Ключевые слова: духовное, идеальное, личность, абсолют, совершенство, вещь, самосознание.

Термины «духовное» и «идеальное» часто употребляются почти как синонимы и обнаруживают они свою близость прежде всего через противопоставление того и другого материальному и чувственному. Предполагается, что эти верхние этажи сущего равно свободны от всевозможных грубых «примесей», разрушающих единство и внутреннюю ясность идеально-духовного бытия. Однако здесь не принимается во внимание одно существенное различие в сфере «высокого»: термин «духовная реальность» имеет прямое отношение к сфере божественного, термин же «идеальное» может быть применён к ней лишь опосредовано. Оттого всё, что напрямую связано с Богом, не должно трактоваться в качестве идеала. Это понятно из следующих рассуждений. Идеал – если пользоваться определением, кажется, А.Ф. Лосева, есть вещь в пределе своего совершенства, оттого и идеальный мир есть наисовершеннейший мир, по существу, мир как таковой. Но понятие наивысшего совершенства указывает одновременно на законченность мира, на пребывание его в своей конечной форме, другими словами – форме как таковой или предельной форме, так как под её власть подпадает всё многообразие оформляемого. Никакой иной материи, подразумевающей необходимость присутствия какой-то иной формы, уже нет, всё вмещено в наличное. Такой идеальной формой является, например, бог-перводвигатель у Аристотеля. Он абсолютно совпадает с самим собой, ему «хорошо» с самим собой. Никакой материи, предусматривающей движение за пределы наличного, и, тем самым, дальнейшее оформление ещё не оформленного, уже нет и быть не может. Это бытие наивысочайшее, предельное, божественное в известном смысле этого слова, но, рискнём настаивать, всё же не духовное. Прежде всего потому, что здесь явно присутствует интуиция вещи, предмета, а не личностного бытия.

 И дело совсем не в самом по себе чувственно-материальном аспекте этой предметности, а в её принципиальной конечности, связанной как раз с тем же самым её совершенством. Парадокса нет здесь даже в том, что этот наивысший предмет сам себя мыслит, сам собой любуется и ощущает, что ему «хорошо». Мышление, конечно, предполагает присутствие самосознания, но в то же время мы, наверное, можем предположить и некоторую размытость его формы, что бывает присуще, например, мечтательной душе. «Я» самосознания здесь как бы и присутствует, но оно заинтересовано, скорее, в снятии самого себя или в отсутствии своей предельной концентрации, можно сказать, что оно заинтересовано в том, чтобы не быть «Я», а быть «не Я», вещью, тогда ведь только и можно бесконечно наслаждаться собой. Ведь наслаждаться собой в состоянии предельной самообращённости как раз нельзя и невозможно. В этом состоянии «Я» скорее начинает «задыхаться», искать другого, которому можно открыть самого себя, притом для возвращения к себе же самому, то есть к тому «Я», которое не было найдено в самом себе. На этом пути самообретения, если речь идёт о человеке, возможны победы, поражения и даже полные катастрофы, но никогда не возникнет ситуация самолюбования и довольства самим собой, наподобие чичиковского стояния перед зеркалом. Да, Чичиков тоже «идеален», сколь бы мы ни закавычивали эту его характеристику, он есть «вещь в пределе её совершенства» Он столь же идеален, как, например, прекрасная греческая статуя или сам бог-перводвигатель.

Всё дело в завершённости и ясности формы. Какие бы претензии к Чичикову мы ни предъявляли с моральных позиций, обвинитель будет всегда несколько робеть перед совершенством формы, т.е. эстетической завершённостью предмета. Согласимся, едва ли не восхищение невольно и неожиданно проступает в нашем тоне, когда мы восклицаем: «Посмотрите, каков негодяй!». Но всё дело в том, что этическое требование предполагает гораздо большую концентрацию и более чёткое выявление «Я» самосознания, нежели его эстетическая беззаботность, допускающая активизацию вещности и безличности, имеющих своим пределом собственную идеальную форму. Если в этой связи обратиться к Лейбницу, и употреблять введённое им понятие монады, то наиболее совершенной и, тем самым, идеальной окажется та монада, в которой присутствует некая смутность, непроявленность, иными словами – предметность. Присутствующая в ней и открывающаяся с её помощью форма только и позволяет говорить о совершенстве и идеальности. «Я», дабы любоваться собой должно стать «не-Я». Здесь также становится понятно, что Бог у Лейбница как верховная монада как раз и не может быть совершенным, так как в Нём не заявляет о себе никакая форма и Он, таким образом, как бы утопает в бездне бесконечного сознания, не встречая в себе никакого отрицания. Оттого, собственно, Его власть и распространяется на всё сущее, что она пронизывает Его, не встречая сопротивления. Возможно, именно в таком смысле следует толковать лейбницевскую теодицею. Не встречаясь нигде сама с собой, верховная монада излучает себя как абсолютное благо в бесконечность, делая благим всё, что оказывается на пути. Встречного действия здесь нет. Всё становится добром, включая самоё зло. Ибо зло начинает ощущаться только в частном и ограниченном бытии человека, а не во всеобъемлющем «излучении Бога». Бог Лейбница явно не идеален, но отнести Его к сфере Духа тоже не просто, вследствие Его бесконечного прояснения собой всего и вся без остановки на источнике этого света. Это не божество Аристотеля, так как верховная монада не терпит никакой предметной закреплённости, столь необходимой для «самолюбования». Но в то же время это и не соотносящееся с самим собой через соотнесённость с другим «Я». Ведь никакая другая, онтологически равновесная верховной монада, в которой бы последняя находила себя в системе Лейбница невозможна. Оттого и здесь нельзя говорить о духовной природе божества, хотя, повторим, она у Лейбница не является и идеальной, вследствие своей предметной и формальной неопределённости.

В этом же плане Бог Ксенофана или Парменида идеален и совершенен, но лишь только потому, что он есть не совсем Бог, так как в его божестве «Я» самосознания сведено к фактическому минимуму. Его совершенство является скорее препятствием к тому, чтобы явить собственную божественность, если мыслить её в ключе Духа. Но с каким понятием в первую очередь может тогда эта истинная божественность сопрягаться? Конечно же, как мы хорошо представляем или, по крайней мере, выучили теперь, с понятием личности. Личность же предполагает ещё большую, нежели это возможно в области этического, концентрацию «Я» самосознания, т.е. освобождение от формального момента вообще с присущими ему характеристиками, включая совершенство. Она не может быть потому удержана непосредственным образом в знании, поскольку последнее предполагает формализацию и идеализацию. И здесь, конечно, начинают возникать вопросы, ведь личность сродни лицу и лику, а они предполагают присутствие формы, и прежде всего совершенства этой формы, если мы говорим о божественной реальности. Совершенны лица классических греческих статуй, изображающих богов. Но, видимо, интуиция приближения к «Я» самосознания, когда мы говорим об истине, подвигла Парменида к тому, чтобы устранить «лицевые» изображения что, с точки зрения «аутентичной» божественности, явный недостаток. Он видится здесь в присутствии индивидуальных особенностей, ведь лица у различных богов и богинь, по крайней мере с точки зрения формы, разные.

И нашлось единственно возможное в этой ситуации решение – придать божеству самую обобщённую форму – форму шара. Но это привело в известном смысле к обратному эффекту. Движение к личности оказалось непричастным к лику и лицу, т.е. тому способу, через которое личностное может открываться, заявлять о себе. В результате личностное оказалось свёрнутым и изолированным в самом себе, неким в себе бытием, и замкнулось на то, что подлежало как раз отрицанию с личностных позиций, т.е. на чистую форму, по крайней мере для нас совершенно не подлежащую раскрытию и толкованию. Её можно было лишь созерцать в чистой мысли или познавать, так как мы столкнулись здесь с божеством как чистым объектом. Всякая же субъектность оказалась как бы запечатанной внутри непробиваемой скорлупы этого объекта. Она пребывала там как предмет чистой, неопределимой в понятиях интуиции, неопределимой прежде всего для того, кто сделал движение к этой истине целью собственной жизни. Можно сказать, что с этого момента обращённость к Богу (непознаваемой личностной реальности внутри «скорлупы») стала носить форму познания, стремления соотнестись с Ним через наделение свойствами Его созерцаемой в качестве предмета, некоей вечной и бесконечной сущности – природы. Тенденция, которая сохранила своё влияние вплоть до Спинозы с его вечной и бесконечной субстанцией.

 Существовала ситуация, чем-то напоминающая миф о Сизифе. Стремление к встрече с Богом, которое никак не может быть не чем иным, как желанием встретиться с Его лицом, ликом, личностью, всегда оборачивалось срывом в созерцание некоего объекта, притягивающего своей недоступностью и в то же время говорящего, что истина где-то рядом. Она предполагалась как присутствующая внутри этой «Чаши Грааля», которая одновременно не подпускала к себе исследователя ближе, нежели то место, откуда можно было бы созерцать её форму. Это был какой-то особый путь богообщения, чреватый, однако, опасностью сбиться с него, так как метафизика, по словам Ж. Маритена, «никогда не называет Бога Его настоящим именем». Тем самым стремление обнаружить личностное в Боге предполагает переход к иной реальности, нежели реальность идеального, к области духовного и к сфере собственно духа.

Прежде всего следует в этой связи отметить, что дух достаточно трудно сделать объектом знания, так как он представляет собой уже в первоначальных ассоциациях собственно дыхание, дуновение. Таким же предстаёт явление Духа Святого, описание которого мы находим в Деяниях апостолов. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян. 2:1-4). За Духом поэтому нельзя «угнаться», он всегда будет опережать того, кто пытается это сделать. Можно рассказывать об уже свершённых деяниях Духа в прошедшем времени, но увидеть Его, что называется, «глаза в глаза» невозможно. Ведь и описание явления Духа Святого в «Деяниях» есть рассказ о том, что однажды уже произошло и мыслится теперь именно как событие в прошедшем времени.

В этом плане метафизический, так или иначе идеализирующий текст выигрывает, как ни странно, именно в личностном плане. Несмотря на свою привязанность к идеальным объектам, он позволяет всякий раз заново пережить событие, так как читатель мыслит здесь вместе и как бы одновременно с автором текста. Такой текст превращается в некую живую картину, и здесь мы по праву можем говорить о присутствии духовного момента, хотя всё внимание и автора и читателя сосредоточено на идеальном. Однако эта идеальная картина всё время меняется и переживается заново, отчего здесь можно усмотреть нечто большее, нежели чистую форму. Ведь чистая форма всегда тяготеет к своему идеальному завершению. Динамика её предшествующих, «недостаточно чистых» состояний соотнесена с перспективой статики абсолютного совершенства, которая всегда уже угадывается в самом процессе приближения к итогу. Но эта «прибавка духа» в метафизике тоже имеет свои пределы, идеальное, предметное, завершённое так или иначе берёт своё, «шарообразный бог» не желает сдавать своих позиций по уже высказанным выше причинам.

Пожалуй, дальше всех в изживании чистого идеального в пользу духовного продвинулся Гегель. Логика движения понятий у него всегда имеет достаточно прорисованный идеальный статус, что особенно заметно, естественно, в «Науке логики». Но вместе с тем эта идеальность всякий раз обнаруживает свою незавершённость и нереализованность, в смысле ещё не обретённой конечной цели. Дух в системе Гегеля свидетельствовал и своё присутствие в конечном, и одновременно обозначил своё перерастание всякой наличной формы, своё нахождение всегда впереди того, что им же самим произведено. Динамика и статика как бы приходят здесь к взаимному равновесию, один момент поддерживает другой. Однако цель Гегеля была построить абсолютную систему, замкнуть круг. Гегель – «человек науки», потому неизбежно продолжатель дела Парменида. Оттого весь его духовный прорыв должен был всё же завершиться благоговейным созерцанием состоявшейся и полностью обнаружившей себя истины, истины как таковой, выраженной в чистых понятиях чистой логики, как в себе и для себя бытие. Но эти чистые понятия суть части поверхности того же замкнутого на себя шарообразного бога великих элийцев. Ведь движение этих понятий, того же понятия чистого бытия при всей своей активности оказывается движением не раскрытых, утаивающих своё подлинное значение сущностей. Ведь в абсолютном бытии Гегеля, так же как и у Парменида, не раскрыт, утаивается «за скорлупой» субъект этого бытия, тот, кто, собственно говоря, бытийствует.

Можно, конечно, сказать, что бытийствует у Гегеля сам чистый дух, что он есть подлинный субъект всей динамики гегелевской системы. Всё так, но дело в том, что такому чистому духу и не хватает той самой ктойности. Ведь не только бытие, но и сам Дух, понимаемый таким образом, требуют истока и носителя. Иначе жизнь Духа начинает проявляться только на поверхности парменидовского шара, сколь бы ни глубока была сама мысль, несущая в себе описание этой поверхности. Субъект в подлинном его смысле, как нечто глубинное, лежащее в основе, вновь оказывается отделённым от нас своей прочной оболочкой. Духовный прорыв, опять-таки, налицо, но окончательная победа остаётся за установкой на идеальное. Как будто бы сам Гегель видит и разрешает обозначенную здесь проблему, ведь дух – это суть метафизическое откровение Бога. Конечно же, Бог – вот настоящий субъект, придающий содержательную наполненнсть и духу и даже абстракциям чистой логики. Но будет ли Бог Гегеля, понимаемый как абсолютная полнота бытия, предельная его насыщенность, всё же таким субъектом? Выше мы уже говорили о личностной реальности истинного Бога. Абсолют же, или абсолютное, совершенное бытие такой реальностью никак не является. Это та же «Чаша Грааля» или «глыба прекруглого шара» у Парменида. Конечно, личностное начало «сработало» у Гегеля с несравненно большей интенсивностью, нежели у Парменида, что мы видим в динамике Духа и вообще в возможности построить философскую систему, которая для Парменида отсутствовала. Он мог лишь немотствовать, заворожено рассматривая умственным взором шарообразную Истину. Следуя же за Гегелем, мы участвуем в духовной динамике, расшатывая и отвергая устойчивость и конечность идеального как высшей цели знания.

Однако успех наш оказывается недолговечным. И виной здесь то, что единственная форма состояния духа, где личностное может быть понято в его аутентичной форме, а именно христианство, признаётся Гегелем как одна из разновидностей религии и составляет в его системе всего лишь ступень в движении духа к чистому понятию. Пусть данная ступень в границах религии и будет считаться высшей, но это ничего не меняет, так как свойственное христианству личное на ещё более высокой ступени Духа должно уступить место безличному. Всё это происходит на стадии абсолютного Духа, включающего в себя искусство, религию и философию, и губительным в смысле итогового возвращения к идеальному оказывается именно само возвеличивание абсолютного. Термин этот звучит вполне внушительно, и представляется, что за ним кроется какая-то исчерпывающая всё возможное реальность. Однако абсолютное ни в коем случае нельзя признать в качестве того самого «Я» самосознания именно вследствие всё той же предметной замутнённости, вытекающей из отсутствия для абсолютного как такового всякой коммуникации, из его обречённости на великое одиночество. Личностное же со-бытие, открывающаяся другой жизни жизнь, повторим, остаётся где-то на низших ступенях «духовного подъёма».

Оно, это великое одиночество, может быть снято как проблема внеличностного взгляда только тогда, когда понимание божественного возвращается к аристотелевскому перводвигателю, в котором отсутствует самосознание, что мы, по существу, и обнаруживаем у Гегеля, несмотря на изрядную «духовную подпитку» его системы. Чистое понятие у Гегеля и есть окончательное опредмечивание «Я» на самом высоком из доступных опредмечиванию уровней. Тогда вне абсолютного нет уже ничего, и живёт оно исключительно самим собой, созерцая самого себя. Оно исчерпывает собой всё, но это говорит и о его собственной исчерпанности, так как «ничего уже больше не будет». Ощущения такого рода полноты не вызвало бы никаких сомнений и у Аристотеля. Напротив, оно было бы для него настоящим утешением в метафизическом поиске. Единый и единственный космос наслаждался бы в нём созерцанием своего монолитного, нерушимого центра, звучала бы пифагорейская музыка сфер.

Однако для человека, получившего христианское воспитание, вся эта грандиозность при неминуемом исчезновении из неё собственно духовного момента уже не могла не вызвать сомнений. Эра идеального, завершённого, окончательного давно закончилась, оно и воспринималось самим Гегелем в изначальном замысле системы только как строительный материал в здании метафизического прославления Духа. Однако сделать Дух подлинным субъектом системы у Гегеля не получилось именно вследствие невозможности для него помыслить Дух не в грозящем идеализацией направлении к Абсолюту, а в личностном ключе. Понятно, что предъявлять здесь Гегелю какие бы то ни было претензии совершенно невозможно. У Гегеля были предшественники: Кант и Фихте. В определённом смысле можно назвать его предшественником и Шеллинга. Он, по существу, должен был двигаться в заданном ими направлении, разрешать поставленную ими проблему. И совсем не факт, что резкий поворот к позиции, по существу, чуждой немецкому духу, привыкшему к «Чаше Грааля», что-то позитивно бы изменил. Мы говорим здесь только о некоей перспективе, связанной с философией Гегеля. И в её свете уже становится предельно понятной необходимость произвести некоторые перестановки в гегелевской триаде абсолютного Духа.

Сделать это на собственно гегелевском материале будет, разумеется, невозможно. Ставить религию в том значении, которое придаёт ей Гегель, выше философии нельзя. Другое дело, если изъять из всего пространства религиозного собственно догматическое учение Церкви о Боге-Троице и поставить его в контекст описания подлинной реальности. Тогда станет ясным, что любое употребление понятия духа предполагает в своей перспективе не Абсолют, а именно Лицо, Ипостась. То есть адекватно мыслить дух мы может только тогда, когда понимаем, что в основе истинного понимания духа как такового лежит Святой Дух в Его ипостасном бытии. Дух как таковой, дух в его истинном бытии, о чём уже много говорилось, не есть дух, измеряемый критериями идеального. Мы видели, что в конечном счёте именно с их точки зрения измерял и подходил к понятию духа Гегель. Оттого исток Духа, или, если позволено будет сказать, его сущность, снова остались неуловимыми и недоступными, заключёнными внутри того же парменидовского шара. Но тогда именно с логической неизбежностью, т.е. предельно идеализированной неизбежностью, а не «вопреки науке» получается, что истинным духом оказывается не Дух идеальный, Дух в пределах своей полноты и абсолютности, а именно Дух Святой. Та же логика, а именно логика, стремящаяся к достижению абсолюта, заставляет нас с этим абсолютом расстаться. И никакого скачка здесь на самом деле нет, если в качестве посредствующего понятия между абсолютным и святым мы выберем понятие личности или лица.

Личностная природа Духа заключена именно в его святости. Быть ипостасной сущностью можно только будучи святым, в противном случае любая реальность становится лишь сущностью идеальной, отчуждённым от Я-самосознания предметом. Мы уже много говорили о том, что в пределе совершенства вещи, предполагающем достижение её завершённой формы, личностное бытие перестаёт просматриваться как нечто никогда не завершаемое и динамичное. Но главное здесь даже не в движении или статике самих по себе, а той самой, сквозящей в идеальном опредмечивающей соотнесённости «Я» с самим собой, что делает невозможной для него соотнесённость с другим. В святости же подобная соотнесённость просматривается уже самым неотменимым, сущностно-бытийным образом. Святой человек достигает своего самотождества именно за счёт полной самоотдачи другому, Богу и ближнему. Можно сказать, что только тогда он становится обладателем чистого или преимущественно чистого самосознания, совпадающего, опять-таки, в рамках возможного для человека, с самим собой «Я». Но святость – это не только предел личностного бытия для человека, но это и предел личностного бытия вообще. Поэтому Дух становится, то есть начинает мыслиться, личностью, более того, конкретной божественной Ипостасью именно тогда, когда он становится Святым Духом. Тогда делается возможным и наше молитвенное к Нему обращение. Ведь к абсолютной реальности обращаться нельзя именно вследствие того, что она абсолютная и замкнута исключительно на себя самоё.

Можно быть моментом этой реальности, частицей объемлющего тебя Абсолюта, неким модальным бытием в пределах вечной и бесконечной субстанции, как мы это видим у Спинозы в его трактовке человека. Однако часть «вживую» никогда не может обратиться к целому, частью которого она же и является. Часть не имеет голоса, задающего вопрос, предполагающий ответ со стороны целого. Отношения, необходимого для того, чтобы произошла межличностная встреча, здесь не возникает. Ведь святость-ипостасность предполагает полную или всецелую самоотдачу, но таковая невозможна в адрес того, в чём признаётся неполнота его собственного личностного бытия, самооудостоверения его «Я». Целое не может отдать себя части, но и часть не может отдать себя целому, так как она уже им впитана и «забрана». Таким образом, сам дух, не достигший степени святости, будет лишь идеальным духом, предметно, как в гегелевской логике, открытым для мысли, но не содержащим в себе непосредственно личностного бытия. Святой же Дух содержит, таит и одновременно раскрывает свою тайну, что происходит прежде всего в пределах внутрибожественной, внутритроической жизни. И здесь Его Святость имеет первоочередное значение в понимании самой природы Святого Духа. На теме Его Святости и следует остановиться вследствие возможности, например, искажений в толковании догматического термина «исхождение», который является по существу единственной догматической характеристикой отношений Святого Духа к остальным Ипостасям Пресвятой Троицы. Притом, как хорошо известно, в Восточной Церкви признаётся исхождение Святого Духа исключительно от Бога Отца, вне прямого отношения к Богу Сыну.

По поводу разногласий между Восточной и Западной Церковью в трактовке источника Св. Духа было сказано очень много. Но недостаточно освещённым остаётся вопрос о том, как мыслить само исхождение. Его постановка не является дерзкой попыткой проникнуть в тайну Троицы. Просто при произнесении самого слова возникают или могут возникнуть ассоциации, искажающие его догматический смысл. Ведь, с одной стороны, говорится об онтологическом равенстве всех Лиц, что ни в коей мере не может быть подвергнуто сомнению и, по крайней мере на словах, не подвергается. С другой же стороны, невольно появляется искушение мыслить настоящим субъектом Святого Духа не Его самого, а именно Бога Отца, от которого Он исходит и заимствует также и свою святость. Святой Дух, таким образом, становится некой едва ли не «функцией» Бога Отца, чем-то в отношении Него онтологически явно вторичным. Отсюда намечается перспектива схожести с арианской или македонианской ересью. Понятно, что подобное искушение должно быть самым решительным образом отвергнуто. Но преодолеваем ли мы его путём чистого, пусть и внутреннего запрета по-настоящему, минимизируем ли опасность эманативных ассоциаций, связанных с термином «исхождение», да и с самим словом «дух». Ведь часто возникает вопрос, кому дух принадлежит, чей это дух, снижающий личностное значение духовной реальности. И вот здесь, как кажется, надо обратить внимание на те обстоятельства, которые не мешают нам видеть ипостасные свойства в Боге Отце и Боге Сыне, но создают проблему для понимания Святого Духа. Целесообразно в этой связи обратиться к соотношению понятий «лицо» – «лик» – «личность». До сих пор связанность этих реальностей не вызывала у нас вопросов. Действительно, наличие личности у некоей реальности подтверждается тем, что она имеет лицо, т.е. с ней можно встретиться лицом к лицу. Лицо это, если оно принадлежит божественной Ипостаси, запечатлевается для нас в иконном лике, который позволяет нам, людям, через обращение к иконе обратиться к самой Ипостаси, двигаясь, таким образом, от образа к Первообразу.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Существование иконы, как и Евангельское повествование, значительно облегчает нам понимание ипостасной природы Бога Сына. Мы буквально видим теперь, в том числе и физически, к Кому молитвенно обращаемся, Кому предстоим, Кто нас слышит и отзывается на наши молитвы. Всякий раз, когда речь идёт о Боге Сыне, мы можем вспомнить виденную нами икону или фрагменты прямой речи Иисуса Христа из Евангелия. Когда мы начинаем говорить о Духе Святом, ничего подобного не происходит. Оттого и возникает то самое искушение видеть в Духе Святом едва ли не посредника между Лицами, Ипостасями Бога Отца и Бога Сына и нашим собственным «Я». Наше сознание стремится поэтому примыслить к божественной реальности чувственно-воспринимаемый образ везде, где это только кажется ему возможным. Это можно проиллюстрировать, например, существованием русских неканонических икон Троицы, где изобразимым оказывается, не только Бог Сын, но и Бог Отец. Он, как и Сын, имеет на этих иконах лицо благообразного царственного старца. Его, таким образом, вопреки канону и христианскому вероучению, вообще можно на подобных иконах тоже увидеть и сказать себе: так вот он какой, Бог Отец! Понятно, что неканонические иконы имели распостранение там, где существовали не слишком искушённые в богословских вопросах люди, до которых, тем не менее, нужно было донести азы Православия, пусть и в ущерб пониманию некоторых важных аспектов вероучения. По понятным причинам эту потребность в «обличении» нельзя было распространить и на Святого Духа. Бог Отец, по крайней мере, разговаривал с людьми, что отражено в том же Священном Писании, некие необходимые, чтобы воспринимать Его как личность в соответствии с нашими представлениями, черты в Нём присутствовали. Бог же Дух Святой являлся согласно Евангелию только в виде голубя, что воспринимается скорее как знак, но далеко не образ. Голубь ничего от лица, по человеческим меркам, не имеет, что и создаёт, опять-таки, то самое искушение говорить о Святом Духе как Ипостаси, но представлять и мыслить Его для себя в совсем не ипостасном значении.

Теперь же мы начинаем понимать, что жесткая связка Ипостаси с видимым нами и подлежащим изображению в лике Лицом отнюдь не во всём полезна. Не говоря уже о порождённых ею отступлениях от церковного канона, она мешает в доступных нам пределах понимать существо Святого Духа. Впрочем, требования канона и последняя трудность связаны напрямую. Отец для нас так же неизобразим, как и Дух Святой, т.е. он не имеет видимого лика и Его понимание как Ипостаси не должно быть связано с такого лика изображением. Это вовсе не говорит о том, что у Отца отсутствует Лицо во взаимообращённости Ипостасей Пресвятой Троицы. Но тогда подобным же образом оно присутствует у Духа Святого. Этот момент, собственно, прекрасно выражен в «Троице» Андрея Рублёва. Всё, что почерпнуто здесь из ветхозаветного сюжета, имеет отношение и к новозаветному Откровению. Видимым лицом обладает только Бог Сын, но на Иконописном лике проступает не только Его индивидуальность, но и выражаемая через него Полнота внутрибожественного бытия. Начни мы изображать лица Бога Отца и Бога Святого Духа как обладателей человеческих лиц, отличающихся друг от друга буквально по признаку возраста (Отец, конечно, старше), и эта полнота выродится в антропоморфный иконописный приём.

У Духа Святого действительно нет видимого нами лика, но Его личностное бытие становится ясным для нас вовсе не через «обличение», а через Святость. Святой Дух такой же «Кто», как и другие ипостаси, всякие подозрения в «функциональности» здесь исчезают. Святость не является прилагательным или неким атрибутом «Духа как такового». В таком случае Дух Святой всё же был бы духом приближающимся к идеальной сущности. Или Его святость в качестве прилагательного обозначалась бы с маленькой буквы, как это делается в отношении обретших состояние святости людей. Здесь иное. Святость для Духа не есть состояние, а само Его существо, сама его ипостасная природа. Это живая Святость, достигшая не совершенного состояния, которое может быть присуще идеальной реальности, а состояния самосознающего Я-Ипостаси. Как и Любовь во внутритроических отношениях не есть свойство, присущее Лицам, но именно Любовь, представленная во всей полноте в каждом Лице, любовь в степени персонификации. Точно так же в Боге представлена Истина, персонифицированная в Иисусе Христе, чего не мог понять Пилат, привыкший оперировать свойствами и состояниями, но не имевший духовных резервов, чтобы всмотреться в Иисуса Христа как личность. Ведь такой взгляд был бы уже совсем иным взглядом, нежели взгляд познающий и созерцающий. Он был бы взглядом участвующим, обоюдным, любящим.

Со Святостью Духа связан и сам термин «исхождение». Если понимать святость как личностный предел, полную самоотдачу в обращённости к другому, то исхождение оказывается существенным дополнением к рождению, т.е. первому внутритроическому отношению, касающемуся Бога Отца и Бога Сына. Исхождение Духа не даёт нам возможности мыслить взаимосвязь Бога Отца и Бога Сына в пределах некоторого замкнутого акта рождения, что лежит в основе человеческого родства, не даёт сделать отцовство и сыновство чем-то привлекающим наше внимание к Троице благодаря только этим ипостасным реальностям. Исхождение Святого Духа корректирует родственность, содержащуюся в понятии рождения, делает Любовь перерастающей пределы этой родственности, собственно, делает всего Бога Любовью. Исходя, Святой Дух не отчуждается от Отца, не искушается своей свободой, ведь он изошёл и, казалось бы, тем самым имеет основания мыслиться отошедшим. Но, напротив, Свою свободу Дух Святой обращает в свободу Любви, уже не связанной никаким заранее известным отношением, в том числе и родством. Он отходит лишь для того, чтобы вернуться, отдать всего себя в своей святости, сделать Любовь всеобщим достоянием. Это не только не делает «частным случаем» любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, но проясняет и раскрывает самоё её существо. Святой Дух как бы раздвигает пространство этой Любви. Ведь Он является «Духом Утешителем» не только по отношению к людям, которым был ниспослан в день Пятидесятницы, но по отношению к Отцу и Сыну. Иначе взаимная Любовь этих Лиц приобрела бы вследствие жертвенной самоотдачи Сына и жертвенной отдачи Сына Отцом трагические черты. В ней стёрлись бы черты праздника, парадоксальным образом сопровождающего внутритроическую жизнь даже тогда, когда она рассматривается в контексте крестной смерти.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Подчёркивание Святости Духа не является, конечно же , умалением Святости Отца и Сына. Такое умаление возникло бы, опять-таки, лишь тогда, когда мы рассматривали бы святость как некое идеальное состояние, могущее проявляться в разной степени в разных субъектах. Святы и Отец и Сын, но святость свою Они проявляют именно в Духе как личности, в явлении Святости как совпадении «Я» с самим собой через самоотдачу другому как полный самоотказ. Оттого «раскрепощённость», динамизм Духа Святого не связан ни с каким местом, предполагающим возможность возникновения той самой идеализации. Он «дышит, где хочет», с чем, возможно, и связано то, что иконографически Дух изображается, как поётся в Тропаре праздника Крещения Господня, или Богоявления «в виде голубине». Никакая статика, даже предельно динамичная статика человеческого лица, не может послужить ему раз и навсегда найденной формой, о чём уже говорилось выше. Но данное обстоятельство вовсе не свидетельствует о том, что Святой Дух бежит от всякого воплощения, включая не только формальное, но и так называемое материально-чувственное. Он не признаёт вследствие безграничности своей Любви иерархии материального и идеального как чего-то безусловного и определяющего. Различия между низким и высоким в этом «греческом» смысле для Него нет. Потому Дух Святой не поселяется на заранее подготовленных для него на предельной высоте идеального позициях, а «дышит, где хочет», не отменяя, а преображая собой реальность любого качества. То же происходит в конце концов и с идеальным, если оно рассматривается в связи с Духом Святым. Не потому, что идеальное ближе всего к Духу по своей природе. Тогда мы вновь вернулись бы к противопоставлению духовно-идеального материально-чувственному. Просто идеальное является одной из сторон преображаемой в Духе реальности, которую мы не можем обойти, ведь Дух Святой дышит и здесь, о чём уже говорилось в связи с Гегелем и даже Парменидом. Просто следует расстаться с иллюзией схватить существо Духа в идеализирующей системе, где его личностная природа будет в конце концов отменена. Поэтому можно сказать, что Фихте в известном смысле оказался более удачлив, нежели Гегель именно вследствие как раз неудачи построения своей системы. Самосознание всегда оказывалось у него чем-то большим, нежели реальная возможность выстроить его безупречную логику. Следовательно, чем-то превышающим резервы любой идеализации

Собственно, данное обстоятельство позволило и Гегелю заговорить о Духе как реальности, превышающей возможности индивидуального самосознания. Но индивидуальное самосознание хорошо как раз своей интеллектуальной честностью, всегда уклоняющейся от построения всевозможных мифологем, в том числе использующих и материал логики. Фихте постоянно наталкивался на тупики, вызываемые этой его честностью мысли. Никакого Духа как такового для Фихте не существовало, этот дух жил только в пределах индивидуального самосознания и разрушал его границы, указывая на нечто большее. Но это большее не подлежало в философии Фихте поименованию, так как в этом случае открылась бы перспектива говорить о том самом Абсолюте, что сняло бы внутреннее напряжение мысли, только интуитивно схватывающей это нечто большее, нежели она способна поименовать, то есть замкнуть на какое-то определённое понятие. Только благодаря отсутствию такого понятия мысль Фихте постоянно находится в Духе, не подозревая об этом. Если бы она на понятие Духа непосредственно опиралась, исходила из него, то личностный потенциал в перспективе был бы утерян, как этот произошло в системе Гегеля. Конечно же, нельзя говорить, что сам Фихте с проблемой Духа справился лучше, нежели Гегель. Он только показал исчерпанность возможностей метафизики в разрешении проблемы духовного. В то время как Гегель таковые возможности, напротив, преувеличил.

Но было бы совершенно наивно считать, что всё здесь упирается в проблему языка, и язык философии просто непригоден для того, чтобы говорить о Духе Святом. Ведь философскому языку, языку рассуждения, можно противопоставить лишь язык рассказа, имеющий своим источником миф. Язык рассказа, повествования вовсе не преодолевает чистую предметность идеального, а просто создаёт образ чего-то непосредственно убеждающего даже неразвитое сознание, то есть содержащее минимум «Я» самосознания. Но этот рассказ всегда рассказ о чём-то ином, нежели собственный мир его слушателя или читателя. Богословие, изложенное на повествовательном языке, в этом смысле мало способствует внутреннему, личностному, то есть, опять-таки, духовному пониманию рассказа о самом Духе Святом. Мы уже говорили о преимуществе философии в этом отношении. Она связывает говорящего и слушающего пространством общения их «Я», которое имеет логическую, аподиктическую природу, то есть помещает и то и другое «Я» в единый мир логики. Иное дело, что на неё, эту логику, никак не следует делать, по примеру Гегеля, окончательной ставки в постижении природы Духа. Необходима посылка чисто догматического характера. Возможно, а точнее наверняка, она будет с логической точки зрения едва ли не абсурдна, что, собственно, и произошло в отношении триадологии. Но именно эта абсурдность позволяет не только указать на границы логики или идеализирующего мышления, но и продемонстрировать его настоящие возможности, что всегда происходит только на грани, отделяющей идеализирующее мышление от невыразимого. Мысль должна постоянно капитулировать перед невыразимым в своих же собственных интересах, так как, постигнув Его по видимости, она тут же перестаёт быть мыслью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

O.E. Ivanov

A Spirit and Ideal

Today the concept of the spiritual and the ideal are not always delineated. Often they oppose these concepts tangible and sensual. The article suggests a criterion of discernment. The author considers that the foundation of spirituality is the personal being. The starting point for this is the Person of the Holy Spirit as the beginning of the whole personality. A limit and the foundation of an ideal is a representation of an absolute and perfect subject. Here goes the dividing line between Christianity and Platonism.

Keywords: spiritual, perfect, person, absolute perfection thing, self-consciousness.

К.Н. Леонтьев

Творчество Константина Николаевича Леонтьева стоит особняком на «ниве мысли», возделанной русским умом. Не то чтобы оно принадлежало к каким-то маргинальным путям ее развития или было увлекаемо непонятными и не близкими здравому рассудку фантазиями. Нет, оно строилось на вполне твердой почве исторического, культурного, политического и социального факта и скреплялось мыслью вполне последовательной и логичной. Тем не менее, его публицистика не вызывала серьезного интереса у современников и, более того, как правило, отторгалась ими вследствие неприятия того взгляда на историю, политику и культуру, который предлагался Леонтьевым в его работах. Теперь, спустя почти полтора столетия после их написания, многое видится по-другому. Сама неоднозначность восприятия его творчества — от безусловного «да» до твердого и уверенного «нет» — говорит о том, что его автор не теплохладен, напротив, соприкасающийся с ним посредством текста читатель испытывает либо ощущение холодного отторжения, либо тепло сердечного приятия прочитанного. Таким образом, автор продолжает действовать на умы, понуждает мысль рефлектировать по отношению к оставленному им творческому наследию, а значит, остается актуальным и в наше время.

Многое в леонтьевских построениях заставляет быть неравнодушным, но есть одна, если так можно выразиться, фигура мысли, которая, однажды появившись, в дальнейшем явно или подспудно продолжает заявлять о себе вплоть до последних шагов его творчества. Это, как он сам ее называет, «гипотеза триединого процесса». Впервые он осмысляет, вырабатывает и формулирует ее в работе «Византизм и славянство», в главе, посвященной скорее философской, чем социально-исторической проблематике, озаглавленной «Что такое процесс развития?» Если не вдаваться в детали развернутой здесь Леонтьевым философемы, то ее содержание сводится к простому и понятному выводу: все, что бывает явлено в нашем тварном мире, что обретает в нем свое физическое бытие, проходит в своем развитии три стадии — первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения.

Сама по себе эта гипотеза из серии простых и понятных истин. Ведь любому ясно, что «Трава зеленая, небо голубое, а море синее». Это не требует доказательств, это так естественно. Однако все простое, подвергнутое анализу, перестает быть таковым, оно как бы раздвигается и усложняется. И это касается не только закавыченной фразы, но, по сути, любой очевидной истины. И предложенная Леонтьевым простая и логичная схема-гипотеза не является исключением. Простота формулировок Леонтьева привлекает и даже завораживает своей красотой. Но они — предмет особого исследования. Прежде всего, потому что при углубленном рассмотрении все оказывается не таким простым и бесспорным, как представляется на первый взгляд. Однако сама гипотеза только косвенно касается той темы, которую мы попытаемся прояснить в данном тексте. Косвенно, потому что, хотя именно в рассуждениях, касающихся описания и осмысления процесса развития, впервые мы встречаем у Леонтьева понятия «деспотизма» и «формы», о которых будем в дальнейшем говорить, но относятся они не столько к обоснованию самой гипотезы, сколько к осмыслению второй стадии описываемого ею процесса развития, к периоду цветущей сложности. Леонтьев сопрягает эти понятия, высказывая следующую мысль: «Процесс развития… значит вот что: постепенное восхождение от простейшего к сложному, постепенная индивидуализация, обособление,.. постепенный ход от бесцветности, простоты к оригинальности и сложности; постепенное усложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и, в то же время, постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития… есть высшая степень сложности, объединенная таким внутренним деспотическим единством… Ближайшее наблюдение показывает, что всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение формы, как в частностях, так и в общем»^[1]. Здесь еще нет речи о деспотизме как о сущностном понятии. Речь пока идет о внутреннем деспотическом единстве явлений, т.е. о единстве как о неком насильственно удерживаемом состоянии. Само же понятие формы используется здесь как нечто ясное и не требующее специального определения.

Только в следующей главе своей работы «О государственной форме» Леонтьев счел необходимым уделить этому понятию особое внимание. Приведем полностью предложенное им рассуждение: «Прежде всего спрошу себя: «Что такое форма?» Форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании). Она есть отрицательный момент явления. Материя — положительный. В каком это смысле? Материя, например, данная нам, есть стекло; форма явления — стакан, цилиндрический сосуд, полый внутри; там, где кончается стекло, там, где его уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри стакана; дальше материя стекла не может идти, не смеет, если хочет остаться верна своей идее полого цилиндра, если не хочет перестать быть стаканом. Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет»^[2].

Последняя фраза в каком-то смысле является ключевой для понимания отношения Леонтьева к непосредственно интересующей его проблеме возникновения и развития различных государственных форм на протяжении обозримой истории человечества. Он убежден сам и по мере сил доказательно пытается убедить и нас в том, что государство как явление социальной жизни формируется, развивается и живо до тех пор, пока та или иная идея остается господствующей в нем. Как только эта определенным внутренним усилием идеи удерживаемая форма государственности начинает нарушаться, государство слабеет, его напряжением сохраняемая сложность и многоцветие увядает, что, в конечном итоге, тем или иным образом приводит не только к упрощению, но и к гибели государства.

Но вернемся к определению понятия формы у Леонтьева. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться». Если попытаться выделить главную мысль процитированной фразы, то она состоит в следующем: «Форма — суть или по существу — деспотизм идеи. Таким образом, деспотизм внутренней идеи — неотъемлемый атрибут формы, по мысли Леонтьева. Всякое явление, лишаясь этой своей сути, теряя себя, перестает быть таковым. По Леонтьеву, форма не определяется просто наличием идеи, заключенной в материю (содержание), но именно ее деспотизмом, господством, бесспорным главенством этой внутренней идеи. И значит, любое посягательство на это единовластие и, если угодно, тиранию определенной идеи, любое достаточно сильное соперничество с ней неизбежно губительно и для формы, и для самого явления. Такова неизбежная логика даваемого Леонтьевым определения. Но деспотизм идеи — это еще не деспотизм формы.

Само по себе словосочетание «деспотизм формы» встречается у Леонтьева в рассуждениях о конкретных исторических ситуациях, касающихся жизни и развития вполне определенных государств. Так, например, он пишет: «И Англия, как всякое другое государство, как всякая нация, как всякий организм, и даже более, как все существующее и в пространстве, и в сознании (как дерево, как человек, как философские системы, как архитектурные стили), подчинялось всеобщему закону развития, который состоит в постепенном усложнении содержания, сдерживаемого до поры до времени деспотизмом формы; по тому закону, по которому все сперва индивидуализируется, то есть стремится к высшему единству, высшему разнообразию (оригинальности), а потом расплывается, смешивается, упрощается вторично и понижается, дробится и гибнет»^[3]. Здесь сформулированный Леонтьевым всеобщий закон развития прилагается к конкретному государственному образованию. И здесь впервые мы встречаем непосредственно, сугубо соединенное сочетание понятий деспотизма и формы в виде неразрывной семантической связки, которая в дальнейшем начинает повторяться в его работах.

Так все-таки, что такое деспотизм формы у Леонтьева? Как возможно вообще такое понятие? Нам представляется само собой разумеющимся и единственно возможным, что форма сама по себе не обладает никакими мироустроительными свойствами и не способна ни сама себя создавать, ни сохранять самое себя в неизменности. И нет оснований полагать, что Леонтьев, с его проницательным умом, даже не имея в своем жизненном багаже специальных философских штудий, этого не понимал. Дух творит себе формы. Это утверждение хотя и может быть подвергнуто сомнению, но серьезный философский анализ неминуемо приведет к этому выводу. Таким образом, деспотизм формы возможен только там, где творящий себе формы дух обладает достаточной потенцией для того, чтобы сотворенные им формы удерживать от распада. И тогда становится понятно, как возможно в реальности осуществление предложенного Леонтьевым принципа: господство формы над тем содержанием, которое она оформляет и которому придает тот или иной конкретно очерченный вид.

Этот принцип, по крайней мере, представленный в спекулятивной форме, может быть реализован только через усилия духа, которым и только которым и возможна какая бы то ни было форма вообще. Если закон естества предопределяет всему осуществленному неминуемое старение и распад, таким образом, утрату и формы, и того, что ее наполняло, то единственным противоядием против этого всегубительного и всеразрушающего органического закона смерти, согласно которому никакая форма не может быть удержана от неизбежного разрушения и тления, — единственной удерживающей силой может быть только дух, посредством и действием которого только и возможно существование какой-либо формы. И значит, под деспотизмом формы, самой по себе не обладающей никаким устрояющим ресурсом, можно единственно понимать удерживающее действие той образующей силы, на основании которой только и возможно оформление всего сущего. Только посредством духа, через духовное усилие, налагаемое на стремящуюся к распаду форму, возможно ее удержание и, как следствие, ее деспотизм над тем, чему она, собственно, и придает именно тот, а не иной, ею определяемый вид. Если возможно при этом говорить о деспотизме, то это никак не деспотизм формы, а, скорее, деспотизм духа над формой, будь то дух человеческий или Дух Божий. Таким образом, понятие деспотизма формы не очень-то вписывается в наши привычные представления о понятии формы и его соотношении с такими понятиями как материя и дух. Другое дело — античное представление о дихотомии материи и формы. Вся античная философия выстроена на сопряжении и неразрывной связи этих понятий. Платон по-своему, Аристотель по-своему говорят о том, что форма первична, форма активна. Форма противополагается не столько содержанию, сколько материи. Материя пассивна и сама по себе неуловима, материя — это чистая потенция. И, собственно говоря, вводит ее в бытие именно форма. Эта первичная устрояемость формы — она и говорит о том, что форма-эйдос обладает первенствованием и достоинством по отношению к материи. Форма — от космоса, а материя — от хаоса. И именно на эту интуицию формы, возможно, не вполне осознанно, опирался Леонтьев. Это не та форма, которая безжизненна и бессодержательна. Не та форма, которая есть сосуд наполняемый. Сегодня понятие формы слишком часто связывают с «формализмом», безжизненным схематизмом. Всем известно выражение: «Ты относишься к делу формально», то есть наплевательски. Но в античности все было далеко не так. Осмысленна только прекрасная речь.

Но давайте обратимся к более глубокому историко-философскому контексту. Тогда мы увидим, что в представлении Леонтьева о форме не стоит искать только античные смыслы. Для него важен акцент именно на деспотизме. В то время как в античном представлении — первенствование формы, но не как подавление или удержание силой, скорее это брак формы с материей. У Леонтьева действие формы — насилие и принуждение, а не брак. Это первое. А второе — это «ницшеанская» сосредоточенность, не текстуальная, а интуитивная, и не столько на форме в ее первенствовании над материей, сколько на самом напряжении, на самом деспотизме. Он как бы сросся с формой, которая подавляет содержание. Леонтьев выступает как философ деспотизма, философ напряжения. Но принуждение ему нужно не как какому-то деспоту, который удовлетворяет им свои интуиции властолюбия и жестокости. Он держится за напряжение как за жизненный принцип. Не будет напряжения — не будет ничего. Без деспотизма и подавления не будет сжатия и удержания — все расползется и растворится в безжизненной «нирване». Для Леонтьева жизнь возможна во всей своей полноте только как насилие. Но оно не есть что-то внешнее, исходящее из стороннего по отношению к явлению источника, а как внутреннее самоорганизующее усилие, без которого конкретному явлению невозможно ни собрать себя, ни ощутить, ни быть собою во всей полноте.

Вот этот дух формы, — если взять его за основу, — он-то и утверждает ее господство и достоинство. Здесь представляется уместным сослаться на замечание П.А. Сапронова по поводу соотношения формы и материи у Леонтьева. «Момент дуализма, материи и формы, у кого из философов больше, у кого меньше, принято обнаруживать в греческой философии. И все же Леонтьев не повторяет в чистом виде давно осуществленные ходы в философской мысли, когда говорит о форме как «деспотизме внутренней идеи». Такого акцента именно на деспотизме и насильственности формы больше ни у кого не встретишь. Конечно, у Леонтьева они не случайны, а, напротив, входят в самое существо его мысли. Леонтьев не просто бесконечно высоко ставит форму и формообразующие усилия. Для него смысл существования того или иного явления весь сосредоточен в форме. Она образует явление, обладающее своим собственным бытием, и удерживает его в своей особости и своеобразии. Материя же вне формы — это слияние всего со всем, бесформенность в перспективе тяготеет к невнятности и небытию. Самое же характерно леонтьевское во всем этом — неверие мыслителя в имманентность формы, между ней и материей извечен антагонизм. Форма, будучи высшим моментом бытия, в материи не укоренена, не имманентна ей. Намечающийся в этом случае неизбывный дуализм может быть преодолен разве что за счет акцентирования напряжения и борьбы между материей и формой. Придания ему субстанциального характера. Тогда насильственность, «деспотизм» формы будет освящен, утвердится его соответствие сути вещей. Она же предстает в таком виде, что в «деспотизме» форма способна выявить себя во всей полноте и законченности. Насильственно оформляя материю, форма и заявляет свой приоритет над материей, свою чистоту и довление себе, которое дается не иначе как борьбой и насилием. «Деспотизм» же обозначает собой победу высшего начала над низшим»^[4].

В этом фрагменте статьи П.А. Сапронова философские построения Леонтьева как бы получают свою завершенность, как бы дооформляются. То, что Леонтьев не додумал и недовысказал в своих рассуждениях, здесь получает свое завершение и приобретает достаточно понятный и вполне законченный вид. Да, действительно, для Леонтьева смысл существования того или иного явления сосредоточен в форме. Его явленность, бытийность возможна лишь до тех пор, пока форма сильна и крепка, пока она властвует над содержанием. Явление живо в своей полноте пока форма господствует в нем.

Подводя итог, можно сказать, что понятие «деспотизма формы», вводимое скорее в литературно-публицистический, чем в научный оборот Константином Леонтьевым, хотя и не было промыслено с окончательной последовательностью в его метафизических построениях как таковых, не может быть отвергнуто как какое-нибудь абсурдное словосочетание, за соблазнительной эстетической красотой которого нет никакого серьезного смыслового наполнения. Такая семантическая связка имеет своё обоснование и вполне допустима, хотя кого-то может и шокировать своим властным, «деспотическим» пафосом.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] К.Н. Леонтьев. Византизм и славянство. М., 2005. С. 141–143.

^[2] Там же. С. 157.

^[3] Там же. С. 222.

^[4] П.А. Сапронов. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. СПб., 2008. С. 423.