем богословии, благодаря близости его лексики и самого духа к лексике и духу молитвенного обращения к Богу, которое всегда есть встреча личности с Личностью. Самые главные слова: Отец, Сын, Дух Святой — постоянно узнаются как хорошо знакомые по богослужениям, «скрепляющие» собой главное из них — христианскую литургию. Сама поэтико-музыкальная структура (в том смысле, в каком мы употребляем здесь эти термины) молитвенного обращения переносится, тем самым, и в текст того вида богословия, о котором мы сейчас говорим.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Лосский В.Н. Мистическое богословие // Очерки мистического богословия. Киев, 1991. С. 109–110.

^[2] Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 9.

^[3] Там же. С. 9–10.

^[4] Мистическое богословие // Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Киев, 1991. С. 110.

^[5] Там же. С. 121.

^[6] Там же. С. 217.

^[7] Там же. С. 234.

^[8] Митр. Никодим (Ростов). Слово на день Св. Пасхи // Сборник «Светлый Праздник». Русский Св. Ильинский Скит на Афоне. М., 1900. С. 5.

Словосочетание Бог схоластики в настоящем случае не случайно, так как за ним стоит такая обращенность к Богу, которая, оставаясь христианской, балансирует на грани бо­гословия и философии. Причем Бог схоластики во многом сбли­жен и совпадает с Богом философов, хотя и не сведен к нему окон­чательно. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоя­щем случае речь пойдет о сочинениях двух богословов несомнен­но первого ряда: Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и суще­ственно различаются и остаются вариациями на одну и ту же тему.

1. Богословие высшей сущности. Ансельм Кентерберийский

Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале свое­го трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластиков. В соответствии с ним оказывается допустимым, что­бы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выво­де из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным об очевидно истинном»[1]. Приня­тое во всей свое буквальности, это заявление Ансельма легко ото­ждествить с утверждением чисто философской позиции в ее про­тивоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догма­том. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос сто­ит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически ут­вержденной истине путем разума и размышления. Она суть истина веры, а теперь должна стать еще и истиной рационально обоснован­ной. Вроде бы так, и никак иначе.

Все только что сказанное звучит, наверное, для кого-то усыпля­юще привычно, для меня, кстати, тоже. Но вот я начинаю просы­паться, когда задаюсь вопросом — а зачем сверхразумное Откро­вение и догмат делать рациональной конструкцией? Положим, у разума есть свои права и оцепенелое безмыслие в конце концов спо­собно из Откровения и догмата сделать некоторое подобие мантры, повторение которой выводит адепта веры в транс, растворяя его в чем-то однородном и безличном. Но если вести речь не о безмы­слии, то придется все-таки определить, как соотносится разум с истинами веры. И здесь одно дело, когда догмат принимается как исходно сверхразумная реальность, а далее разум пытается про­мыслить его в меру возможного для человека. Совсем иное дело — стремление растворить догмат в разуме, на путях движения чистой мысли приходить к определенному догматическому положению и переходить от него к другому. Ансельм в своих двух знаменитых со­чинениях выбирает второй путь, правда, с оговоркой, которую не­обходимо будет специально разобрать. Содержится она на этот раз в «Прослогионе», где можно прочитать такие строки: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь хочу, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею!»[2]

Начинается этот пассаж не просто с уверения в своем благоче­стии, оно явно принадлежит гносеологическому ряду и есть при­знание в ограниченности своих познавательных возможностей. Вот только в чем состоит здесь ограниченность, не поясняется. Это, разумеется, не означает, что в процессе своих размышлений Ан­сельм ни разу не вернется к констатации своей неспособности раз­умного постижения Божественной реальности. Но это будут кон­кретно-ситуативные констатации на пути разворачивания ratio. Общая же установка содержится в приведенных строках и нельзя не признать ее сомнительность и призрачность. Я, например, начинаю признавать в своей попытке следовать за ансельмовой мыслью сразу же после его объяснения в благочестии. Мне не совсем понят­но желание Ансельма «уразуметь истину Твою», если он не только верует, а еще и любит ее. Противопоставление им, хотя бы разве­денность разума и веры для нас очень привычна, чего не скажешь о разуме и любви. Любовь в ее христианском понимании — это пол­нота, выше которой ничего нет. Пребывание в ней снимает пробле­му разума и уразумения в качестве самостоятельной проблемы. И не потому, что в любви уже не разумеют. Совсем напротив, разум­ность сохраняется, но как момент любви, одно из ее измерений. По­этому и озадачивают следующие строки, что они о вере, разреша­ющейся в разумение, любовь же теперь как будто вовсе ни при чем. Последней истиной становится разумение. Конечно, можно вспом­нить, что в пределах ансельмовского богословствования, а не всей жизни. И все же это жизнь человека, придающего такое исключи­тельное значение разуму и разумению. Добро бы, Ансельм был фи­лософом, но он-то богослов, и чем тогда его богословие отличается от философии? Об этом мы, кажется, договорились. Для Ансель­ма заведомо определено, что есть Истина. Она дана свыше и ему остается не более, чем сделать ее достоянием разума и мышления. Очевидно, насколько такие поставленные себе рамки неприемле­мы для философа, отчего его позиция так далека от совпадения с позицией богослова.

Вроде бы, все верно, подозрения Ансельма в попытке сделать бо­гословие философией должны быть оставлены. Надеюсь, так оно и произойдет. Однако, не ранее, чем после проверки ансельмовых построений и прежде всего его доказательства бытия Божия на философичность. А оно в этом нуждается, несмотря на то, что Ан­сельм в своем доказательстве соотнесен именно с Богом христи­ан и христианством. Для него Бог — это то, «больше и выше чего нельзя представить», а оно, полагает Ансельм, не может быть толь­ко в уме. Собственно, на этом можно прервать ход доказательства. Кого-то оно убеждает, кто-то его всецело отвергает, а для кого-то в нем что-то есть, не до конца ясное, хотя и привлекательное. Нас, впрочем, доказательство бытия Божия по части его строгой, непро­тиворечивой и последовательной выстроенности прямо не касает­ся. Достаточно в этой связи отметить, что оно вполне приложимо к первосущему как таковому. Не важно, в каких понятиях его вы­ражать и конкретизировать. В самом деле, в само понятие первосущего обязательно входит невозможность помыслить то, что нечто существующее его превосходит, остается за его пределами и не производно от него. Так что, доказывая бытие Бога, Ансельм решает за­дачу несколько иную. Признав его доказательство убедительным, нам придется признать, что оно распространимо на реальность, которую совсем не обязательно обозначать только понятием «Бог». Если это понятие и попадает под действие доказательства, то в чи­сле других, так как мы имеем дело с чисто философским ходом бо­гословия. С тем, правда, уточнением, что, оставаясь таковым, для философии он не вполне обычен. Обыкновенно философия сосре­доточивается на вопросе о том, что есть первосущее. Но, в прин­ципе, в пределах ее компетенции и вопрос о самом существовании первосущего. Буде он задан, речь пойдет об оправданности суще­ствования философии, о самой ее возможности. А вдруг «первосу­щее» — это понятие, которое недодумано, противоречиво, иллю­зорно и т.д.? Такой ход мысли не просто философски приемлем, по сути он осуществлен И. Кантом, поскольку по поводу первосущего в пределах чистого разума сказать ему нечего, кроме того, что его бытие возможно.

Философский по существу ход, состоявшийся по линии доказа­тельства бытия Божия, еще более явно выражен в трактате Ансель­ма «Монологион». Он тоже начинается с доказательства того, что Бог существует. Но на этот раз его философичность выявлена го­раздо более внятно и откровенно. Показательны в этом отношении буквально первые строки первой главы трактата: «Если кто-то, из-за того, что не слыхал и не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве… и другое премногое, что мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (sola ratione), даже если он ум имеет средний»[3].

Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в пред­положении, что тем самым он будет размышлять о Боге. С одной только разницей: являющееся предметом веры станет постижи­мым рассудком. В этой заявке, однако, подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, для чего христианину Откровение и догмат, если к ним можно прийти рационально, собственными че­ловеческими усилиями? Может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое сво­им достоянием? Нечто в этом роде имеет смысл утверждать не ина­че, чем в предположении о границах рассудка. Если в Откровении и догмате ему все доступно, то Откровение и догмат становятся из­быточными. Они могут разве что ускорить движение к истине есте­ственного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же пости­жения с необходимостью дополняется способностью сформулиро­вать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет.

В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной кон­струкцией, все без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богосло­вие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается про­следить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, ка­ким предстает Бог у зачинателя схоластики.

Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочи­тая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой гла­ве своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спуг­нуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его от­кровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразреши­мая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет про­следить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «вечной приро­де», по мере того, как он обращается от догмата к догмату.

Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути, — догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глу­бокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) сознающего»[4]. Поясняя эту форму­лировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трак­товки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» — такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом суще­ствующим. И оказывается, даже очень просто, стоит помыслить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущно­сти и только потом становящейся некоторой вещью. Тогда это не­что по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть не­которое изречение вещей (rerum locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать»[1]. Только и все­го, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно ко­торой идеи Ума суть прообразы реалий чувственно воспринимае­мого мира. Против ансельмовского хода ничего против не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь хри­стианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. Творец неба и земли, видимых же всех и не­видимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущ­ность, он с такой легкостью и без специальных пояснений делает еще и разумом.

С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм раз­делывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в Его единстве, то, что Он, оставаясь Богом, есть Отец, Сын и Дух — это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последо­вательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и ре­чение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от выс­шей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, оста­ется разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя — вечно Слово его у него (apudipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой суще­ствующей сущностью, необходимо с ним Слово его ему совечное»[2]. Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимо­сти их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Сло­во существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через ро­ждение, то высший дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде.

Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельмом в первоначально нерасчлененную выс­шую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили пе­реход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «Поскольку нет ничего более достойного сущности, неже­ли дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, — очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность — авт.] есть дух, а не тело»[7]. Перейдя от Духа к Слову, а от него к отождествлению одно­го из них с Отцом, другого же с Сыном, Ансельм совершает особен­но примечательную операцию. У него ведь высшая природа, она же высшая сущность, логически предшествует как Отцу, так и Сыну. Из единства Бога, иными словами, выводится Его троичность. Оно вроде бы и ничего, поскольку речь идет именно о логическом пред­шествовании и даже способе изложения. Однако в результате по­лучается, что первая сущность есть реальность изначальная, тогда как Отец и Сын — самораскрытие этой реальности. Для филосо­фии такое движение мысли вполне законно и оправдано, с бого­словием же дело не так просто. Для него ни сущность не предшест­вует ипостасям, ни наоборот. Бог един в трех Лицах, они суть Бог, но не таким образом, чтобы Он раскрывал себя в каждом Лице, он есть каждое из Лиц, оставаясь Богом. Схватить эту реальность ло­гически, на путях чистого разума вряд ли возможно. Для него пер­вичны или сущность, или ипостаси, когда же первичны и та и дру­гие, разум начинает двоиться и разламываться. Согласно ему, если первична сущность, то по отношению к ней ипостаси производны, если первенствуют ипостаси, то одна и та же сущность их единит, но не до такой степени, чтобы они были не менее одним, чем тремя.

Для Ансельма отмеченной трудности явно не существует, раз­умеется, не по какому-то там недомыслию или легковесности его рассуждений. Просто он избрал для себя путь философской мысли и последовательно идет по нему. Следующим шагом на этом пути, естественно, должно было стать выведение из первой сущности еще и Святого Духа. Правда, не непосредственно, а опосредованно, че­рез Отца и Сына, как это и положено правоверному католику. Но вот что характерно для Ансельма, поскольку у него единая сущ­ность первенствует над ипостасями. Сами эти ипостаси не скажу отождествляются, но сближены с сущностями. По Ансельму, эти сущности как будто вторичны и производны по отношению к еди­ной сущности. Основанием для такого утверждения может стать то, что под ансельмовым пером Отец становится памятью, а Сын разумением. Переход к этим сущностям от Отца и Сына можем опу­стить. Достаточно сказать, что он осуществлен в стремлении к ло­гической последовательности. Последовательность же эта как раз и сводит на нет вроде бы слегка проступившую ипостасность выс­шего Духа. Очевидно ведь, что и память, и разумение, в лучшем случае, могут быть признаны свойствами ипостасей, и конечно же, не ими самими. По-своему это обстоятельство Ансельму очевидно. Но определяется он по отношению к нему достаточно своеобразно и нельзя сказать, чтобы убедительно в плане спасения ипостасности ипостасей.

С одной стороны, Ансельм утверждает по поводу Отца, что «Он так помнит себя, что сам есть своя память». Соответственно, и Сын — это разумение отцовской памяти. Поэтому Сын — «то, что мудро­стью постигает (sapit) или разумеет, то Он точно так же и помнит». И понятно почему: разумея память, само разумение в результате впускает в себя память и само становится ей. Как память, разуме­ние, по точному выражению Ансельма, есть память памяти. Но, с другой стороны, поскольку разумение рождается памятью, оно в ней и содержится изначально. Поэтому Отец есть еще и разумение (мудрость), а Сын разумеет отцовским разумением, то есть являет­ся еще и мудростью мудрости. Этой своей диалектикой Ансельм, конечно, снимает отождествление Отца с одной только памятью, так же как и Сына с мудростью-разумением. Каждый из Них и то и другое, хотя и по-разному. От этого, однако, лицами-ипостасями в трактовке Ансельма не становятся, личностный момент остается в лучшем случае далеко на заднем плане.

Обозначенная тенденция в точности сохраняется и при переходе Ансельма к рассмотрению темы Св. Духа. Если Отец есть память, Сын — разумение, то Св. Дух — это любовь. Таким образом, она ока­зывается в одном ряду с двумя другими сущностями. И даже не уравнивается с ними, а становится вторичной по отношению к ним. Аргументация на этот счет у Ансельма подкупающе проста и не­притязательна: «С достоверностью явствует для каждого, кто име­ет рассудок, — пишет Ансельм, — что Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; что Он не мог бы любить себя, если бы не пом­нил себя или не разумел себя…». На этом можно было бы и прервать цитирование мысли, сразу же становящейся понятной. Есть, одна­ко, одно «но». Оно касается того, что из себя представляет фигу­рирующий во фрагменте «он». Если бы не заглавная буква, мы, не­пременно, решили бы, что речь ведется о любом из нас, Ансельмово разъяснение, между тем, сильно изменяет намечающуюся трактов­ку, когда он заключает: «итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет»[8]. Логика обыден­ного рассудка оказывается вполне приложима и к Богу. Если бы только это. Бог, по Ансельму, — это еще высший Дух и лишь потом память, разумение, любовь. У него есть память — Отец, разумение — Сын, любовь — Святой Дух. Я почти дословно воспроизвел ход ансельмовой мысли. А она завела его на этот раз явно не туда, куда ему хотелось бы попасть, потому как пришел он, не первый, впро­чем, раз, к первенствованию Бога как единства над Богом как тремя Лицами. Может быть, это неосторожность, но она подозрительна в виду своей многократности, за которой, похоже, стоит следование одной и той же в своей основе единой логике.

Насколько она, оставаясь единой, логична — вопрос особый. Ло­гика эта вроде бы безупречна, поскольку каждый из нас на самом деле помнит и разумеет себя и только потом любит себя. В беспа­мятстве и безумии любить было бы уже некому. И все же. Все же помнящий и разумеющий — это прежде всего некто, то есть лич­ность. Память и разумение суть ее свойства. Любовь личности к себе в этом ряду. И почему же тогда не представить, что глубоко и без остатка ненавидящему себя не до памяти и разумения. Они бу­дут насквозь пропитаны ненавистью как самонеприятием, самоо­трицанием, в пределе подступающей и вбирающей в себя смерти. Поскольку представление в таком роде вполне возможно и правдо­подобно, то первенствование памяти и разумения становится зыб­ким и сомнительным. У меня так закрадывается подозрение, что без любви к себе как самоприятия изначально невозможны ни па­мять, ни разумение. Одно, другое и третье соприсутствуют и нео­трывны друг от друга. Никакой их последовательности лучше не выстраивать. Кстати говоря, чтобы сделать сказанное более убе­дительным, обращу внимание еще и на то, что память, предшест­вующая разумению, — это тоже очень сомнительное утверждение. Без разумения ей просто не сложиться в некоторую последователь­ность, то есть не стать памятью.

То, что конструкцию, воздвигнутую Ансельмом, легко пору­шить — это еще полбеды. Хуже то, что он, обращаясь к любви, пре­жде всего трактует ее как любовь к себе. И не только по причине не­возможности оторвать любовь этого рода от любви к другому. Есть же такое слово в русском языке, как самовлюбленность. Она-то и исключает любовь к другому и не есть собственно любовь. Оста­вив в стороне соображение в подобном духе, нужно отдавать себе отчет в том, что по-своему мысль Ансельма развивается достаточ­но последовательно. Она отталкивается от изначальности Бога как высшей природы, она же единая сущность, а если так, то кого еще ей любить в исходной данности, как не самое себя? Так же как пом­нить и разуметь. Другого в таких рамках не полюбить, о другом не вспомнить, не уразуметь его. Остаются троякого рода саморазли­чения: в памяти, разумении и любви. На каждом из них можно за­держаться, сделать его некоторый самостоятельной реальностью, но обязательно в преддверии того, как оно будет растворено в дру­гой реальности. И, конечно, любви в такой ситуации отдать долж­ное будет невозможно. И уж тем более сделать память и разумение ее моментами. Такое становится осуществимым в троичном бого­словии, где Лица-ипостаси мыслятся как исходная данность, не вы­водимая из единства и не сводимая к нему. Лица в такой трактовке единятся любовью, образуют единство трех Лиц уже не как момен­тов единого, переходящих друг в друга. Каждое из них остается са­мим собой, не переходит в другое, а всецело отдает себя Ему, так же как и вмещает в себя другое Лицо. И это будет уже не логика вза­имоперехода и вычленения одного из другого, а любовь как реаль­ность внелогичная, хотя до определенного момента логически промысливаемая.

В своем стремлении растворить догмат в философской логике, Ансельм все же не готов отступать от догмата, безоглядно подго­нять его под логику. Именно этим он занимался, когда определял Отца как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь. Но по­сле проведения таких операций у него наступило опамятование, на котором имеет смысл остановиться специально. Вот одно из свиде­тельств сказанному: «Ведь необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын — как разум, Дух — как любовь — таким образом, что ни Отец не нуждается в Сыне или в Духе общем, ни Сын — в Отце или в этом же Духе и не этот Дух — в Отце и Сыне»[9].

Вроде бы и на этот раз Ансельм продолжает все ту же линию, что и ранее, когда он выявил логику перехода от Отца-памяти к Отцу-разумению, а от Сына-разумения к Сыну-памяти. Однако это совсем не так. Теперь философской логики он избегает, а заботит Ансельма соответствие его построений догмату. Догмат требует обязательной различенности лиц Пресвятой Троицы, когда Отец — это Отец, Сын — это Сын, Святой Дух — это Святой Дух. Ни­какое их пребывание друг в друге не должно согласно догматиче­скому положению вести к взаиморастворению. И этот момент нуж­но удерживать до всяких попыток промыслить соотношение Лиц Пресвятой Троицы, что в настоящем случае Ансельм и делает. Он не готов признать, скажем, что Отец как память разумеет благодаря Сыну, а любит через Св. Дух, Сын же — разумение — помнит через Отца, а любит опять-таки через Духа и т. д. Понимание уг­розы исчезновения Лиц друг в друге в случае следования указан­ному ходу у Ансельма крепко. В этом он остается богословом. Но и при таком раскладе неясным и неразрешимым остается то, поче­му Отца надо понимать как память, Сына как разумение, Св. Дух как любовь, если каждое из Лиц содержит в себе все три атрибу­та. И стоило ли вообще вводить их в перспективе их предстояще­го уточнения почти тождественного отказу от такого подхода к Ли­цам Пресвятой Троицы?

С точки зрения чистой логики, наверное, не стоило. Но, с другой стороны, Ансельма она привлекала: он ступил на ее путь и следовал ей до тех пор, пока, согласно его пониманию, в эту логику уклады­валось католическое вероучение. В критический же момент, когда нужно выбирать между логикой и догматом, он делает свой выбор в пользу последнего, за что ему и хвала. В бочку хвалы, между тем, придется подпустить ложку дегтя — недоумение. Дело ведь еще и в том, что, признав за каждым из Лиц Пресвятой Троицы память, разумение и любовь, Ансельм всего лишь отказывается отрицать в них личность. Но, в то же время, он и пальцем не пошевелил, что­бы личностное в Отце, Сыне, Св. Духе как-то утвердить, найти для него характеристики и определения. Точнее будет сказать, одну ха­рактеристику он все же нашел, когда заговорил об отсутствии нуж­ды друг в друге у каждого из Лиц Пресвятой Троицы для памяти, разумения и любви. В этом несомненное указание на самодовление и самодостаточность Отца, Сына и Св. Духа, которые нимало не разделяют Лица, но если и предполагают Их единение, то уже не по нужде, а по изволению каждого из Лиц. Это хоть какой-то шаг в сторону преодоления безусловного доминирования единст­ва в Боге над Его троичностью. Шаг, впрочем, единственный и со­вершенно недостаточный.

Ипостасность в своих построениях Ансельм не удерживает во­обще, а если в чем-то и удерживает, то на самом минимуме. Но то и удивительно, что это не мешает ему крепко держаться за догмат тогда, когда, казалось бы, от него усилиями Ансельма ничего не остается. Самым внятным и впечатляющим примером сказанному может служить обнаружение им тупика своей по-философски раз­виваемой мысли. После того как Ансельм вынужден был прийти к тому, что каждая из ипостасей Пресвятой Троицы не может быть только памятью, разумением или любовью, а содержит их в себе, он вдруг обнаруживает ситуацию обескураживающую и неразре­шимую. Подумать только, если Слово, исходящее от Отца, — это Его Сын, то «можно доказать, что сколько слов рождается от выс­шей субстанции, столько она с необходимостью рождает сынов и столько испускает даров»[3] [4]. Я не буду останавливаться на том, что Ансельм в который раз не различает высшую субстанцию и Отца, этим утверждая Его не как одно из Лиц Пресвятой Троицы, а как Их единство, интересней в аргументации Ансельма другое. Он не может найти подтверждения того, что Бог — это одно и единствен­ное Слово, так же как и Св. Дух — это один и единственный Св. Дух. Выход Ансельм в этом случае обретает самым откровенным образом не философский, когда говорит по поводу обозначенной проблемы: «мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превы­шает любую (самую высшую) степень в изощренности человече­ского ума и потому я считаю, что следует воздержаться от попы­ток объяснить, каким образом это возможно»11. Эти слова сказаны Ансельмом вполне в духе расхожего благочестия. Но как таковое оно подрывает всю проделанную им до этого философскую работу. Полагаю, для этого утверждения есть достаточные основания, по­скольку последовательно и безупречно развернутая мысль, в кон­це концов упирающаяся в некоторую несообразность, не столько обнаруживает свою ограниченность, и свои пределы, сколько не­адекватность исходной познавательной установки. В свое время это блестяще продемонстрировал Кант, отказавшись от постиже­ния Бога в силу того, что чистому разуму по этому поводу сказать нечего. Позиция Ансельма совершенно другая, он, как утопающий за соломинку, хватается за два взаимодополнительных аргумента. Первый из них базируется на том, что высшая природа «так неиз­реченна, что ни в малой степени нельзя выразить, как она есть, че­рез слова; и вместе с тем, что неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней»[5].

Там, где речь заходит о косвенном, ином, гадательном, там предшествующее обещание Ансельмом строгой последователь­ности рассуждения, которое к тому же явственным образом долж­но быть очевидно истинным, зависает. И не придется ли тогда заключить о радикальном изменении исследовательской уста­новки под конец исследования? В какой-то мере так оно и есть, правда, с существенной оговоркой и уточнением, которые выте­кают из второго аргумента Ансельма, призванного разрешить возникшие затруднения. Это аргумент, опирающийся на пред­ставление о человеке как образе и подобии Божием. Ввиду сво­ей наибольшей близости к творящей сущности человек спосо­бен познать ее в более высокой степени, чем любая другая тварь. Познание же, направленное на творящую сущность, будет тем успешней, чем глубже человек погружается в себя. В себе творе­ние до известной степени обретает Творца. Так что и косвенное, через иное, гадательное познание только таковым не является. У него есть основание понадежней, так как человек хотя иное по отношению к Богу, но это подобное ему иное. Гадать он может в надежде на успех своих гадательных операций. Самое же приме­чательное даже не в этом. Оно в том, что упираясь в неизреченное, философская логика получает какое-то подобие гарантии оправ­данности пройденного ею пути, того, что он не был тщетой.

Разумеется, возникшее в процессе его размышлений противо­речие Ансельм не разрешил. Оно не более чем смягчилось ансельмовыми оговорками и уточнениями. Смягчилось, потому что в лице человека погружается в себя разумное сознание, именно оно ближе всего подходит к высшей сущности. Последняя в таком слу­чае просто не может не быть в своей основе разумной, а разум ее высшей существенностью. Из него, наряду с памятью, по Ансель­му, происходит (точнее, исходит) любовь. И надо же, человеческое разумное сознание, восходя ко все более полному постижению выс­шей сущности, вдруг останавливается перед непостижимым и не­изреченным. Перед таким сверхразумным, которое несоизмеримо с человеческим разумом. Такая остановка, в принципе, не может быть свидетельством бесполезности предшествующей работы раз­ума, хотя бы потому, что и человеческий разум, и сверхразум выс­шей сущности все равно реальности по своей природе разумные. Пускай одна из них не способна соединиться с другой, но точно так же разум и в сопоставлении со сверхразумом остается собой, не превращается в бессмыслицу. Понятно, что, делая такой вывод, мне приходится нечто договаривать за Ансельма, ища логику в его построениях. Может быть, мое усердие и не по уму. Но в главном у меня сомнений нет: свою философскую логику Ансельм изо всех сил стремится спасти и укоренить в том числе и в отрицании спо­собности посредством философии добраться до истины. И ниче­го здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благо­честием, не становясь господствующей в трактате собственно бо­гословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения бо­гословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католи­ком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сде­лать моментом богословия. Происходило скорее обратное.

2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский

Если, начиная своим «Монологионом» схоластику, Ансельм Кентерберийский ставил перед собой задачу совершенно ниче­го не принимать как доказанное на основании ссылки на автори­тет Писания, то для центральной фигуры схоластического бого­словия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, — писал Фома. — Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума… А есть такие, которые доступ­ны даже естественному разуму»[6]. И не в том дело, что это утвер­ждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума и толь­ко в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразум­ными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, пер­вое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из сви­детельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следст­вия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумно­го, должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразре­шимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имело место, различия между двумя великими западными бо­гословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей бу­дет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума.

Уже в самом начале, буквально в первой главе «Суммы против язычников» св. Фома делает утверждение, которое вряд ли с чи­стым сердцем примет любой христианин, даже если речь идет о ка­толике: «Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум. Следовательно, конечной целью должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должно быть конечной целью вселенной, и мудрость должна быть устрем­лена в первую очередь к ее рассмотрению»[14].

Очевидно, что утверждение это сделано вполне в духе Аристоте­ля. Вплоть до того, что для св. Фомы аристотелевский Перводвижу­щий отождествляется с Богом христианского вероучения: и тот и Другой, следуя Фоме, есть ум. У Аристотеля это, без сомнения, так, поскольку Перводвижущий как мыслящее себя мышление вполне логично отождествить с умом при условии дальнейших пояснений касательно этого ума. Аналогичная логика в случае Бога христиан так же легко не срабатывает. Ну, скажем, потому, что Бог — это пре­жде всего Пресвятая Троица. Заявив ее в качестве ума, придется, как минимум, решать вопрос об уме как триединстве. И решение это будет трудным и вряд ли в пользу тезиса о Боге как уме. Ведь придется помыслить Бога как ум, образующий триединство. Но кого именно? Трех умов? Тогда пребывающие в полном единении три ума — это по существу один ум. Их можно развести не иначе, чем помыслив ситуацию сомышления, в котором через сопостав­ление аргументов добывается истина. Наш случай, однако, — это ситуация не диспута, не спора, не даже взаимодополнительности трех сомыслящих умов. Она есть ситуация полного единомыслия. А для него три ума — это избыток и повтор. Так что, следуя за Фо­мой Аквинским в движении его мысли, придется признать: его Бог-ум — это единый Бог-ум без дальнейших расчленений. А это, в свою очередь, означает капитуляцию Фомы перед мыслью Аристотеля, принятие ключевого положения аристотелевской философии как вполне совместимого с христианством.

Св. Фома, иначе говоря, в первой главе «Суммы против языч­ников» мыслит Бога как Бога философов, точнее, одного из них, того, кто раз и навсегда стал для Фомы Философом. Соответст­венно, и путь к такому Богу — это путь философа. Когда св. Фома говорит, что «истина должна быть конечной целью вселенной», ко­нечно, имеется в виду познание Бога, боговедение. Вот только как это можно себе представить, чтобы вся вселенная познавательно устремлялась к Богу, видела в познании и мудрости конечную цель своего существования? Наверное, не иначе, чем в лице венца тво­рения — человека, чье высшее предназначение быть философом.

Собственно, об этом говорит св. Фома во второй главе тракта­та. «Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совер­шеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех…». В этом фраг­менте Фомой Аквинским прямо утверждается превосходство пути философа над всеми другими. Чтобы у нас не оставалось сомне­ний на сей счет, достаточно вспомнить привычное и очевидное: фи­лософия есть любовь к мудрости, а значит, любит ее философ. Ут­верждение его превосходства над другими людьми звучит вполне на античный лад, у христианского же богослова оно, как минимум, проблематично. Согласившись с утверждением св. Фомы, как, на­пример, быть с тем, что огромное большинство наиболее прослав­ленных и почитаемых святых, начиная с апостолов, не только не были философами, но вообще не имели к ней отношения. Если, столкнувшись с неразрешимостью этого вопроса с позиций Фомы Аквината, мы попытаемся смягчить его тезис другими положения­ми его трактата, вряд ли у нас это получится. В этом легко убедить­ся, продолжив цитирование самого начала второй главы «Суммы против язычников»: «…совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладате­лем некоторой части истинного блаженства.». Из приведенно­го фрагмента можно сделать два вывода: во-первых, он о том, что путь мудрости приводит к блаженству, то есть обожению. И, во-вторых, блаженство-обожение частично достижимо философом, то есть тем, кто мудростью еще не обладает, устремлен к ней. Ари­стотель, несомненно, принял бы эти два вывода, так же как и мно­жество других античных философов. Во всяком случае, у Аристо­теля при принятии этих выводов концы с концами связались бы очень легко, поскольку, согласно его доктрине, в деятельности чи­стого ума человек уподобляется Перводвижущему. Он тоже само­достаточен и пребывает в себе, а это и есть блаженство.

Так же связать концы с концами, как они связались у Аристоте­ля, св. Фома мог не иначе, чем воспроизводя аристотелевское поня­тие первоначала, то, что мыслится им как Бог. Этот шаг он и пред­принимает в следующем, продолжающем предыдущий фрагменте: «Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему все в премудрости, а так как подо­бие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связы­вает его с Богом дружбой.

Полезнее потому, что через мудрость входят в царствие бессмер­тия»[15].

Конечно, в этих строках св. Фома — верный ученик того, кто был для него Философом, причем ученик, буквально следующий по пя­там учителя без малейшего отклонения. И ссылки на Книгу Пре­мудрости, оставаясь чисто формальными и декларативными, ни­чего здесь не меняют. Да, у св. Фомы, как и у Аристотеля, речь идет о подражании первоначалу, воспроизведению божественного на че­ловеческом уровне. Уподобившись же Богу-уму и премудрости, че­ловек, ставший тоже умом и премудростью, связывается с Богом любовью-дружбой. Вроде бы любовь-дружба св. Фомы несколько размыкает круг аристотелевской метафизики. Но так ли это на са­мом деле? Вряд ли. Любовь-дружба по логике «подобное привле­кает подобное» — это совсем не христианская тема. Она вполне ан­тичная и аристотелевская. В частности, по Аристотелю, «к другу относятся, как к самому себе»[7]. Вообще дружба тем в большей сте­пени является таковой, чем более в друге каждый из друзей обре­тает самого себя. В конечном счете, человек стремится к божест­венности как самодостаточности, и дружба может быть подспорьем в таком стремлении. Опыт христианства, однако, здесь совсем ни при чем. Христианин разомкнут к Богу и ближним, в них обретает себя, а вовсе не утверждается при их посредстве в самом себе. Спо­рить по этому пункту, кажется, не приходится. Но как тогда быть с положениями св. Фомы? Остается признать их, как минимум, слишком далеко уводящим от христианства следствием стремле­ния обрести Бога на пути философа.

Св. Фома в начале «Суммы против язычников» как будто пре­дуготовляет заранее успехи естественного разума на пути к Богу. И ничего не меняет вполне осознаваемый им предел человеческих возможностей постижения Бога. Св. Фома так конструирует своего Бога, чтобы предусмотреть в том числе и непостижимое в нем, очер­тить его общий контур. Касательно постижимого в Боге отметим, что его св. Фома усматривает вполне в духе Ансельма, несмотря на различия и противоречия в конкретных мыслительных конструк­циях. Так, он тоже начинает свое богопознание с доказательства бытия Божия, хотя и не принимает ансельмово доказательство, ко­торое для него есть не доказательство, а отсылка к самоочевидному. С этим вряд ли можно согласиться, так как Ансельм приходит к бы­тию Бога, исходя из постулата веры («А мы веруем, что Ты есть не­что, больше чего нельзя ничего себе представить»[8]) и в то же вре­мя выдвигает доказательство истины, базирующейся на вере («И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[9]). Впрочем, согласие или несогласие с Фомой Аквинским ничего не меняет в характеристике его собственного пути богопоз­нания, на котором он выдвигает собственные положения, доказы­вающие бытие Бога. Точнее будет сказать, с ними св. Фома выра­жает согласие, не будучи их автором. Одно из таких доказательств, принимаемых Фомой Аквинским и принадлежащее Аристотелю, он излагает следующим образом: «Он [Аристотель — авт.] показы­вает, что цепочка действующих причин не продолжается до беско­нечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называ­ем Богом»[10].

Достоинство этого доказательства, как минимум, не превыша­ет достоинства того, что сформулировал Ансельм. Но что действи­тельно для нас важно — это движение мысли св. Фомы по дороге, проторенной его предшественником. Он точно так же отождеств­ляет доказательство бытия первоначала с доказательством бытия Божия. И это обстоятельство имеет решающее значение для даль­нейших построений св. Фомы. В них на путях богопознания он бу­дет рассуждать о том, что Бог вечен, что он не есть материя, что в Нем нет никакой сложности, что в Нем бытие и сущность одно и то же, о божественном совершенстве и многом другом. Все это будет разговор о первоначале, о Боге, может быть, тоже, однако в его неразличенности с первоначалом. Но вот св. Фома доходит в своих рассуждениях до того, что Бог мыслит, что мышление есть его сущ­ность, что Бог прежде всего и сам собою мыслит самого себя. Так может быть, это тот пункт, когда в первоначале св. Фомой начина­ют выделяться определения, относящиеся уже собственно к Богу? Опыт рассмотрения построений Ансельма и тем более аристотелизм св. Фомы вынуждают нас быть скептичными при рассмотре­нии этого вопроса.

Прежде всего потому, что Бог-ум согласно Фоме, и Бог по Ари­стотелю — это один и тот же Бог. К каждому из них в равной степени приложимы слова Аристотеля: «А ум через сопричастность пред­мету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, со­прикасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же»[11]. Вообще говоря, такая трактовка Бога-ума могла бы стать ша­гом в сторону Его осмысления в качестве Лица. Положим, Аристо­тель такого шага не сделал. Но и у его христианского последователя его не обнаружить. Да, конечно, совпадение мыслящего и мысли­мого, их единство в саморазличении — это определение «я» и лич­ности в их существенном измерении. Как минимум, в этом опреде­лении содержится намек на личностное бытие, которое могло бы стать опорой при промысливании понятия Бога в соответствии с опытом христианства. Но в этом случае совершенно необходимым было бы считаться с тем, что личность, в принципе, не мыслима в качестве единственной. В само ее определение входит соотнесен­ность с другими личностями. Каждая из них мыслит самое себя, совпадает с собой и вместе с тем открыта другим личностям. Мож­но было бы пойти и дальше, отметив, что личность воспринимает другую не просто в ее обращенности на себя, а еще и как обращен­ную на ту, которая ее воспринимает. Когда такое происходит, име­ет место главное, делающее личность личностью в самой ее основе.

И ведь что примечательно. Подобный ход мысли применительно к Богу имел бы незыблемую опору в догмате о Пресвятой Троице. Она-то есть Отец, Сын, Св. Дух в их внутри себя расчлененном един­стве. Эта опора оказывается ненужной св. Фоме, неизменно пред­почитающему утверждения о том, что Бог мыслит прежде всего са­мого себя и сам собою. В первой части «Суммы против язычников» Он раз и навсегда для св. Фомы есть сущность. По определению, она у любой реальности единственна, и Бог здесь не исключение. Сущность Бога и подлежит выяснению. Оно бы и ничего, однако до известного предела. Впервые вплотную к нему св. Фома подхо­дит тогда, когда приступает к рассмотрению вопроса о том, что Бог мыслит. С самого начала он исходит при этом из прикрепленности мысли к Богу как таковому, Богу вообще. Так что можно заклю­чить, что мышление Бога осуществляется его сущностью, как бы помимо Отца, Сына и Св. Духа. Или же Ими в полной слитности и неразличенности. Возможно, правда, возражение в таком духе: а почему бы не принять тезис, в соответствии с которым св. Фома заведомо отвлекается от троичности Бога, поскольку мышление у каждого из лиц Пресвятой Троицы идентично. Вряд ли, возражу я на это, этот тезис можно принять, так как соприсутствие Отца, Сына и Св. Духа, их неразрывность в различенности обязательно должна определять собой самое существо мышления Бога. Ска­жем, ему надлежит быть согласием. Согласие же, каким бы пол­ным и безусловным оно ни было — это не одноголосие, а «хор». Хор может исполнять то же самое произведение, что и солист. Но надо ли специально останавливаться на том, что хор, стремящийся под­ражать соло и достигающий аналогичного эффекта, — реальность очень сомнительная. Не нужен он вовсе в таком своем качестве и та­кой устремленности. Столь очевидное для хора, в общем-то, не ме­нее очевидно и в отношении реалий самого высокого ряда. Впро­чем, не вообще, а при определенной познавательной установке.

Ничего не меняется у св. Фомы при осмыслении Бога и тогда, когда он обращается к реальности любви. Казалось бы, теперь как никогда на передний план должен выйти опыт христианства, со­гласно которому любовь — это прежде всего характеристика вну­тритроичной жизни, характеристика всеобъемлющая, она вмеща­ет в себя все остальное, касающееся отношений Отца, Сына и Св. Духа в качестве своих моментов. Между тем, обращаясь к теме люб­ви, св. Фома по-прежнему продолжает разговор о Боге вообще, то есть в аспекте Его единства. И, разумеется, в полном соответствии с тем, как видел любовь Аристотель. В частности, о любви у св. Фомы можно найти следующее: «Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит любящий относится к любимому как к тому, что в не­котором смысле едино с ним самим»[12].

Мало сказать, что Фома в любви усматривает не отношения, а прежде всего, позицию того, кто любит, для него первична еще и любовь к себе. Она естественна, укоренена в порядке всего суще­го, в том числе и в божественной природе. Да, Бог исходно любит себя и только потом все остальное. Вторичность любви к другому св. Фомой фиксируется через ее сближенность с любовью к себе. Поэтому, «чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь»[13].

Остается сказать — полное единение у кого бы то ни было, будь это человек или Бог, с самим с собой. Так что и любовь к себе — это любовь во всей своей полноте и законченности. Этого, правда, св. Фома прямо не говорит. В чем и нет нужды, точку над i за него мож­но поставить без всякого риска преувеличения. Любовь, по Фоме Аквинскому, представляет собой что угодно, только не то, в чем вы­ражается самое существо божественной жизни, Бог в его самопро­явлении. Поэтому св. Фома мог размышлять о ней как производ­ной от воли и желания и вообще ограничиться ее рассмотрением в одной из многих десятков глав «Суммы против язычников». То же самое имеет место в обширном «Трактате о едином Боге» из «Сум­мы теологии». Из более чем 320 страниц этого трактата любви по­священо всего 10 страниц. И очень характерно, что первым вопро­сом, которым св. Фома задается в главе о любви, является вопрос о том, есть ли в Боге любовь?

И в самом деле, почему бы автору «Суммы теологии» и не за­даться таким вопросом. Полагаю, как христианину ему лучше было бы этого не делать. Хотя бы ввиду того, что христианин, го­воря или мысля о Боге, не может не примысливать к нему любви. Истина о том, что Бог есть любовь — это не просто констатация одной из характеристик Бога. Она о самом Его существе. Положим, если мы будем констатировать простоту, совершенство, бесконеч­ность, вечность Бога — это будет вполне справедливо и обоснован­но. С тем лишь уточнением, что покамест речь идет не о собствен­но христианском понимании божественности. Таковое дает о себе знать именно в приведенной формуле. Любовь настолько тесно со­прягается с Богом, а Бог с любовью, они до такой степени неотрыв­ны друг от друга, что она уже не может и не должна рассматриваться как определение Бога в ряду других, пускай даже и в качестве само­го существенного. Нет, конечно, Бога вне любви лучше и не пытать­ся мыслить, даже сознательно абстрагируясь от нее. Абстракция в таком роде будет пустой абстракцией, а сама процедура абстра­гирования досужей и избыточной. Впрочем, истина эта не для св. Фомы. Его вопрос «есть ли в Боге любовь?» оказывается вовсе не риторическим приемом, как это можно было бы ожидать. О серь­езности вопроса Фомы Аквината свидетельствует, скажем, такой приводимый с целью опровержения тезис: «Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Следовательно, в Боге нет любви»23. Он быстро и успешно опровергается св. Фомой на осно­вании того, что любовь, наслаждение, восторг являются страстями лишь при условии сопутствования им телесных изменений, когда же они «обозначают действие умственного стремления» — это уже не страсти. Соответственно, их вполне резонно приписывать Богу.

Положим, св. Фома действительно с полным успехом доказал наличие у Бога любви, несмотря на то, что у людей она предполага­ет страстное влечение. Успех, однако, дается ему слишком дорогой ценой. Очевидно, что цена эта — полная уступка Аристотелю, не­совместимая с христианским пониманием любви. В построениях св. Фомы она отодвинута далеко на задний план. Совсем обойти ее христианскому богослову не полагалось и было бы странно. Вот св. Фома и воздал Богу Богово на том минимуме, который не препят­ствовал его построениям в духе аристотелизма. А такое стало воз­можным только за счет интерпретации любви, опять-таки, опира­ясь на Аристотеля и воспроизводя его положения.

Разумеется, тот Бог, который предстает в текстах св. Фомы, на­писанных с позиций естественного разума, — это Бог философов, в огромной степени одного из них — Философа. Для принятия тако­го Бога совсем необязательно быть христианином. Это прекрасно сознавал сам св. Фома. Собственно, первая книга «Суммы против язычников» и написана им в продолжение того, что ее аргументы носят всеобщий характер и способны убедить любого непредвзятого человека, будь он христианином или язычником. Принять эту установку в качестве известного самоограничения христианского богослова в целях утверждения и защиты вероучения, как будто бы есть все резоны. Но не более, чем в пределах указанного трактата. Обратившись к «Сумме теологии», мы легко обнаружим в ней рас­суждения о все том же Боге философов, который есть ум, с которым человек соединяется в мудрости, мысля которого, он достигает обожения и блаженства. Вспомним, однако, что св. Фома принимает равно путь и естественного разума, и Откровения, чьи истины мо­гут быть сверхразумны и удерживаются исключительно верой. Од­ной из основных сверхразумных истин является истина о Боге как едином в трех Лицах, то есть Пресвятой Троице. Непостижимость того, как три Лица могут быть одним Богом, и все же полная несом­ненность этого положения действительно одно из оснований хри­стианского вероучения. И уж, конечно, этого не нужно было объяс­нять Фоме Аквинскому. Тем примечательнее то, как он осмысляет эту сверхразумную истину в «Трактате о Пресвятой Троице», вхо­дящем в состав «Суммы теологии».

Первая вводная фраза этого трактата: «После рассмотрения того, что принадлежит к единству божественной сущности, нам остается обсудить то, что принадлежит к Троице «лиц в Боге»[14], — может разве что слегка насторожить речевым оборотом. Все-таки «Троица лиц в Боге» сказано несколько рискованно. Не точнее ли будет говорить не о Лицах в Боге, а о Нем как о Лицах, когда Лица есть Бог, но равно и Бог есть Лица. Предположим, однако, что у св. Фомы неточность, к которой не стоит придираться. Только вот сов­сем не долго можно удержаться в этом предположении. Уже назва­ние первого раздела трактата «Имеет ли место в Боге происхожде­ние» если и не ставит все на свои места, то усиливает возникшее недоумение. Касается оно того, что когда св. Фома поднимает во­прос о происхождении, нам остается заключить, что вначале суще­ствует Бог и только затем имеет место происхождение. Иными сло­вами, единство в Боге первенствует над его троичностью, сущность над ипостасностью. Первенствует, но еще и допускает происхожде­ние от себя, что св. Фома с успехом демонстрирует, уподобляя его, «интеллигибельной эманации», «например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и однако же остается в нем»[15]. Но, опять-таки, успех св. Фомы имеет место на путях выве­дения происхождения из Бога как некоторого единства, подчерк­нем это, из Бога, а не из Отца или Сына, что соответствовало бы до­гмату Католической Церкви.

Как будто спохватившись, а точнее, стремясь сохранить хотя бы внешнее следование догмату, св. Фома различает в происхождении два рода или, если точнее следовать его терминологии, два проис­хождения. Одно из них — происхождение Слова, другое — проис­хождение любви. Понятно, что в первом случае подразумевается Сын, во втором Св. Дух. Выделяя их, св. Фома стремится быть стро­го логичным. И при том, что логика его в этом случае очень поверх­ностна и вся строится на аналогиях с человеком, его умом и волей, когда за умом стоит порождение слова, а за волей любовь, единст­венно важно здесь для нас — стремление богослова вывести из по­нятия единого Бога его троичность. Оно же достаточно красноре­чиво говорит за себя само.

Особый интерес представляет обращение св. Фомы к понятию лица. Пока он разбирал порождение, соотнесенное с умом и волей, этого понятия у него не возникало. Даже приходя к понятиям «сын» и «дух», св. Фома относится к ним как к понятиям, а не к именам или лицам. Для св. Фомы реальность сыновства вытекает из рожде­ния, имеющего свой источник в уме, реальность же духа производна от любви, в свою очередь выражающей собой волю. Обе эти реаль­ности понятийны и, как это и положено понятиям, конкретизируют собой некоторое последнее и высшее понятие. Соответственно, они есть сущности второго порядка по отношению к высшей сущности, которую св. Фома отождествляет с Богом. В этом контексте тем бо­лее неожиданным становится появление в «Трактате о Пресвятой Троице» вопроса «О божественных лицах». Судя по предшествую­щим разделам, эта глава должна была бы состоять в дальнейшем раз­вертывании введенных ранее понятий Бога, ума, воли, порождения, любви, отношения. Нечто в этом роде св. Фома и обещает во введе­нии к разделу. Обещание его остается невыполненным, отчего трак­тат проигрывает в строгости и последовательности изложения, но в обмен на них выигрывает в глубине рассмотрения предмета.

Если при рассмотрении вопросов «О происхождении божест­венных лиц» и «о божественных отношениях» Фома Аквинский вообще обходился без понятия лица или упоминал его вскользь, так что, его употребление ни к чему дополнительно не обязывало, то рассмотрение вопроса «О божественных лицах» начинается с прямого обращения к этому понятию. Точкой отсчета при этом ему служит известное определение Боэция, согласно которому «лич­ность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Да­лее в процессе размышления над понятием личности св. Фома не­однократно его уточняет и конкретизирует. Нельзя сказать, чтобы его конкретизация была логически безупречна или носила систе­матический характер. Однако если собрать вместе все взаимодо­полнительные определения личности, даваемые ей св. Фомой, они впечатляют и свидетельствуют в его пользу как мыслителя. Они, несомненно, дают представление о самом существенном в личност­ной реальности, улавливают собственно личностное в ней. Приве­ду самые значительные из них:

• «индивидуальные существа разумной природы также имеет особое название среди других субстанций — личность, лицо»[16].
• «ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности и их не следует отождествлять с сущностью вещей»[17].
• «каждый индивид разумной природы называется «лицом», потому что для существ разумной природы высоким достоинст­вом является самобытность (subsistentia)»[18].
• «Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный», в том смысле и поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью имеется в виду несообщимость»[19].
• «Ибо лицо вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуально же то, что неделимо и при этом отлично от другого»[20].
• «Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому»[21].

Каждое из этих определений представлено здесь в порядке по­следовательности его формулировок автором трактата «О Прес­вятой Троице». Впечатление от них такое, что он движется в сво­ем постижении личности не совсем уверенно, как бы в полутьме, иногда наощупь. И что же? Итог поисков св. Фомы таков, что его не так уж сложно было изложить в форме последовательного разво­рачивания понятия. В этом случае, оттолкнувшись от личностно­го признака индивидуальности логичным было бы индивидуаль­ное различить с сущностным, поскольку последнее — это всегда взгляд извне. Сущность определенной реальности всегда улавли­вает некоторый субъект, обращенный к объекту (предмету) свое­го изучения. Собственную же сущность ухватить невозможно в принципе, потому что на ее постижение будет направлен тот, в ком познавательный субъект и объект совпадают. Он самобытен, бытийствует своим собственным бытием, которое неотрывно от него. В процессе постижения самобытия тот, кто займется этим безна­дежным делом, встретится не со своей сущностью, а с самим собой, так как «я» встречается с «я» в «я есть я». А оно представляет со­бой самоудостоверение в своем бытии. Сделать его постижением и формулировкой своей сущности было бы равнозначно такого рода самоотстранению, которое предполагает распад «я» в его самото­ждественности через саморазличение. Распад, который совпал бы с концом всяких поисков собственной сущности.

Продвинувшись несколько далее в понятийной работе над лич­ностью по следам св. Фомы, мы столкнемся с темой несообщимости. Она предполагает, что каждая личность не просто есть она сама. Это самосовпадение, встреча с собой возможна исключитель­но для вот этой личности. Другая личность может, что называется, видеть ее насквозь, способна предугадывать едва ли не все ее помы­слы и поступки. Что вне ее возможностей, так это стать другой лич­ностью. Такое невозможно не то чтобы для человека, но и для Бога. Бог и творит каждого человека в его «несообщимости», ничем не заместимом самобытии. И это, кажется, с полной ясностью созна­ет св. Фома. Характеристика же неделимости важна у св. Фомы не столько сама по себе, сколько своей соотнесенностью с другим. Его автор трактата далее не разворачивает. Значимо, однако, уже и то, что бытие личности у него предполагает бытие другого. С другим личность вступает в определенные отношения, вне этих отноше­ний она немыслима. Именно потому так важна ее неделимость. В приведенном фрагменте ее допустимо трактовать как знак нераст­воримости лица в отношениях, невозможность вывести ее из отно­шений, что нужно запомнить на будущее. И, наконец, лицо как от­ношение к самому себе. Это его определение уточняет предыдущее и прежде всего то, где речь идет о самобытности. Да, конечно, само­бытность, бытие собой предполагает отношение к самому себе, есть это отношение в его довершенности.

Опыт св. Фомы о лице и личности бодрит и трудно удержать­ся от надежды на его задействованности при осмыслении Бога. И прежде всего со стороны преодоления жесткой и однозначной Его трактовки как сущности и далее растворения в ней личност­ного (ипостасного). Надежда наша, впрочем, носит вполне услов­ный и риторический характер. Ведь ей отведено не более чем время на прочтение главки-вопроса трактата размером всего-то в 11 стра­ниц. Да и то, в них нет-нет, да и появятся тревожащие вкрапления. Например, такое:

««Лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: са­мобытие индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность — вместилище всякого совершенства), имя «лицо»» по праву относится к Богу»[22].

Вот на наших глазах св. Фома и вступил на путь сведения лица к сущности. Правда, при помощи совсем уже незамысловатого аргу­мента. Похоже, что он задействован великим богословом по инер­ции, в виду устоявшейся привычки. Но если даже так, то у него дает о себе знать привычка видеть в Боге прежде всего сущность и уже из нее выводить Его ипостасность. Окончательно Фома Аквинский утверждает первенство сущности над лицом, лицо в качестве про­изводной от нее реальности в следующем фрагменте:

«Слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бы­тию божественной природы… в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеются несколько действительных субстанций, а это и значит несколько лиц»[23].

Лишний раз напомню, что субстанция — это самобытность, дей­ствительно существенная характеристика лица-личности. Но, с другой стороны, она выводится Фомой Аквинским из отношений в Боге, которых, как он ранее определил, всего четыре: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение. Они же, в свою очередь, та­ковы, что «в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же»[24]. Буквально следуя за св. Фомой, нам остает­ся заключить, что отношение в Боге есть одновременно и сущность, и лицо. Причем под лицом им подразумевается реальность, в кото­рой выражает себя сущность. В рассуждениях и допущениях та­кого рода как-то затемняется вроде бы проговоренное у св. Фомы с полной ясностью: «слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому». Конечно, он мог бы уточнить сказан­ное в том смысле, что под «к самому себе» имеется в виду отношение в Боге как единстве, а не в каждом из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда противоречие было бы снято. Тем более, что мы читали у св. Фомы ссылку на Августина, для которого лицо «обозначает сущность, по­скольку в Боге сущность есть то же, что ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое»[25]. Эту мысль св. Фома неоднократно повторяет в своем трактате от собственно­го лица. И на каком-то уровне ее можно было бы принять. Одна­ко не за счет сведения ипостаси к сущности, утверждения первой в качестве момента последней. У св. Фомы происходит именно это, в чем он не оставляет никаких сомнений в том числе и в «Трактате о Пресвятой Троице». Работе, которая только и могла быть вы­строена как рассмотрение сверхразумного догмата. Ничего сверх­разумного, между тем, трактат св. Фомы не предполагает, в него не упирается. В первую очередь потому, что тайны триединства Бога для него как бы и не существует. Согласно Фоме Аквинскому, есть Бог единый в трех Лицах. Лица эти никакого противоречия с един­ством для человеческого разума не образуют. И не могут образо­вать, так как они суть моменты единства, способ его самообнару­жения, которое остается таковым несмотря на то, что эти моменты суть лица. Самобытность же, несообщимость, неделимость, отно­шение к самому себе ничего в общей картине не меняют. Разумеет­ся, если не считать отсутствия в ней цельности и непротиворечи­вости. В общем-то, как раз противоречивость и неоднозначность построений св. Фомы отчасти спасают от полной редукции ипостасности Бога к Его сущности.

Следование друг за другом в «Сумме теологии» трактатов о еди­ном Боге и о Пресвятой Троице не только делает особенно ясной и прозрачной позицию св. Фомы в отношении Бога, который у него несомненно является Богом философов. Оно еще и провоцирует автора настоящей статьи на то, чтобы помыслить обратный поря­док расположения двух текстов. В таком случае богословское рас­смотрение Бога начиналось бы с вопросов о Пресвятой Троице и далее переходило к вопросам о едином Боге. В этом случае начи­нать пришлось бы с понятия лица-ипостаси. Конечно, никуда было бы не уйти опять-таки от рассмотрения их сущности. Но предста­вим себе, что сущность Бога выводилась бы из Его ипостасности, а не наоборот. Уже сам по себе такой подход толкает к существен­но иным богословским конструкциям, чем те, которые выстраива­ет св. Фома. Разница здесь состоит в том, что разговор пошел бы не об ипостасности сущности, а, наоборот, о сущности ипостасности. Углубляясь же в сущность лица-ипостаси, как знать, может быть, труднее было бы растворить в первой последнюю. Почему бы, на­пример, в такой ситуации не сосредоточиться на догматически оформленной непреложной данности трех лиц Пресвятой Троицы, на том, что их единство не делает их божественной единицей-мо­надой. И не стало ли бы ясней следующее: Бог един в своей сущно­сти-природе, однако Его единство — это единство трех Лиц, оста­ющихся в нем таковыми. И потом, Бог единится не только в своей природе. Такое единство, на что многократно указывали отцы Цер­кви, да и сам Фома Аквинский, присуще и людям. И это не меша­ет их разномыслию, вражде, взаимонеприятию. Бог тем и отлича­ется от человеков, что в Нем единству природы соответствует еще и единство «свободы», на самом же деле любви. Отец, Сын, Св. Дух потому и не боги, а Бог, что между ними царит абсолютное согла­сие. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело отдает Себя другим Лицам и вместе с тем вмещает их в себя. В общем-то, в этом и состо­ит любовь, осуществляемая во всей полноте. Единство любви — это действительно ключевая тема тринитарного богословия. Она соб­ственно христианская, не привносимая извне и не подлежащая ин­корпорированию из одной традиции в другую, как это имело место с богословствованием на тему единого Бога, божественной сущно­сти и единства Его природы. Природа эта не существует вне Лиц Пресвятой Троицы, не первенствует над ними, выражаясь в них. По моему крайнему разумению, сказать, что Бог единосущен, мож­но, только подразумевая единство сущности трех Лиц, которые эту свою сущность не выражают и не осуществляют. Ее должно фик­сировать, далее же начинается разговор о любви, из которой прои­стекает творение, Провидение, боговоплощение и многое другое. Во всем этом искать проявляющуюся сущность Бога означало бы закрыть глаза на Него как личностную реальность. Она такова, что Личность своим самоизъявлением сверхприродна, даже если вес­ти речь о ее собственной природе. Да и что такое эта природа? Не более, чем понятие, через которое человек пытается зафиксировать самое существование Бога. Но Бог на Синае сказал о себе: «Аз есмь Сущий», «Я есть тот, кто есть». А в этом можно усмотреть очень важ­ную вещь: Бог не просто есть, Его «есть» объемлется Им, входит в Него. Поэтому в своих действиях Он и не выявляет свое «есть», то есть свою «природу» и «сущность». Он сверхприроден и сверхсущ, никаким «есть», никакой «природой» или «сущностью» неуловим. Этот момент понятием Лица-Ипостаси как раз схватывается. Отче­го богословие Пресвятой Троицы и обладает гораздо большими ре­сурсами по сравнению с богословием единого Бога. Последнее при этом, конечно же, не устраняется хотя бы на том основании, что нам дан опыт человеческих личностей. О них никак не скажешь: чело­веческие личности образуют собой человека. О Лицах же Пресвя­той Троицы мы говорим как о Боге, и это неотменимо. И не в этом ли «оправдание» богословия единого Бога. При том, однако, условии, чтобы оно не выходило на передний план. Я не знаю, надлежит ли ему следовать за тринитарным богословием или быть равночест­ным последнему. Наверное, все в этом случае зависит от характера соотнесенности двух богословий, от того, чтобы каждое из них по­дразумевало другое и считалось с ним.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Там же. С. 52.

[2] Там же. С. 84.

[3]  Там же. С. 106.

[4]  Там же. С. 109.

[5]  Там же. С. 111.

[6]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М., 2004. С. 35.

[7]  Аристотель. Никомахова этика. 9,33 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

[8] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Со­чинения. М., 1993. С. 128.

[9]  Там же. С. 128.

[10] Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2005. С. 87.

[11] Аристотель. Метафизика, 12,8—22 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1976.

[12] Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 393.

[13] Там же. С. 393.

[14] Фома Аквинский. Трактат о Пресвятой Троице. // Фома Аквинский. Сум­ма теологии. Киев-Москва, 2002. С. 348.

[15] Там же. С. 350.

[16] Там же. С. 370.

[17] Там же. С. 373—374.

[18] Там же. С. 376.

[19] Там же. С. 376.

[20] Там же. С. 378.

[21] Там же. С. 379.

[22] Там же. С. 375.

[23] Там же. С. 381.

[24] Там же. С. 363.

[25] Там же. С. 379.

Как справедливо указывает П.А. Сапронов, отцы Церкви используют инструмент мысли, усвоенный ими от Античности. Античного же человека не только не смущала возможность любви к самому себе, но обращенность к себе считалась единственно возможной опорой. Как обстоят дела с нами? По-другому: это очевидно, но можно ли утверждать, что противоположным образом, то есть что для нас столь же единственно возможной опорой является любовь к ближнему или хотя бы отсутствие сосредоточенности на себе? В том-то и дело, что нет. Не потому, что мы мыслим точно, как Аристотель, а потому что мы сложнее, у нас есть та и другая сторона. Первая — сторона, которую мы впитали и выучили: «сам погибай, а товарища выручай», «надо делиться», «нехорошо быть эгоистом», но это и есть формулы, декларации, вообще то, что мы запоминаем раньше, чем осмысляем, а часто то, что мы знаем, считая даже чем-то естественным, само собой разумеющимся, но не практикуем, причем даже не замечаем, что не практикуем. Святые отцы, в отличие от нас, не интересовались декларациями, им важно было прежде всего последовательно осуществить свои отношения с Богом в соответствии с учением Христа. Осмысление Бога было тесно связано с аскетической практикой. Кроме того, опять же, в отличие от нас, они нисколько не заблуждались относительно того, что является для человека органичным и изначально естественным. А потому аристотелевское учение о соотнесенности с собой их не удивляло, как нас, но было тем, от чего следует оттолкнуться во всех смыслах: с чего следует начать и от чего уйти.

В свете всего сказанного, назначение этой формулы не сводится просто к осмыслению Бога и Его любви. Точнее, это может быть только результатом. Но для того, чтобы результат был чистым, нужно правильно к нему двигаться, а для этого должна быть выбрана правильная точка начала движения. Она же исходно у человека не такова. «Всяк человек ложь» прежде всего потому, что сам для себя является центром. И если для человека глубокой древности было само собой разумеющимся сознавать себя ничтожным и отторгнутым от Бога, то современному человеку кажется вполне естественным, что он Богу бесконечно интересен. С точки зрения Бога, возможно, так и есть, но как только человек это примет как должное, он исказит всю картину мира и просто исторгнет себя из него. Святые отцы главной задачей полагали перенести центр из себя в Бога. И формула о любви Бога к самому Себе была осмыслением не того, каков Бог (корыстен или бескорыстен, замкнут или бесконечен, это было бы абсурдом именно потому, что это все суждения по человеческому счету), а того непостижимого, как Ему возможно любить такое хронически недостойное любви существо, как человек. Таким образом, формула выступала не как догматическое положение, а как разворачивающая догматы терапия по вразумлению и встряхиванию себя. Именно терапия, поскольку такое встряхивание должно действовать в человеке постоянно, снова и снова вразумляя. Ею указывалось не на то, «кого же Бог любит на самом деле», а как Бог любит мир и человека. И, переводя эту формулу на наш язык, можно сказать: любит требовательно, максималистски, любовью, которая нам может показаться не ласковой, а холодной, такой, что мы можем ее не узнать. Но именно потому, что слишком спокойно и естественно ждем от Бога любви к человеку самому по себе. И дело не в том, что человек такой любви не заслуживает, а в том, что она была бы ему вредна, для него разрушительна, просто это была бы не любовь. Мне представляется, что с этим связано и то, о чем говорил Петр Александрович, обращаясь к вопросу о том, как, если любовь — причина творения Богом мира, Он может любить мир, еще не сотворенный Им, стало быть, не существующий. Автор очень тонко замечает, что и у человека возможна любовь к пока несуществующему, но не как сама любовь, а как готовность к любви.

В данном случае представляется уместной ссылка на желание будущих родителей иметь детей. В этом чувстве многое может сочетаться и смешаться – потребность и продолжить себя, и получить утешение в старости, и, как сулит в «Женитьбе» Гоголя шельма Кочкарев экспедитору Подколесину, увидеть возле себя «эдаких маленьких экспедиторчонков», своих копий, или романтически-неопределенное: «дать жизнь новому существу». Но сквозь все это светит еще и какая-то тайна, связь будущего родителя с тем, кто еще не существует в этом мире, но существует в вечности. И самое простое человеческое желание ему бытия связано с его подлинным бытием таинственными, неизреченными связями.

Вернемся к любви Бога к Самому Себе. П.А. Сапронов не случайно останавливается на ней: не только отцы древней Церкви, но и Кальвин, и современные протестантские богословы, и более доступные широкому кругу читателей мыслители к этой формуле выходят и говорят о ней с увлечением. Она действительно очень широко распространена. Но не странно ли, что ею так увлекаются? Похоже, что она и правда выражает некое движение (во всей его кажущейся абсурдности и не кажущейся парадоксальности), которое должен сделать человек в восприятии своего отношения к тому, что именно Бог любит в человеке. Действительно, что Он может в нас любить? И, тем более, если Он любит каждого! Как единственного! С этим нужно как-то соединить то, что есть такие расчеловеченные существа, как злодеи и ничтожества мирового масштаба. Как Бог может их любить? Это невозможно, скажет в нас наше человеческое, внешнее восприятие. Конечно, невозможно – по человеческому счету. Возможно же, только в том случае, если в них есть нечто несгорающее, нерасчеловечиваемое ни при каких условиях, и в этом смысле так называемый порядочный человек от них ничем не отличается. Если оно осталось, оно любимо Богом. И, с другой стороны, если заглянуть в себя так, как заглядывали святые отцы, найдешь в себе гораздо больше нечистот, чем находишь сейчас, не будучи святым. А как соединение столь несоединимого – нашу противоположность Богу и нашу предельную с ним соединенность – выразить короткой формулой? Даже если и можно, то неудивительно, что употребляется формула та, что исходит от тех, кто говорит старым, не нашим языком. Их ведь он не смущает. Парадоксальность звучания, возможно, представляется даже преимуществом, поскольку останавливает внимание и требует осмысления, причем кропотливого, усердного, невозможного без того, чтобы отвлечься от себя. Свидетельством тому, что эта формула нуждается в острожном осмыслении и предполагает оговорки, хотя бы реакция на нее такого сурового и самоотверженного ума, как Фома Аквинский, пытающегося ее как-то «расшифровать»: «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и, если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»[1]. Другой вопрос – насколько удалось это разъяснение. Безусловно, удалось – отчасти, в той мере, в которой нужна декларация, что мыслитель понял эту формулу не в обличение Богу и высказал это читателем. Это само по себе не так уж мало. Но если оно удалось в своей апофатической части, то катафатический успех с той же уверенностью утверждать нельзя. Так ли уж убедительно звучит аргумент о любви Бога к Себе как к Благу, при- чем наибольшему, разрешает ли это недопроясненность? Ведь Благо менее фундаментально, чем Бог, оно вторично, вытекает из Бога, есть следствие бытия Божия, оно результат Его деяний. В конце концов, «благо» – понятие, а Бог – живая реальность и источник всякой другой реальности, в том числе и «всякого блага». Относиться к «благу» иначе – значит навязывать христианскому богословию античные схемы, что и делает Фома Аквинский. Таким образом, неточности, о которых говорит П.А. Сапронов, в подобных опытах преодолеваются лишь отчасти, больше в намерении и движении мысли, чем в мысли и понятии как таковых.

Дух и строй учения святых отцов о Боге таков, что ни корысти, ни вообще какой-либо нужды, ни ограниченной замкнутости на Себя не предполагает. В то же время, здесь и там в богословии говорится о том, что любое наше действие, имеющее отношение к смыслу, жизни, любви, происходит из действия Бога в нас. Это Он, говорят св. отцы, не только наполняет нас жизнью, но и любит, и верит, и самоотвергается. Так, во многих святоотеческих текстах звучит мысль о том, что, когда мы молимся, это Бог молится в нас. Что же, Он молится Себе? Если в нас возникает такой вопрос, то ясно, что его задает наш ограниченный разум, следующий логике, по которой дважды два четыре и никогда пять. А логика, с которой мы соотнесены в богословии, утверждает не то, что должно получиться пять, эта логика располагается там, где нужна вообще не таблица умножения, а что-то другое. Бог молится в нас – это одно, например, дыхание Святого Духа, вошедшего в нас, а наша молитва Ему – это другое, например, собранность всего нашего существа для удержания в нас этого дыхания. Последнее созидается первым, но только тогда, когда есть наше усилие. Наше действие заключается в выборе, а значительность и весомость нашей доли в этом выборе тоже нельзя преувеличивать. Каков же ее вес? Выбор – в готовности принять присутствие Бога в нас и дать ему развернуться в полной мере. Для этого же следует сильно потесниться. И вот эта уступка, потесненность себя и есть наша доля и наш вес. Понятно, что вес невелик: чем больше теснимся, тем больше в нас Бога, стало быть, чем меньше вес, тем значительнее выбор. Как видим, размер веса и значимости собственно нашего в нас неуловим, во-первых, и есть опасность его преувеличить, во-вторых. А значит, не будет ошибки в указании на то, что его малость стремится к бесконечной малости. Это стремление назвать вещи своими именами, не дать «твари неблагодарной и злонравной» развернуться в нас и заставляет говорить о том, что Богу только и возможно любить в нас и во всем мире самого Себя, поскольку нет иного блага нигде и никогда, кроме Него. Неточность же возникает тогда, когда этот благочестивый и трезвый мотив святоотеческого учения оформляется в краткую формулу. В своей краткости она должна нечто взрывать и указывать на самую суть того, о чем в ней говорится. При этом всем известно, что христианство изобилует парадоксами – и уж конечно, не из любви к ним, а ввиду исключительности своей задачи: выразить бесконечное средствами и возможностями ограниченными и конечными. Ситуация обостряется, коль скоро дело касается краткой и емкой формулы. И острота достигает предела постольку, поскольку отцам древней Церкви некуда обращаться за формулами, кроме как к Античности. Можно предполагать, что современников святых отцов она смущала гораздо меньше, чем нас, отчасти потому, что она была очень на слуху и, стало быть, служила чем-то вроде принятой условности, отчасти – вероятно, главной части – оттого, что сосредоточивались в ней на главном: самоумалении человека.

Если отцы Церкви и средневековые католические богословы, прибегая к указанной формуле, опирались на античные схемы, то для протестантского богословия (ярчайший пример – Кальвин) даже большее значение имела традиция Священного Писания, точнее, Ветхого Завета, где мотив, близкий тому, о котором здесь говорится, звучит вполне устойчиво. Приведем несколько выдержек: «Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей» (Ис. 43:6-7). «Я приблизил к Себе весь дом Израилев…, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» (Иер. 13:11). «Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось перед народами, в глазах которых Я вывел их» (Иез. 20:14). «Не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа… Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего» (1 Цар. 12:20-22). «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя… Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному» (Ис. 48:9,11). «Так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего… И освящу великое имя Мое… и узнают народы, что Я Господь, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, … дом Израилев» (Иез. 36:22-23,32).

Все то же удивление здесь может объять душу: зачем, говоря с избранным народом, так акцентировать, что делается это не для него? И опять, никакое понятие и схема нам не поможет. Оттолкнуться мы можем только от того, что знаем (и во что верим) о действиях, а не словах Бога: о том, что Он вначале творит мир, тем Себя умаляя, потом отвергается Себя, становясь Человеком, и, наконец, приносит нам жертву любви «даже до смерти» на кресте. К этому стоит добавить знание о том, что с иудейского народа начинается Священная История, а не заканчивается им. Таким образом, остается понять слова Бога как указание на так называемую перспективу Его отношений с миром, на то, что эти отношения не ограничиваются только народом Израилевым, да и никаким народом вообще. Сам народ и (если смотреть дальше, в Новый Завет) человека эти отношения толкают к бесконечности, к Самому Богу. У того же пророка Иезекииля есть слова: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:2). Это – главный замысел Бога: чтобы в человеке был Бог. И нужно это человеку. Язык же, которым выражается воля Божия и единственно возможное Его отношение к человеку, несет в себе столько же погрешностей, сколько античные схемы. Ведь этот язык – человеческий, и то, что изрекает он о Боге, есть не Сам Дух Божий, а воспринятое и высказанное о Нем человеком, который «есть ложь» (не в обиду пророкам будь сказано).

Даже в Новом Завете можно найти все тот же мотив – обращенности Бога к Себе: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). Но здесь уже отчетливо видно: это совсем иное. Здесь Сын говорит с Отцом, это реальность внутрибожественной жизни. Проблема же, о которой говорит П.А. Сапронов, касается отношений Бога с миром и человеком.

Еще один вариант разбираемой здесь формулы – любовь Бога к человеку как своему достоянию. П.А. Сапронов так комментирует распространенные в святоотеческой литературе положения: «Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «…Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши всем спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед Св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе». Пояснение автора относительно предела самоумаления представляются убедительными и точными. Стоит только подчеркнуть: слова прежних веков о человеке как достоянии Божием следует понимать все-таки как образ, во-первых, и, во-вторых, как призыв к самому себе, а не как рассказ о качествах Бога и Его взгляде на человека. Что касается образа, мы ведь не знаем абсолютно точно, что стояло за словом «достояние» для Григория Синаита, жившего в начале XIV века и слагавшего, к тому же по-гречески, Канон Святому Животворящему Кресту. Для нас это нажитое и обеспечивающее почет и спокойствие имущество, но почему бы не предположить, что св. Григорий, произнося «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое», подразумевал под «достоянием» то, что любишь и потому дорожишь им, то есть указывал на благость Божию, противостоящую злонравию человеческому и побеждающую его. И если соглашаться с П.А. Сапроновым в том, что «человек какое-никакое достояние Божие», то с тем уточнением, что «какое-никакое» – интонация человека относительно себя, а не приписывание таковой Богу относительно человека.

Вообще, все богословие то и дело выходит именно к этому мотиву: мы должны помнить о том, как и почему нас любит Бог и что есть человек после грехопадения. Знаменитая фраза блаж. Августина, на которую часто ссылаются и в богословских трактатах, и в проповедях, именно об этом: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[2].

Если прочитывать эту фразу буквально и вне контекста, замысел Бога о Своем творении представится исключительно прагматичным и эгоистичным. Но даже на уровне непосредственного восприятия может помочь усмотреть в ней нечто иное ее интонация. Наше сердце, ухватившись за ее тихую задушевность, возразит нашему человеческому рассудку, когда он скажет: «здесь правит сухой расчет». И сердце в этом споре получит опору со стороны опыта богословского знания и веры, повторяющего снова и снова: «Бог есть любовь», любовь жертвенная, Бог есть полнота бытия и любви и единственный их источник.

«Не успокоится сердце наше…». За этим, безусловно, читается признание своего опыта бытия не вполне с Богом. Говоря языком светским, признание своих ошибок и заблуждений. Так же и св. Василий Великий в молитве, называя себя созданием Божиим и тем самым аргументируя уместность своей просьбы, прибегает к этому как способу указать на адекватность восприятия себя, а не как на корысть Бога. Здесь читается: я вполне сознаю, что я есть и как должно ко мне относиться, будь я только собою, но поскольку Ты, Господи, присутствуешь во мне – не потому что я имею такие-то и такие-то качества, не потому, что я совершаю нечто и нечто, а потому, что Твое присутствие вкладывает в меня то ценное, что и делает меня, самого по себе бессмысленного, полным смысла и достояния. И, добавлю, то, что вот этот человек особенный и единственный, тоже следствие присутствия в нем Бога, а не просто удачной его сделанности (сотворенности). То есть это прием, цель которого не «умаслить» Бога, а перевернуть свое сознание, вернуть центр жизни туда, где он должен находиться, – в Бога. Когда отцы церкви говорят о любви Бога к самому Себе, они настаивают на том, что Ему просто некого больше любить – то есть это не грустное подытоживание ситуации замкнутым на себя Богом – ни в коем случае, а подталкивание себя к трезвой констатации ситуации, какова она на самом деле.

Не только нравственное, но и догматическое богословие не может мыслить Бога самого по себе, в отрыве от восприятия Его человеком. Не может реконструировать взгляд Бога на мир и Себя, по крайней мере, во всей ясности, чистоте и полноте этого взгляда. Это всегда остается опытом, предпринятым человеком и – что немаловажно – для человека. Но здесь тоже нужны уточнения: что значит «для человека»? Не для его удобства, «пользы», даже не для усовершенствования его мира. А для исполнения главной его цели и задачи, которая состоит в воссоединении с Богом.

Когда Августин говорит «Ты создал нас для Себя», мы невольно и представляем себе «себя» со всей ограниченностью самости этого «себя» и отделенностью его от того, кто для этого «себя» создан. Сомнительность «созидания для себя» именно в замыкании и ограничении собою – как исходным и конечным. Даже если мы сами таковы и так относимся к другим, мы, во-первых, для себя очень желаем бескорыстия, а во-вторых, со всей своей языческой (то есть не облеченной во Христа) душой, мы знаем, что Бог должен поступать с человеком по-христиански. И что же, будет ли таким поступком создание нас Богом не для Себя, а для нас самих? Когда мы попробуем помыслить это, у нас или ничего не получится вовсе, или получится нечто скучное и плоское (на чем не сможет «успокоиться сердце наше»), или нечто предельно фальшивое, вроде «человек… это звучит гордо». Так что, начав справедливым недоумением и ратованием за «христианскость» Бога, мы кончим пошлостью. И это неудивительно, поскольку она всегда при нас. Тогда, может быть, стоит предположить, что блаж. Августин как раз отталкивается от привычных представлений человека о самом себе, своего места в мире, призвания и цели. Можно не сомневаться, что блаж. Августин хорошо помнит и о том, что Бог бесконечен, и что Он любит человека так, что умаляет Себя и жертвует Собой для него. Фраза Августина немыслима вне контекста этих основных богословских положений. И «для Себя» (не зря же и пишем мы это «Себя» с заглавной буквы!) означает «для бесконечности», для неограниченности земным и тем самым «своим», которое в своей малости так далеко от того огромного, для чего предназначено. Следует снять еще один слой непосредственных реакций и привычных представлений. «Для себя» мы понимаем как для «собственных нужд». Но в случае Бога целеполагание «для Себя» означает наивысшую точку блага «для нас». То есть для нас приготовлено нечто гораздо большее, чем мы можем ожидать и помыслить, – сама Любовь (а не ее редукция), сама бесконечность (а не просто неумеренные потребности, даже не большие возможности, даже не грандиозные планы), во всей ее полноте, без всяких смягчений и уступок.

«Не успокоится сердце наше, пока не отыщет Тебя…», – говорит Августин. Конечно же, самое главное, что волнует Августина, говорящего эти слова, – великолепие замысла Бога о человеке и невозможность человеку постичь его, пока он остается только собой. А с другой стороны – в этом желание человека собой остаться-таки, попробовать удовлетвориться чем-то меньшим, чем Бог. Не случайно Григорий Богослов говорит слово о том, что в молитве нельзя сосредоточиться ни на чем меньшем, чем Бог. Эта мысль только кажется самоочевидной. На деле между молящимся и Богом стоит весь мир (меньшее), через который надо пробиться силой и терпением. И все это меньшее будет усиленно предлагать себя для сосредоточения. О том же говорит и блаж. Августин. Бог создал человека таким, что он успокоится только когда станет так же органично и тесно связан с Богом, как во внутрибожественной жизни Лица Пресвятой Троицы. По поводу знаменитого высказывания Августина может ввести в заблуждение еще и расположение двух предложений. «Не успокоится сердце наше» мы невольно воспринимаем как пояснение первого: «Ты создал нас для Себя», то есть: обычные грамматические и логические правила подсказывают нам такую последовательность мысли: «Поскольку Ты создал нас для Себя, Твоя воля, которая гораздо сильнее нашей, дает нам награду (или покой, или правильное решение – тут возможны варианты) только при правильных действиях, согласующихся с Твоим замыслом». Между тем все становится на свои места, если, напротив, первое вывести из второго: всю жизнь мы ищем, тоскуем, ошибаемся и заблуждаемся. Не спокойно сердце наше, а почему, мы не знаем. Не знаем же, потому что ищем ответ близкий (причем самый близкий – ищем во всем себя) и хотим удовольствоваться тем, что мельче и скучнее того, чем мы можем и должны стать, что можем и должны обрести. Только тогда, когда мы наконец будем искать бесконечности и полноты бытия и любви, сердце наше будет спокойно. Бог слишком высоко ставит нас, чтобы согласиться на иную цель для нас, чем наша божественность и бытие в Боге.

Перейдем ко второму моменту, с которым связана неточность формулы о любви Бога к самому Себе и коррелирующих ей мотивов в святоотеческом учении. На нем-то и ставит основной акцент П.А. Сапронов, говоря о неточности: речь идет об античной выучке и античных схемах, во многом определивших способ построения мысли отцов Древней Церкви. Этот акцент важен не потому, что он все решает в святоотеческом богословии – надо полагать, что Дух Божий пробивался сквозь привычные схемы от автора к читателю. Но к древнему, глубоко верующему читателю, для которого язык того времени был своим и который читал тексты в духе и вере. Для нас же эти схемы могут возыметь решающее значение, исказив наше восприятие и заслонив главное. Вот почему акцент, поставленный автором статьи, столь существен. В указании на неточность и необходимость оговорок Сапронову созвучна реакция К.С. Льюиса. Вот как он реагирует на отрывок из сочинения блаж. Августина «О Граде Божием»: «Августин описывает свою печаль по умершему другу Небридию так, что и сейчас плачешь над этими строками. И делает вывод: вот что бывает, когда прилепишься сердцем к чему-либо, кроме Бога. Люди смертны. Не будем же ставить на них. Любовь принесет радость, а не горе только тогда, когда мы обратим ее к Господу, ибо Он не покинет нас. Ничего не скажешь, это разумно. Кто-кто, а я бы рад последовать совету. Я всегда готов перестраховаться. Из всех доводов против любви мне особенно близок призыв: «Осторожно! Будешь страдать» <…> По склонностям своим я бы послушался, но совесть не разрешит <…> Мне кажется, отрывок из «Исповеди» продиктован не столько христианством блаженного Августина, сколько высокоумными языческими учениями, которыми он увлекался прежде. Это ближе к «апатии» стоиков и мистике неоплатоников»[3]. Очевидно, что для Льюиса в доводах блаж. Августина неприемлемо то же, что для П.А. Сапронова в формуле, о которой он пишет. И в том и в другом случае замечание точное и совершенно необходимое. Остается только уточнить: в плаче Августина по Небридию смыслообразующим является все-таки плач, а не призыв не любить. В разумных же доводах его, как ни странно, учитывая их рассудительность и уравновешенность, сквозит детская растерянность, неспособность вместить ужас смерти, и, ввиду этого, пусть и цепляясь беспомощно за привычные формулы античной этики, замыкает их Августин все-таки на мысль о Боге как единственном прибежище любого человека. Таким образом, здесь то же, что с ходом мысли Фомы Аквинского. Есть главное: твердая уверенность в том, что начало и конец всего – Бог, но формы для ее точного выражения не найти ни в IV веке, ни в XIV-м. Собственно, понятно почему. То самое человеческое, с которым воюют авторы, настаивающие на любви Бога к самому Себе, толстой корой облагает и слова, и мысли, и дела лучших и святейших из нас. Это, однако, означает только то, что ее нужно пробивать и в IV-м, и в XIV-м, и в XXI-м вв. К чему и призывает опыт, предпринятый П.А. Сапроновым.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

[1] Фома Аквинский. Theologia Germanica. Цит. по: К.С. Льюис. Страдание. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 183.

[2] Блаженный Августин. Исповедь. I.1

[3] К.С. Льюис. Любовь. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 253.