Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Начать ответ на вопрос, что значит философия Гегеля в сегодняшней России не так-то просто. Хотя бы потому, что философская ситуация у нас вообще достаточно дискретна и не ясна. Она определяется не выходом в свет солидных монографий, претендующих на концептуальное отношение к Гегелю и создающих таким образом атмосферу научной дискуссии, а появлением авторефератов диссертаций, в основном кандидатских, публикаций различных статей и тезисов в журналах и сборниках многочисленных учебных заведений «нашей необъятной Родины». Подавляющей целью этих публикаций является защита тех же диссертаций. В этом, впрочем, не было бы ничего плохого, ведь научная работа всегда предполагает знакомство учёной публики с новыми исследованиями, если бы не одно «но». Круг лиц, прочитавших подобные материалы, оказывается предельно узким, а сами тексты попадают в архив практически одномоментно с выходом автореферата или сборника докладов в свет. Максимум, на что может рассчитывать их авторы, так это на то, чтобы название их работ попало в список использованной литературы, составляемый для включения в текст очередной диссертации.

И это далеко не единственная трудность в выполнении обозначенной нами задачи. Дискретность, о которой шла речь, определяется не только этой внешней разбросанностью и малым сроком существования работ, посвящённых Гегелю. Она вызвана прежде всего отсутствием общей атмосферы научного поиска в данном направлении, ощущения духа времени, выражение которого всегда было главным призванием философии. Тем более, что речь идёт о мыслителе, более всего и всех сделавшем для преодоления дискретности и взаимоотчуждения жизненных феноменов, для борьбы с бессмыслицей происходящего. Таким образом, уже по самому описанному здесь факту, мы живём если не в «антигегелевское», то «негегелевское» время, что чрезвычайно затрудняет возможность понимания актуальных смыслов гегелевской философии. Напрашивается вопрос, коли Гегель является «не нашим» философом, то кто же тогда «наш»? Об этом так вот, с ходу, сказать трудно без опасности быть неправильно понятым. Замечу только, что просто произнесённое сегодня в студенческой аудитории имя Ницше, способно привлечь к себе гораздо большее внимание, нежели имя Гегеля.

Это, вроде бы, тоже естественная ситуация, ведь Ницше гораздо ближе Гегеля к нам по времени. Однако данное объяснение не безупречно. Ведь я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что сегодняшний интерес к Платону или неоплатоникам так же гораздо больший, чем интерес к Гегелю. И затрагивает он как раз не только «мужей учёных», знатоков древних языков и текстов на них написанных. Получается, что гегелевская философия, с точки зрения степени и характера нынешнего внимания к ней в России, образует некий провал между очень далёкими от нас и не очень далёкими временами и именами. И тому, на мой взгляд, существует в общем-то простое объяснение. Не трудно написать по совету научного руководителя кандидатскую диссертацию о методе Гегеля. Несмотря на то, что поле уже изрядно вспахано, такое положение дел может даже способствовать научной новизне работы, ибо кое-что оказывается когда-то сделанным, но «хорошо» забытым, и не грех освежить забытое для наших современников. Напротив, достаточно трудно почувствовать сам дух гегелевского учения. Ведь нечто написать о философе, самому не приобщившись внутренне его мысли, значит, по существу не иметь предмета исследования. Для историка философии предмет его занятий есть именно мысль великого мыслителя, которую историк должен схватить, раскрыть её содержание, увлечься им, одним словом, понять, исходя из ситуации своего времени.

Почему же более всё-таки понятными и привлекательными сегодня оказываются Платон или Ницше, а не Кант или Гегель? Потому, рискнём предположить, что для большинства людей сегодняшней России, претендующих на некую умственную вменяемость, остаётся совершенно неосвоенным один предмет: проблема Божественной реальности вообще и понятие о ней в том ключе, в котором оно присутствует у Канта или Гегеля. Мы говорим здесь о духе философии. Так вот для нынешнего россиянина оказывается как раз ближе дух платоновского или хайдеггеровского имманентизма, нежели кантовская или гегелевская устремлённость к трансцендентному. Притом под имманентизмом мы подразумеваем здесь отнюдь не «ползучий эмпиризм», а в том числе и платоновскую «многоэтажность» сущего, при всей своей грандиозности не делающую отсылки к сверхбытию Бога. Современные попытки самостоятельного философствования в России напоминают железнодорожный маршрут, движущиеся по которому поезда останавливаются только в конечных пунктах назначения. Их пассажир совершенно не подозревает, что же происходит по пути следования и какие пункты маршрута он минует. Но ведь дорога к конечной станции прокладывается именно через эти промежуточные пункты. Они в итоге определяют её конфигурацию. Ведь дорога-то строилась от станции к станции.

Если больше уже не прибегать к аналогиям, то вопрос можно сформулировать так: возможно ли понять место Хайдеггера в истории мысли, если мысль Гегеля оказывается по существу не затронутой. Или, насколько доступен нам «аутентичный» Платон и можно ли вообще ставить задачу его постижения вне гегелевского контекста? Есть все основания предполагать, что вне такого контекста и философия Платона, и философия Хайдеггера превращаются в сплошное ускользание от раскрытия своего существа, в повод вести учёный разговор, основной задачей которого оказывается именно уход от настоящего предмета исследования.

Притом подобное занятие может быть достаточно интересным: ускользание становится сложным, многоходовым, порой интригующим и драматически увлекательным, украшенным фигурами филологических комментариев, не оставляющих сомнений в глубокой эрудиции ими манипулирующего. Однако на этом занятии с неизбежностью будет лежать тень нигилизма, так как питающий мысль источник её бытия оказывается закрытым. Нигилизм будет торжествовать, возможно, даже и не только потому, о чём мы, собственно, только что сказали. Достаточно уже того, что философия сегодня состоялась как завершённое целое и изымать из этой истории какой-либо существенный момент — уже означает оставлять пробелы, препятствующие пониманию целого. Более того, изъятыми в случае с Гегелем оказываются как раз фрагменты онтологической почвы, что делает дальнейшее философствование её лишённым и потому тяготеющим к бессмысленности.

Но здесь необходимо всё же пояснить, почему мы связываем бытийный момент именно с гегелевской философской системой. Поэтому самое время вернуться к её духу. Как уже было отмечено чуть выше, для современного россиянина остаётся совершенно неясной связь философского рассуждения с темой Бога. Если его философские кумиры и поднимают такую тему, то как бы попутно, мысля в качестве предельных иные смысловые реальности. Ускользание и неопределённость, мифологическая окрашенность такого рода отношения к божественной реальности проявляется и в том, что здесь не столь уж важным оказывается, ведётся ли речь о Боге или о богах. О богах говорить даже предпочтительно. Своим многообразием они создают глубину пространства. Своими взаимными отношениями обогащают конфигурацию и динамику мира. Притом в богах легче увидеть только знак реальности, которая стоит за ними, разговор о богах становится тем самым условным или символическим. В мире, где неким образом присутствуют боги, неверующему, как стремящемуся ускользнуть от самого себя, легче укрыться. Понятие единого Бога имеет гораздо большую смысловую концентрацию. Оно намного определённее и «жёстче».

Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства

При «богах» всегда находилось место для разнообразия философических мнений. Представление о Боге обязывает к большему единству, большей ответственности и более строгой логической организации мышления. В Боге бытие сосредоточено как в едином начале, а не распылено по всевозможным спецификациям. Богу, так или иначе, нужно служить при полной невозможности сменить господина, поскольку иных законных господ более не существует. Оттого в мысли начинает преобладать именно ответственность и критическое отношение мыслящего к себе самому, «страх Божий». С точки зрения «неверующих» — это признак несвободы тех, кто остаётся верен Богу. Но термин «свобода» употребляется ими здесь совершенно незаконно, так как свобода тоже имеет образ, а те, кого мы именуем неверующими, в силу постоянного ускользания от самих себя никакого образа в собственном сознании удержать неспособны. Свободе верных они способны противопоставить только ускользание, смешение и превращение одного в другое, магию слов вместо движения и развертывания понятий. Для настоящего философского спора в этом случае отсутствует почва, поэтому в арсенале «уклонистов» остаются только запас необоснованных обвинений в адрес служащих Богу и по существу готовых протянуть руку помощи обвинителям. Вот здесь, пожалуй, уже можно высказать основное суждение о том, что значит для нас Гегель сегодня. Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства. Именно в связи с этим она представляет из себя столь строго и ответственно выстроенную систему.

Имеющееся представление об умственном провале, который образовался в процессе русской культурной катастрофы, позволяет высказать предположение, что наш тезис не только не убедит «неверующих» в том, что нужно соотносить свои собственные поиски истины с Гегелем, но, напротив, даст им дополнительные аргументы для того, чтобы не обращаться к нему. Ведь «бога нет», стало быть, Гегель служил несуществующему господину. Но такое полное вынесение Гегеля за скобки способно только усугубить наше нынешнее положение и лишить последней надежды на возвращение настоящих интеллектуальных ориентиров. В пользу такого утверждения говорит тот факт, что самой, наверное, лучшей книгой о Гегеле из написанных в России, является работа И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где Гегель рассматривается именно как философ будущего, благодаря чему его философия становится философией надежды. Характеризуя в предисловии к своей книге гегелевскую философию в целом и её значение для современности, И.А. Ильин пишет, что «одно тяготение современной мысли к его учению является само по себе указанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало её доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних пятидесяти лет, должна смениться в недалёком будущем большей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя вину и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворять этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такой силой и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большего, интуитивно-мыслящего дерзания, и в сторону большего познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных представлений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию.

Философское значение гегельянства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека»^[1]. Поразительно, насколько современно звучат слова И.А. Ильина, сказанные в книге, которая вышла в 1918 г.

Нужно только оговориться, что, конечно же, и сами «неверующие» или находящиеся, по словам И.А. Ильина, во власти «эмпирического самочувствования» не часто решаются категорически отрицать какие бы то ни было философские достоинства мысли великого философа. Всё дело сводится к праву не обращаться к Гегелю или истолковывать его философию как некое произвольное, искусственное построение, в котором наличествует много полезных мыслительных приспособлений, но вот сам предмет мысли, действительно, малопонятен, ибо что есть этот Абсолютный Дух в переводе на человеческий язык, сказать совершенно невозможно. Таким образом когда-то К. Маркс заимствовал у Гегеля его «диалектику», объявив всё остальное содержание гегелевской философии бесполезной шелухой. Но подобная интерпретация есть лишь человеческая хитрость, волевое уклонение от необходимости услышать то, что Гегель говорит от собственного лица и что является реальным предметом его, Гегеля, собственного исследования.

Если для колеблющегося, неуверенного, пребывающего в «расплывчатых субъективных настроениях» и в общем-то извращённого сознания Бог есть непостижимая и чуждая такому сознанию реальность, то для Гегеля бытие Божие есть высшая действительность, которая и позволяет выстроить систему абсолютной философии, так как сама является абсолютной в первоистоке. Если даже сегодня Гегеля нельзя никуда задвинуть и объявить «как бы несуществующим», то это значит, что мы сталкиваемся в его системе с одним из сильнейших свидетельств бытия Божия, пробивающих силой своей мысли препятствия, созидаемые бесчестным и уклончивым сознанием. Поэтому Гегель как человек, учащий о Боге, находится в гораздо более свободной и устойчивой позиции, нежели человек, говорящий о человеке, т.е. о самом себе, вне должной дистанции по отношению к самому себе и не имеющий поэтому возможности что-то в себе разглядеть.

Учение Гегеля, подчёркивает в той же своей замечательной книге И. А Ильин, — состоит в том, что «Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную всеобщность всех его утверждений.

Сколь бы парадоксальной ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею напряжённою серьёзностью. Вне этого понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, а если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порождённые учением о сущности Божества, раскрываются в учении о пути Божием»^[2]. Книга И.А. Ильина была написана в 1918 г., но совершенно невозможно утверждать, что она сегодня хотя бы в чём-то устарела. Это и не удивительно, ведь в последующие годы власть над печатным и устным словом в России захватили те «отвергающие», которые совершенно не овладели отвергаемым, а просто наложили запрет на его настоящее прочтение и интерпретацию. Поскольку и сегодня этот человеческий тип чувствует себя вполне комфортно и является законодателем философской, точнее псевдофилософской моды, то слова А.И. Ильина и звучат вполне актуально.

Только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности

Пройти мимо философии Гегеля значит пройти мимо свидетельства истины, и истины вполне определённого рода, не услышать мощного голоса, который невозможно перекричать. Конечно же, философия Гегеля не является доказательством бытия Божия в обычном логико-метафизическом смысле, доказательством из числа тех, что носят дискурсивный характер. Здесь важна в первую очередь величайшая интуиция Гегеля, согласно которой, только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности. С точки зрения Гегеля, творческая мысль, на что указывает Ильин (мы не сможем более не обращаться к нему), есть «самостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, живой смысл как первореальность»^[3].

Вся книга И.А. Ильина буквально пронизана подобными определениями, хотя она не является апологетической по отношению к Гегелю. Всё дело-то как раз в том, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в обычном смысле, и его позиция в отношении Гегеля является вполне самостоятельной. Более того, именно эта самостоятельность и даёт ему возможность по-настоящему восхититься духом гегелевской философии. От подражателя или апологета этот дух как раз сокрыт. Ведь наполниться им, воспроизвести его в себе подражатель не смог бы. В такого рода гегельянце настоящий Гегель неизбежно бы исчез, если этот гегельянец в то же время не претендует на собственное слово и не обладает настоящим философским умом, позволяющим разглядеть философские достоинства Гегеля. И.А. Ильину удалось то, чего не смог до него в России по отношению к Гегелю сделать почти никто: найти нужную дистанцию в отношении гегелевской философии и в то же время не потерять вследствие выбора такой дистанции самого предмета, ощущения того, что Гегель говорит «о самом главном, что есть в жизни человека», подлинного жизненного содержания гегелевской мысли.

И.А. Ильин прекрасно понимает, что Гегель говорит именно о Боге, и это происходит не только потому, что Гегель декларирует предмет своего исследования. Сам И.А. Ильин чувствует своей живой душой, что Гегель говорит о Боге, знает это как бы помимо собственных заверений Гегеля на основании содержательных ходов его мысли. Нет, в книге И.А. Ильина мы найдём и серьёзную критику Гегеля, повторим, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в оговоренном выше смысле. Однако когда, рассказывая о немецком философе и излагая его точку зрения, он пишет, что «Бог есть живой Смысл, и кроме этого живого Смысла нет вообще ничего», то становится ясно: И.А. Ильин понимает, что здесь, как и в других местах, о Боге Гегелем сказано нечто чрезвычайно важное. Сказано то, что уже нельзя игнорировать и забыть тому, кто собирается богословствовать дальше. Бог присутствует собственно в сознании И.А. Ильина как некое исходное переживание, как реальность духовного опыта, и автор книги видит соотносимость гегелевской мысли с этой реальностью, а тем самым, возможность говорить об интеллектуальном Откровении Бога без кавычек или хотя бы частично без кавычек.

Насколько это редкий дар понимания Гегеля, можно судить по характеру отношения к немецкому философу в истории русской мысли. В большинстве случаев оно было иным, нежели мы находим его у И.А. Ильина. Обратимся в этой связи к ещё одной «современной» для нас фигуре, А.И. Герцену. Мы называем его так потому, что сегодня он для многих публицистов и историков является образцом того, каким мог быть свободный человек в России в 19 веке, его имя по-прежнему присутствует в названии одного из крупнейших педагогических ВУЗов, а в истории русской философии его, без всякого сомнения, относят к числу её наиболее крупных представителей. То есть А.И. Герцен представляет из себя как раз то прошлое, без упоминания о котором немыслим многими разговор о настоящем, тем он и современен, имеет отношение к тому самому «сегодняшнему дню», который фигурирует в названии нашей статьи.

В «Былом и думах» мы найдём достаточно известную оценку А.И. Герценом философии Гегеля, распадающуюся на два пункта. В первом отмечается её сильная и актуальная сторона, во втором то, что уже не востребовано в наступившую эпоху и вряд ли будет актуально когда-либо в будущем. Уделим главное внимание первому, как свидетельствующему о том, что А.И. Герцен не понял в гегелевской системе самого главного, оказался в отношении Гегеля на той самой дистанции, когда предмет высказывания теряет для говорящего свои ясные очертания. Вот этот фрагмент: «Когда я привык к языку Гегеля и овладел его методой, я стал разглядывать, что Гегель гораздо ближе к нашему воззрению, чем к воззрению своих последователей, таков он в первых сочинениях, таков везде, где его гений закусывал удила и нёсся вперёд, забывая «бранденбургские ворота». Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»^[4]. Это высказывание само по себе показательно и не нуждается в ссылках на контекст. А.И. Герцен выражается очень определённо. Всё дело здесь в пресловутой гегелевской «методе». Пресловутой в том смысле, что ею пытались и ещё пытаются овладеть как таковой, так сказать, в чистом виде. Справедливо заметил А.И. Герцен, что он «привык к языку Гегеля», но с методом дело обстоит сложнее, и здесь наш революционный демократ явно дал маху.

Мы не хотим опять-таки упрекнуть А.И. Герцена, что он не сумел этой «методой» овладеть или недостаточно овладел. Дело в том, что соотнестись с гегелевским методом помимо предмета в системе гегелевской философии вообще невозможно. Метод есть нечто совершенно неотделимое от того, что с помощью этого метода мыслится, точнее, мыслится внутри этого метода. Будь Герцен знаком с предметом философии Гегеля, он никогда не употребил бы бессмысленного выражения, что диалектика Гегеля, т.е. тот самый метод, «не оставляет камня на камня от мира христианского». Ведь её настоящим предметом мог быть только и исключительно христианский мир. Разрушая его, диалектика уничтожила бы и самоё себя. Природа диалектики как гегелевского метода исключительно духовна. Только в таком случае с её помощью достижим некий результат, только тогда она способна сохранить свой собственный предмет как целое, притом растущее, саморазвивающееся или живое целое. Метод Гегеля работает только тогда, когда душой его является Бог. Если не дух движет понятием, сохраняет единство понятий в системе, то тогда что же?

А.И. Герцен проговаривается в собственной метафоре на этот счёт. Жизненность метода по Герцену состоит в том, чтобы нестись вперёд, «закусив удила». Гений мысли чем-то напоминает здесь молодого жеребца, не особенно слушающегося хозяина. Да, нестись вперёд, преодолевать препятствия, не оставлять камня на камне от того, благодаря чему ты и скачешь — вот дело гегелевского метода, по А. И. Герцену. Но зачем называть такое поведение гегелевским методом? Это какой- то порыв мировой воли, с которой по недомыслию солидаризуется в своих поступках человек. Или только потому, что не прозвучало ещё предупреждение А. Шопенгауэра? По времени — да, но разве и так не понятно, что если некое действие не имеет своих оснований в Духе, то оно представляет из себя только чистое «хочу», негацию всякой определённости. Степная кобылица летит вперёд, не имея цели. Как будто на горизонте скачки в варианте А.И. Герцена вырисовывается социализм. Но выпустив кобылицу на волю, нельзя надеяться, что она заинтересуется этой бледной, не обещающей никакого питания утопией и прервёт только и занимающую её скачку.

Здесь впору говорить скорее об инстинктах, о ничем не сдерживаемой устремлённости воли или о могучем напоре того самого бессмысленного и беспощадного русского бунта, нежели о приёмах гегелевской логики. А.И. Герцен совершенно незаконно утверждает, что он здесь чем-то «овладел». Ведь будь так, он не бросил бы звучной, но одновременно совершенно бессмысленной фразы о гегелевской диалектике как «алгебре революции». У революции нет ни алгебры, ни даже простой арифметики. Революция есть нечто свершаемое помимо и вопреки всякой науке и всякой мысли. Революция ничего не может рассчитать и взвесить. Она может только «свершаться», т.е. обрушивать не «старый мир», а мир как таковой, ибо на самом деле она враждебна не какому-то миру, а мироустройству вообще. Мироустройство восстанавливается с того уровня на который успела обрушить его свершившаяся и угасшая затем революция. Но мы всегда имеем здесь дело с понижением жизненного уровня, с чем-то сходным, с тем, что К.Н. Леонтьев называл «вторичным упрощением». Во Франции такое восстановление стабильного состояния произошло после известных событий довольно скоро, хотя это была уже Франция много потерявшая в культурном отношении по сравнению с прежней, Франция, обречённая на хроническую «левую болезнь». В России же разрушительные процессы длятся до сих пор, и мироустройство не складывается даже на самом начальном уровне.

Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины

Нельзя сказать, что после революции в Европе устанавливается миропорядок, в котором современный человек не находит для себя ничего привлекательного. Нет, здесь можно увидеть и больший доступ различных слоёв населения к власти и к материальным благам, которых они были лишены. На низших этажах мира появляется то, что прежде было доступно только для верхних. Но дело в том, что вместе с тем исчезают и эти самые верхние этажи, и те драгоценные вещи, которые на них находились. Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины. Потому, несмотря на свою кажущуюся неуёмную жизненность, революция представляет из себя в этом смысле чистую стихию смерти. Она только разламывает и разрушает, пока не доберётся до чего-то устойчивого, но лежащего гораздо ниже уровня, с которого революция началась. Если бы А.И. Герцен хотя бы что-то понял у Гегеля из по-настоящему главного, из того, что прекрасно понял И.А. Ильин, он навсегда отказался бы от своей революционности. Правда, кажется вполне вероятным, что как только такое понимание начало бы в нём просыпаться, он тут же в испуге отложил бы книги философа. Гегель опасен для всякого авантюриста, так как авантюрное поведение не совместимо с продуманностью значения и последствий совершаемых поступков и отстаиваемых идей. Под идеей же подразумевается не то, что идёт от смысла, а нечто способное захватить сознание и не подвластное критике, так как сознание уже оказалось им захваченным.

Настоящая жизненность имеет духовную природу и может корениться только в Духе. Дух же не связан ни с каким завершённым в себе и, стало быть, не духовным в своей сущности феноменом. Именно такой не духовный феномен, чистый факт, голую объективность и мыслит А.И. Герцен, употребляя выражение «христианский мир». Но христианский мир не завершён в качестве объекта принципиально уже потому, что он «христианский». Герцен совершенно не понимает, что может существовать христианский опыт, выраженный философски, именно с таким опытом он оказался лицом к лицу в случае с Гегелем. Никакой «методы» в чистом виде или оторванной от предмета здесь извлечь оказывается невозможным. Диалектика нигде не сохранит своего смысла, кроме как в гегелевской системе как системе, выражающей духовное содержание, полноту смысла. Если же говорить о современном прочтении Гегеля, то эта «неразъёмность» его системы ни в коем случае не должна быть упущена из внимания. Никаких переходов и связей понятий, никаких снятий и синтезов не существует, если в главной основе мысли мы не будем видеть Божественного начала. Миф о способности гегелевской диалектики быть универсальным методом, выходящим за пределы той предметной области, которую обозначил сам Гегель, не имеет под собой оснований.

Мы ссылались на работу И.А. Ильина, когда начали говорить об этом тождестве метода и предмета применительно к гегелевской системе. Но та же мысль может быть поддержана и ссылкой на высказывание В.С. Соловьёва в его статье о Гегеле для энциклопедического словаря Брокгауза. «Глубокая оригинальность Гегелевой философии, — отмечает В.С. Соловьёв, — особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тождестве её методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый диалектический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии»^[5]. Но вот что интересно, говоря в самом конце статьи о философских просчётах Гегеля, В.С. Соловьёв вменяет ему в вину нечувствительность к историческому значению будущего и даже отчасти уже настоящего, переживавшегося самим Гегелем. «Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время как современник Гегеля граф Красинский силой поэтического вдохновения предугадал и с поразительной точностью и яркостью нарисовал картину Парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей «Небожественной комедии»), в философии истории Гегеля не оставлено места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установления бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии»^[6].

В самом конце сказанного здесь о Гегеле В.С. Соловьёв явно иронизирует и забавляется, намекая на то самое гегелевское «филистерство», о котором говорили многие, кому удалось «возвыситься» над «немецким идеалистом». Конечно, грандиозный и нескончаемый процесс истории — науке о которой до того верно служил Гегель, и тут же прославление и возвышение государства и государственного деятеля, которого «даже» великим назвать нельзя, а причислить его правление к высшей стадии исторического процесса совсем уже странно. Иначе как частной заинтересованностью стареющего Гегеля дела здесь не объяснишь. Но на самом деле всё выглядит не так уж забавно и, более того, совсем не забавно. Кстати, поздним Гегелем был недоволен и А.И. Герцен. С его точки зрения, тот же возраст явно сказался на его философских интересах. «Гегель во время своего профессорства в Берлине, долею от старости, а вдвое от довольства местом и почётом, намеренно взвинтил свою философию над земным уровнем и держался в среде, где все современные интересы и страсти становятся довольно безразличны, как здания и сёла с воздушного шара; он не любил зацепляться за эти проклятые практические вопросы, с которыми трудно ладить и на которые нужно отвечать положительно…»^[7]. Настоящий Гегель был тот скромный профессор в Йене, друг Гёрдерлина, который спас под полой свою «Феноменологию», когда Наполеон входил в город; тогда его философия не вела ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существующих гражданских форм, ни к прусскому христианству; тогда он не читал своих лекций о философии религии, а писал гениальные вещи, вроде статьи «о палаче и о смертной казни», напечатанной в Розенкранцевой биографии.

Если уж вообще говорить о забавном, то забавляет здесь скорее сам «барский» тон А.И. Герцена. Как будто пишет он о своём соседе в деревне, который был когда-то молодцом, а к старости начал чудачить. Как будто бы речь идёт не о великих событиях и идеях, а о случае частной жизни человека. «Неплохие вещицы пописывал, да вот…».

Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно

Не знаю, можно ли вменять в вину и А.И. Герцену и В.С. Соловьёву, что они не усмотрели тех серьёзных и важных вещей, которые стоят за «недостатками» гегелевской философии, но сегодня их наличие становится очевидным. Первое, чем можно ответить на упрёк В.С. Соловьёва, так это то, что ведь Гегель писал философию истории, а не историю в привычном смысле. Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно. Потому, что ни социализм, ни анархизм, ни Парижская коммуна, которую Гегель должен был бы, с точки зрения В.С. Соловьёва, предчувствовать, в философию истории не вписываются. Не вписываются, так как они не принадлежат ни Богу, ни миру Божьему. Они не интересны для Духа, который может удержать свою абсолютность, смело жертвуя и Парижской коммуной и национальными движениями. Социализм принадлежит истории как собранию фактов, но не истории как проявлению жизни Духа.

И происходит это потому, что социализм относится к сфере того самого «вторичного упрощения», что он не обогащает, а обедняет конкретное содержание понятия. Не случайно социализмом как философской темой занимались умы не глубокие и не привлекающие к результатам их работы настоящего метафизического интереса. Социализм находится за пределами мира Божьего, потому уже упоминаемый нами К.Н. Леонтьев с его духовной чувствительностью так протестовал против всякого «розового христианства», всяких проектов христианского социализма. Что же касается национального вопроса, то при всей своей политической важности опять-таки с содержательной точки зрения он, будучи очищен от государственно-культурной почвы, оказывается невероятно скучным. Дух нации вещь великая, но ведь именно как дух, а не совокупность этнических и антропологических признаков. Изобилие такого рода фактуры оказывается за пределами гегелевской системы, но это вовсе не свидетельствует о её несовершенстве. Напротив, именно исключённость социализма, анархизма и проч. из философии истории говорит о том, что произошло некое великое расщепление времени, о том, что эпоха Духа в истории закончилась, обозначилась граница мира Божьего, и в эти границы ещё успела попасть современная Гегелю Пруссия.

Это отнюдь не значит, что мир теперь научается жить без Бога, просто всё существенно меняется, связь Бога и мира перестаёт быть областью понятия, формой системы, именно той системы, которая в своём освобождённом от эмпирии виде была представлена в «Науке логики». «Сова Минервы вылетает в полночь» — ключевая мысль гегелевской философии, высказанная им как раз во время «оправдания существующих гражданских форм». Эта полночь наступила и прежний мир завершился в своём значении единой истории как Пути Божьего. И вектор настоящей духовной, а не эмпирической только новизны и осуществлённости понятия переместился в область эстетики и философии религии. Постарел вовсе не Гегель, постарел мир, где всё большее значение стали играть очень заметные по своей величине, но случайные вещи, не подлежащие, несмотря на литературные успехи графа Красинского, включению в единое осмысленное целое. И социализм, и анархизм, и национализм, по существу, то есть с точки зрения смысла истории, есть не восходящие, а нисходящие потоки, относящиеся ко «вторичному упрощению». Если им, предположим, даже принадлежит будущее (по крайней мере, наше настоящее им уж точно принадлежит — хотя бы потому, что эти темы постоянно являются предметом публичных обсуждений), то это ни на йоту не прибавляет им смысла и онтологического содержания.

Что уж точно удалось сделать Гегелю, так это обозначить границы мира Божьего в мысли. Только благодаря этому его система и приобрела вид связного целого, то есть вошла в соответствие с её понятием. Снова подчеркнём, что без раскрытия теологической подоплёки так называемая диалектика теряет всякое значение и применение. То, что мы назвали восходящим потоком, восходит не к неизвестной точке, воображаемой в абстракции будущего времени, а к абсолютному смыслу, носителем которого является Бог. Если такое движение есть, то тогда и возможно говорить о взаимосвязи и развитии, ощущать происходящее как наполненное жизнью событие. Как только жизненная вершина и перспектива, выраженная в понятии Бога, исчезает, то никакая по-настоящему осмысленная связь и по-настоящему осмысленное развитие оказываются уже не возможными. Новые понятия, помысленные в качестве предельных, будут всегда давать сбой или требовать своего признания как лишённые подлинной онтологии, имеющие лишь субъективное значение.

Таков был приговор, вынесенный сущему А. Шопенгауэром. Первый тезис его философии — «Мир есть моё представление» — явно говорит о бытийной неполноте мира. Второй — «Мир есть моя воля» — не только не снимает нигилистической угрозы первого, но усугубляет её. Всякие связи в мире, всякие научные концепции в конечном счёте оказывались лишь видимостью, так как за ними не обнаруживалось никакого онтологического основания. Показательно, что и мир в своём существе объявляется А. Шопенгауэром именно представлением, а не понятием, так как представление, о чём говорил и сам Гегель, не даёт настоящего знания о подлинной природе представляемого. Я могу представлять нечто, о чём, по существу, у меня нет никакого понятия. Не случайно ничего подобного гегелевской философии истории и гегелевской системе вообще в Европе после Гегеля создано не было. Не было именно вследствие не малоталантливости: здесь, напротив, встречаются очень сильные умы, — а секулярности большинства будущих мыслителей. Наиболее заметными из них признаётся распад, разъединение исторических событий, притом окончательное и бесповоротное. Случаи же единства объявляется исключительно локальными и образованными по образцу органической жизни. Достаточно привести здесь пример О. Шпенглера.

Всё это, повторим, не случайно, так как образ подлинного единства оказывается удалённым с первого плана, мир представляется уже не как мир Божий, а как богооставленный, который должен теперь как-то самообустраиваться или, сохраняя воспоминания о прошлом, осмыслять себя с помощью подручного материала. От мира Божьего тогда остаются только не созданные человеком предметы, физические тела, растения и организмы. По их «лекалам» и остаётся кроить теории, если пытаться говорить о каком-то смысле. Они как бы и ниспосылаются нам одни как проводники к Божьему миру. За всё же остальное, т.е. созданное человеком, он несёт ответственность сам и производит это сам, потому содеянное им же он не может поверять результатами других своих деяний.

В пределах мира Божьего всё выглядит по-другому. Пруссия Фридриха-Вильгельма III, любовью к которой не раз попрекали Гегеля, не была только местом установления и всяческого сбережения «бюргерско-бюрократических порядков». Пруссия, скажем, ещё и наряду с другими германскими государствами, страна немецких городов, образующих определённый вид пространства, бесспорно, с этими бюргерско-бюрократическими устоями связанного, но демонстрирующего также смыслы самого высокого порядка.

Очертания каждого из таких городов вырисовывают некую целостность схождения храмов, дворцов, стен, улиц и площадей. Нечто не только выстроенное на плоскости, но также устремлённое ввысь, к небу. Кровли и колокольни церквей, тянущиеся вверх, предполагают, что это движение будет замечено и свыше. Оттого небо над куполом уже совсем другое небо, нежели над плоским завершением небоскрёба. В первом случае твердь тоже представляется куполом, объемлющим человеческое жильё, дающим перспективу его здешней жизни, связующим горнее и дольнее. Здесь небо спускается на Землю, а земля восходит к небесам. Но земное всё же не небесное, от того местные порядки поддерживаются не только силой свыше, но и бюрократическими установлениями, порой кажущимися излишне докучливыми и даже, возможно, нелепыми. Но от их отмены почему-то не становится лучше, и они как-то связаны с теми самыми восходящими к высшему смыслу потоками, о которых говорилось выше.

Немецкие города того времени — это образы мира Божьего, мира, где высокое встречается с низким, часто грубым, но материальноосновательным. Но ведь и вся система Гегеля, где такой мир переведён в форму понятий, не представляет из себя некоей идиллии, где все цели Духа осуществлены при полном отсутствии сопротивления со стороны материи и даже её побед в этой брани. Обратимся ещё раз к книге И.А. Ильина, который не требует от Гегеля того, на что человеческий разум вообще в силах претендовать, не говорит о том, чего философу «не удалось», а раскрывает высочайший уровень достигнутого, соседствующий с объективной неосуществлённостью Понятия в реальности. «Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию — вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю»^[8]. И далее, «его указания на то, что “всё-таки” Понятие имеет дело только с собою, остаётся философски не оправданным религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскую видимостью платонический дуализм». Как видим, И.А. Ильин действительно отнюдь не безропотный ученик Гегеля и прекрасно видит «трещины» его системы. Но вот что удивительно, не будучи гегельянцем, зная, что у Гегеля, что называется, концы не сходятся с концами, он продолжает принимать гегелевскую систему как нечто заслуживающее полного признания и уважения. Это после того, как Гегеля в Европе не критиковал и даже не выругивал разве только ленивый, и соотечественники И.А. Ильина здесь нисколько не исключение. И.А. Ильин понимает, что при всех трудностях и неосуществимостях соединения спекулятивного с эмпирическим наиважнейшим остаётся само удержание осмысленности и напряжённости, неисчерпаемого богатства жизни, которая присутствует в системе Гегеля. Противоречия непреодолимы окончательно, но они актуально постоянно философски преодолеваются.

Оттого прошлое никогда не отпадает от настоящего, не становится завершённым и как бы отсутствующим, но всегда остаётся действительным, эмпирическое тоже никогда не отвергается полностью, но всегда принимается в той части, в которой спекулятивное удерживает напряжённое отношение с ним. «Отсюда ясно, что “мировой образ” не есть идеал, если разуметь под идеалом то, что должно быть, но на самом деле не осуществляется. И точно так же мировой образ не есть “реальность”, если разуметь под “реальностью” то, что хотя эмпирически и осуществилось, но не должно быть или могло бы и не быть. “Мировой образ” есть ни то, ни другое; но и то и другое вместе и сразу… Мировой образ есть спекулятивно-необходимое событие; осуществление духовной победы; идеальное достижение в мире; нечто “реальное” и в то же время “существующее”, т.е. действительное»^[9].

Глядя на изображения тех же немецких городов или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри

Итак, И.А. Ильин не спешит расстаться с Гегелем, на наш взгляд, именно из тех соображений, что философия Гегеля есть подлинная философия жизни, выраженная в системе понятий, возводящей нас к единственно возможному смыслу, который одновременно и есть сама жизнь, а не «смысл жизни». Глядя на изображения тех же немецких городов на картинах Беллотто или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами, видеть купол неба, а не просто небо в качестве пустого пространства. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри. Памятники бюргерской бюрократии и её философское оправдание вдруг становятся дорогой к свободе. Правда, ещё раз следует оговориться, что все трудности эмпирической реальности сами по себе никуда не исчезают и не снимаются как изначально подчинённые идее.

Слово «дуализм» здесь употребляется И.А. Ильиным не случайно, эмпирическая реальность самобытна и не готова уступить своё место по первому требованию Понятия. Но надо подчеркнуть, что это дуализм совершенно иного рода, нежели тот, где стороны дуального соотношения пребывают в полном безразличии друг к другу или дополняют друг друга в спокойном взаимопребывании. Это не дуализм, охотно готовый быть признанным ленивым умом, излюбленное выражение которого — «и то и другое одинаково верно». Нет, это дуализм, существующий не как основа примирения сторон, а как предпосылка снятия одной и победы другой. Конечно же, той стороны, на чьей территории пребывает Истина. Притом, ещё раз отметим, противоположная сторона снимается не в смысле своего исчезновения и прекращения собственного действия, а в смысле обнаружения её бессмыслицы, разрыва с бытием. Жизненные трудности не уходят от человека, хаос не преодолевается космосом до уровня полного исчезновения первого. Просто спекулятивный момент перебарывает, духовно преодолевает неспекулятивный внутри самого себя и тем самым делает это своё бытие чрезвычайно устойчивым. Иными словами, образ мира продолжает сохраняться как единое целое, несмотря на наличие внутри него противодействующих элементов. Несмотря на пожары, эпидемии и нападения врагов, город продолжает стоять.

Конечно, наша прогулка по историческому центру немецкого города и наша радость от этой прогулки не может длиться долго. Нам не дано жить под небом-куполом, нам ближе по непосредственному мироощущению пустота пространства, которое открыто бесконечному движению в никуда. Философия Гегеля не есть философия сегодняшнего дня в том смысле, что она сама по себе позволяет построить нам собственный город. Стать гегельянцами сегодня невозможно. Более того, что такое сегодня философия вообще и есть ли настоящие предпосылки её возрождения — это вопрос. Но важно удержать в себе ту жизнь и то ощущение движения к Истине, которое открывает Гегель. Чтобы не стать нигилистом, нужно предпринимать постоянные паломничества в страну бытия, отдавая себе отчёт в истоках этого бытия. И делать это подобно тому, как среди наших соотечественников сделал И.А. Ильин. Нужно, совершая свою собственную работу, держать фигуру Гегеля во внимании, тогда многие искушения отпадут, и мы не потеряем вкуса к умственной жизни и тем самым к жизни вообще. При этом, конечно, нужно постоянно помнить о предмете его размышлений, иначе может показаться, что Гегель говорит ни о чём. Тогда, когда он говорит обо всём, т.е. о Боге.

Не случайно в России, когда уже стали рваться нити, связующие их время с гегелевской эпохой и её образом мира, лучшие философски мыслящие люди продолжали держаться за Гегеля. Мы уже не говорим о предшествующем поколении, о Станкевиче или Грановском: они обращались к гегелевской философии, когда её духовный потенциал как-то отражался в российской действительности. Но вот имена тех, кто остался верен Гегелю, когда «властителями дум» в России стали люди духовно уже совершенно убогие (типа Писарева, Чернышевского и других представителей русского нигилизма). Это прежде всего Страхов, Самарин, Чичерин. Особенность их в том, что они в мертвящей атмосфере просвещенства были настоящими жизнелюбами и держались за жизнь всеми силами, в чём им и помогал Гегель. Притом дорогой к жизни оказывался как раз не эмпирический, позитивистский биологизм, а спекулятивная действительность, состояния души, вызываемые внутренним движением понятия. Вот что пишет об одном представителе такого «гегельянства» — П.А. Бакунине — И.И. Петрункевич: «Где бы ни был П.А., в каком бы обществе он ни находился, вокруг него собиралась группа, жадно его слушавшая и почти бессознательно усваивавшая его мысли и чувства… Он любил беседу, как любил её Сократ. Он верил, что каждый человек обладает в своей бессмертной душе беспредельной возможностью познания истины, лишь бы только возбудить в человеке интерес к её познанию и дать толчок мысли в должном направлении. К …собеседникам он умел подойти с надеждой познать эту искру, для чего надо бережно нащупать её. Его обширные письма к этим людям, ещё не проявившим свои духовные силы, необычайно тонки и глубоки по своему духу, по возвышенности мыслей, изложенных с простотой и ясностью…»^[10]. И таких характеристик П.А. Бакунина мы можем найти множество.

А теперь о том, что говорит сам Павел Александрович в одном из своих писем: «Глубокая философия есть самая-самая детская вера. Я признаю Гегеля своим учителем и себя — его верным учеником… и верю безотчётно в Бога… потому, что вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все люди бессознательно верят <…> Философия, которую я никогда не покидал, научила меня обожать того самого Бога, и так же просто, как и ты его обожаешь и как все люди его обожают… и исповедание этого Бога… только подтверждает моё верование в науку»^[11]. «Несомненно, из сократических бесед Бакунина, — пишет сам Д.И. Чижевский по поводу П.А. Бакунина, — выросли обе его книги «Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса)» (1881) и «Основы веры и знания» (1886).

Обе книги, как кажется, почти не нашли читателей. Впрочем, несколько читателей всё же было — читателей, которыми П.А. Бакунин мог по праву гордиться: Лев Толстой, Страхов и Розанов приняли вторую книгу Бакунина с одинаковым воодушевлением»^[12]. И в то же время: «Замечательная книга пришлась совершенно не ко двору своего времени. Даже и немногие, кто книгу прочли и оценили, нашли выражение своему признанию только в частных письмах»^[13].

Вот, по существу, та самая ситуация внутреннего конфликта реальности и действительности, о котором пишет И.А. Ильин применительно к гегелевской системе. Как будто бы господствует нижний слой, непросветлённое, примитивное сознание, но весь смысл и тем самым жизнь по преимуществу сосредоточены в верхнем. Мир Божий так или иначе здесь о себе заявляет. Понятие в реальности присутствует, сколько бы этот факт ни замалчивали представители нижнего слоя, противозаконно занявшие господствующие позиции. И ещё вопрос, состоялась ли их победа, так как пока существуют настоящие князья, всегда понятно, кто есть не князь, а грязь. Можно с уверенностью сказать, что именно русские люди типа П.А. Бакунина, в отличие от его непутёвого братца Михаила, хотя и известного гораздо больше, составили гордость России. Жизнь всегда выше своего отрицания, даже если она только теплится или скрыта под спудом. И свидетелем такой жизни оказывается Гегель, сделавший движение понятия переживанием жизни.

Существует в русской мысли штамп, что философия Гегеля обедняет жизненную полноту, которая таится в некоем сказочном всеединстве, даже пытается подчинить себе эту полноту, совершает над ней насилие, загоняя в клетку пустых абстракций. Вполне категоричным здесь оказывается даже образованный ум Ф.А. Степуна. «Ни романтизму, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма, — пишет он, — в сторону более живого познания абсолюта, как начала конкретной и целостной оформленности. Романтизм не пошёл далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, которая, быть может, и жива предчувствием целостности, но не ведёт к ней.

А гегельянство, если и осилило это начало, так только в его одностороннем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отождествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории одностороннего и насильственного характера его учения»^[14]. Но вот давайте зададимся простым вопросом и попытаемся ответить, что называется, навскидку, в чьём творчестве больше жизни, в творчестве Гегеля, который никогда не выходил за пределы спора мысли с самой собой в пределах чистых понятий или в критике Гегеля В.С. Соловьёвым, который никогда не достигал в своей философии напряжённости и активности такого спора? В.С. Соловьёв отдавал все преимущества жизненного поиска мистике, притом такой мистике, которая не давала ответов на рационально-внятные вопросы. Казалось бы, последний путь более надёжен, ведь что такое логически определённое и тем самым стеснённое границами понятие по сравнению с таинственным видением, уводящим к высшему и несказанному. «Дева радужных ворот» кажется куда более грандиозной реальностью, нежели странное тождество бытия и ничто, мыслимое в системе логических построений. Она-то уж не потерпит никакого насилия над кроющимся в её таинственном образе всеединством, не сократит влекущую к себе бесконечность до противоречия в природе абсолюта.

Не вдаваясь в существо проблемы, рискнём вслед за К.Н. Леонтьевым сказать одно: Жизнь существует как раз только там, где присутствует «деспотизм формы». Применительно к Гегелю он реализуется именно в дедукции понятий, спекулятивной дедукции, где мысли приходится бороться с собой и рождать в этой борьбе новые понятия именно вследствие «деспотической» определённости противоположных понятий. Встречать их с самими собой и между собой оказывается под силу только тому, кто наделён благодатным даром жизни и стремится его воплотить и умножить. В конечном итоге жизнь противостоит смерти именно в силу определённости, динамичности и «деспотичности» своих форм. Статуи «оживают» под резцом скульптора только в результате насилия над первоначальным материалом. Но в этом «насилии» только и проявляется сущность творчества, неотрывного от любви и свободы. Созерцание же запредельного не более чем завораживает и обезоруживает совершающего труд мысли. Предметы видений В.С. Соловьёва существуют скорее по ту сторону жизни и смерти. Они не подчиняются границам рационального потому, что жизнь в них как раз примирилась со смертью. Следы этих видений можно найти скорее в странном сиянии неба над плоскими крышами современных гигантских многоэтажных зданий, чем на небесном куполе, покрывающем старые немецкие города. И речь здесь идёт отнюдь не о ностальгии.

Экзистенциализм на Западе не менее, нежели русская религиозная мысль, так хотел освободить человека от гегелевских «постромок», так не смирялся с любым диктатом всеобщего над единичным, что, в конце концов, эта борьба за человеческую свободу привела к полной потерянности и растерянности претендующего на неё. Сегодня Гегель должен быть истолкован как представитель подлинной философии жизни, жизни в самом прямом её смысле, а не термина, подчинённого абстракциям воли к власти, жизненного порыва или бытия, как понимает его М. Хайдеггер. В конце концов, если конкретизировать нашу задачу и попытаться сделать её выполнимой, можно просто вступить в осторожную и предельно продуманную полемику с одной мыслью человека, могущего быть признанным в России последних двух десятилетий в качестве умно и добросовестно философствующего. Философствующего в общем-то при отсутствии достойного окружения, что всегда возлагает на мыслителя дополнительные трудности. Под интересующей нас мыслью мы имеем в виду следующее высказывание В.В. Бибихина по поводу философии М. Хайдеггера: «Философия живого духа, деятельной любви, благоговейной богоотданности, она стоит перед великой задачей принципиального размежевания с могучей, по полноте, по богатству переживания и понятийному творчеству, системой исторического мировоззрения, которая вобрала в себя всю прежнюю фундаментальную проблематику, — с Гегелем»^[15]. Комментарий к подобного рода высказываниям необходим. Ведь возможно, что поиски деятельной любви могут повести нас в совсем другом направлении и размежёвываться здесь с Гегелем совсем не обязательно.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 22.

^[2] Там же. С. 160–161.

^[3] Там же. С. 84–85.

^[4] Герцен А.И. Былое и думы. Часть 4–5. М., 1967. С. 16.

^[5] Соловьёв В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1988. С. 430.

^[6] Там же. С. 440.

^[7] Герцен А.И. Указ соч. С. 14.

^[8] Ильин И.А. Указ соч. С. 218.

^[9] Там же. С. 237.

^[10] Цит. по: Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 345.

^[11] Там же. С. 348.

^[12] Там же. С. 349.

^[13] Там же. С. 350.

^[14] Степун Ф.А. Жизнь и творчество // Русские философы. М., 1994. С. 144–145.

^[15] Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 94.

В этом номере журнала «Начало» публикуется перевод статьи Гвендолин Ярчик и Пьера-Жана Лабарьера «Абсолютное и субъект. Логическое, диалектическое, спекулятивное», опубликованной во французском журнале «Laval théologique et philosophique» и посвящённой наиболее сложным вопросам философии Гегеля.

Гвендолин Ярчик — профессор философии Севрского центра (Париж). Широко известна в философских кругах Франции своими работами в области истории философии и прежде всего своим многолетним исследованием творчества Майстера Экхарта.

Пьер-Жан Лабарьер — профессор философии Северского центра (Париж). Является автором перевода «Науки логики» на французский язык. Основные публикации — «Структуры и диалектическое движение в “Феноменологии духа” Гегеля»; «Измерения для человека»; «Бог сегодня»; «“Феноменология духа” Гегеля» и другие.

АБСОЛЮТНОЕ И СУБЪЕКТ.
ЛОГИЧЕСКОЕ, ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ, СПЕКУЛЯТИВНОЕ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Интерес к Гегелю на протяжении XX в. удивительным образом менялся. Во второй четверти этого века его мысль достаточно часто была предметом исследований, и его постоянно цитировали, но после Второй мировой войны он отошел в тень, возможно, в силу искажающих его мысль интерпретаций, которые сделали из него, в определенных кругах, певца пангерманизма. Быстро избавившись от этой невольной связи с националистической тенденцией и вернувшись к ранее сложившейся традиции, восприятие мысли Гегеля вновь оказалось тесно связанным с «диалектической» философией Маркса и его последователей. Но любопытно, что после падения коммунизма, за которым последовал отказ от такого понимания «диалектики», Гегель в эту волну забвения не попадает, напротив, интерес к нему растёт. И это неожиданно в наше время, когда недоверие к мысли Гегеля поддерживается иногда весьма ограниченным её толкованием.

Гегель сегодня. Оценка «актуальности» Гегеля, а также тех новых возможностей, носителем которых его еще признают, заметно меняется в зависимости от культурной среды, из которой эта оценка исходит. Для старой Европы, особенно Франции, долгое время был характерен интерес главным образом к «Феноменологии духа» и ранним работам. Такая ориентация за последние десятилетия обогатилась тщательным изучением сперва «Науки логики», затем энциклопедической «Системы» в целом. Внутри этой тенденции свое место, разумеется, находят и политика — с одной стороны, искусство и религия — с другой, но всегда соединённые со стремлением строить эти «частные» прочтения в связи с главным логическом движением, представленным в «Науке логики». Однако не забыта и «Феноменология», которая также толкуется с позиции такого более широкого взгляда.

В других странах, и особенно за океаном, традиция, менее прямо привязанная к такому «спекулятивному» измерению, пытается, напротив, обойтись без «диалектической онтологии» и оставить от этой философии только то, что относится к содержанию «Объективного духа», особенно в его этико-политических составляющих. Здесь легко возразить, что сам Гегель отвергает такой разрыв между исторической действительностью и «наукой понятия». Для читателей этот момент выражается в том факте, что всякая актуальная попытка понимания в рамках «герменевтического круга» при желании увидеть в Гегеле современника наших вопрошаний (т.е. приспособить для этих целей гегелевский «диалектический» круг) не должна обходить молчанием первую фазу, которую такое понимание требует: приступая к новому прочтению Гегеля на дистанции, надо сохранять установленное им самим равновесие между разными моментами его системы (т.е. «онтологический» круг). В духе как раз такого понимания мы постараемся поговорить об отношениях между «абсолютным» и «субъектом», которые Гегель положил в основу своей мысли. Это будет сделано в ключе нашего недавнего французского издания «Феноменологии духа»^[1], поскольку мы убеждены, что эта первая его систематическая работа содержит в себе все, что нужно для понимания отношений, которые Гегель устанавливает между логикой и историей.

1. РЕФЛЕКТИВНАЯ СХЕМА

Феноменология духа — это такое рассмотрение исторического процесса, которое позволяет сознанию не столько «переходить» от непосредственного знания, которое у него поначалу имеется о самом себе и о мире, к подлинному знанию о «самой Вещи», иначе говоря, «к действительному познаванию того, что поистине есть»^[2], сколько открывать реальную глубину самой «чувственной достоверности», как она понимается в логике «речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в нечто иное»^[3]. Тем самым чувственная достоверность освобождается от всякой подчиненности тому, что можно назвать «первичным абсолютным» — миром или «я» — положенным как внешнее понятие, которому знание будто бы должно подчиниться и в согласии с которым оно должно себя строить.

Такой подход нарушает общепринятое понимание отношений между субъектом и объектом. Для Гегеля «коперниковская революция» кантианства радикально не изменила традиционную логику, определявшую установление подобных отношений. Действительно, сказать, что знание не выстраивает себя согласно объекту, а, напротив, должно быть соотнесено с познающим его духом и с его возможностями понимания, вводит всего лишь еще один вариант в ту же самую проблематику, которая еще раз воспроизводит то же самое уравнение, термины которого заранее заданы в их изначальной безотносительности друг к другу. Именно эту безотносительность Гегель и ставит под вопрос. Между субъектом и объектом, между знанием и абсолютным он устанавливает изначальную взаимосвязь их подлинно (онтологической) природы, ставящей оба эти термина в положение обоюдного «предположения» друг друга — когда им ничто не предшествует к качестве общего или третьего, ни в хронологическом, ни даже только в логическом смысле. Понятийное развёртывание этой взаимной предрасположенности он называет «рефлексией» — термином, который имеет не только ноэтическое значение, но и относится к построению самой реальности в ее фундаментальном измерении существования и действительности.

В Предисловии к Феноменологии Гегель излагает суть этой революции, когда говорит:

«На мой взгляд […] все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»^[4].

Об этой задаче здесь же говорится, что она должна быть оправдана только изложением самой системы. Хорошо известно, каким образом Наука логики в своей главной цезуре, соединяющей «Объективную логику» и «Субъективную логику», действительно обеспечивает это обращение «субстанции» в изменяющееся понятие (первым и последним выражением которого как раз и является «субъект»). Это тождество субстанции и субъекта обнаруживается в том месте Предисловия, которое мы только что процитировали, под промежуточным заголовком, отождествляющим «субстанцию» и «абсолютное», поскольку он звучит: «Абсолютное как субъект»^[5]. Что и отсылает нас к названию настоящей статьи.

Итак, как субъект абсолютное появляется уже не в форме внешней объективности как некое данное, существующее само по себе и которое знанию надлежит осваивать. Оно артикулировано само в себе в том измерении духа, которое делает его самим собой и другим самого себя, одновременно всеобщим в своей изначальной автономии и вполне частным в отношении к изначальному знанию:

«В то же время надо заметить, уточняет Гегель, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[6].

То, что абсолютное есть субъект, касается, следовательно, не только самого абсолютного и его внутреннего построения, но также и единичного субъекта, который в своей свободе рефлективно тождественен этому абсолютному, на которое направлено его усилие познания.

Таким образом, логический переворот, произведенный применением «рефлективной схемы», не только меняет представление человека об Абсолютном: он также прямо отражается на понимании единичным субъектом самого себя, а значит, на организации его социального и политического мира. Именно в этом смысле невозможно отсечь содержание объективного Духа от его собственно структурной связи с движением рефлексии. Непосредственное бытие всегда отсылает к мысли, а история — к логике.

Этот момент настолько важен, что Гегель отводит ему несколько весьма насыщенных абзацев в начале Введения к Феноменологии духа. Он подробно останавливается на критике познания, понимаемого как «орудие» для овладения истинным, или как «среда», в которой преломляется объект — именно, абсолютное, — который тем самым задается как предсуществующий. Потому что истинное для Гегеля является таковым только в акте своего построения. Всякий другой взгляд, который делал бы ставку на «познавание, отделенное от абсолютного», и на «абсолютное, отделенное от познавания», относится к тем

«отговоркам, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда»^[7].

Ничто не будет слишком негативным для характеристики этой увертки, которая может привести только к тупику: «уловкам», «случайным и произвольным представлениям», даже «обману». Ссылка на такие слова как «абсолютное, познание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно» — это способ «уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать понятие этого».

При таком положении возникает, следовательно, другая задача, двусторонняя, негативная и позитивная: надо отказаться рассматривать познавание и истинное как «вещи», противополагая их друг другу как сложившиеся реальности в категории «бытия» (в непосредственном и объективирующем смысле этого слова), и, напротив, следует войти в движение рефлексии, которое выявит их взаимопредположение — тот факт, что каждое из них по существу включает в себя свое другое в само свое построение: «Исходя из этого здесь и следует предпринять изложение являющегося знания»^[8].

Die Darstellung des erscheinenden Wissens. Это весьма наполненные слова. «Излагать» значит вести речь, выявлять и представлять то, что относится к порядку изначального внутреннего, привести к формальной действительности содержание сущности, короче — развернуть движение предположения, по которому внутреннее и внешнее обретают одно в другом то, что составляет их внутренний смысл. Поэтому «знание» не может стать чем-то окончательным, а всегда приходит или «является». История этого становления — это движение, которое переходит от формы к форме от чувственной достоверности до абсолютного знания — каковое представляет собой преодоление всякой застывшей позитивности, всякой замкнутости и открытость к бесконечности исторических воплощений.

В этом процессе многое из проблематики более или менее традиционного порядка оказывается попросту излишним, особенно в том, что относится к этике. Так, Гегель, говоря о жизненном домостроительстве, господствующем в греческом мире, в котором «нравственное сознание» — это «простое чистое направление к нравственной действительности — оно есть долг»^[9], отмечает, что в таком контексте нет места для «коллизии между страстью и долгом» и еще менее «между долгом и долгом». Возьмем этот последний случай:

«Коллизия между долгом и долгом комична, потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположного абсолютного»

и путается в двух непримиримых утверждениях — между

«абсолютным и тут же ничтожностью этого так называемого абсолютного, или долга».

А сознание столь тотально едино со своей сущностью, что в него не может проскользнуть никакое сомнение, никакое расхождение, никакое колебание. Это могло бы быть апологией абсолютного, которое в принципе не подвержено человеческому вопрошанию. Но именно здесь греческий мир продемонстрировал уязвимость, которая должна была привести к его исчезновению. Этическое сознание, целиком отдаваясь «непосредственности своего решения», могло в этом случае судить о своем действии только исходя из своей принадлежности к реальности природного порядка — например, и прежде всего той, которая распределяет действие закона согласно различию по полу: в одном случае — это семейное благочестие, в другом — государственная служба. Что следует, a contrario, понимать так, что нет подлинного действия без соизмерения референций, следовательно, без дезобъективации того или иного абсолютного, дезобъективации, подразумевающей приведение его в рефлективное движение, которое устанавливает связь между ним и сознанием.

То же требование на другом конце ряда форм Духа, когда речь идет о действии кантовского или послекантовского морального сознания^[10]. Для того чтобы нравственность достигла своего «завершения», она должна соединить абсолютное в разуме и относительное, которое подразумевает определенное действие. Поэтому «действительное сознание», столкнувшись с «бесчисленным множеством моральных заповедей», склоняется к внешнему подтверждению, что ведет к смещению сути морального действия путем объективации долга (единственного) в «священной сущности», в «священном законодателе» мира. Но «моральное сознание вообще не придает серьезного значения тому, что освящено каким-нибудь иным сознанием, а не им самим; ибо для него только лишь то священно, что священно само по себе и в нем». И это не уход в моральный солипсизм, а минимальное требование признания соотносимости единичного и всеобщего, иначе говоря, рефлективности, которая касается того исходного отношения, по которому каждый является самим собой только в предположении своего другого, в признании его логического предшествования. И снова диалектическая онтология и историческое действие оказываются в отношениях взаимной обусловленности — и это самый главный вклад Гегеля, то новое, что он привлек к анализу конкретного тождества бытия и мысли.

2. АБСОЛЮТНОЕ И СЛУЧАЙНОЕ

Тем самым все уже сказано. Так понимаемая рефлексия есть ключ к постижению отношений между логикой и историей, между спекулятивной диалектикой и определением морального и политического действия. Из этого фундаментального тезиса Феноменология духа извлекает определенное число следствий в том, что касается отношений между абсолютным и случайным, с одной стороны, и понимания того, что есть субъект — с другой. Небесполезно вспомнить о самых эксплицитных утверждениях, относящихся к этому вопросу, которые весьма часто — особенно первое из них — толкуются превратно.

Самое распространенное из таких толкований состоит в том, что «абсолютное» представляется как другое «относительного» или «случайного». Поэтому весьма важно подчеркнуть, что определение «абсолютного», употребляемое в завершении трех главных систематических работ Гегеля — это «абсолютное знание» в Феноменологии духа, «абсолютная идея» в Науке логики и «абсолютный дух» для «существенной открытости» этих реальностей к их собственному «претворению в действительность»^[11]. Это значит, что абсолютное, ни в начале, ни в завершении движения, не относится к порядку «тотальности-суммы», которая бы резюмировала все, что относится к словам или действиям, а относится скорее к «тотальности-движению», которая доходит «в своем завершении до принципа своего нового разворачивания в новом движении»^[12]. Следовательно, это абсолютное не только не противостоит случайному, но целиком заключено в необходимости доказывать свою «абсолютность» — пока формальную в ее первом утверждении, — понятийно развивая из самого себя окружающую его случайную действительность, которая с необходимостью является телом его действительности. Что не следует понимать как скатывание абстрактного абсолютного к случайному, которое полагалось бы как первичная непосредственность: случайное, которое здесь является телом действительности, есть скорее реальность, восходящая к двойному отрицанию. У случайного нет «видимости сущего, которая может исчезнуть, когда постигается его реальная необходимость». В той мере, в какой в нем «все бытие обременено отрицанием», надо сказать, что это есть непрерывно становящаяся тождественность между случайным и абсолютным, поскольку «именно не-бытие этого конечного составляет бытие бесконечного». Таким образом, «постигать идеальное в самой индивидуальности» не значит «смешивать случайное и необходимое, а показывать, что погружается [внутрь] одно, ведя нас к другому» — а это и есть «задача диалектики»^[13]. «Вести к другому» как способ погружения в сердце случайного, чтобы раскрыть его в нем самом как шифр необходимого и абсолютного.

Теперь становится понятным, почему Гегель с такой страстью и язвительной иронией ополчается против того, что в его время было обращено к нему как требование держаться непосредственной действительности. Человек-де прошел через историческое испытание, когда ему было отказано в его первичных достоверностях, тех, что он называл «то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием»^[14]; и он пытается справиться с этой растерянностью, разворачивая философию, восстанавливающую надежность референта, относящегося к порядку необходимого. Тогда для этого человека «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать: не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться». Потеряв свою «существенную жизнь», «он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание» и тогда обращается к философии и требует от нее «не столько знания того, что есть он, сколько лишь восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия». Затем следует отрывок, не лишенный литературной выразительности; он обличает замену уразумения простым назиданием, фигура которого — «бурное вдохновение», усилия «страстные и раздраженные», «насилие», «скудное чувство», «довольствование получаемым» или «скупость в даваемом». Отсюда колебание между вниманием к историческому «опыту» — с риском завязнуть в чувственном — и стремлением к «неопределенному наслаждению» «неопределенной божественностью»; две позиции, равным образом удаляющие от работы «науки» и «рефлексии», которую она подразумевает, и тогда снова стоит повторить:

«Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии»^[15].

Как и реальность позитивного порядка, которую можно было бы противопоставить бессилию переменчивых элементов, абсолютное не может рассматриваться как простая «всеобщая идея» в «форме недействительности»^[16]. «Наивность пустоты в познании» полагать, что «в абсолютном все одинаково», даже «противополагать различающему и осуществленному познанию или познанию ищущему и требующему осуществления» эту «ночь, в которой, как говорится, все кошки серы»! На протяжении всего Предисловия к Феноменологии духа, текста первостепенной важности, Гегель не перестает подвергать критике две позиции, по видимости противоположные, но по сути одинаково ошибочные: дуализм, овеществляющий абсолютное как альтернативу непосредственности вещей, и формализм, лишающий его всякой действительности и истощающий его в «абстрактной всеобщности». Против этого он предлагает новую, действенную процедуру, путь рефлексии, артикулирующей сущность и действительность, логику и историю.

«Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, — пока познание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы»^[17].

Остановимся на выражении «абсолютная действительность». Очевидно, что оно вовсе не означает неподвижности непосредственной реальности, которую полагали бы как стоящую саму по себе, вне режима вопрошания. Само слово «действительность» (Wirklichkeit) означает, впрочем, что это выражение располагается вне рассмотрения «сущности как рефлексии в себя», если вспомнить название первого раздела «Учения о сущности», — размышление, о котором в Науке логики подготавливает, как известно, понимание существования, затем действительности, где как раз абсолютное появляется в своем истинном свете. Действительность, помимо своего формального, затем реального выражения, принимает здесь фигуру «абсолютной необходимости». А необходимость — это не вещь, а отношение — и «абсолютная действительность» не может более пониматься как «абсолютизация» реального в его непосредственности, но как процесс, связывающий в рефлективной схеме двойного основания всеобщее сущности и частность его определений. Процесс, который в этой части Науки логики разрешается в последующем полагании понятия, которое Гегель отождествляет со свободой, то есть, с субъектом.

Вот что дает точное значение утверждения, с которого мы начали, отождествления «субстанции» (или абсолютного) и «субъекта»^[18]. К чему мы вскоре и перейдем, все же отметив, что утверждаемая Гегелем связь абсолютного и случайного является для него конечной точкой процесса сознания, необходимым для него условием «свободного» прочтения истории и ее определений.

Надо ли по этому поводу напоминать о самой последней странице «Абсолютного знания», когда наконец становится понятным, что «дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»?^[19] — Где «дух, знающий себя в качестве духа», означает человека, достигшего «абсолютного» знания; не человека, получившего доступ к некоему познанию, не подверженному переменчивости обычного знания, а индивида, добившегося возможности увидеть, каким образом фигуры историчности («духи») уходят внутрь самих себя, то есть признают друг друга в их конститутивном — и рефлективном — отношении к «идее», действительность которой они как раз и выражают. Мы снова можем увидеть, как бессодержательно, с гегелевских позиций, организовано историческое; что означает лишить действительность всякой весомости истины — и истины по существу случайного.

3. СУБЪЕКТ КАК САМОДВИЖЕНИЕ

Гвендолин Ярчик
(Gwendoline Jarczyk)

Мы увидели, каким образом дело мысли для Гегеля исчерпывающе выражается в определенном становящемся тождестве субстанции и субъекта; движении, которое происходит вовсе не путем поглощения субстанции субъектом, а признанием того, что субстанция изначально артикулируется сама в себе как самодвижение — что как раз и является свойством субъекта как такового; субстанциальность в этом смысле, как мы читаем у Гегеля, конечно, включает в себя «всеобщее, или непосредственность знания», но также «ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[20]. Отсюда обратимость соответствующего суждения — его существенная рефлективность: она выражается в том, что субъект на вершине своего самоутверждения по-новому полагается как тождественный субстанции, то есть внешности того, что есть. Что Гегель прямо и говорит в конце работы, в виде перевернутой репризы, которая вписывает все развитие форм сознания в пространство этой рефлексии:

«Я есть не только Самость, но и равенство Самости с собой; но это равенство есть совершенное и непосредственное единство с самим собой, или: этот субъект есть в такой же мере субстанция»^[21].

Последующие за этой цитатой строчки содержат критику, которая более или менее прямо касается, вероятно, мысли Спинозы. Действительно, для Гегеля субстанция остается абстракцией, идет ли речь о пустой всеобщности или о внешнем содержании, относящемся к случайному, — если она не определяет себя сама как реальность, артикулированная в своих собственных различиях. Вот что мы по этому поводу читаем:

«Субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием или процессом созерцания некоторого содержания, которое, будучи определенным, было бы только акцидентальным и лишено необходимости».

Следовательно, для доступа к исторической конкретности потребовалось бы соединение внутреннего и внешнего, в которое внутреннее как таковое не могло бы входить, потому что «субстанция лишь постольку считалась бы абсолютом, поскольку она мыслилась бы или созерцалась как абсолютное единство, и все содержание должно было бы по своему разнообразию оказаться вне ее в рефлексии, которая ей не свойственна, потому что она не была бы субъектом, не была бы тем, что рефлектирует в себя по поводу себя, т.е. не постигалась бы в понятии как дух». В этом случае знание не было бы хозяином своих определений и связь между логикой и историей относилась бы к случайному:

«Если тем не менее следовало бы говорить о содержании, то, с одной стороны, только для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, а с другой стороны, оно было бы внешним образом подхвачено из чувственного восприятия; казалось бы, что знание достигло вещей, различия с самим собой и различия среди многообразных вещей, но нельзя было бы понять как и откуда».

Рассматривая далее отношение субстанции к субъекту, субстанции к Духу у Гегеля, следует подчеркнуть, что Дух — это «не только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть», но он также и не «простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия»; он — и это главное определение — есть

«это движение Самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию. Равным образом и качество субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием»^[22].

Такое тождество абсолютного и духа будет сформулировано в предисловии к работе как ее главная идея, как то, чего позволило достигнуть развитие логических схем^[23]. Надо вдуматься в это положение. «Дух» для Гегеля никак не может пониматься как самоценное внутреннее, до его реализации вплоть до областей исторической случайности — личной, культурной, политической: «только духовное действительно» — что означает также, что только действительное — конкретное, случайное, историческое — духовно, то есть, дух есть не что иное как становящееся тождество субстанции и субъекта; что означает, что «его духовное содержание порождается им самим»;

«но, — продолжает Гегель, — поскольку он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и, таким образом, предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя»^[24].

В целом же, дух есть внутреннее, тождественное себе только в той мере, в какой он «рефлектирует» в себе внешнее, которое есть тело его действительности. А эта действительность в этом случае не может, разумеется, быть полноценной независимо от этой рефлексии в ее собственное внутреннее.

Мы имеем дело с логическим принципом, из которого вытекает важнейшее, ноне лишенное двойственности следствие:

«Об абсолютном надо сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что оно есть по истине. И в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя»^[25].

Иначе говоря, речь идет о «результате», который следует понимать не как переход к содержанию, теряющему связь со своим началом, но как «становление в ином, от которого нужно отречься», «опосредование»^[26]. Ибо то, что в действительности есть, прежде всего, это полное рефлективное тождество начала, развития и завершения:

«Ибо опосредование есть не что иное как находящееся в движении равенство себе самому, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего Я, чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. Я, или становление вообще, этот процесс опосредования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное»^[27].

В противоположность суждению представления, ставящего рядом субъект и предикат и соединяющего второе с первым с помощью глагола-связки с адъюнктивной функцией, спекулятивное суждение разворачивает тотальность, всегда включенную в субъект, насколько субъект действительно является другим самого себя: «движение самоутверждения», или «опосредствование становления для себя иным»^[28]. Организация объективного духа не может быть понята вне этого конститутивного отношения к диалектической онтологии:

«раздвоение простого или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое — есть то, что истинно»^[29].

Наконец, все будет договорено и соберется под знаком существенной рефлективности, соединяющей логику и историю, когда станет понятно, что

«разуму… отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы истинное показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту»^[30].

4. ЧТЕНИЕ ГАЗЕТЫ

Пьер-Жан Лабарьер
(Pierre-Jean Labarrière)
(1931 — 2018)

Если придерживаться заявлений Гегеля, дело закрыто: подлинное знание должно остерегаться двух подводных камней: замкнутости в абстракции всеобщего, понятого как заранее заданное, и внимания к непосредственности, понятой не как выражение и тело действительности идеи; два способа пренебречь тем, что есть абсолютное и субстанция, и не увидеть в них субъекта в самодвижении его саморазворачивания как другого, нежели он. Два предупреждения, выраженных вживую в одном из самых знаменитых «фрагментов» из Wastebook, в котором Гегель вел записи в первое время своей жизни в Йене:

«По утрам чтение газеты, что-то вроде утренней молитвы, возвращающей в реальность. Свое отношение к миру направляешь к Богу или к тому, что есть мир. Это дает то же чувство безопасности, что и здесь, чтобы знать, в каком мире живешь»^[31].

Иногда эти слова понимаются просто как интерес к событию, даже сравнивают их с выражением Карла Барта, который положительно утверждал: «Бог говорит с нами через Библию и газету». Но тональность гегелевского суждения больше напоминает предупреждение, чем похвалу. Вот что слышится в «исходе» этого «афоризма»: это не признак высокой спекулятивной требовательности — стремиться к «безопасности» там, где сила разума предписывает не искать защиты от неопределенности становления и случайности. Знать, «в каком мире живешь», может оказаться лишь способом утвердиться в какой-то точке, остановить развитие процесса и заморозить себя, замораживая мир.

Распространенный способ уступить этой тяге к неподвижности выражается сперва таким увековечиванием мимолетного, которое происходит от того, что его привязывают к какому-либо первичному религиозному абсолюту. Позиция, которую Гегель, критикуя прошлое, обличает как бегство от настоящего и действительного:

«В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; взор, идя за ней, вместо того, чтобы держаться этой действительности (Gegenwart), скользит за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если можно так выразиться, потусторонней действительности»^[32].

С таким взглядом философская и политическая мысль XVIII века проделала «большую работу» по переключению внимания «к действительности как таковой, [внимания] которое было названо опытом». Тогда Гегель выражает и сожаление, что эта работа слишком даже удалась! «Теперь, продолжает он, […] чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным». Однако в начале XIX века атмосфера Schwärmerei снова подала пример «бегства» из мира, но уже отталкиваясь от «скудного чувства божественного вообще».

Какой из всего этого можно сделать вывод? Что культура того или иного времени переходит от одной крайности к другой и что то, как она полагает себя по отношению к «миру» и происходящим в нем событиям, стоит не больше, чем ее прошлое отношение к религиозному абсолюту. И в том и другом случае игнорируется истинное отношение между логикой и историей. Как же воздать должное одновременно абсолютному идеи и случайности события — спекулятивной онтологии и практической организации политической реальности? Гегель это объясняет в письме Целльманну от 23 января 1807 г., то есть в тот момент, когда он заканчивал свое Предисловие к Феноменологии духа:

«Вы внимательно следите и за тем, что относится к злобе дня. И действительно, не может быть ничего убедительнее того, что образованность одержит победу над грубостью, дух — над бездушным рассудком и мудрствованием»^[33].

Но это внимание к событию приносит такие плоды, только если сопровождается усилием по его дешифровке, исходя из движения, которое это событие полагает: «Только наука является теодицеей, продолжает Гегель, она оградит нас от того, чтобы смотреть на события с животным изумлением или более благоразумно приписывать их случайности мгновения или причудам таланта».

В конечном счете, смысл не проистекает, следовательно, ни от каких-то данных духа, предсуществующих движению его воплощения, ни от акцента на непосредственном при всем видимом богатстве его проявления. Ибо бедна абстракция идеи, когда она остается в рамках формальности утверждения, остающегося без воплощения; но не менее бедна и достоверность, которая «заключается единственно в бытии Вещи (Sache)»^[34]. Единственная процедура, дающая доступ к истине, это та, которая стремится укоренить событие в движении его собственного опосредования; если говорить, в частности, о политико-культурном содержании Объективного духа, это выражается тем, что оно, в силу структурной необходимости, вручается опосредующему движению его логического порождения как реальности смысла.

Перевод с французского В.Ю. Пореша.

Перевод выполнен по изданию:

Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Absolu / Sujet. Le logique, le dialectique et le spéculatif, Laval théologique et philosophique, vol. 51, No 2,1995. P. 239–250.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] G.W.F. Hegel. Phénomenologie de l’espri., Gallimard, 1993.

^[2] Это задача, которую ставит перед собой Гегель, когда осенью 1805 г. набрасывает первые строчки своего «Введения» к этой работе. См. Ph.G., G.W. 9, 53/1–2 (132/2–3) [ссылка на Gesammelte Werk, Felix Meiner. T 9. Hamburg, 1980 и, в скобках, на упомянутый в ссылке 1 французский перевод].

^[3] Ph.G., G.W. 9, 70/22 (158/17). См. русский пер. Г. Шпета: Гегель. Феноменология духа. СПб., «Наука», 2006. С. 58.

^[4] Ibid., 18/3 (80/19). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[5] Ibid., 5/4 (63/4 et 80/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[6] Ibid., 18/5 (80/22). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[7] Ibid., 54/33 (134/1). Гегель. Ук. соч. С. 43.

^[8] Ibid., 55/30 (135/11). Гегель. Ук. соч. С. 44.

^[9] Ibid., 251/26 (422/8). Последующие цитаты см. на той же стр. Гегель. 247.

^[10] Ibid., 337/22 et suiv. (545/6 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 335–336 и след.

^[11] См. La Phénomenologie de l’esprit, p. 673, note 1. [В переводе авторов данной статьи. — Прим. пер.].

^[12] Science de la logique, traduction française, Paris, Aubier, 1981. P. 367. Note 1. О понятиях тотальности-суммы и тотальности-движения см. Gwendoline Jarczyk. Système et liberté dans la Logique de Hege., Paris, Aubier, 1980. P. 171.

^[13] См. Jean-Marie Lardic. “Hegel et la contingence” dans Hegel. Comment le sens commun comprend la philosoph. Actes Sud, 1989. P. 92, 96 et 93.

^[14] Ph.G, G.W. 9, 12/11 (72/13). Последующие цитаты см. на этой же стр. и двух след. Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[15] Ibid., 14/12 (74/26). Гегель. Ук. соч. С. 5.

^[16] Ibid., 17/18 et suiv. (79/20 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 8 и след.

^[17] Ibid., 17/29 (80/7). Гегель. Ук. соч. С. 8.

^[18] См. выше. Сноска 8.

^[19] Ph.G., G.W. 9, 433/39 (694/24). Гегель. Ук. соч. С. 434.

^[20] См. выше, сноски 9 и 10.

^[21] Ph.G, G.W. 9, 430/37 (689/11). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[22] Ibid., 431/13 (690/6). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[23] Ibid., 22/4 (87/5). Гегель. Ук. соч. С. 12.

^[24] Ibid., 22/14 (87/17). Гегель. Ук. соч. С. 13.

^[25] Ibid., 19/13 (83/6). Гегель. Ук. соч. С.10.

^[26] Ibid., 19/24 (83/20). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[27] Ibid., 19/29 (84/2). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[28] Ibid., 18/20 (81/15). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[29] Ibid., 18/22 (81/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[30] Ibid., 19/34 (84/7). Гегель. Ук. соч. С. 10–11.

^[31] Hegel. Notes et fragments (Iéna 1803–1806). Texte, traduction et commentaire par Catherine Colliot-Thélène, Gwendoline Jarczyk, Jean-François Kervégan, Pierre-Jean Labarrière, Alain Lacroix, André Lecrivain, Béatrice Longuenesse, Denise Souche-Dagues, Steve Wajsgrus. Paris, Aubier, 1991. Fragment No32. Texte p. 52–53 et commentaire p. 140–142.

^[32] Ph.G., G.W. 9, 13/13 (73/21). Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[33] Hegel-Briefe, I, 137 (перевод на франц. Жана Каррера, I, 129). Гегель, Работы разных лет. М, АН, 1971.С. 260.

^[34] Ph.G., G.W. 9, 63/18 (148/2). Гегель. Ук. соч. С. 51.

    Материя связана с множественностью. В своей философской интуиции язычник Плотин был несомненно прав, когда связывал любовь к мудрости с бегством к единому, вне простоты единого, в бесформенной материальной множественности смыслы не рождаются. Наше время без особого для себя труда демонстрирует множественную материальность слов, давно утерявших подобие подлинного Слова. Это самый удивительный парадокс — слово, за которым не стоит никакой реальности, реальности, сочетающей человека и Бога, а значит, человека с человеком. Потому как другой реальности не существует, остальное пребывает в бесформенной материи вне единства и подлинной жизни. Что же тогда существует? Существует существующее, пытаясь объять слово своим существованием, втянуть в свои пределы, сделать, что называется, своим достоянием. Слово делают своей профессией, своим досугом, иногда развлечением, незаметно погружая вслед за ним свою жизнь в бессмысленность материи. В этой материи существования тут же обнаруживаются свои «материальные» смыслы и, в общем-то, какая-никакая деятельность все-таки увлекает. И порой даже бывает весело, а то и так прихватит, что захочется похохмить публично, скромно обозначив этот «смехотворный» процесс как «Метафизические исследования» — так называет¬ся сборник, вышедший в издательстве «Алетейя» в 1999 г. Почему бы и нет? В конце концов, человек не только разумное существо, но еще и, по выражению В.Соловьева «смеющееся животное», как напоминает один из авторов этого сборника Л.Н. Столович в статье «О метафизике смеха». Да, пожалуй, смех — это одна из его фундаментальных характеристик, выделяющих его из животного мира. Наряду с удивлением смех будит философскую мысль. «Только мудрец раздирает смехом завесу бытия», — вспоминает все тот же автор слова бабелевского персонажа. Но мы не будем продираться смехом к бытию. Наверное, потому что мы не мудрецы, а кроме того, просто не хочется. Поговорим о вещах серьезных, например, о метафизике в ее собственном смысле. Тем более, когда берешь в руки монографию Э.А.Тайнова «Трансцендентальное. Православная метафизика» становится как-то не до смеха. Очень несмешное заглавие, претенциозное и заведомо неточное.

Автор ставит перед собой вполне определенную и необходимо важную для современной духовной ситуации задачу — соединить знание и веру, обосновать познание в истине Откровения, иными словами его волнует поднятый еще русской религиозно-философской мыслью вопрос о целостности знания, а значит цельности человеческого бытия, которое по справедливому замечанию автора неосуществимо вне Откровения, данного человеку Богом. Для этого Э.А.Тайнов предлагает пересмотреть физику «православным взглядом», дабы увидеть в ней духовную потенцию бытия. «В книге, центральной темой которой является метафизика квантовой физики, предъявлены основания для синтеза философии и православного богословия»[1], — читаем мы в предисловии. Уже первые слова втягивают читателя в воронку дурной бесконечности метафизики-физики, и в этом усматривается основа¬ние для синтеза богословия и философии. С радостью первооткрывателя будет представлено в дальнейшем на страницах последнее «недостающее звено» в познании мироздания — физики уже нет, мир до последней своей клеточки, атома — духовен. Наука дала решающую санкцию, утвердила и доказала: да, Бог сотворил мир. Оказывается, творение мира — это проблема, решаемая научным знанием, причем даже не требующим метафизического осмысления и обоснования. Путь ко всякому мета-фюсису лежит в сфере самого же фюсиса! «Важно отметить, — пишет Э.А.Тайнов, — что Истина Откровения, лежащая в основаниях смиренномудрия, раскрывает причину и смысл объективно-реального существования видимого мира, его закономерности и познаваемости, выраженных в эпистемах научного познания»[2]. Да, конечно, для верующего человека смысл закономерностей видится иначе, чем, допустим, для эволюциониста, но наука от этого не откажется от своих законов, не перестанет быть научным знанием, а не метафизическим. И ведь, на самом деле, Откровение раскрывает не закономерности видимого мира, человек все-таки Богом создан, по Образу Его, а потому в состоянии познавать законы природы, но во Христе сообщается принципиально незакономерное, нерешаемое естественным знанием, даруется возможность новой жизни. Если исходить из дара Жизни во Христе, то следуют совершенно иные предпосылки в познании, которое неизбежно упирается в антиномии, связанные с парадоксальностью человеческого существования, его неотмирностью в мире.

У автора же наблюдается тенденция к снятию всех противоречий в метафизическом знании, с помощью Откровения преобразить метафизику в физику «духовинтеллигенций». Вот что обещает автор в предисловии: «универсальное понятие интеллигенций в антропологии может пролить свет на тайну феноменов жизни и сознания, а также дает ключ к старой проблеме взаимодействия духа и материи»[3]. Но после внимательного прочтения авторского текста «ключ» оказывается несколько сомнительным, не «по зубам» человеческой мысли. «Интеллигенции являются сверхвременными и сверхпространственными ипостасями, которые лишь проявляют свою деятельность в пространстве времени, управляя материальными объектами»[4], — пишет Э.А.Тайнов. Пытаясь точнее определить сущность интеллигенций, автор вспоминает энтелехии Аристотеля, потом вслед за Платоном, стоиками и неоплатониками называет совокупность интеллигенций Мировой Душой и наконец его «интуиция подсказывает, что иерархия интеллигенций представляет собой нечто родственное небесной иерархии Дионисия Ареопагита, состоящей из девяти ангельских чинов». «Можно ли доказать, что интеллигенции — это ангелы?», — задается вопросом автор. И отвечает: «По-видимому, этого сделать нельзя: и ангелы, и интеллигенции являются ипостасями, конкретными логосами, поэтому их нельзя свести к понятию, к отвлеченному эйдосу и тем самым определить. Сегодня ни наука, ни философия почти ничего не знают об ангелах и интеллигенциях: все, что мы знаем о них, открывает Св.Писание, Св.Предание и мистическая интуиция»[5]. Напрашивается следующий гносеологический вывод — путь к недоступным интеллигенциям открывает мистическая интуиция, которая по его словам «представляет собой особую, третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром».

Таким образом, область метафизики обозначается как сугубо иррациональная, а глубочайшим источником познания (заметим, философского) объявляется мистическая интуиция. Но окончательную ясность для нас авторская позиция приобретает в следующем его высказывании: «Необходимость существования метафизики вызвана объективным существованием невидимого мира, в частности, существованием ненаблюдаемых субстанций, представляющих собой умопостигаемые сущности объектов видимого мира. С некоторой долей условности можно сказать, что метафизика — это «физика» интеллигенций, поэтому метафизика, как и Христос, может сказать о себе: царство мое — не от мира сего»[6]. Сногсшибательное заявление! Оставляя в стороне «мистическую интуицию» и пытаясь рассуждать, следуя логике христианина, т.е. человека, являющегося членом Церкви — причастником Тела Христова, скажем, что весь этот разговор об интеллигенциях — это разговор ни о чем. Нет в нем никакого смысла. Ведь смысл появляется тогда, когда обнаруживается путь, движение мысли, ведущее к цели. В ан¬тичности, на ее исходе, это было Единое, в христианстве — Образ, пространство Церкви, другого нет. Если мы говорим о философском знании, метафизическом, то значит, что мы говорим о человеке, о пространстве истинно-сущего в человеческом же, ибо знаем, что Богочеловеческая Личность Христа восприняла в себя совершенную человеческую природу, т.е. разумную душу и тело. А не так, чтобы Логос встал на место человеческого ума в силу его изменяемости и падшести, как еретически мыслил Аполлинарий. Это значит, что нет никакой возможности отождествлять метафизику и Христа. Ибо Тот, Кто сказал о Себе: Царство Мое — не от мира сего был Бог, Божественная Личность. И только в пространстве Этой Личности, которое есть Церковь, человек свидетельствует свою неотмирность и осуществляет свое Богоподобие, т.е. является христианином. Поэтому богословие получает строгую определенность своего содержания, верховный источник которого суть Догматы Церкви. Метафизическое же удерживается реальностью человеческого «Я», которое будучи в мире, остается своеобразной «вещью в себе», по известному замечанию Канта. Это разведение богословия и метафизики принципиально важно, как важно и сохранение подлинной трансцендентности. Но граничат они, одновременно соприкасаясь и разделяясь в реальности «Я», где и осуществляется связь между Богом и человеком. И эта связь носит надприродный характер, который мы никогда не постигнем, потому как это есть таинство. Таинство охраняет подлинная мысль, не давая человеческому разуму соблазниться мифологическими тайнами.

Э.А. Тайнов занят тем, что упорно не замечает единственной метафизической реальности «Я», продолжая искать доказательства Бытия Божия научным способом, открывать секреты, проникать в глубь материи с целью приобрести духовное знание о мире, когда единственное и подлинное «доказательство» присутствует в мире весьма очевидным образом — это Церковь. Удаляясь от истока, естественно терять остроту зрения, которая позволяет различать, не смешивая одно с другим без всякого на то разумного основания. И в этой потере метафизического различения, в желании непосредствен¬ного гносеологического внятия полноты бытия утрачивается собственно человеческое, происходит развоплощение человека. Присутствие человека, неотменимость его человеческого дела упорно подменяется в книге Э.А. Тайнова сомнительной «духовностью», поскольку царство не от мира ищется не в сущности человека, но в мире. Проникая в глубины физического космоса, мы исследуем его по законам опытного знания, источник которого, определяющий принадлежность рассудка метафизике, оказывается удаленным вместе с подлинностью человека. Научное знание, во всяком случае так, как оно сложилось в Новое Время, ограничено рассудком, господством предмета в нем, а потому скорее продлевает человеческую телесность, чем преображает ее.

Подсознательное стремление сбросить с себя груз ответственности, переложить субстанциональную тяжесть на невидимые «плечи» интеллигенций просматривается в метафизической неразборчивости автора, который во взаимодействии тела и души почему-то видит проблему онтологии. «Если субстанции, лежащие в основе феноменов жизни и сознания, образованы из интеллигенций, с их активным воздействием на материальные частицы, то открывается принципиальная возможность решения проблемы взаимодействия тела и души, сознания и мозга — так называемой проблемы, которая в Европе обсуждается со времен Платона (Алкивиад I, 130 а-с)»[7]. Здесь, наверно, необходимо уточнить, что отношение души и тела было онтологической проблемой прежде всего для языческой науки. «По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни. . . Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений»[8].

Поэтому немного странно наблюдать подобное течение мысли у автора, который считает себя христианином, сопровождает свои главы цитатами из Писания, начинает свой небольшой труд молитвой и заканчивает ею же. Казалось бы, так естественно ожидать мысль строгую и трезвую. Но этого нет. Что-то не сходится, потому что истина в мире пребывает на разломе его полноты, его тяготения к обнаружению в самом себе цельности, это же касается и мысли. Креста мы ни в атоме, ни в клетке не обнаружим, Евхаристическое Таинство мы никаким суперфизическим лучом не высветим.

А ведь что автор предлагает, по большому счету? Узнать в строении физического космоса Лицо Бога. Это все равно как по рисунку пятки узнать человека в лицо. Может, у автора по этому поводу есть собственный опыт, но плоды его, осмелюсь сказать, все-таки несопоставимы с духовным опытом и учением свв. Отцов. Св. Макарий Великий называл христианство «религией Лиц», говорил, что человек духовный весь превращается в одно Лицо, а его лицо превращается во взгляд. Э. Тайнов, сам того не ведая, лишает в своей «суперфизике» человека этого взгляда и, тем самым, лица, потому что, исходя из его сочинения, «законы природы представляют собой «слово Божье»». Но ведь это уже было, стоики уже пытались определить свободу законом мысли, умозаключением, неизбежно при этом детерменируя источник нравственности. Исходя же из смысла, открытого Благовещением, христианин знает, что Слово — это исполнение закона, т.е. нечто большее, настолько большее, что помимо всех природных законов силою Любви Отца воплотилось в человеческой плоти, дабы человек стал Богом, усыновившись во Христе Отцом. Таинство Внутрибожественного Бытия, жизнь в единстве Трех Лиц определяет границы человеческого знания, делает мысль необходимо апофатичной, не ограничивая ее свободы. В этом особенность человеческого существа, его странность миру и неотъемлемость от него. Эта же граница пролегает и между метафизикой и богословием, неслиянно, нераздельно образующими пространство онтологии мысли. Однако Э.А. Тайнову «ясно, что предметы богословия и метафизики не могут быть разделены и обособлены без потери представления о целостности Бытия, поэтому метафизика не только тесно связана с богословием, но по сути своей им и является»[9]. Опять очень знакомый взгляд, уводящий нас в античное язычество и свойственную ему не преображенную мысль, для которой все то, что следует за «естественным созерцанием» соответствует тому, что Платон причислил бы к «великим тайнам истинного бытия», а Аристотель назвал бы метафизикой. Действительно, для древних метафизика — это божественная наука — теология. Но это теология не в собственном смысле слова, это скорее рассуждение о Боге, чем откровение Слова Бога. Для древнего философа мыслить истинным образом — это уже означает быть причастным божеству, ведь объективно существующий разум и есть для них истина и начало всех и вся, непознаваемая сущность которого есть Единое. В этом смысле они гениальные «младенцы», постигнувшие истинную причину бытия как Единое и Благо. Но все-таки, повторимся, младенцы в отношении того знания, что было сообщено Христом. Но странно, на наш взгляд, и непозволительно оставаться «младенцами» по уму и быть христианами. Св. Ириней Лионский четко, без помощи иносказаний изложил взгляд на христианскую онтологию: «Для нас мысль согласуется с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу мысль. Мы предлагаем Богу то, что принадлежит Ему, возвещая причастие и единение плоти и Духа, ибо как рожденный от земли хлеб, над которым совершено призывание Бога, более не есть обыкновенный хлеб, но евхаристический, состоящий из двух частей — земной и небесной, — так и наши тела, участвующие в Евхаристии, более не подвластны тлению, так как хранят надежду на воскресенье». (Против ересей 4,18,5) Отождествлять по старинке богословие и метафизику — это значит, во-первых, не иметь должного понятия о Церкви, о ее евхаристической природе, которая и определяет пространство богословия, и во-вторых, не иметь опыта чистой мысли, открытой к бытию, а потому это занятие крайне несерьезное. Такое безответственное смешение предметов богословия и метафизики становится ни чем иным, как беллетристикой, любопытным чтивом в электричке. Обидно только, что в этом конгломерате метафизики квантовой физики, в союзники выбраны Св. Отцы.

Особняком в отношении к рассмотренной книге стоит изданная недавно монография Д.В. Масленникова «Природа логического в немецкой мысли». Хороший философский язык в соединении с глубиной исследовательской работы и неподдельной заинтересованностью в своем деле, несмотря на сложность проблематики, создает так редко встречающееся в современных философских текстах ощущение подлинной жизни мысли. Здесь мы тоже находим заинтересованное авторское внимание к философии, правда теперь уже Гегеля, в ее соотношении с богословием. Однако заметим, что уровень проделанной работы совсем иной, чем у предшествующего автора и отличает ее действительно философский характер текста, а это значит, что речь идет о человеческом, о бытии, а потому возникает и необходимая для мысли соотнесенность с Богом. В частности, автор ставит проблему о возможности сближения гегелевской логики с теологией, что на рубеже XX в. уже происходило у нас в России, а на Западе имеет место до сих пор, но в ходе размышления и сам воздерживается от всякого отождествления богословия и спекулятивной философии и не склонен усматривать подобного в мысли Гегеля. Более того, автор полагает, что именно будучи «очищена от некоторых безосновательных претензий, прежде всего — от претензий на богословский смысл» логика немецкого философа, «черпающая свое содержание из чистых духовных источников… видимо, будет нужна для нового русского миро¬воззрения». Заметим, что здесь взгляд на философию Гегеля прямо противоположен интенции русской религиозной мысли, которая всегда рассматривала систему мыслителя в псевдо-теологическом русле, т.е. перенося диалектическую систему философа на бьгтие Бога в себе. Заявляя, что «на западе Гегеля называют одним из крупнейших мыслителей тринитарной традиции» Д.В. Масленников спрашивает, как должен относиться к этому русский читатель: «можем ли мы смотреть на гегелевские работы по философии религии (или шире: на все философские произведения великого немца) как на богословские тексты?»[10]. И вслед за этим пишет следующее: «В православной традиции истинные богословы — это святые, почитаемые как Отцы и Учители Церкви. Их труды! хранят для нас то знание, которое в посте и мо¬литве было получено от Самого Бога. С меньшей степенью точности богословом может быть назван тот, кто занят толкованием святоотеческого наследия, в своем смирении не прибавляя к нему ничего от себя. Гегель же не был святым. Так же, как не был и толкователем наследия Отцов Церкви. Он был философом, что, впрочем, само по себе тоже не мало. Как философ, Гегель опирался прежде всего на результаты: развития античного и западного мышления, мышления безблагодатного, но все же продуктивного»[11]. То, что автор здесь проговаривает несводимость предметов знания философского и богословского, очень важно, особенно, в современной ситуации, для которой, как мы отмечали на примере выше разбираемой монографии, характерна особая нечувствительность к статусу знания. Д.В.Масленников отмечает, что «именно с Гегеля научная философская мысль достигает окончательного результата… целостность историко-философского процесса получает пре-дельное напряжение, которое позволяет высветить глубины бытия и тем самым позволяет философии выполнить ее предназначение. За этими глубинами — только Бог, поскольку небытия нет, а Бог превыше бытия как его Творец».

Но мы знаем и нечто большее, — Тот, Кто превыше бытия, пребытает в сущем, определяя его к бытию и Его присутствие явлено зримым образом в Церкви, свидетельствуя Пресвятую Троицу. В назидание «суперфизикам» и почитателям «духовной философии» скажем словами Д.В. Масленникова: «Однако возможно ли для философской мысли выйти за этот предел (к Богу) и чего достигнет мысль, если все-таки попытается это сделать? Нам думается, что сам способ постижения мыслью бытия основан именно на том, что бытие удерживает мысль и не выпускает ее за пределы: своей тотальности. В этом удержании — вся жизнь мысли… Если же мысль будет стремиться к тому, чтобы удержать предел бытия в его предельности, не снимая его, и далее — будет стремиться за него выйти, то ей этого все равно не удастся. Перед ней откроется не путь Богопознания, как то ей может мниться, а путь сатанинской гордости и как итог — путь абсолютизации конечного и смерти самой мысли»[12].

Что касается собственно богословия, как оно видится Д.В. Масленникову, то необходимо заметить, что автор недостаточно полно представляет себе знание Церкви, считая его принадлежностью святых и забытая об огромной мыслительной работе Вселенских Соборов, в догматических определениях которых произошло коренное преобразование первоначала античной онто¬логии, а величайшее достижение каппадокийского богословия — различение сущности от ипостаси в Божественном бытии, имплицитно задало тему субъекта в европейской философии. Кроме того, Церковь включает в себя не только святых, но и людей, находящихся, говоря языком Гегеля, « в становлении», или, говоря проще, христиан. Конечно, быть философом — не мало, но быть философом, воцерковленным мыслью — еще больше. И именно эта задача стоит перед философией в ситуации нынешнего духовного безвременья в России.

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Православная метафизика. СПб., 1998.

[2] Там же, с. 29.

[3] Там же.

[4] Там же, с. 67.

[5] Там же, с. 70-71.

[6] Там же, с. 72-73.

[7] Там же, с. 99.

[8] Цит. по: Архим. Киприан (Керн) Евхаристия. Парик, 1947 г.: Несмелов В. Наука о человека. Т.11, с. 37.

[9] Тайнов Э.А., указ. соч., с. 73.

[10] Масленников Д.В. Природа логического в немецкой философии. СПб., 1997, с.122.

[11] Там же, с. 123.

[12] Там же, с. 124.

Сергей Николаевич Булгаков

Первое мое знакомство с творчеством Сергея Николаевича Булгакова произошло лет восемь назад, во времена моего «воцерковления», а следовательно, повышенной экзальтации и склонности к «магизму». И мне тогда очень легло на душу его «Православие». С тех пор, милых и давних пор, я тепло относилась к автору, заочно принимая все его творчество в целом.

Работу «Трагедия философии» я прочитала, видимо, уже совсем в другой период жизни — и она поразила меня своей безосновательностью. Я читала текст, страницу за страницей, ожидая, что автор, наконец, четко очертит проблему, его занимающую. Ту самую проблему, которая для своего разрешения требует теории. Пусть даже это будет намеченная в «Трагедии философии» и, заранее скажем, духовно и интеллектуально бесперспективная «теория» троичности грамматического предложения. Четкой постановки проблемы я здесь так и не отыскала. Зато в самом начале натолкнулась на попытку быстренько, буквально на нескольких десятках страниц, систематизировать всю философию (западную философию), на основе этой систематики упрекнуть её в «ереси» монизма и это все просто подчеркнуть (или доказать — этого я так и не поняла) теорией троичности предложения, каким-то мифическим образом выводя оттуда троичность духа.

Замечу, прежде всего в этой связи, что западную философию с русской философско-религиозной мыслью сравнивать практически бессмысленно. Сравнивать можно разные пути, ведущие к одной и той же цели, или вообще, понятия, относящиеся к одному и тому же предмету.

Западная философия и русская религиозно-философская мысль XIX века (в дальнейшем — «русская мысль») практически не имеют точек соприкосновения, поскольку по-разному видят не только какие-то философские проблемы, но и себя самоё. У меня даже существуют сомнения, имела ли русская мысль какое бы то ни было видение себя вообще, то есть важно ли было для русской мысли быть или стать собственно философией, философией как таковой или она ставила перед собой другие задачи, а возможно, и бессознательно двигалась по неведомому ей пути.

Вот что писал Сергей Николаевич Булгаков уже на первых страницах своей работы «Трагедия философии»:

«Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой … сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая односторонность… Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение всего и многого к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра…, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями».^[1]

Далее Сергей Николаевич спрашивает: «Возможна ли абсолютная философия?» Но для него это вопрос риторический, поскольку ответ очевиден: нет, не возможна. Именно поэтому вся история философии есть трагедия — ведь история философии есть история разочарований философов, наталкивающихся на «невозможность логической дедукции мира».^[2]

Что для Сергея Николаевича есть абсолютная философия? Я обязательно подойду к ответу на этот вопрос. Сначала же обращусь к тем, кто являет собой ту самую философию, которая переживает, по Сергею Николаевичу, трагедию, что, в свою очередь, приравнивается чуть ли не к несостоятельности.

Чем была философия для Канта и Гегеля, а также для их предшественников и последователей?

Аристотель

В начале «Метафизики» Аристотеля я наталкиваюсь на очень интересные рассуждения о соотношении опыта, искусства, знания и понимания. Аристотель говорит о том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего. «Имеющие опыт, — пишет он, — знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину … Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны».^[3] Далее Аристотель рассуждает о том, что более высокие искусства появляются не ради получения выгоды, а для «досуга», и именно они служат некой предпосылкой для занятия «мудростью» — наукой, изучающей первоначала и причины.

Таким образом, для Аристотеля «мудрость» — это наука, отвлеченное знание о первоначалах и причинах, которому «мудрецы» в состоянии обучить и которое могут передать. Останавливаясь на этом кратчайшем путешествии по миру античной «любви к мудрости», отмечу, что в контексте нашей работы очень важным представляется акцентирование Аристотелем свойства «передаваемости» как отличительной характеристики «искусства» и науки от «опыта». Ведь в обсуждаемой нами работе Булгакова, а еще больше в его работе «Свет Невечерний» опыт превозносится в качестве основания «настоящей» религиозной философии. Видимо, Аристотель ему возразил бы, что таким образом он (Булгаков) буквально «впихивает» науку о первоначалах и причинах в рамки частного, единичного знания. А я осмелюсь добавить, что, следовательно, либо аристотелевская посылка о месте опыта в философии ошибочна, либо творчество Булгакова есть описание его уникального, единичного душевного состояния — опыта, который никоим образом не относится к «первоначалам и причинам» Аристотеля.

А что же самые близкие к нам по времени классики? Кант и Гегель?

Они оба очень подробно и обстоятельно высказывались на эту тему, которая при всей своей очевидности является, по сути, очень важной для того, чтобы философия могла оставаться философией как таковой: уникальной сферой человеческой деятельности.

Удивительно то, что размышления Канта и Гегеля не входят друг с другом в противоречия, хотя строятся совершенно по-разному.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Гегель пытается дать понятие, оставаясь как бы еще вне самой философии о существовании разных воззрений на то, чем занимается или должна заниматься философия, потому что «на самом деле, если мы желаем установить понятие философии, не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии. Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения» ^[4].

Кант, в свою очередь, рассматривает философию, оставаясь внутри её самой, и его, собственно, занимает вопрос выделения науки философии из числа прочих наук.

«…Наука, которая содержит все разумное веданье из понятий, называется философией. Она должна быть 1. энциклопедией или 2. подробной системой. Энциклопедия — это краткое изложение науки в целом. К этому относится все то, что соделывается из понятия в целом. Исследование целого — ее первая цель и важное достижение, которое она совершает. К энциклопедии относятся, прежде всего, две составляющие, где а) должна обозреваться система целиком, б) причем она должна быть достаточно подробной…

Философия не должна подражать, так как подражать подобает образу без изъяна. Хотя бывает, когда — философия тоже подражает, выбирая образец не вполне совершенный, чтобы с его помощью обсудить не то хорошее, что есть, а преподать то, что сам видит сутью дела и чем не был озабочен автор…

Философия имеет предметом все веданье человека о сути дела, которое при желании возможно найти. Это и есть высший суд разума.

Философия собственно трактует правила применения рассудка и разума. Правила эти — максимы (основные правила) и нормы. Максимы — это правила цели. Нормы же — это правила, указывающие средства исполнения всех возможных целей. Например, логика содержит правила всеобщие правильного применения рассудка. И таких наук много…»^[5]

Оказываясь под влиянием красоты и плотности мысли таких умов, как Гегель и Кант, я рискую увлечься цитированием, поэтому возвращаю читателя «от музыки сфер» к «школьным гаммам» размышлений о философичности русской мысли.

Напомню лишь, что, по Гегелю, понятие философии есть конечный результат самого философствования. Т.е. понятие философии имманентно самой философии. Основываясь на этом, я, в свою очередь, делаю вывод, что наличие осознания понятия философии и есть критерий (или один из критериев), по которому мысль может считаться философской или внефилософской.

Иммануил Кант

По Канту философия — «законодатель» в области правильного применения разума и рассудка. И отсюда сформулирую еще один критерий философского характера мысли: чтобы быть или оставаться философской, мысль обязана соответствовать определенным «максимам» и «нормам», то есть, рассуждая о предмете, являющимся сферой той или иной науки, оставаться в рамках той самой науки, использовать её законы.

При этом о необходимости постижения истинной философии говорят оба философа, Гегель — употребляя понятие «истинный» напрямую, а Кант — посредством понятий «сути дела» и «веданья». Они сходятся в том, что в философии постигается Истина, существующая онтологически и являемая в философской системе (положительным или отрицательным способом).

Заметим сразу же, что оба великана мысли с необычайной тщательностью отделяют философию от нефилософии. Тем самым, они подчеркивают, что абсолютна не философия, а её предмет. Абсолютна Истина, а не философское учение. То, что это так, подтверждают следующие слова Канта:

«Все науки, исторические или науки разума, суть форма, но не система. Историческое веданье заимствует апостериори, поэтому оно исходит лишь из того, что уже дано. Все исторические науки составляют ученость. К истории же относится все, что дано. Если ученость много расширяется, то называется многознанием. Этому противопоставляется пансофия, которая все науки разума имеет внутри себя в их полном объеме; однако не исторические, иначе это снова многознание. Но пансофия невозможна, как и многознание, так как пансофия должна иметь такие науки внутри, и не данными, а из себя самой».^[6] Нам кажется, что здесь Кант достаточно ясно заявил о том, что абсолютной науки быть не может, но это не является неким «трагическим» обстоятельством.

Кант, как и Гегель, постоянно говорит о том, что философия — это наука. Это очень важно, так как ярко противопоставляет булгаковское понятие философии как «ересеологии» понятию философии как науки.

Очевидно, что перед нами здесь разнокачественные формы мысли. Если самоопределение мысли Канта и Гегеля не вызывает никакого сомнения, то о мысли Булгакова этого не скажешь. Его мысль практически не соприкасается с теми критериями, которые были выведены выше, и на протяжении всей работы «Трагедия философии» ее автор так и не раскрывает понятия философии вообще, не дает «координат» соотношения его мысли и философии. Собственно, остается непонятным, где она находится и относительно религии. К тому же, Булгаков выступает против системы вообще, оказываясь противником монизма как такового, а это противоречит критерию правильного применения разума и рассудка Канта и его же критерию философии как системы. Да и вообще, это противоречит научному подходу к проблеме любого рода.

Но может быть, С.Н. Булгаков уже «обозначил систему координат»? Может быть, его «бессистемность» есть результат тщательного анализа? Для того чтобы аргументированно ответить на этот вопрос, помимо «Православия» и «Трагедии философии» я обратилась к «Свету Невечернему». Но, прежде чем полностью погрузиться в, на самом деле, непредсказуемые течения мысли, на мгновение остановимся на их «берегу» и подумаем: а не особая ли философия личности перед нами? Ведь Мартин Хайдеггер, практически будучи современником Булгакова, тоже вступил в решительную борьбу с прежней метафизикой. Вот только и тут есть разница: русский мыслитель боролся «с» философией в лице её конкретных представителей, а немецкий — «за» — историческое мировоззрение. Хотя, на первый взгляд, у них можно уловить общие интуиции: оба вроде как выстраивают связь между отвлеченным знанием, «теорией» и конкретной личностью. Но и тут при ближайшем рассмотрении, мы вынуждены отказать Булгакову в принадлежности к «течению» мысли Хайдеггера или в сонаправленности с ним. М. Хайдеггер ведет себя как потомок древнего рода, находящегося на развалинах родового «гнезда»: признает, что оно разрушено, но не отрекается от своей истории и строит планы на будущее. В своих докладах он трезво констатирует кризис философии, однако он же говорит, что «вырос из непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности и надежности совершающихся в ней переворотов»^[7] — тем самым не отделяя ни себя, ни философию не только от наук, но и от исторического процесса.

Мартин Хайдеггер.

Безусловно, Мартин Хайдеггер рассуждает в духе своего времени и, кажется, абсолютно справедливо полагает, что если человек так продвигается в области «практических» наук, то такие же изменения или проблемы, продиктованные самим временем, должны быть поставлены и в философии. Или, скорее, сама философия есть борьба за формирование мировоззрения личности, так, чтобы человек знал, в чем смысл жизни. Работы Хайдеггера полны динамики, она его захлестывает, и он, не останавливаясь, мчится под парусами своей мысли, не удосуживаясь притормозить и создать более подробную карту своего путешествия… И тем не менее, он первооткрыватель, он действительно оказался там, где никто до него не был, а что и как он рассказывает об этом всем остальным — это дело другое. Мартин Хайдеггер, несомненно, философ: философ по Канту и философ по Гегелю, хотя и не классического типа. Относительно Булгакова, разбираясь с бессистемностью или системностью в его творчестве, к такому утверждению прийти не удается.

В своей работе «Свет Невечерний» Булгаков занимается природой религиозного сознания и вопросом соотношения понятий философии, науки и религии. Работа в высшей степени полемична, и эта полемика нас моментально возвращает к размышлениям Канта о философии, к тому месту, где он говорил о том, что философия никому не подражает и ни с кого не берет пример, а непременно создает что-то новое. Булгаков, соревнуясь с Кантом, ставит проблему «Как возможна религия?», оставаясь в поле его (Канта) учения и упрекая его в том, «что он не видел в религии самостоятельной области духа и не считал религиозное сознание совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая её как бы музыкой морали и, пожалуй, её восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия».^[8]

Далее Булгаков дискутирует с Гегелем: ему не дает покоя тот факт, что для Гегеля «религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии»^[9]. Похоже, что критика немецких философов — это то, что объединяет вот уже две работы русского мыслителя и дает основание предположить, что это тенденция печальная для мысли, претендующей быть философской, а при этом еще и самобытной.

Свою «самобытность» Булгаков видит в «защите» религии от «гегемонии» философии.

Может порадовать и воодушевить на какое-то время то, что с полной серьезностью ставится-таки проблема «что есть религия?» Даже предпринимается попытка «обнаружить <…> основные категории религиозного суждения».^[10]

Но что же мы читаем дальше?

«На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой <…>

Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование».^[11]

«Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на неё, — она имеет дело с Божеством, произносит ему ЕСИ; психологизмом является лишь «религия настроения», т.е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ — вот основное содержание и основная «категория» религии».^[12]

Сложно подобрать слова для комментария к этим пассажам. Ведь автор сделал интересную заявку, чуть ранее упрекнув тем или иным образом «самих» Гегеля и Канта, но при этом используя метод последнего… В таком случае следует ожидать, что по напряжению авторская мысль также сравниться с «НИМИ». А что же получилось? Полный отказ от осмысления и растворение в опыте. И это, в свою очередь, обрекает людей жить тварями бессловесными, но все понимающими, ведь именно осмысление дает возможность поделиться или приобщиться к «всеобщему». Личный религиозный опыт всегда уникален, но человеческая природа неизменна в каждом. А философия есть попытка личности повести в своем лице человеческую природу навстречу Богу, ведь совсем не обязательно ждать, пока Божество дойдет до этой самой природы. Если религиозный опыт истинен, а человеческая природа неизменна, то, соответственно, попытка осмысления встречи с трансцендентным, с Абсолютом, носит всеобщий характер. В лице конкретного «подопытного» человека с Богом встречается все человечество, и оно (человечество) вправе об этом знать. Именно этим, в частности, и может заниматься философия. Следуя мысли автора — религиозная философия, т.е. философия, размышляющая на религиозные темы. Правда, не совсем понятно, зачем Булгакову так надо выделить религиозную философию во что-то особое, отличное от классической философии, если она всеобща. Остается усмотреть здесь усилие оправдать собственную внефилософскую позицию, присоединив ее к философии и отрицая опыт философской мысли (классической философии) как нечто уже состоявшееся.

Из этой же работы автора («Свет Невечерний») нам становится понятно и то, что он подразумевал под абсолютной философией: абсолютную философскую систему, обладающую всей полнотой истины. Он с жаром доказывает воображаемому оппоненту, что это невозможно. Однако помнится, и Кант писал об этом. И Гегель вряд ли согласился бы с тем, что его система сама по себе есть Истина в онтологическом смысле. Но тогда проблема абсолютной философии не есть всеобщая проблема, а есть сугубо личная проблема Сергея Николаевича Булгакова.

Конечно, нельзя забывать, что основная задача философии не в том, чтобы дойти до границ самой себя … ведь именно там и происходит встреча с трансцендентным. Именно там, стоя на границе тварного разума, можно заглянуть в божественный мрак. Это страшно — и мало кому удавалось. Если представить все умопостигаемое ареной, то, как правило, мы топчемся где-то посередине, с трудом преодолевая каждый шаг познания, ведущий нас к Богу. Некоторые же, наоборот, считают, что арена бесконечна, беззаботно шагают к краю — и То Что За Краем поглощает их без остатка — они не готовы к встрече с ним. И лишь немногие доходят до края, осознавая зыбкость обозначившейся грани и, благодаря этому, удерживаясь здесь, на грани, на краю. Именно природное стремление человека к истинному познанию себя и мира делает универсальной и всеобщей проблемой возможность встречи с Богом. Личный же опыт встречи всегда уникален, интимен, а поэтому не может стать опытом другого. Хотя, конечно, его описание всегда волнует душу. Оно рождает (или поддерживает) в ней чувство Богосуществования и дает возможность быть причастным к Нему, если не через свой личный опыт, то посредством сопереживания опыту другого. Некий эффект художественного произведения, где есть герои и героини, чьи жизни читатель может прожить, переживания прочувствовать. Особо впечатлительные даже переживут их как свои, но это совсем другое … это душевное, психологическое, эмоциональное. Именно такая окраска преобладает в работе Булгакова. Он расставляет акценты не логические, а эмоционально-психологические.

И конечно, это он, Сергей Николаевич Булгаков, претендует на абсолютность своего учения о «тройственности предложения»: ведь это он пытается абсолютно разрушить монистическую «ересеологию». К тому же, он выносит на обсуждение проблему абсолютной философии как проблему западной философии. Однако ни Канта, ни Гегеля не смущал вопрос онтологической абсолютности их учения. Они просто занимались всеобщими и необходимыми проблемами. И абсолютность этих учений носит относительный характер. Теория Гегеля может быть «всеохватывающей» относительно теорий других философов, занимающихся теми же самыми проблемами. Может быть, Сергей Николаевич не видит «бревна в своем глазу» в погоне за «соринками» в чужих? Может быть, это именно Булгаков пытается помыслить «немыслимое»? Ведь помыслить троичность в пределе, означает помыслить Троицу.

Теорию тройственности грамматического предложения Сергей Николаевич выставляет в противовес «монизму» мысли.

«В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении «Я есмь Я». Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое, связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение»^[13], — вот, собственно, вся суть этой теории.

А монизм философии, ее религиозная «ересеология», заключается в том, что философия сводит троичность к простому единству. Попросту говоря, Булгаков упрекает всю западную философию в лице её конкретных представителей в нечувствительности к христианству, к Тайне Пресвятой Троицы. Однако этот упрек правомерен, скорее, относительно самого Булгакова, потому что именно он не дает собственного понятия философии, а следовательно, не понимает и не может трактовать «правильного применения рассудка и разума». А это «правильное» применение требует, чтобы разум и рассудок занимался постижимыми вещами, и оно же требует «Абсолютного Духа» для постижения абсолютных вещей. Божественное триединство — это апория для человеческого разума и рассудка, что известно всем уже из «школьного» богословия. Это противоречие снимается путем смирения разума перед фактом существования Бога Троицы. Смирение это приходит через дисциплину ума в частности. Человек не знает, какой Он, Бог Троица на самом деле, и ограждает Его непостижимость догматом о Троице. Это «максима» для разума и рассудка.

Религиозный опыт ограничен силой веры, открытостью Бога и способностью личности принять это личное откровение … и это уже внефилософская история. Предметом философии (или ее объектом) является ноумен. Однако ноумен — это гносеологическое понятие. Ноумен — это феномен, который в какой-либо мере был осознан и, соответственно, стал или может стать всеобщим понятием. Или, говоря языком обывателя: «жизнь богаче наших представлений о ней». Ибо саму жизнь, целиком, можно рассматривать как феномен, а ноуменом здесь выступят наши о ней объективные представления. Степень самосознания человека можно определить разницей между его представлениями о жизни и самим феноменом его жизни.

Встреча Бога и человека, личности и Сверхличности, — это феномен, который, бесспорно, влияет на самосознание человека, каким-то образом меняя его представление о жизни, делая для него очевидными те или иные «ноумены», или, наоборот, заставляя отказываться от привычных понятий и стремиться к новым встречам с Ним. Весь этот момент пропитан динамикой и как никакой другой будет плохо поддаваться критике и анализу. Думаю, люди, его пережившие, помнят его по ощущениям и чувствам. Да, в общем-то, именно так описывает свой личный опыт встречи с Божественным Булгаков. И именно эти чувства он ставит в основу своих философских изысканий. Верно ли это? Михаил Буктеров в своей статье «Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева» пишет: «В 1927 году выходит одна из первых из знаменитого «восьмикнижия» Лосева работа — «Философия имени». В предисловии к книге Лосев указывает на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, … в то же время, обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии».^[14]

Собственно, все упреки А.Ф. Лосева, имеют прямое отношение к С.Н. Булгакову.

Если бы он всерьез относился к собственно логическому содержанию понятия, он не смешивал бы понятия ипостаси и субстанции в своей работе. Если бы следил за развитием феноменологии, то ощущал бы разницу между явлением, «феноменом», и самим предметом и, конечно, не оставлял без внимания того, что знание «о» предмете не есть знание предмета. Тем самым, осознавалась бы и оставлялась бы незыблемой граница между философией и психологией, что, возможно, заставило бы нашего русского мыслителя отвлечься от себя самого и заняться всеобщим. «Трагедия философии» полна трагедией Булгакова, который в основу своей жизни положил опыт, а изучением феномена опыта, судя по его работам, не занимался. У него почему-то не возникало сомнений в природе переживаний человека и интереса к тому, что один и тот же опыт по-разному «отзывается» в душах. Отсюда, вероятно, упрощение и схематизация как мира окружающего, так и внутренних, психологических процессов, что дает о себе знать в «Трагедии философии». Философу нужно осознавать установки и ограничения своей личности с тем, чтобы, преодолевая их, стремиться к наибольшей объективности.

Философия и психология занимаются разнокачественными предметами и могут лишь выявлять друг друга. Совпасть же они могут лишь в случае недостаточной дисциплины ума и души, либо вследствие принятия за религиозный, истинный опыт неких внутренних, личностных процессов (когда феномен воспринимается субъектом познания как ноумен и, наоборот, когда за ноумен принимается феномен). Только когда «Я» человека им полностью осознается и является сферой правильного применения разума и рассудка, ему (человеку) может быть явлен феномен Непознаваемого, как Чувство границы себя (своего «Я»). Иначе говоря, я могу познать все, что могу вместить в себя, все, что больше меня, не может быть объектом познания. (Для нас, христиан, очевидно, что познаваемо — тварное, а нетварное может быть только открыто в опыте и принято нами с благодарностью). В противном случае человеческий разум редуцирует Невмещаемое до Познаваемого, яркий пример того — ереси первых веков, родоначальники которых, видимо, не могли смирить свой ум перед Богом, потому что не видели своих границ.

Поэтому монизм (единство) необходим человеку — он утверждает единство человеческой личности, а также выражает конечность этой личности, как тварной. И христианское Единство Троичности есть самое настоящее единство. Только после того, как человек пришел к Единому Богу, Бог даровал ему откровение о Себе как о Троице (это известно из Библейской истории).

И только в стремлении к единству человеческий рассудок обретает способность говорить о Единой Троице. Отвергая этот путь, Сергей Николаевич делает мысль о Боге невозможной, одновременно с этим он предлагает свою «модель» мысли и духа, как бы раскрывающую троичность. Но, по вышеперечисленным причинам, такой шаг представляется невозможным, исходя уже из природных как таковых свойств человека и его разума.

Таким образом, можно предположить, что в работе «Трагедия философии» Булгаков предпринимает дерзкую, ничем не подкрепленную попытку вместить некий опыт личного богообщения (как он полагает) в обозначенное выше подобие теории.

Вообще, эта теория троичности предложения настолько алогична, бессистемна и базируется на субъективной интуиции Булгакова, что спорить с ней, по большому счету, можно не раньше, чем обнаружится хотя бы один случай, когда она открыта критике. Таковым можно считать рассмотрение Булгаковым разговора Моисея с Богом у Неопалимой Купины. Как известно, это место толкуют в том смысле, что Бог ответил Моисею «Я тот, кто Я есть». Собственно: «Я есть Я».

В этом предложении, считает Булгаков, отражается троичность, и, следуя его логике, «я» — это ипостась, «есть» — это бытие, «я» — природа. (Напомним, булгаковская теория троичности подразумевает, что подлежащее — это ипостась, связка «есть» — бытие, сказуемое — природа.) И, получается, в разговоре с Моисеем Бог открыл именно свою троичность. Однако мы знаем, что Бог — Троица, и когда Он говорит «Я», это «Я» троично, и когда Он говорит «есть», — оно тоже троично. Троичность, в таком случае, заложена в том члене предложения, которое описывает природу (Ипостась), обладающую троичностью. В нашем понимании, сказать, что нечто отражает троичность, значит сказать, что в этом нечто есть отношения, подобные отношениям между Лицами. Но вот есть ли такие отношения в предложении? Если верить определениям Сергея Николаевича, что подлежащее — это личность, а сказуемое — природа, то нет. Ни природа, ни бытие-связка не являются ипостасями. А в Боге — Три Ипостаси.

Троичность в богословском смысле может быть заложена только в субстанции, которая обладает ипостасной природой, и этих ипостасей три — в Боге. Во всех остальных случаях следует говорить о трехчастности.

Её-то автор «схватил». Но трехчастность — это еще не троичность. Это лишь свидетельство того, что Троичность заложена в самых глубинах подсознания человечества. Цифра три встречается при самых различных обстоятельствах. И что это доказывает? При самом смелом обобщении только то, что Бог есть и Он — Троица.

Надо признать, автор проявляет завидную смелость, заявляя, что он осветил вопрос, который западная философия, в силу своих «еретичности» и монизма, была не способна заметить. Однако, скорее, он этим лишь подтвердил, что русские мыслители своей действительной целью имели не разработку универсальных философских проблем, а противостояние западной мысли. Правда, нельзя с уверенностью утверждать, что эту цель они полностью осознавали (в силу непреодоленного психологизма). У Булгакова, без сомнения, была интуиция по поводу метафизичности предложения. Однако эта интуиция заведомо была развернута только как оружие критики западной философии.

В подтверждение своей теории Булгаков разделяет все философские системы на три группы:

— идеалистические системы;

— панлогические системы;

— философия тожества, монизм.

Но в силу того, что сама идея троичности предложения носит искусственный характер, аналогичный характер носит и разделение систем философии на три группы. Поэтому в рамках настоящей работы нет необходимости детально на нем останавливаться.

Этим разделением автору не удается доказать свою теорию. Оно носит очень условный характер и наталкивает на мысль о том, что Булгакову просто нравится его идея троичности, он в этой части напоминает идеолога, который «подтягивает за уши» факты и перетасовывает их так, чтобы его теория казалась справедливой.

Это заставляет задаться вопросом о философском характере мысли Булгакова в целом.

Сергей Николаевич Булгаков

Как было отмечено выше, Булгаков в своей работе говорит о том, что высшая цель философии — быть богословием, однако нигде даже намеком не дает точных понятий ни философии, ни богословия. Соответственно, можно сделать следующее заключение: автор принимает свои личные, субъективные представления о богословии и философии за истинные и всеобщие, а потому для всех очевидные и не требующие уточнений.

Все перечисленное представляется симптомом того, что мысль Булгакова обращена не на философию как таковую, и даже не на богословие и религию, а на самого мыслящего, который, мысля в неадекватной форме, перестает быть таковым. Из этого следует, что «Трагедия философии» есть результат той самой подмены или смешения ноумена и феномена, которая, в свою очередь, есть показатель того, что субъект познания не осознал своих личных границ, проецируя себя на заявляемую проблему, и в «Трагедии философии» мы становимся свидетелями действительной встречи не с трагедией философии, а с трагедией личности Сергея Николаевича Булгакова.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 312.

^[2] Там же. С. 314.

^[3] Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 67.

^[4] Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х книгах. СПб., 1993. Книга первая. С. 68.

^[5] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[6] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[7] М. Хайдеггер. Десять докладов, прочитанных в Касселе. http://lebenswelt.narod.ru/library.htm

^[8] С.Н. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., «Инапресс», 1999. Т. 1. С. 27.

^[9] Там же. С. 28.

^[10] Там же. С. 29.

^[11] Там же. С. 27.

^[12] Там же. С. 37.

^[13] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х. тт. М., 1993. Т. 1. С. 317.

^[14] М. Буктеров. Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева. www.losevaf.narod.ru/bucter.htm

Эта тонкость, заключающаяся в сущностной необходимости необя­зательной для метафизики с точки зрения ее непосредственного пред­мета теологии, и была проигнорирована Б. Спинозой, который почув­ствовал метафизическую перспективу в чистом виде и на этом основа­нии двинулся дальше, хотя и для него теология послужила отправной точкой построения системы. В этом смысле он зависит от нее даже больше, чем Декарт, начавший с «cogito». Вспомним, что знаменитая спинозовская субстанция, становится метафизическим понятием лишь в попытке автора «Этики» мыслить Бога. Но в дальнейшем бого­словие оказалось у него внутренним моментом метафизики. Соотне­стись с богословием в такой ситуации снова метафизик уже не мог, так как истинное отношение предполагает самостоятельность и по край­ней мере равную значимость входящих в соотношение реальностей.

То же подчиненное значение имеет теология у Гегеля, поскольку истинная теология, согласно его учению, опирается на мышление, подлинной стихией которого является философия, «ибо в филосо­фии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое».^[3]

Приведя теологию к чистому мышлению и объединив в данном пункте с философией, Гегель завершил начатое Спинозой дело. Фило­софия стала опираться исключительно на внутреннее логическое про­странство, постепенно доведя разработку понятийного постижения ре­альности до предельной глубины. Метафизическая перспектива от­крывала все новые возможности мысли, возводящие человека к на­стоящим и едва ли не религиозным переживаниям полноты жизни. Германские университеты середины прошлого века были средоточием и источником неких идеальных энергий, распространившихся на все общество. Нам почти невозможно сейчас представить подобного рода существование. Философия взяла на себя роль не только метафизиче­ского образования, но и духовного просвещения, так как ей в философ­ской логике был действительно внятен Логос, несущий жизнь и дух ее построениям, позволяющий им вообще осуществляться.

Реальное присутствие Логоса в логике позволяет Гегелю говорить о духе как философском понятии. То, как Дух открывает Себя в Свя­щенном Писании, Гегель считает его позитивной формой. «Библия является, — пишет он, — формой позитивного».^[4] Но позитивное или непосредственно данное требует толкования, разъяснения, дабы ни­кто не подумал, что уже знает, о чем идет речь. «Дух… начинает с пози­тивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим бытийственное и знающим это содержание как божественное. По существу ортодоксальной теперь является философия — не только она, но она главным образом; имен­но она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу».^[5]

Никогда еще никто с такой силой не утверждал присутствия Лого­са в логике Духа в мысли. Но как только это утверждение утратило свой эзотерический смысл и стало высказываться с предельной кон­кретностью, а все реальное движение мысли как будто бы подтвер­ждало его правоту, демонстрировало картину развития в соответст­вии с ним, была перейдена какая-то существенная граница дозволен­ного метафизику.

Да, метафизик мыслит не от своего лица, но ему ни в коей мере не позволено относиться к мыслимому и сказанному как непосредствен­но священному. Мысль имеет своим таинственным истоком Логос, но непосредственно мыслящим является человек, и как «человеческое дело» мышление не может быть сакрализовано. Святыня остается выше мысли, хотя вне соотношения со святыней мысль немыслима. Отношение и есть здесь самое главное, пожалуй, что вообще в непо­стижимой близости Логоса и человеческой логики кроется истина всякого отношения, в непостижимой близости, но и в достоверном, ясном различии. Святой Дух животворит философскую мысль, но кощунственно утверждать, что Он деятелен «в категориях». Понятно, что Гегель протестует против абсолютизации внешних форм религии, ее сведения к «позитивным», буквальным смыслам, исключающим участие мысли в приближении к Богу. Но близость в этом смысле мышления к Духу ни в коем случае не может быть истолкована как то, что Дух и есть мысль, Логос есть логика. Ведь, приписав Духу подоб­ное, мы сакрализуем, обожествляем человеческое дело, и хотя статус последнего, прежде всего в онтологическом плане, сразу же повыша­ется, потерянным оказывается исток онтологии, предполагающий от­ношение, различение между божественным и человеческим.

Разрыв отношения как бы делает самого человека Богом, когда, еще действуя в духе отношения, человек встречает на его противопо­ложном полюсе самого себя. Он еще не подозревает, что это обожение не подлинно и возникает как раз из-за отделенности в мысли от ис­тинного Бога. Воспоминания о божественном непосредственно ак­туализируются в человеческом, создавая подобие допинга, способно­го продвинуть мысли далеко вперед, но в итоге отменяющего достиг­нутое, что и показал кризис гегелевской системы, ее фактическое рас­сыпание на множество элементов.

Конечность человеческого не могла не заявить о своих правах. Ге­гель, по существу, «пал жертвой» своего же исходного тезиса о тожде­стве чистого Бытия чистому Ничто, ведь если действительно его фи­лософия есть учение о бытии как таковом, чистом бытии, то тем са­мым он должен был столкнуться в своей системе с чистым Ничто, снимающим и отменяющим его систему, так как систематического учения о Ничто в принципе быть не может. Конец метафизики, авто­ром которого и был сам Гегель, является, таким образом, результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом. Он выступает в отноше­нии Канта в том же качестве, что и Спиноза в отношении Декарта. И там и там — стремление преодолеть дуализм в монистической систе­ме, но эта задача и в том, и в другом случае оказывается выполненной только за счет присвоения не принадлежащего человеку состояния. Попытка придать философии статус последней истины, грандиозная и действительно подарившая нам великую метафизическую систему, подрывает всякие возможности дальнейшего развития чистой исто­рической метафизики и приводит к ее концу.

Это был, конечно, не моментальный обрыв, а растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, ко­торый явно обнаружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, который вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же по­зитивного сознания.

К ответу, например, на основной вопрос метафизики: «Почему во­обще есть сущее, а не наоборот — ничто?»^[6] — Хайдеггер не считает возможным назвать причастным Божественное Откровение. «Кто стоит на почве такой веры, — пишет Хайдеггер, — тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и при­няв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие».^[7] В словах Хайдеггера видится явное переиначивание слов Апостола, когда он утверждает, что христиан­ская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей фило­софского сознания. Быть безумным в таком контексте означает нахо­диться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению ис­тины. Вера есть безумие для эллинов, так как их философия дальше от истины и создает лишь возможность, но не действительность ее по­стижения.

Теперь, по Хайдеггеру, ситуация меняется на противоположную, теперь ответить на вопрос, почему есть сущее, а не ничто, стремится уже философия, которой каким-то образом удалось обойти «изна­чальную веру». Хайдеггер высказывается даже гораздо резче Гегеля, оставляя верующее постижение истины, «позитивную религию», даже не в качестве первой ступени движения к философскому, а вооб­ще в стороне как внешний момент.

Для Гегеля богословие способно усовершенствоваться и встать почти вровень с философией, усваивая формы философской деятель­ности. Для Хайдеггера ожидание, «будто через мнимое оживление с помощью философии» богословие выиграет, «есть вредное мнение». Тот, кто хочет оказаться на философской высоте вопроса, должен ис­ключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно и философское вопрошание. Так или иначе, будь то в «мягком» гегелевском или «жестком» хайдеггеровском варианте, метафизика в онтологическом смысле рассчитывает на себя самоё, действует в пределах не подлинного, то есть полагающего истинное различие своих моментов, отношения к богословию.

Но теперь, когда благодаря этой самостоятельности и действи­тельно выдающимся результатам, возникшим на ее почве, метафизи­ка закончилась, на горизонте вновь появляется освобожденное от фи­лософских «притеснений» богословие. И как только оно появляется, то возникает и необходимое отношение метафизики к ее онтологиче­скому истоку и тем самым создаются новые возможности философст­вования, а именно философствования в пределах вероучительной он­тологии. Тогда производятся «ходы рассуждений», не обязанные замкнуться на некий фундаментальный принцип, будь то «cogito» или «causa sui», ибо перед философией уже не стоит задача поиска внутренних истоков бытия. Бытие уже задано смыслом, и задача мыс­ли заключается лишь в такой переработке сознания, благодаря кото­рой этот смысл становится внятным для нашего Я, когда оно каким-то образом дорастает до его понимания. Не в качестве толкования Свя­щенного Писания, не в переводе вероучительных истин на философ­ский язык, а именно как само построение мыслящего в пределах дан­ного уже онтологического смысла. Ведь если Слово Писания обраще­но ко мне, то я прежде всего должен стать «проницаем» для Слова, от­ветить «да» Богу на человеческом языке. Но это сущее и способное к внятному ответу Я может состояться лишь как Я предельных метафи­зических синтезов в границах уже состоявшейся метафизики, посто­янной метафизической активности Я. Активности, уже не стремя­щейся «произвести» онтологию имманентным образом, а лишь при­водящей сознание к точке предстояния истоку всякой онтологии. По­этому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отка­заться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает изме­ряться мерой человеческого, становится свободой движения по по­верхности мира, движения, которому ничто не препятствует, но кото­рое одновременно никуда не ведет. При достаточном количестве обо­ротов вокруг оси шара пределы такого рода свободы оказываются достаточно заметны.

Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бес­конечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. Для верующего христианина — и Хай­деггер не видит этого — утверждение, что Бог сотворил мир, не озна­чает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразлич­ной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равноду­шия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной сво­боде, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким обра­зом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать ограниченно-данному вероятно более легкая задача, нежели соответствовать трансцендентному. Ведь тогда «кружение» заканчивается и продвигаться можно только вперед.

Вопрос о бытии чистого Я, исходя из вышесказанного, не решается теперь в пустом пространстве. Он предполагает знание смысла, един­ственным источником которого может быть лишь Божественное От­кровение. Вопрос о смысле, задаваемый имманентным образом, ни­когда не приведет к ответу. Согласно геометрии круга экзистенции мы будем постоянно попадать в одну и ту же точку, а именно точку, в которой был задан сам вопрос, в ситуацию вопроса. Чтобы преодо­леть эту замкнутость, нужно конструировать эйдос или действие в со­ответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, которая корен­ным образом от эйдоса отличается. Что мы подразумеваем под номеном, можно продемонстрировать, опираясь на философию Дж. Берк­ли. Для Дж. Беркли общие понятия, или эйдосы, не имеют собствен­ной онтологии. Наше сознание не содержит никакой идеи определен­ного предмета вообще, оно всегда будет воспринимать или мыслить некий конкретный предмет. «Что лично может быть легче для каждо­го, чем немного вникнуть в собственные мысли и затем испытать, мо­жет ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы … описанной общей идее треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них».^[8] Даже тогда, когда мы не конкрети­зируем специально, о каком именно треугольнике идет речь, и упот­ребляем общее, абстрактное понятие, на самом деле будет подразуме­ваться некий конкретно «вот именно этот» треугольник, наличест­вующий в нашем созерцании. Простейшая иллюстрация — треуголь­ник вообще нельзя нарисовать или построить в ходе геометрического доказательства. Поэтому реальны лишь конкретные, индивидуаль­ные предметы, которые мы обнаруживаем в опыте как данные, «вот эти», а не «предметы вообще», то есть чистые понятия. Но если тако­вые не имеют своего представительства в мире эмпирическом, а умо­постигаемого мира не существует вовсе, то каков тогда источник об­щих понятий и сферы их применения? Таким источником, по Беркли, служит язык. Абстрактные идеи «образованы с целью именования, из чего следует, что если бы не существовало такого предмета, как язык, или общие знаки, то никогда не явились бы мысли об абстрагировании». [9] Полагают, что каждое имя имеет точное и определенное значе­ние, поэтому и возникает мнение, что оно выражено в определенной идее, не относящейся, как, например, то же понятие треугольника, ни к какому-либо конкретному предмету, ни к «предмету вообще». Но в действительности, согласно Дж. Беркли, «вовсе нет точного, опреде­ленного значения, связанного с каким-либо общим именем, но по­следнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».^[10]

Беркли учитывал возможное возражение, что каждое имя, имею­щее определение как именно это имя, будет обладать и определенным значением. Например, «треугольник определяется как плоская по­верхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым опреде­лением это имя ограничено обозначением только одной определен­ной идеи и никакой другой».^[11] Однако, согласно Беркли, определение не является точным, так как в нем не сказано, «велика или мала по­верхность, черна или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение сло­ва треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполни­мо».^[12] И далее: «…нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обо­значаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они упот­ребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы; так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей час­ти, как буквы в алгебре, где несмотря на то, что каждой буквой обозна­чается некоторое частное количество, для верного производства вы­числения не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой выра­жалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».^[13]

Таким образом, имя в отличие от феноменологического эйдоса, ко­торый включает в себя лишь некоторые необходимые признаки вещи, относится ко всей полноте вещи, как она дана нам в непосредствен­ном созерцании, включая и те признаки, которые никак в эйдетиче­ском плане не могут быть признаны существенными, — так мы можем истолковать сказанное Дж. Беркли применительно к нашей теме.

В случае эйдоса, мы будем связаны также кругом, хотя и иного ка­чества, нежели экзистенциальный.* Номен же в своем пределе ука­жет нам на свой трансцендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуцируется и не имеет своего четко выраженного смы­слового поля, указывая лишь на неопределенное многообразие эмпи­рического. Преодоление же многообразия и неопределенности мож­но привести лишь к наличествованию чистого имени, относящегося только к самому себе, т.е. замкнутой на себя и тем самым не адресо­ванной человеку реальности, т.е. ноумену. Замкнутость же эта гово­рит о закрытости смысла имени для чистого Я и открытости его сверх Я,что само по себе ничего не прибавляет к нашему знанию.

Мы должны знать, что же в конце концов значит имя, чем опреде­ляется его упорная нераскрытость при неоспоримом и достоверном присутствии. Мы можем говорить о закрытости номена как особом проявлении нашего ничтожествования, когда бытие в номене оказы­вается закрытым присутствующим в нас ничто. Но последний момент в значительной степени имеет гносеологический, а не онтологиче­ский характер, ведь выявляя истоки нашего незнания бытия, мы тем самым ничего не говорим об истоках его присутствия. И здесь можно вновь вспомнить основной вопрос метафизики по мысли М. Хайдег­гера: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» На него не­возможно ответить, если отправляться от факта закрытости бытия посредством ничто.

Итак, имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предше­ствует и явно предпослано, то есть о том бытии, которое я сам не имею возможности сделать для себя бытием. Такое появление бытия явно из-за горизонта моего сознания, «откуда-то», говорит о его становле­нии бытием, тем, чего когда-то не было или что было очень далеко, а теперь приблизилось.

Но ни времени, ни пространства для чистого бытия я не могу по­мыслить, так как они не могут быть помыслены в некоем «послебы­тийном» вторичном соединении бытия и ничто. Отсюда инаковость бытия миру экзистенции номена способна означать лишь его появле­ние помимо привычных нам и связанных с временем понятий при­чинности, происхождения и т.д.

Но постепенно исключая подобные понятия, я могу прийти лишь к последнему мне известному или известному, но исключенному ко­гда-то и затем забытому в качестве реального знания и отнесенному к разряду «религиозных представлений». Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте творения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творении мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым несовершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бы­тия открывается нам в номенальных сущностях, которые, с одной сто­роны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания.

Под именем мы здесь имеем в виду, конечно, не некоторый грамма­тический элемент, соединение букв в определенную конфигурацию, которая имеет некоторое значение. Имя — это прежде всего смысл, никогда не подлежащий раскрытию, но тем не менее бесспорно нали­чествующий и не вызывающий никаких сомнений. Так, все сотворен­ное для нас представляют определенные имена, значение которых, тем не менее, для нас или от нас сокрыто. Так, мы точно знаем, что жи­вем на земле и именно Земля сотворена Богом, но не знаем, что есть земля во всей полноте, не сводимой ни к физическим, ни к астрономи­ческим, ни вообще научным понятиям. В знании присутствуют эйдосы земли, очищенные от «случайных» признаков. Но и М. Хайдеггер не видит в таком знании обнаружения сущности земли. «С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни даже астрономическое представление о планете. Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля — прячущая и сокрывающая…»^[14]. И ниже: «В своей открытой просветленности земля как таковая является лишь тогда, когда она принимается и охраняет­ся как земля сущностно не размыкаемая, ибо она отступает перед вся­ким размыканием и таким образом постоянно удерживает себя в за­творенной замкнутости. Все земные вещи, сама земля в целом влива­ется в текучее и переменчивое единогласие. Но, вливаясь, они не сли­ваются. Здесь течет покойный в самом себе поток разграничения — все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. И так в каждой из замыкающихся вещей заключено одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущностно замыкающаяся. Составлять землю — значит приводить ее в просторы разверстого как самозамкнутости»^[15].

Здесь М. Хайдеггер, стремясь преодолеть границы научного эйдоса и говорить о земле «как таковой», то есть об имени земли, ее сущно­сти, действительно опирается на понятийный строй не эйдетического характера. «Составление земли» — действительно не представимый акт, который никогда не сможет стать предметом созерцания, я могу лишь догадываться, о чем идет речь, и эта «догадливость» делает меня знающим предмет как таковой. В такое качество только я и могу за­мыкать результат утверждения о приведении земли «в просторы раз­верстого как самозамкнутости». Составляя таким образом слова, я действительно узнаю о земле то, что выходит за пределы всякого со­зерцания: указание скорее на внутренний строй и синтезирующую деятельность самого мышления, позволяющих понять сложную вязь хайдеггеровских полупонятий-полуобразов. Да, земля именно тако­ва, соглашается читающий М. Хайдеггера с автором. И эта внутрен­няя убедительность представляется как выяснение самой онтологии земли, ее действительного самого по себе бытия. В противовес всем поднадоевшим уже представлениям о земле здесь как будто бы дейст­вительно предлагается подлинное постижение ее сущности. Но как раз так и проявляет себя бесконечная полнота, т.е. бытийность номенального смысла. Образ Земли у Хайдеггера в его свете оказывается ничем не более предпочтителен в онтологическом смысле, нежели на­учные представления. С ним действительно можно полностью согла­ситься, но он с тем же успехом окажется лишь частью многообразия, с которым соотносится номен земли. Да, так можно увидеть землю, войти в согласие с ней, но как раз о земле самой по себе здесь ничего не сказано, так как в данном образе она отделена от истока своего бытия, т.е. от самой себя. Бытие земли состоит в ее творении, не в том смысле, что она является результатом некоего процесса творения, но в самом отношении ее к Творцу, от него она получает свое бытие, т.е. стано­вится «именно таковой» и никакой другой, совпадает со своей приро­дой. Не сотворенная вещь никогда не станет сущностью, т.е. не обретет чистого бытия, отделенного от ничто.

Назначение номена состоит тем самым в том, что он, как сущность, бесконечно зовет нас к бытию, побуждая осуществлять все новые и новые синтезы на почве своего бесконечного смысла. Не в том опять-таки значении, будто этот смысл исчерпывается в подобных синтезах, а как энергетический центр, заставляющий действовать в его пространстве. И поскольку действие осуществляется во времени, то само время получает направленность к бытию, хотя по своей при­роде оно есть тождество бытия и ничто.

Устремленность Я к бытию в номене предполагает, однако, и рас­пространение его деятельности на синтез номенальной и эйдетиче­ской сущностей, т.к. эйдосы будут составлять меру времени и посто­янно «продвигать вперед» номен, подчеркивая его трансцендентную природу. Я устремляется к бытию именно по эйдетическим ступеням, всякий раз проясняя в них свое реальное состояние и одновременно дистанцируясь от него. Так в трансформированном эйдосе хайдеггеровской метафизики мы одновременно узнаем себя как понимающих сказанное и определяем отсутствие в последнем бытийной интенции, удостоверяя и ее присутствие в нас. Хайдеггер не знает о творении — говорим мы, хотя сами узнали о подлинной высоте его смысла благо­даря глубине содержания хайдеггеровской конструкции. Номенологический синтез есть постоянное соединение, отождествление или, напротив, противопоставление эйдосов в горизонте номена, который сам в нашей мысли как бы постоянно эйдетически снимается и вновь обнаруживает собственную неисчерпаемость.

Особый интерес в этой связи приобретает и проблема вещи в себе, ноумена. Ноумен тоже связан с бытием, но не абсолютным бытием в творении, а с необходимым бытием человека. Номены, в отличие от эйдосов, ни в коей степени не говорят о том или ином человеческом интересе, а как бы пребывают за горизонтом сознания. Бытие, поло­женное в номене есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удерживает его в себе. О том, что оно состоялось, чело­век, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». Я оказывается для себя ноуменом, и в этой ноуменальности оно не раздвоено и неизменно и потому, собственно говоря, и находится в модусе необходимости. Но такое «есть» для меня не дела­ет, однако, возможным суждение «Я есть» именно вследствие удален­ности бытия из поля доступного. Можно предположить, что искомое нами незнание и коренится в глубинах ноумена, когда всякие выска­зывания о мире указывают на него, заключая в себе неизменный мо­мент условности. Конструируя эйдосы, Я постоянно отдает отчет в их неонтологичности, подчиненности явления условиям познания.

Ноумен же безусловен и потому несет в себе онтологию нашего Я, которая, однако, не может быть раскрыта, если пользоваться кантов­скими терминами, в чистом разуме. Я взирает на мир с чувством его онтологической неполноты, действуя в мире, постоянно отделяя себя от последнего в собственном ноуменальном бытии. Я самое по себе может встретиться с вещью самой по себе только в ноуменальной Валхалле, куда не проникает свет мысли. Только так присутствует «есть», когда «Я» пребывает в мире явлений. Свою бытийную погру­женность Я реализует как постоянное расширение взгляда на мир, увеличение пространства познания одновременно без всякого расче­та на то, что в этом знании «проклюнется « бытие. Внутреннее ощуще­ние того, что в себе ты есть то, чем никогда не станешь для себя, делает такую ситуацию трагически безвыходной, что находит свое выраже­ние, например, в построениях А. Шопенгауэра, где противополож­ность воли (ноуменального бытия) и представления не обнаруживает позитивного разрешения.

Если еще раз вернуться к Канту, которого Шопенгауэр считал сво­им предшественником и учителем, то у него ноуменальное бытие на­ходит свое выражение в категорическом императиве практического разума. Однако категорический императив, обладая формальной природой, обозрим в понятии, хотя и не дан в созерцании. Сам И. Кант относит категорический императив к той области, которая ле­жит за границами явлений и составляет сферу свободы. «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать,чтобы она стала всеобщим законом».^[16]

Это правило не вытекает из какой-либо необходимости феноме­нального характера, не содержит, например, в себе соображений поль­зы или вообще каких-либо прагматических критериев. Поступок со­вершается от свободы и преследует цель утвердить человека в качест­ве самоценного существа, не подчиненного никаким внешним или даже внутренним причинам, скажем, его собственным страстям, ко­торые как бы составляют нечто внешнее во внутреннем дистанциро­вании от нашего Я,хотя и происходящее в нашем внутреннем мире.

Другая формулировка категорического императива гласит: «…по­ступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».^[17] Данный принцип имеет определен­ное эйдетическое наполнение, он выражен вполне конкретно, ясно и отчетливо, как сказал бы Декарт. «Будь для себя целью, а не средст­вом». Этой ясности способствует тот самый формальный характер кантовского учения о практическом разуме, который (характер) столь часто упоминают исследователи. Так, русский кантианец А. Введенский подчеркивал, что нравственный закон, по мнению Канта, «не приписывает нам ничего другого, кроме определенной формы деятельности, а уж к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание».^[18]

Формальность означает обозримость, схематическую данность определенного смысла. Форма всегда завершена, хотя ее завершен­ность, конечно, далеко не всегда может различаться сознанием. Но главное — принципиальная законченность формы, подлежащая лишь открытию, но не осуществлению. Форма существует или предсуществует, дело знания — лишь добираться до уже наличного, имеющего место. Достижение должной формы, по Аристотелю, есть задача иных реальностей. Скажем, материя должна оформиться, чтобы стать оп­ределенной вещью, стало быть, форма, или «определение сути бытия вещи»^[19], в свою очередь не подлежит изменению, так как в противном случае все превратилось бы в хаотическое смешение, форма приобре­ла качества ее противоположности — материи, то есть потенциаль­ность, способность стать иной, нежели она есть. Об эйдетическом ха­рактере формы говорит и значение термина (eidos, morphe, logos) за­вершенность и устойчивость делают форму предметом понятия, то есть определенной данностью и представленностью, что и сближает ее с феноменом. Поэтому различие между законом природы и нравст­венной нормой не имеет абсолютного характера. И в последнем слу­чае бытие оказывается сокрытым, не будучи выраженным в эйдосе морального предписания. Между «Я» и «есть» оказывается все та же преграда.

Но знание о сотворенности бытия в корне меняет дело. Ноумен перестает оставаться в своей неподвижной глубине. Он теряет каче­ства равенства с собой и тем самым бытия самого по себе. Но теперь одновременно он не оказывается изолированным и замкнутым на самоё себя.

В логическом смысле подобная ситуация представляется невоз­можной, так как всякое отношение к другому означает потерю равен­ства ноумена с собой. Ведь не случайно Гегель подчеркивает, что чис­тое бытие не соотносится ни с внешней реальностью, ни с внутренни­ми различиями, так как и в том и в другом случае оно перестает быть чистым бытием.

Тем не менее, речи об отношении бытия к чему или кому-либо в знании о творении бытия нет. Творение не есть отношение, т.к. оно есть абсолютный, а не релятивный, т.е. относительный акт. Человек может быть помыслен в отношении к Богу, но уже будучи сотворен­ным. Само же творение не включает в себя никакой самости сотворяе­мого. Отсюда перерыв в логике, когда речь идет о творении, бытие по­лагается здесь как таковое именно потому, что его до сих пор не было, т.е. ему не с чем было соотнестись, что привело бы как раз к потере его равенства с собой.

Изначально сокрытый в ноумене смысл творения как творения за­дает тем самым перспективу движения ноумена как «есть» нашего Я. Бесконечный смысл сотворенной вещи и меня самого освящает исто­ком бытия. Ноумены выходят из состояния изолированности и зате­рянности в глубинах души и благодаря времени экзистенции откры­ваются в направлении Истока своего бытия.

Время здесь оказывается уже не нейтральным временем чистой эк­зистенции, а направленным временем, временем идущим от бытия че­рез ничто к бытию. И благодаря включенности в такое время ноумен не теряет своего достоинства чистого бытия, а, напротив, получает перспективу преодоления своей неизвестности. Направленная экзи­стенция скорее доставляет его и самому себе, чем разрушает его само­тождественность. Но открытость ноумена означала бы снятие его ноуменальности, если бы она мыслилась как открытость ноумена наше­му Я в представлении. Здесь Я продолжает по-прежнему ничего не знать ни о себе, ни о вещах. Более того, такое незнание крайне необхо­димо для меня, так как препятствует самозамыканию мира во «все­знайстве». Это открытость Творцу, но происходящая с моим участи­ем, так как, осуществляя метафизические синтезы, я создаю сферу не­знания, которая уберегает ноумен в его закрытости для меня и откры­тости Творцу мира. В метафизическом незнании Я отгораживаю себя от определения, что же все-таки такое чистое бытие, и тем самым даю возможность ему быть именно чистым бытием, но уже не темным и загадочным, а устремленным к Свету. Эта устремленность бытия к Истоку объясняет то странное обстоятельство, что, будучи необходи­мым бытием, оно никоим образом не открывается мне самому в его неизменности. Я оказываюсь с точки зрения своего бытия не нужным, как мы видели, самому себе. Человек интересуется по своему поводу всем, кроме своего собственного бытия. Теперь эта свобода ноумена от феноменологической необходимости становится нам понятной. Она позволяет ноумену не становиться прежде времени для себя бы­тием, делает его для себя бытием в своем Истоке. Сделать представле­нием такое преображение ноумена мы не можем. Поэтому мы получа­ем возможность помыслить его только благодаря откровенному зна­нию, когда узнаем, что Бог сотворил мир и бытие есть благодаря Богу. Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает ноумен из глуби­ны и затерянности к Свету творения. И это стремление, хотя мы ни­как не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необхо­димостей, как, впрочем, и помимо или, по крайней мере, не по причи­не свободы. Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или выдвинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констатацией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, точнее, могу теперь с полной уверенностью сказать, что Я есть, так как в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотнестись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, по­лагая себя к бытию, которое, будучи «передо мной», открывается мне в любви. И все это становится возможным благодаря, а не вопреки времени, т.е. реальной экзистенции человека.

В то же время только в перспективе подобной трансценденции мо­жет быть помыслен и субъект как метафизическое понятие, так как всякая отделенность основания и обоснованного в субъекте задается именно различием «Я» и «есть» во времени.

Но говоря об абсолютном значении бытия в его устремленности к Творцу, откуда и берется предназначение всякой сущности, нельзя недооценивать необходимость всей предшествующей работы для уяснения, что же все-таки представляет из себя «Я», которое «есть». Ведь есть не просто личное местоимение, а та логика, те ходы рассуж­дения, которые вели нас через дедукцию фундаментальных метафи­зических понятий субъекта, субстанции, детерминации, сущности, экзистенции и т.д. Именно таким путем мы смогли охарактеризовать ту уникальную реальность, которая только и есть или всякий раз мо­жет возобновляться путем метафизических синтезов. Таким образом есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека челове­ком, а вещь вещью. Тем самым происходит восстановление отноше­ния между человеком и миром, делающее возможным его знание.

Помыслить бытие вне творения и тем самым вне присутствия бо­гословских смыслов оказывается сегодня просто невозможным де­лом, т.к. вне сущностной заданности время не получает направления и тем самым не «определяет места» бытия в отношении чистого Я. В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие (что, собственно, демонст­рирует философия М. Хайдеггера) неуловимо, оно всегда рядом и од­новременно его никогда нет, что, собственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существовании. Никто уже не способен увлечь­ся какой-либо исторической идеей и придать времени пусть и лож­ное, но направление. Таких идей и нет вовсе, так как сконструировать эйдос «просто так», без онтологического, из неведомого «есть» исхо­дящего заряда — совершенно фантастическая затея.

Уяснить метафизическую ситуацию, которую мы сегодня пережи­ваем, не позволяет нам именно грандиозность происшедшего сдвига. «Историческое прошлое» преследует нас, заставляя действительно жить вчерашним днем. Нам, например, кажется, что свобода метафи­зической мысли предполагает ее религиозную независимость, кото­рая является неким постоянным условием самой возможности свобо­ды. У М. Хайдеггера этот предрассудок еще достаточно уверенно себя обнаруживает.

Но мы как будто бы выяснили обратное: вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто. Если такую свободу не ограничивать, то теряется смысл самой свободы, как отсутствует смысл в бесполезном вращении не выполняющего никакой работы колеса. Свобода, подпадающая под власть ничто, достаточно сомни­тельная вещь. Говорить о путях самопознания человека вне веры сего­дня совершенно пустое занятие. Другое дело, что к самой вере не сле­дует подходить как к абстрактному в метафизическом смысле отно­шению. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослуже­нии и не распространяется на всю полноту существования, когда само отношение к вещам оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринима­ются исключительно в «естественном» свете, вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить и не в том только смыс­ле, что мысль и действие должны согласоваться с верой, а еще и в том, что сами они есть проявление веры, т.к. означают постоянное преодо­ление ставшего и наличного. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, движение, в котором сам движущийся вовсе не теряется из виду, но напротив, оказывается ближе, чем в лю­бой другой ситуации, к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве постоянно в нем возобновляющейся. Как писал Дитрих фон Гильденбранд, «устремленность в вечность больше приближает к центру посюсторонней жизни, чем решение насущных проблем»^[20].

В своем истоке вера философски не исследима, напротив, она дает возможности осуществляться любому философскому исследованию. Что касается постоянно возобновляемого и почти постоянно не нахо­дящего должных ответов, благодаря невообразимому религиозному невежеству пишущей публики, вопроса об отношении общества к Церкви, то и в этой области метафизика способна оказать существен­ное содействие. Она необходима для верующего человека, дабы он полностью отдавал себе отчет в глубине слов «Я верую», чтобы они значили для него нечто предельно ответственное. И не только в смыс­ле искренности его веры, но и в смысле понимания того, что его Я не сводится к психологическому переживанию собственной индивиду­альности, что за ним и в нем обнаруживаются структуры, пласты соз­нания, далеко выводящие его за пределы непосредственной само­идентификации. Метафизика — это рассказ о подобных реальностях, но такой, когда сама реальность становится рассказом и неотрывна от него. Попадая в пространство метафизики, различные индивидуаль­ные «Я» обнаруживают некую объемность присутствия в данном про­странстве. Не то чтобы они становились одинаковыми, неразличимы­ми — здесь происходит иное — становится ясной принадлежность к Я гораздо большего содержания, нежели непосредственно им самосознаваемого и тем самым необходимость приводит его к вере. Усилие, тем самым, должно быть направлено в область мысли, которая орга­низует пространство сознания так, чтобы оно соответствовало «Я ве­рую». Универсальность проявляемых в таком мышлении понятий­ных сцеплений заставляет нас невольно воспринимать пронизанность верой не только нашего собственного, индивидуального мира, что как раз при таком индивидуализме не фиксируется, но человече­ского мира вообще. Такое восприятие делает верующего человека не связанным с многообразием человеческого, что никак не проявляется вне обучения метафизике, когда каждый из нас как бы причастен только самому себе, что собственно и показано в главе, посвященной экзистенции. Теперь, проникая к бытию сквозь уводящие от него по своей поверхности сферы, наше Я «умудряется» их содержанием и открытому в них Логосу. Теперь уже никакая изоляция и никакое сек­тантство невозможны, теперь Я разрастается за пределы дисципли­нарных требований, сект, или же за пределы собственной исключенности, замкнутости, собственного «внутреннего сектантства». Если несколько человек понимают один и тот же философский текст, хотя и способны вступить по его поводу в полемику, то это значит, что Я ав­тора есть нечто большее, чем является само для себя непосредственно в житейских ситуациях, так же как и «Я» тех, кто с этим текстом зна­комится. Это «большее» и есть человеческое, что непосредственно нами не обнаруживается, но должно быть высказано в Я, максималь­но заполнить объем этого личного местоимения. Тогда «Я верую» приводит к вере все обнаруженное многообразие Я и не оставляет «темных» углов, в которые не проникал бы свет истины. Просвеще­ние в этом плане означает не только знание о Том, в Кого веруем, но о том, кто верует.

Универсальность и многообразие устанавливаемых здесь логиче­ских связей, обнаружение «затерянной» веры показывает, насколько в этом плане Церковь действительно присутствует в жизни всех лю­дей, даже и тех, кто называет себя атеистами. Дело лишь в том, чтобы осознать это присутствие и продемонстрировать его. Мы, конечно, не имеем иллюзий на такой счет. Ведь неверие проистекает не из незна­ния, а из нежелания знать, а против воли мысль ничего сделать не в со­стоянии. Слово «не хочу» напрасно воспринимается как повод задать вопрос «почему». У воли нет оснований, потому она и воля — «не хочу, и всё». Каждый, чувствуя собственный проигрыш в шахматной пар­тии, может просто смешать фигуры на доске. Мы имеем в виду здесь, конечно же, не всеобщую «запись в религию», но ту открытость чело­веческого вере, которая в нем всегда есть, ту открытую дверь, которую воля спешит захлопнуть, ведь через нее видна принадлежность Я к иным мирам. Для того, чтобы не мыслить и не верить, нужно хотеть этого, т.е. сопротивляться чему-то открытому и дарованному челове­ку, а это действительно означает отказ человека от его собственной че­ловечности; не хотеть верить — значит не хотеть быть.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

^[1] Декарт Р. Первоначала философии. Сочинения в 2-х тт., т. 2. М., 1994, с. 324.

^[2] Там же, с. 610.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977, т. 2, с. 212.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с. 92.

^[7] Там же.

^[8] Беркли Дж. Сочинения, с. 161.

^[9] Там же, с. 165.

^[10] Там же.

^[11] Там же.

^[12] Там же, с. 165—166.

^[13] Там же, с. 166.

* Любое истолкование существования вне трансценденции неизбежно ведет к «веч­ному возвращению».

^[14] Хайдеггер М. Исток художественного творения. Зарубежная эстетика и теория ли­тературы XIX—XX вв. М., 1987, с. 283.

^[15] Там же, с. 286.

^[16] Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965, т.4, ч. I, с. 260.

^[17] Там же, с. 270.

^[18] Введенский А. Условия допускаемости веры и смысл жизни. Смысл жизни. Анто­логия. М., 1994, с. 116.

^[19] Аристотель. Сочинения в 4-х тт., т. 1. М., 1974, с. 146.

^[20] Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997, с. 348.

В этой перспективе мысли та взволнованная смутность, странная многословность при не менее странном отсутствии в ней внимания к Слову в Церкви, присущие по большей части нашей русско-религиозной философии, становятся вполне объяснимыми — «ясными и отчетливыми» в своем существенном заблуждении.

Наверное, не будет большим преувеличением сказать, что А.Ф. Лосев является виднейшим мыслителем XX века в России и завершает в своей деятельности эпоху русской религиозно-философской мысли, подводя основные ее направления к общему знаменателю. Один из исследователей наследия Лосева пишет о безусловности его православной настроенности, о том, что «это лишь тот общий фон, на котором и должно искать специфику лосевской позиции. А она, несомненно, была, более того: развитие православной религиозной философии было основной внутренней целью Лосева»[1]. Сегодня пришло время разобраться, насколько эта цель оказалась реализованной, насколько православная настроенность реализует себя в соответствующем ей способе мыслить. Приведем небольшой отрывок из воспоминаний Лосева о светлом Христовом Воскресении. Вот что он пишет:

Алексей Федорович Лосев, 1961 год.

«Для христианина, который молился Великий пост о своих грехах, который пережил в своей душе в Страстную неделю хоть небольшую часть из воспоминаемых церковью событий, тот узнает на Пасхальной заутрене, что истинная радость — это радость об исполненном нравственном долге, о том, что ты сам завоеватель своего счастья. После чтения поэтического произведения, после уяснения себе известных научных дисциплин вы тоже испытываете удовлетворение, и это удовлетворение иногда кажется даже самодовлеющим, но вдумайтесь глубже! Вы увидите, что ни искусство, ни наука не есть еще условие достаточное для счастья. Правда, эта деятельность человеческого духа необходима нам, но она не достаточна. Религия есть синтез всего человеческого знания. Она же — синтез и тех источников, которые дают нам счастье»[2].

Для нас этот фрагмент послужит своеобразной точкой отсчета диалектической системы мифа, в которой А.Ф. Лосев находит подтверждение и выражение разумом христианской истины. Несмотря на эмоционально приподнятый характер описания, мало имеющий отношения к какому-либо научному изложению, обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Уже здесь, в этих, казалось бы, далеких от теории словах, совершенно очевидным образом прочитывается гегелевская триада с той лишь существенной поправкой, что религия служит высшей стадией развития абсолютного духа, а не предшествует философии как это было, собственно, у Гегеля. Смешно сказать, но в основе восприятия реальности основного христианского праздника, в котором, по сути, такие реалии человеческого жития, как нравственный долг, завоеванное счастье, должны были бы отойти на второй план перед открывшейся спасительной жертвой Христа, радостью причастия к Новой Земле и Новому Небу, обнаруживается Гегель, немного поправленный, но неизменный в способе постижения истины. Мы вовсе не собираемся критиковать личные переживания этого важнейшего христианского события автором, но уж очень выразительна «философская» подоплека этой эмоциональной рефлексии. По словам мыслителя, религия, в данном случае центральное христианское таинство Воскресения, является необходимым дополнением к науке и искусству, вернее, это последняя и наивысшая степень раскрытия человеческого духа. Если, занимаясь наукой, мы не вполне счастливы, то в религии обретем полноту счастья. Более того, в религии осуществляется синтез источников счастья, «бьющих» очевидно из науки и искусства, но вне религиозного синтеза не способных достичь своей завершенности. Не только в вышеприведенном отрывке, но и во всей своей философии, Лосев переворачивает гегелевскую триаду буквально с ног на голову, делая решающей стадией развития духа религию. И совершает в сущности очень простой ход, возведя все категории к первосущему, в результате чего диалектика как способ постижения истины не просто объявляется им абсолютной, но и становится тождественной абсолютной мифологии.

Как это происходит? Можно ответить следующим образом. Это происходит тогда, когда религия — связь между Богом и человеком — рационализируется, т.е. полагается в мыслимом пространстве как нечто внешнее, существующее в представлении или объективность осмысляется как первоначало субъективности, т.е. опять-таки внешнее первенствует. Миф и диалектика, как два различных принципа человеческого мышления, смыкаются, не давая выхода к бытию.

При всей, казалось бы, несовместимости и смысловой разведенности мифа и диалектического хода мысли в своем отношении к первоначалу, или другими словами в своей гносеологии, они вполне подлежат общему онтологическому пространству, где, различаясь между собой, тем не менее, сохраняют внутреннее единство. Исходно миф вполне противопоставляется диалектике, как сознание всего во всем противоположно самосознанию всего во всем, или же как всеобщее, родовое сознание противополагается самосознанию индивидуальности. В мифе все переходит во все без выяснения основы и структуры этого перехода, который есть бесконечное кружение, втягивающее в себя в том числе и наблюдателя этих изменений. Здесь способ восприятия тождественен бытию вещи, субъект объекту. Диалектика же предполагает выяснение основы и структуры происходящих изменений, способный же зафиксировать это субъект уже отделяет себя от предмета, становится мыслящей индивидуальностью — философом. Говорить о философии, не упоминая имен авторов философских воззрений невозможно, в то время как авторство мифа принадлежит коллективному сознанию, а не отдельному человеку. Так действительно начиналась философия в античности. Единое и многое, единичное и всеобщее, движение и неизменность — вот центр напряжения античной мысли. Закон бытия здесь совпадает с законом знания, которые суть диалектика — полный круг движения метода вверх и вниз, венец науки мыслить, по словам великого Платона. Этот путь снимается в умном созерцании идей-причин сущего, извечно располагающихся в умопостигаемом космосе. Таким образом, диалектика есть способ зреть идею — чистое бытие. То есть это не что иное, как приход к знанию бытия как единства, которое в то же время было причиной возникновения различий, потому как без заранее данного единства—идеи невозможна мысль, осуществляющая себя внутри единства, распознаваемого во множестве. Но все же главное отличие диалектики от мифа состоит не в рационализации схваченного уже в мифе движения сущего. Собственно философское содержание акцентировалось другим — указанием на реальность, приоткрывающуюся любовью к мудрости, того, что не захватывается целиком и полностью диалогом, пространством одного и иного, но явно выходящего за его пределы. Следует заметить, что уже у Гераклита, который впервые поставил Логос в центр своего философствования, мы встречаем мысли, указывающие на начало, выходящее за привычную в античном обиходе понятий дихотомию хаоса и космоса, другими словами, за круг сущего. Прежде всего, это касается его уверенности в том, что, говоря противоречиво, он все же говорит истинно. Для окружающих его речи были бессвязны и путаны, не секрет, что даже Эпикур назвал его Баламутом, и только Гераклит, внимая своему внутреннему слову, мог бесстрашно сказать: «Выслушав не мою, но эту вот речь (Логос), должно признать — мудрость в том, чтобы знать все как одно». Таким образом, знать все как одно можно только выслушав Логос, который вместе с тем является законом, одновременно ускользающим от познания его человеческим разумом. Возможно, Он побуждает Гераклита сказать: «Тайная гармония — лучше явной» и непознаваемость и незримость Всевышнего предпочесть познаваемости. В другой же момент философ скажет: «Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю, т.е. зримое незримому». А в следующий — совершенно обратное: «Глаза и уши плохие свидетели для людей, если души у них варварские». Гегель потом усмотрит в Гераклите первого диалектика, и в его слове впервые увидит идею в ее спекулятивной форме. «Здесь перед нами открывается новая земля. Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял бы в свою «Логику», — напишет Гегель. Но мы позволим себе усмотреть иную перспективу в слове Гераклита, а именно перспективу иного начала, определяющего человека к бытию, т.е. начала не только имманентного, но имманентного и трансцендентного одновременно. Именно это трансцендентное начало позволяет Гераклиту высказывать противоречия сущего, удерживать их в себе и в то же время сохранять непротиворечивость, устойчивость собственного положения себя, как мыслящего, непротиворечиво высказать противоречивость сущего. Именно это трансцендентное начало придает единство мысли философа, одновременно принадлежащей ему и в то же время удаленной в своем истоке на непознаваемую высоту Логоса. Неведомая античной мысли реальность «я», субъектность человека в его отличии от природы космоса заявляет о себе в мысли великого Эфесца. Ту же перспективу мы наблюдаем и у Сократа. Она задается его известным утверждением: «я знаю, что я ничего не знаю». За этим открывается реальность поверх диалектики, в принципе незнаемое пространство «Я». В снятии отрицанием значится онтологический приход к незнанию, к границе человеческого как такового, на краю которого «Я» только и способно воспринять истинное знание. Другими словами, в «Я» полагается сущность предметов при условии, что «Я» открыто Другому, пока неведомому, но безусловному. Эта незнаемая реальность «Я» станет условием для подлинного знания, когда Боговоплощением откроется, что Тот, Кто есть, есть Христос. И бытие «Я», истока человеческой личности, в силу того, что бытие есть личность, т.е. содержит в себе нечто отличное от сущего, не может уже существовать в пределах круга, ибо круг размыкается открывающим его Божественным Логосом.

Собственно же диалектика, лишенная подобной перспективы, демонстрирует движение мысли по существу в пределах мифологического сознания, т.е. в таком сознании, где различение видения и видящего происходит не на онтологическом, а на гносеологическом уровне. Это сознание, не знающее о своих границах, не знающее о Другом. Ведь неслучайно логикой видимости назвал диалектику Кант, подразумевая за этим иллюзорность претензии человеческого разума на онтологию. Если же мыслить богословскими категориями, в диалектике просматривается стремление онтологизировать тварное бытие, когда осуществляется попытка восстановить потерянное в результате грехопадения единство человеческого бытия в пределах сущего. Таким образом, диалектика демонстрирует собой сугубо человеческое мышление, действие некоей «мыслящей субстанции». Придавать диалектике абсолютное значение таким образом — значит то же самое, что отождествить человеческую логику с Логосом, что на деле означает разрыв с ним и возвращение к мифу, исчерпание содержания философии мифологическим содержанием, в котором бог, по существу, часть мира. Можно показать теперь, что мысль Лосева движется именно в этом направлении. «Допустим на одну секунду, — пишет он, — что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически, — вы обязаны будете к Нему применить диалектические схемы. Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем-нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он — нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание, и т.д. и т.п.»[3].

Но оставаясь на богословских и соответствующих им философских позициях, которые, как мы видели, уже в ранней античной философии занимают Гераклит и Сократ, на вопрос, чем отличается Бог от всего остального мира, естественный разум не может и не должен давать ответа. На него ответил Сам Бог, воплотившись в человеке, об этом говорит все православное богословие устами св. Отцов, основа же человеческого слова о Боге есть вера. В свете Откровения, данного Богом, Его отличие познается не по законам человеческой мысли. Хотя бы потому, что у Бога и сотворенного Им человека нет общей сущности, а после грехопадения нет и единства общения, вне которого невозможно видение Бога. Складывается впечатление, что само слово «есть» понимается Лосевым слишком буквально, что называется, натуралистически, — чтобы быть — надо быть обязательно чем- то, и это что-то должно непременно ощущаться и осязаться. «Или вещь есть, — пишет А.Ф. Лосев, — или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах»[4].  Остается один вопрос: имеем ли мы право рассуждать о Боге, как о вещи, и не только по соображениям естественного для христианина благочестия, но и в соответствии с требованиями той самой логики, которая имеет своим истоком Логос. Иначе вещь, существующая в тварном мире, не отличается от Бога, и тем самым, вещь и Бог имеют единое начало, в отношении к которому они являются частными моментами. Диалектический принцип, опирающийся на такое единство, не включает в себя, таким образом, осмысления природы этого единства. В итоге возникает все тот же мифологический круг, или же возвращение к античности, но уже обескровленной в своей сердцевине. Вновь вспомним об идее как предельной форме, определяющей собой небесный умопостигаемый мир, принципе, на котором держится вся онтологическая структура античного символизма. Ведь что есть символ? Прежде всего, это знак разлома-соединения, не просто свидетельствующий о своей изначальной цельности, но о реальной возможности вновь эту цельность обрести, конечно же, именно в идее, в первообразе всего сущего. Участь разделенных людей, населяющих бедную землю и ищущих свою утраченную половину, явилась темой рассказа Аристофана в платоновском «Пире». Любой человек есть только часть, в результате встречи с другим обретается утраченное целое, таков смысл его речи. В этом просматривается немного наивная интуиция первородного греха, разделившего единое тело Адама на множество индивидов, а также ощущение того, что человек, как единичное, представлен недостающим, нуждающимся в другом, чтобы дополнить целостность бытия. Символ всегда указывает на свою недостающую часть. Вот как толкует значение символа Гадамер: «Первоначально этот греческий термин означал черепок, служивший знаком дружеских отношений. Расставаясь с гостем, хозяин вручал ему tessera hospitalis: он разламывал надвое черепок, одну половинку оставлял себе, а вторую отдавал гостю. И вот, когда тридцать или пятьдесят лет спустя потомок гостя появлялся в доме, его можно было опознать, соединив вместе обломки. Удостоверение личности — таков изначальный смысл слова в «античности». Это возможность опознать в человеке старого друга»[5]. Удостоверение личности здесь надо, конечно, понимать как узнавание вида-лица. Это знак дружбы-приятия, воспоминание былого со-присутствия. Но вряд ли это надо расценивать как событие встречи-любви. Возможность опознать, это не возможность узнать, это не онтология, и здесь мы не можем полностью согласиться с Гадамером. Символ означает, и в этом мы усматриваем, пожалуй, его основополагающий для античного мышления смысл — необходимость восстановления изначально единого, замкнутость определенной, пришедшей к своему совершенству формы, не нуждающейся уже более ни в каких других реальностях. Раскрытие символа во времени, его развертывание в пространстве мышления вполне соответствует диалектике как способу мыслить. Как же можно иначе мыслить? Такая мысль всегда идеальна, т. к. феноменологически содержит и восстанавливает в себе единство своего первоначала, но онтологически продолжает пребывать в глубине тварного расколотого бытия. Идеальная мысль как бы не учитывает времени, потому что оно ничего по существу не прибавляет к ее замкнутому на себя пространству. Изначально обозначившую поле философских смыслов проблему сущности и явления идеальная мысль, т.е. такая мысль, которая в ходе своего самопостижения удерживает себя в качестве самодостаточной и самодвижущей формы, снимает тем, что устраняет всякое противоречие между явлением и сущностью, тем самым погружая себя опять в миф. Ибо миф живет там, где стирает грань между сущностью и явлением, где любое явление есть часть или «образ» всего — одного. Именно так и происходит в мышлении Лосева: изначально отталкиваясь от мифа, в конечном итоге он к нему возвращается, но уже в изощренно диалектической форме, когда и «учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью»[6]. Интересно, что в этой мифологической конструкции «не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего Ангела-Хранителя»[7].

Вообще проблема сущности и явления очень занимает Лосева, он старательно обдумывает ее, классифицирует все существующие философские теории, особенно злорадствуя по поводу «вещи в себе» и «кошмара кантовского субъективизма», и в результате приходя к выводу, что никакой проблемы здесь нет, поскольку явление являет сущность и ничто иное. «Сущность же, поскольку она сущность, с необходимостью являет себя в явлении, ибо если нет явления, нет и сущности, а нет сущности, то нет и явления». И тем не менее, что же отличает сущность от явления, если явление есть явление сущности, спросим мы? Лосев тоже спрашивает: «Если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет?»[8]  И если да, то как «эта» сущность соотносится с «той»? В чем же тогда различие «этих сущностей»? Но вот вопрос, каким не задается Лосев: а почему существуют явление и сущность в их разведенности, ведь ясно, что мы имеем дело с реальностью, в которой явление не делает сущность очевидной и доступной постижению. Напрашивается вывод, что никакой симметрии у явления и сущности нет, общее онтологическое основание у них отсутствует. Лосев же приходит к простейшему результату, исписав при этом поразительно много листов бумаги. «Итак, — пишет, например, он, — чтобы сущность и явление остались как таковые, т.е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть проявление сущности»[9].  Таким образом, антиномизм видится автором в одновременном бытии сущности в явлении, а явления в сущности. Может быть, отсюда следует нам провести аналогию с антиномизмом природы и лица, т.е. увидеть здесь попытку выстроить метафизическое учение о личности, что неизбежно для философа «православной настроенности»? Но для личности здесь просто нет места. Исходя из православного учения, личность — это нечто несводимое к сущности, то, что не определяется ею и не состоит в каких-либо отношениях с ней. Другими словами, зная явление, мы ничего не можем сказать о сущности, и не потому, что ее нет, а потому, что это ее «есть» бытийствует в недоступном для сотворенной мысли «месте», сущность трансцендентна явлению, но и это еще не приводит нас к онтологии личности, потому что в данном случае мы говорим о тварном познании, обусловленном грехом. Тема личности впервые вошла в кругозор философской мысли в богословском контексте при обсуждении христологической проблемы, а в иконоборческих спорах получила свое окончательное завершение. Но вовсе не в том ключе, в каком толкует догмат об иконопочитании Лосев. «Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако с другой стороны, так как он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа — это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах»[10].

Это самое слабое место в системе мысли Лосева — отсутствие ощущения открывшегося благодаря откровению Пресв. Троицы совершенно нового измерения образа. Это новое тринитарное измерение образа вызывало непонимание и следующее за ним негодование иконоборцев-платоников (кстати), последовательно проводивших прежнее античное понимание образа. По сути в природе любого такого образа заложено то, что он является отпечатком первообраза и, в силу своего отпечатка, хоть и несет в себе подобие, но всегда вторичен, ибо лишен полноты целого — первообраза. Это есть античное понимание образа — сущностное, в котором образ, конечно, являет сущность, но при этом являет ее с некоторой необходимой последовательностью, как отбрасывает при солнечном освещении тело свою тень. Образ естественен и закономерен, потому что есть первообраз; есть мир идеальный — первообразный, и есть мир видимый — изменяющихся вещей, образов. Вот логика античного космоса, отсюда берет свой исток иконоборческая логика, для которой истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было бы сущностно тождественно со своим «архетипом». В результате отменялась всякая возможность изображения Богочеловека. В православии же понятие образа всегда свидетельствует не отношение вещи к ее архетипу, а связь между Лицами Пресв. Троицы. Образ — это доступное человеку постижение внутритроической жизни, общения Трех Лиц. В этом отличие образа от символа, который выражает единство космоса, но не способен воспроизвести внутритроическое отношение, внутрибожественную, а не космическую жизнь. Не будем сейчас подробно останавливаться на этом вопросе, требующем места и времени, но скажем вкратце, что позиция св. отцов иконопочитателей была скорее созвучна кантовской критической гносеологии, а не античному платоновскому символизму, о чем еще в начале века писал Б. М. Мелиоранский. Платоновская гносеология действительно не позволяла вместить в себе осмысление Богочеловеческой личности Христа так, чтобы не пересмотреть существующий порядок вещей. Ведь в конечном итоге икона возможна именно потому, что описует, конечно, не образ «сущности» Христа (как себе представлял это в том числе и Лосев), но Его Личности. В самом главном не обретение плоти Христом — как пишет Лосев — причина описуемости сущности Богочеловека, (как и не плоть человеческая позволила воплотиться в ней Богу, а образ Божий в человеке) но вочеловечение второго Лица Троицы, Сына Божьего, обладающего личным бытием в св. Троице. Божество вообще никак невыразимо помимо личности, ибо только личность открывается способом, отличным от сущности. Лосев вытесняет из мира личность, совершая причудливые рассудочные операции, отчаянно пытаясь мыслить бытие личности как бытие «Живого Существа». Определение личности, по Лосеву, вообще применимо лишь к античному космосу, но никак невозможно на христианской почве. «Личность, — пишет он, — есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции». Уже здесь заметна склонность мыслителя более отождествлять личность с полнотой выраженности сущности, чем остановить свое внимание на том, что же делает ее отличным от сущности, зафиксировать метафизически антиномическое различие личности и сущности. У Лосева такого различения никогда не произойдет, потому что онтология для него есть выражение эйдосного принципа. «Мне кажется, что «эйдос» и «идея» есть лицо предмета, лик живого существа», — напишет он в «Очерках античного символизма и мифологии»[11]. И вся значимость перехода идеи к лицу Лосевым трактуется как своеобразное оживотворение идеи, предельное, долгожданное наполнение ее смыслом по аналогии с человеческим телом, в котором вдруг было открыто лицо как «совершенно особая «часть» тела, как-то особенно значащая, как-то своеобразно существенная для всего человека». Тут же Лосев оговорится, что, конечно, лицо — это не просто часть, как рука или нога, в нем «замешан момент «смысла», и потому лицо — еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Лосев действует, как Пигмалион, вдыхающий жизнь в статую  — идея оживает и становится личностью. Таким образом, личность от идеи отличает лишь жизнь, которая есть выражение. Лосев его определяет так: «В категории выражения синтезируется момент внутреннего и момент внешнего, а еще и такого внутреннего и внешнего, которое реально есть, существует в действительности»[12].    Лосев настаивает на действительной выраженности, что означает синтез действительности (тождества идеи и материи) и ее образа (выражения), что в свою очередь заставит это выражение «сделаться активной силой, ее смысловой эманацией, способной легко и быстро продолжать эту действительность вовне, воплощать ее во все новые и новые формы…»[13].  Более того, эта не знающая в себе никакой различенности абсолютная слитность, проще говоря, сущности и явления есть «не что иное, как имя, имя действительности». Таким образом, мы оказываемся, благодаря такому мыслительному тропу, свидетелями того, как слово лишается своей трансцендентной основы. Слово перестает нести в себе реальность общения, вести за собой к своему истоку, но, зафиксировав собой бытие, пусть становящееся, но все же в пределе своем осуществляющееся как форма, высвечивает в вещах раз и навсегда заданный смысл. Фактически мы наблюдаем рефлективную профанацию наречения Адамом сущего по слову Бога именами. Слово-имя, ставшее фактом, осуществляет себя в пространстве личности, общения Бога и человека, в ситуации отличной от экзистенции человека падшего, хотя и в этом состоянии человек существует, благодаря свой «вечности» — божественному Образу — неизгладимой связи со своим Творцом. Этого-то пространства мы не найдем в абсолютной мифологии Лосева, не выходящей за пределы «вечности» идеального порядка, «богочеловечности» замкнутого в себе индивида-вещи. Ведь основа его трактовки бытия, с которого все начинается, есть понятие Одного. «Одно — «В-себе», Сущее — «Для-себя», Становление — «В-себе-и-для-себя». Интересно, что этот диалектический каркас, по мнению Лосева, составляет и природу христианской Троицы. Это важно отметить, потому что «одно», с какой бы стороны мы ни смотрели, с богословской или философской, — не онтологично. В христианском богословии мы не найдем понятия одного. Начало всему — единый Бог, един Отец, но не один, и уж тем более не одно. Мы можем сказать, что сущность одна у Трех Лиц, но начало всегда в православии полагается в Отце, о котором сказать, что Он Один — признать Его Одиночество, что противоречит смыслу христианской догматики, для которой Бог — это Пресв. Троица — общение Трех Лиц в единстве сущности. Лосев вроде тоже не собирается противоречить христианским основам, триада присутствует в его построениях. Но посмотрим как! Тайну Трех Лиц он сводит к универсальному началу всякого смысла. «Первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставлены решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление»[14].  Но таинство вряд ли можно усложнить смыслом. Тот факт, что христианская истина не сводима к утверждению одного в природе Бога, Лосев как будто бы чувствует и с горячностью употребляет и применяет термин «антиномизм» и в анализе такой постоянно занимающей его темы, как художественная форма, находя в ней аналогичный принцип, лежащий в основе иконы. Но, по всей видимости, антиномизм Лосева представляет из себя нечто совсем противоположное святоотеческому. Хотя, по словам Бычкова, лосевский антиномизм художественной формы и приравнивается к патристическому антиномизму, но тем не менее сам же Бычков подчеркивает их разницу, не отдавая, правда, себе отчет в абсолютном их различии: «Лосев предельно рационален в своем антиномизме, поскольку верит в силу и большие возможности человеческого разума, патристический же антиномизм утверждал принципиальную ограниченность разума в делах познания»[15].  Но если верить в силу и возможности человеческого разума, точнее, не знать о его границах, то антиномизм, в таком случае, можно отнести к некоему промежуточному состоянию разума, не достигшему своего совершенного состояния. По всей вероятности, это и будет означать — быть «предельно рациональным в антиномизме», который в свою очередь разрешается в «счастливый» синтез на понятийном уровне. Но знание об антиномизме еще не есть антиномическое знание, т.е. каким-то образом воспроизведение существа дела, невместимого в понятийную, рациональную форму, но эту невместимость как раз и нужно передать каким-то образом в понятиях. Другими словами, необходимо выразить реальность, которая превосходит все человеческие понятия, и в то же время через них каким-то образом постижима. Понятно желание мыслителя в противопоставление господствующему в то время материалистическому атеизму, не видящему смысла в средневековой схоластике и в истине христианского вероучения, убедить в логической достоверности основного христианского догмата. Но эта достоверность, на самом деле, способна убеждать лишь убежденных, но не верующих, поскольку для последних очевидна сверхразумность истины, «мета» которой открывается верой (знанием, приподнятым над самим собой), но не «честно мыслящим философом». Схоластика выстроена на диалектике, основанной на вере и знает далеко не абсолютное место этой диалектики в Богопознании. Боэций, который по праву считается создателем средневековой логики в Западной Европе, писал в трактате о Троице: «Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразмерять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проникнуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий предел, дальше которого не может вести путь разума»[16].  Вера предшествовала и питала работу разума в средневековой схоластике, являясь своего рода фундаментом мысли, а не «стихией ощущений», как говорит Лосев. Богословская наивность Лосева поистине не знает предела: «Даже не «верующий», — пишет он, — но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада (курсив — А. Лосев), какую можно найти в любой диалектической системе»[17].  И дальше, очень характерно: «Мы воочию убеждаемся, что опять-таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что Божество только и может быть триединым, не иным»[18].  Кажется, ну что здесь такого особенного и неправославного, так ли уж это неправомерно быть убежденным в триединстве Божества или, что то же самое, знать Бога отвлеченно? Ведь признать диалектическое учение принципом знания Бога — это допустить возможность знать Бога отвлеченно или сделать Его предметом научной мысли. Но если проследить далее подобный ход мысли, то он приведет к тождеству и взаимозаменяемости знания и таинственной жизни Церкви. Вследствие такой взаимозаменяемости вопрос о бытии, действительно, не волновал русских философов. Какой уж тут вопрос о человеке, о бытии, если с Троицей все ясно. А что, собственно, ясно? А ясно то, что Троица есть та перво-сущность, которая изначала и сама по себе имеет диалектическую структуру. Также очевидно, но уже для нас, что у Лосева Троица не есть личностное бытие, во всяком случае так, как его понимает православная богословская традиция.

Лосевское «богословие» особенно показательно в работе «Миф — развернутое Магическое Имя», и мы коснемся только некоторых пунктов этого труда, чтобы продемонстрировать еще раз очень странные, в своей основе противоречащие всем смыслам христианской догматики положения его системы. Тут мы столкнемся в общем-то все с теми же смыслами, обусловленными особенностью трактовки Лосевым онтологии как эйдосного принципа. О методе определения сущности мы уже говорили выше, т.е., чтобы быть сущностью, надо чем-то отличаться от всего иного. В диалектике перво-сущности это различение сущности от иного есть ипостасность.

«Что-нибудь», или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна. Ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного. Поэтому ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверх-сущной бездны, единообразно охватывающей и едино-раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности»[19].

Таким образом, ипостасность есть то, чем сущность отличается от всего иного. Сюда, т.е. во все иное входит и инобытие, которое Лосев называет инобытийной сущностью или тварью (курсив — М.В.). Здесь легко просматривается все та же логика вещи, с необходимостью включающая в себя диалектическое отношение сущности и явления. Правда, заметно некоторое усложнение, поскольку явлений у сущности оказывается не одно, но три. Между явлением и сущностью располагается ипостасность, которая удивительным образом почему- то имеет три начала. Более того, именно в ипостасности сосредоточен принцип, синтезирующий сущность и явление в едино-раздельное бытие перво-сущности. Дальше не удержусь и еще позволю себе процитировать выдержку из текста, дающую как нельзя более точное представление о таком своеобразном «богословии».

«Триипостасное бытие есть различенное единство сущности, существующее, однако, в самой сущности, при предположении, что есть какое-то инобытие, окружающее ее, ограничивающее ее, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, то есть возможность осмысленно существовать»[20].

Конечно, оставаясь в кругу диалектической мысли, невозможно мыслить себе различенное единство сущности кроме как существующим в самой сущности, но на каком основании жизнь перво-сущности, под которой подразумевается Жизнь Божественной Троицы, должна осуществляться по законам человеческой мысли? Кроме того, если различенное триединство мыслится в самой сущности, то из этого с необходимостью вытекает следующее. Выдержать логическое единство сущности при различенности в ней ипостасей можно лишь с ущербом для полноты ипостаси, ведь сущность их обусловливает. В самую пору вспомнить речи Лосева о «честно мыслящем философе» и признаться самому себе, что пора остановить мысль в ее естественном желании прийти к завершенной форме. Антиномизма троичности и единства здесь не получится. Собственно, диалектика и есть по своей природе преодоление антиномизма, имеющее в себе исходным пунктом катафатизм. Катафатизм же, взятый отдельно от апофатизма, является по сути утверждением человеческого слова в его формальном качестве. Более того, как пишет Лосев, сама сущность, чтобы быть осмысленной нуждается в ограничении инобытием, т.е. в человеческом слове. Правда, в следующем пункте своего богословия Лосев смягчит эту несуразность тем, что назовет это инобытие не абсолютным, но зависящим от сущности началом. Хотя, по большому счету, это ровным счетом ничего не изменит в характере связи между сущностью и инобытием, которая естественно полагается в обход догмата о творении Богом мира из ничего, ибо мыслится как естественно необходимая. Бог ни в чем не нуждается для своего бытия, ни в каком инобытии — об этом Лосев очень хорошо знает, что не мешает ему, поверив в высоту человеческого разума, преодолеть вызвавшее затруднение для патристической мысли положение силой диалектической конструкции. Хотя все тот же комментатор наследия Лосева, объясняет этот аспект проблемы связи Бога с миром в лосевской интерпретации следующим образом: «Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут иметь точного смысла. Имеются в виду взаимоотношения Бога с «уже» сотворенным миром..»[21].  Таким образом, пытаясь логически прояснить характер зависимости инобытия и сущности, Лосев не может отказаться от мысли, что инобытие должно быть произведено самой сущностью. «Следовательно, необходимо или чтобы это инобытие отсутствовало, или чтобы оно было произведено самой же сущностью. Если инобытие отсутствует, то отсутствует сама сущность. Это невозможно. Следовательно, остается, чтобы триипостасная сущность сама изводила из себя свое инобытие»[22].

Будучи знаком с православной патристикой Лосев, все же, не мог остановиться на этом явно неправославном утверждении о единосущии Бога и твари, поэтому связь между сущностью и инобытием дополняется новой категорией — именем. И выдвигается следующий тезис: «Общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего — в имени»[23].  Поскольку «всякое общение инобытия в самой субстанциональной природе сущности есть попытка стать на место, взамен самой сущности»[24].  Но дальше опять, как ни в чем не бывало, пишет: «При этом общение это и есть самое бытие для твари, то есть чем больше она общается с сущностью, тем более интенсивно она существует…» «Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием — та сторона сущности, которая открыта для инобытия»[25].

Значит, все-таки есть у сущности сторона, подлежащая открытию, все-таки несмотря на всю догматическую определенность православного богословия о непознаваемости сущности, есть путь, как только что мы прочитали у Лосева, где сущность открывается инобытию, в этом очевидно для него заключен и смысл Откровения. Действительно, ведь Бог открывается, значит, и сущность открывается, ведь Бог — это перво-сущность, но, чтобы смягчить этот вывод и приблизиться к православию, Лосев постулирует имя и энергию, которая по Лосеву есть становление. «Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем»[26]. По всей видимости, понятие энергии здесь используется, чтобы связать антиномическим единством имя и сущность, дать понятие об их тождестве и в то же время различии. Но диалектический синтез предполагает под собой единство, причиняющее различие, т.е. получается, что сущность является причиной энергии, а значит, и имени. Отсюда напрашивается вывод об обусловленности имени сущностью. Но сущность не может давать имена, точнее, как мы уже говорили, сущность не может иметь образа, а значит, и имени. Именуема энергия. Попытка диалектически развернуть и обосновать имя сущности приводит автора не к антиномии, но к противоречиям, которые, скорее, указывают на незрелость мысли, чем приближают ее к истине. Противоречие состоит в том, что перво-сущность, чтобы быть, нуждается в становлении. Но, как мы помним из определения Лосева, становление это энергия, т.е. энергия присущая сущности, однако как это соединяется со следующим тезисом? «Тварь есть становление сущности в инобытие», и потом: «общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего — в имени»[27].  Неужели мы должны сделать вывод об общей энергии сущности и инобытия? Вернее, даже не общей, а единой? По-видимому, да, такой ответ мы находим у Лосева: «Конечно, и то и другое — едино. Из сущности исходят энергии в инобытие и, осмысливши его, возвращаются к ней вместе с этим инобытием»[28].  И даже сверх того: «Тварь создается, то есть получает свое имя, от сущности, то есть от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же (или: «образ» — один и тот же, раз — «по образу»; и «подобие» — одно и то же, раз — «по подобию»)»[29]. Теперь мы можем объяснить зависимость всей диалектической системы Лосева от символического понимания образа. Что значит образ по мнению Лосева? Чем он отличается от символа? Очевидно тем, как идея, смысл отличается от своего чувственного выражения. Сравним: «Символ есть целое и неделимое, но в нем есть идейная сторона и образная», — пишет А.Ф. Лосев. То есть образ включен в символ и рассматривается мыслителем в качестве явленной стороны символа. Символ немыслим вне формы, а форма есть бытие. Символ являет в себе абсолютную выраженность внутреннего во внешнем, исполненное единство формы. Единственное, что внес нового в понимание античного символа Лосев, так это допустил в нем категорию становления. Сущность становится, пока не достигнет абсолютного тождества внутреннего и внешнего, что и есть абсолютная форма, ставшесть. Как бы не интерпретировали символ, расширяя его контексты и подтексты, он не в состоянии выдерживать чуждые ему смыслы, перестает уже быть собственно символом. Пытаясь приписать ему взгляд на самого себя, надо понимать, что в этот же самый момент мы расстаемся с ним, ибо входим с ним в отношение, таким образом разрушая его абсолютную объективность. Символическое мышление предполагает субъектно-объектное тождество, т.е. находится в пределах тождества бытия и мышления. Мамардашвили писал, что «символы — это своего рода прожекторы, указывающие на нашу вовлеченность во что-то. Это косвенные знаки и одновременно косвенный, опосредованный взгляд на самого себя». Добавим, что эта опосредованность в свою очередь тоже символична, ибо бесконечно способна отсылать к неведомому адресату, по дороге насыщая экзистенцию разнообразными ассоциациями. Лосев остается приверженцем традиционого символизма религиозно-философской мысли, в тех его типичных чертах, которые мы застаем еще у Флоренского. Ведущим принципом данного направления является уже знакомое нам рассмотрение символа как феномена, заключающего в себе ноуменальное содержание, неотделимое от чувственной данности явления. Мы уже упоминали о нераздельной слитности смысла с его вещным обликом, абсолютной выраженности в чертах, позволяющих в свою очередь при внимательном рассмотрении их взойти к смыслу явления. Коль скоро образ один и тот же у сущности и инобытия, по словам Лосева, легко объяснима та логическая внятность, с которой открывается общий для них динамический принцип становления. Повторим, что это символическая логика, доведенная до предела, когда она перестает уже быть философским дискурсом, поскольку лишается всякой трансцендентной перспективы. Богословское же понятие образа связано с понятием лица, которое не сводимо к сущности. Общим местом в нашей русской религиозной мысли стало понятие о лице как о полноте выраженности сущности. С.С. Хоружий, комментируя трактовку личности Л. Карсавиным, пишет: «Ипостасность, в отличие от конкретной ипостаси, обозначает самый принцип наделенности ипостасью, начало ипостасности как выраженности»[30].  Достичь совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в личности, обладать лицом. Но остается вопрос: а зачем тогда сущности три лица? Разве не достаточно одного? Нет, именно три лица почему-то нужно, чтобы сущность выразилась полностью. Возникает следующий вопрос: а зачем сущности вообще выражаться? Лосев утверждает: чтобы быть, ибо если сущность не выражена, не определена, то ее все равно что нет. Выраженность явилась для Лосева чуть ли не онтологической категорией, определившей принцип бытия как самодвижения, диалектическое становление его внутреннего триадического ядра определяющего собой исторический процесс. Именно выраженность легла в основу лосевской античной эстетики, которая в свою очередь, полагается Лосевым как принцип философии. Это как раз существенно характеризует невнимание к истории мысли, в которой, если внимательно, т.е. с богословской точки зрения, посмотреть, каждый ее этап содержит сказанное не по принципу высказанности, достигнутой выраженности, но содержит сказанное именно так, что сохраняет при этом принципиально несказуемое, но указуемое. Ведь мысль жива духом, жизнь которого фиксирует, запечатлевает определенные этапы мысли, в которых свершенность, оформленность логическая внутри себя содержит некий внутренний, продиктованный самой человеческой природой мысли обрыв. Например, форма Аристотеля и идея Платона или единичное и развивающееся и общее неизменное всегда будут противоречить себе, поскольку обведены одним кругом — кругом произведения. Сущее производится разумом и воплощение, т.е. форма + материя (аристотелевская первая сущность) существует от смысла, и почему-то всегда затемнено материей, но есть именно благодаря смыслу. В чем же исток всякого смысла? Ясно, что от чего-то большего, от неведомого Бога, который свидетельствует себя в форме — Благе — Прекрасном. Таким образом, мысль застигает саму себя, как форму, которая ограничена по существу чем-то непостижимым, (причем причиной этой непостижимости для Античности одинаково могла быть и материя, как беспредельное, и Единое, как исток смысла), непостижимым по человеческому слову, и чтобы его воспринять, необходимо отказаться от себя как формы, но ничего дальше формы — как предельного устоя смысла, античность не знала, ей не дано было Слово, в котором человек удерживается в своей единичности. Поэтому так важна была для античности форма, в ней смысл противостоял откровенной бессмыслице судьбы. Отсюда и античная трагедия, которая и существует в безвыходном противостоянии одиночества и общего, в зияющем мраком небытии, лежащем в основе знания человека о самом себе, оборачивающемся Силеновской правдой — лучше бы человеческому роду вовсе не быть. Собственно человеческое, универсально-уникальное вырисовывается, даже скорее угадывается, в зазоре между формой и бесформенностью, смыслом и бессмыслицей, в некоем остатке, подлежащем человеческой природе вопреки обессмысливающей смысл Судьбе. Только философская мысль вопреки экзистенциальной всеобщей ситуации определила Единое, выступающее за хаосом и космосом, как благо, утвердив тем самым за бытием благое начало. В этом противоречивом напряжении между Единым и формой удерживается собственно античное в сокровенной глубине, открытой к преображению, античное в перспективе христианства. Эта уязвимость формы как самосущего бытия все-таки открывает в античности дальнейшую возможность дистанции по отношению к ней, реализующую себя, уже на христианских началах, что и называется изменением ума. А начало это, воплотившийся Логос, Второе Лицо св. Троицы, открыл Себя вопреки всякой логике, но не так, чтобы ее упразднить, но исполнить ее в пространстве Божественного Образа, а это значит войти в соотношение с символом, т.е. с собственно логическим мышлением. Но это не имеет ничего общего с трактовкой этого процесса как выраженности внутреннего во внешнем, полнота которого достигнет своей окончательности в христианстве как выраженности сущности в лице. Такая трактовка античности, созданная волей к мифу грандиозным темпераментом мифотворца Лосева, видится как железобетонное изваяние с запаянным в нем, но зато совершенным смыслом бытия-мифа. Вот как оно выглядит у Лосева: «это — живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это — философия мистического символизма и, след., мифология. Главный принцип такой философии — проявление Смысла и степень осмысленной взаимопроникнутости и прозрачности Бытия-Мифа. Это — вся Греция и все христианство (по выключении из последнего, конечно, содержательных моментов …)»[31]. Как это понимать? Что христианство допроявило античность в ее существе, дополнило ее, высветило ее сокрытый в теле лик? Конечно, можно сказать, что христианство открыло лик бытия. Но это будет открытие совершенно особого рода и лик совершенно особого содержания, требующее для созерцания не интеллектуального умозрения, но иконного видения, осуществляющего себя уже за пределами мифа и диалектики. Иконное видение — это уже тема собственно богословия, причем богословия, исходящего из единственно возможного для него основания — Богочеловеческого единства — Церкви, что отличается от символического единства спекулятивной диалектики. Это различие оснований осталось незамеченным для философии всеединства и ее «последнего из могикан» А.Ф. Лосева.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] См.: Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 922.

[2] Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997, с. 3.

[3] Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика = Абсолютная мифология // Имя. Сочинения и переводы, с. 145.

[4] Вещь и имя // Указ. соч., с. 214.

[5] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 298.

[6] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с. 102.

[7] Там же.

[8] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с. 232.

[9] Там же, с. 233.

[10] Лосев А.Ф. Имяславие // Указ. соч., с. 10.

[11] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993, с.232.

[12] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с.174.

[13] Там же.

[14] Абсолютная диалектика=Абсолютная мифология, с. 145.

[15] Бычков В.В. Основы эстетики по Лосеву / / Символ. 1990, №24, с. 195.

[16] Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1996, с.117.

[17] Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы., с.145.

[18] Там же, с.145.

[19] Там же, с. 128.

[20] Там же, с. 129.

[21] Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Указ. соч., с. 566.

[22] Указ. соч., с. 129.

[23] Там же, с.129.

[24] Там же, с. 135.

[25] Там же, с. 136.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Там же, с. 137.

[29] Там же, с. 135.

[30] Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991, №5, с. 41.

[31] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 134.

Шеллинг

В самом звучании слова «становление» есть не­что интригующее, указывающее на то, что оно сопровождает и обо­значает некое событие, притом достаточно масштабного характера. К вещам мелким слово это явно не применимо. Интересен термин «ста­новление» в логическом плане, в понятии становления как бы сосу­ществуют одновременно противоположные друг другу смыслы, явно выраженные моменты статики и изменения, движения. Притом ста­новящийся в каждой точке этого движения как бы уже «есть», стал, и в то же время тяготеет к еще большей ставшести. В становлении есть нечто статуарное и одновременно неуловимо меняющееся. Есть и трудно фиксируемый момент того, что происходит со становящимся в плане источника его изменения: есть ли оно результат его (становя­щегося) собственной активности или вызвано извне. Так или иначе, это понятие является очень важным и не может не вызывать интереса и в плане христианской философской экзегезы, так как все сущест­венное имеет необходимую связь с наисущественнейшим. Ключевым же для нас будет положение Фихте о том, что философ начинает мыс­лить уже имея весь результат возможного опыта мысли и лишь путем абстрагирования как последующего движения отвлекается от резуль­тата к началу. Решение данной задачи будет показано на материале философии Гегеля, поскольку именно эта философия представляет собой философию становления по преимуществу.

Свой подход к становлению Гегель начинает с категории бытия, на познание которого и направлен гегелевский интерес. Он рассматрива­ет становление как становление бытия и бытие как становление. «Начало — чистое бытие» — говорит Гегель. Но такое чистое бытие, по Ге­гелю, есть нечто неопределённое, непосредственное, которое не имеет никаких отношений и, следовательно, различий как внутри, так и во вне себя и равно самому себе. И поскольку в таком бытии нечего мыс­лить, то оно есть пустота или равным образом пустое мышление, кото­рое на деле есть ничто. Так Гегель подходит к категории ничто, которое определено так же, как и чистое бытие, или, вернее, оказывается тем же самым чистым бытием, пустым мышлением, поскольку, мы его, это ни­что, мыслим, проводя различие между нечто и ничто, и ничто оказыва­ется существующим в нашей мысли, как пустая мысль, которая ничего не содержит. Таким образом, бытие и ничто оказываются одним и тем же, оказываются неким единством абсолютно различного, противоре­чием, которое и называется у Гегеля становлением.

Гегель в своей «Науке логики» говорит о становлении так: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а пере­шло в ничто и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличённость, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но так же нераздельны и нераз­делимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей проти­воположности. Их истина есть, следовательно, это движение непо­средственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому разли­чию, которое столь же непосредственно растворилось. … Они не сни­мают друг друга, одно внешне снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом и есть в самом себе своя противоположность».^[1] Иными словами, одно переходит в другое, которое в свою очередь пе­реходит в свою противоположность, т.е. обратно в одно. Это движе­ние Гегель и называет становлением. Конечно, у Гегеля определение становления имеет более развернутый и внятный характер. А именно, Гегель говорит, что становление есть единство противоположностей, в котором эти противоположности снимают друг друга, а тем самым и становление, которое есть их единство, поскольку это становление стало возможным, что они суть противоположности. Таким образом, единство снимается, показывая противоположности, а те в свою оче­редь снимаются и показывают своё единство. Иными словами, един­ство в самом себе открывает различие, которое в самом себе открыва­ет единство.

Как видим, получается круг, который есть становление. Об этом круге у Гегеля можно прочитать следующее: «Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает на­чало. — Так, сознание на своём пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и есть то, из чего про­исходит первое, выступившее сначала как непосредственное. — Так, в ещё большей мере, абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познаётся как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы при­нять образ непосредственного бытия, познаётся как решающийся творить мир, в котором содержится всё то, что заключалось в разви­тии, предшествовавшему этому результату, и что благодаря этому об­ратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее — также и первым». ^[2]

Итак, мы ясно видим, что у Гегеля становление есть круговорот, где последнее становится также и первым, а первое также и последним. И главное для него есть это движение. Узнав таким образом, что есть становление у Гегеля, мы вправе задать вопрос: «Что же становится в этом становлении и как?»

Из первого определения мы можем понять, что одно исчезает в другом, а другое в первом, являя тем самым нечто третье, а именно становление как своё единство, которое снимается, ибо оно есть толь­ко благодаря различию одного и другого, и является этим самым ис- чезанием. Но поскольку бытие уже перешло в ничто, а не переходит, а ничто уже перешло в бытие, а не переходит, и каждое из них есть своя противоположность, то их, по словам Гегеля, нет. «Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые».^[3] И как мы видим, они есть в единстве, т.е. в становлении, но как исчезающие, как снятые моменты. Значит единственно, что нам остается, так это становление.

Подобное положение очень хорошо показано в книге О.Е. Иванова «Метафизика в богословской перспективе»: «Я не в силах остановить движения от бытия к ничто, и от ничто к бытию. Мне не охватить, не зафиксировать ни того, ни другого, и поэтому остается лишь быть и тем и другим, их тождеством, то есть чистым становлением».^[4] Таким образом, у Гегеля становится именно становление, круговорот, кото­рый и есть самое главное для Гегеля. Его метод, который предполагает вечное движение по кругу, в котором никогда ничего не может стать, ибо этим отрицалось бы само становление, а должно бесконечно ста­новиться, оставаясь в качестве бесконечно исчезающих моментов. Однако по Гегелю, становление тоже должно снять себя и стать мо­ментом: «Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом бо­лее точном определении как нечто рефлектированное, подходит на­звание момента»^[5], — ив этом снятии себя как исчезания, оно должно перейти и осесть в единство бытия и ничто, которым оно и было, но отрицательным, теперь же оно стало положительным, которое содер­жит в себе отрицательное единство в качестве момента как свою осно­ву. «Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности. Их исчезание есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходя в спокойный результат. Становление как переход в такое единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное бытие».^[6] Такова логика Гегеля.

Если же мы возьмёмся, на свой страх и риск, продолжать эту логи­ку, то окажется, что момент тоже должен быть необходимо снят, как момент, в себе самом, как и положительное единство, моментом кото­рого он был, которое в свою очередь тоже должно стать моментом и т.д. Таким образом, должно происходить постоянное снятие, исчезание всего во всём, бесконечно разветвлённое дробление, которое мно­жит многообразие одних и тех же надстраивающихся друг в друге мо­ментов, которые есть всё во всём, порождая движение, которое и есть абсолютное бытие, поскольку содержит всё многообразие одних и тех же возможных моментов.

Таким образом, ещё раз повторимся, мы видим, что у Гегеля стано­вится именно становление, которое превращается в абсолютный принцип, круговорот, где первое есть последнее, а последнее есть пер­вое. Движение порождает само себя и только этим и занято, тем са­мым сохраняя себя как движение. Цель движения — оно само. Или вернее, движение порождает само себя в себе самом; движение порож­дает движение в движении. Теперь мы снова зададим вопрос: «Что же становится в этом становлении? Становится ли становление, как мы сами могли, только что видеть?» Из выше сказанного можно сделать следующий вывод: движение, которое порождает само себя в себе са­мом есть вечное движение, и имеет начало и конец лишь по видимо­сти, поскольку это начало и конец друг друга снимают. Поэтому ска­зать о том, что движение становится или что становление становится, нельзя. Поскольку круговорот предполагает, что в начале уже есть всё то, что будет в конце, но в свёрнутом, не явленном, непосредственном виде. Ведь Гегель нам говорит о том и показывает, как всё содержится в одном и из одного выводится, называя это порождением, т.е. впер­вые только и возникшим в результате движения. Но заметим, Гегель говорит, что бытие не переходит в ничто, а уже есть ничто, как и ничто не переходит в бытие, а уже есть бытие.

Таким образом, это всё уже есть становление, поскольку каждое уже представляет из себя единство противоположностей, которое снимается, т.е. одновременно и не есть единство, оставаясь, однако, таковым в качестве момента и т.д. Таким образом, каждый момент уже есть всё то, что мы последовательно можем в нём увидеть в логиче­ском движении. Т.е. вся совокупность моментов не впервые возника­ет в последовательном движении, а уже есть. Гегель здесь показывает нам уже готовую структуру, которая не порождается сама из себя, а уже вечно есть таковая, не впервые возникает в этом движении, а лишь открывает себя для себя как это движение, которое всегда было. Поэтому все то, что последовательно может быть показано и выведе­но, уже есть как таковое, как это целое, которое разъяли, чтобы пока­зать, из чего оно состоит. Последовательность же показа вызывает ви­димость порождения, возникновения и развития, видимость станов­ления.

Таким образом, становление не становится, а уже есть как таковое. Гегелевское движение оказывается вечным, само в себе себя поназывающим, а не развивающимся, ибо оно вечно одно и тоже: первое есть уже последнее, а последнее есть уже первое. Первое, как и последнее, как и серединное, есть одно и то же дурное бесконечное движение по кругу, поскольку всё должно исчезать во всём. И если мы захотим ос­тановить его, прервать эту дурную множественность, сказав, что бес­конечное движение само себя снимает и поэтому перестаёт быть бес­конечным, то мы лишь перейдём в ту же самую дурную бесконечность круга, но только по-другому определённую, причем это определение будет выведением из этой бесконечности. Бесконечное, снимая себя в себе, окажется конечным, которое, снимая себя в себе, окажется бес­конечным и т.д.; круг, который есть бесконечная конечность или ко­нечная бесконечность, во всём многообразии своих переливаний или видоизменений. Всё будет тем же самым вечным движением, той же самой структурой дурной бесконечности, но только лишь по-другому определенной. Поэтому такая остановка или фиксация на самом деле не есть остановка, ибо движение не прекратилось, не пришло к ре­зультату, а пришло к самому себе тому, которым оно всегда и было, т.е. к вечному движению. Таким образом, то, что Гегель назвал становле­нием, на самом деле таковым не является, вернее, и есть в действи­тельности философское становление, становление в большей степе­ни гносеологическое, нежели онтологическое. Ибо здесь ничего ни­когда никем или ничем не становится, вернее, становится самим со­бой для себя, т.е. становится для себя тем, чем он уже есть в себе, но ещё не знающим об этом, что и есть вечная бессмысленность и пустота перетекания, поскольку имеет окончательной целью лишь это ста­новление как таковое. Разорвать же этот круг и остановиться нет ни­какой возможности, ибо остановка означает противоречие с логикой круга, логикой движения, т.е. с самим собой. Почему здесь мы вдруг заговорили о противоречии с самим собой? Потому что логика есть структура мысли, природа мышления, как утверждает сам Гегель. Мы увидели бытие человеческой мысли в самой человеческой мысли. Че­ловеческое мышление есть бесконечное, вечное движение по кругу без возможности его разорвать самой мыслью, иначе мысль противо­речила бы самой себе, самой своей природе, что невозможно. Мысль не в состоянии отменить свою собственную природу. Потому что, от­меняя себя саму, она необходимо будет действовать согласно себе са­мой. Это хорошо показано у Декарта, когда мысль, сомневающаяся в себе самой, оказывается в этом сомнении несомненной. Сомневаясь в бытии, удостоверяет несомненность последнего. «Cogito, ergo sum» — говорил Декарт. Мыслю, следовательно, существую. Сомневаюсь, значит, несомненно есть. Сомневаясь в себе самом, в своём собствен­ном бытии, а декартовское сомнение есть сомнение в бытии вообще, в том числе и своём собственном, Я самого себя удостоверяю как сомне­вающегося и поэтому оказываюсь несомненным в смысле своего бы­тия, а тем самым оказывается несомненным и бытие как таковое, во­обще бытие. Сомнение оказывается своей собственной противопо­ложностью. Мысль, по своей природе, оказывается противоречием как таковым и отменить эту свою природу она не в состоянии. Не в со­стоянии отменить это свое вечное круговое движение противоречия в себе самом, которое Гегель назвал становлением, каковое, в свою оче­редь, оказывается у Гегеля сущностью бытия, абсолютным принци­пом. Парменидовский тезис: «Мышление и бытие — одно», торжест­вует у Декарта, а потом и у Гегеля свою победу. Только у Гегеля, в от­личие от Декарта, «Я» куда-то теряется, вернее, оно вообще остаётся за скобками философского разговора, как не могущее быть непосред­ственным началом последнего.

По Гегелю, мышление, которое равно бытию, получается некой безличной силой, безличным абсолютом, волей. У Декарта же мысль, высказанное слово, есть демонстрация бытия «Я», есть выговаривание этого бытия. Принципом философского разговора у Декарта ока­зывается чистое Я, которое равно чистому бытию. Декартовское «я мыслю» есть в большей степени непосредственное, чем гегелевское бытие, поскольку всякий разговор о бытии возможен лишь после не­посредственного обнаружения «Я» как мыслящего. И именно в силу этой своей простой непосредственности «я мыслю» оно и не было за­мечено Гегелем. Он упустил из виду первое и непосредственное обна­ружения бытия как «я мыслю». Гегель упустил из виду самого себя, как того, кто начинает разговор, и поэтому его начало оказалось со­вершенно произвольным, несмотря на попытку его обоснования. Без этого непосредственного первичного заявления бытия как «я» ника­кой разговор о бытии как таковом невозможен. Более полное выраже­ние данного принципа и его значение показаны О.Е. Ивановым в кни­ге «Метафизика в богословской перспективе», для нас же здесь пока важно единство мысли и бытия у Гегеля. Итак, то, что мы утверждали о бытии как становлении раньше, мы можем утверждать и о мысли, что мысль не становится, вернее, она не становится так, как показыва­ет Гегель в своей «Науке логики».

Имманентный ход движения мысли в себе самой есть одновремен­но и движение вперед, но это движение ничего не приобретает, а оста­ется тем же самым движением, имманентным себе самому. Т.е. ничего не бывшего не возникает. А именно: приобретение нового и является истинным становлением. Мысль в логике Гегеля познает, что есть она сама. Но это самопознание мысли ничего не привносит в мысль, она демонстрирует саму себя самой себе, оставаясь в смысле знания на том же самом месте, где и была, т.е. оставаясь той же самой мыслью, которая пуста, поскольку она имеет только лишь саму себя и не более. Т.е. мышление как такое мышление, которое имеет своим содержани­ем себя саму как таковую, имеет себя в себе для себя как пустоту. По­скольку мышление в познании становится для себя мышлением, то в этом знании оно знает себя как пустое мышление, и эта пустота оказы­вается положительным содержанием мысли, поскольку оно опреде­ляет себя как пустую структуру. Иными словами, Гегель в своей логи­ке не показывает нам, откуда же взялось всё богатство содержания мышления, исходя лишь из самой имманентной природы мысли. Ибо он не отвечает на вопрос, откуда, скажем, взялись в мысли те понятия, которые он употребляет, но если понятия есть формы мысли, т.е. и есть сами мысли, то откуда взялись эти мысли, пусть пока лишь как мысли в себе, т.е как пустые, по Гегелю, мысли, но уже имеющие все богатство содержания.

Откуда взялись понятие бытия, или понятие ничто, или понятие качества? Можно сказать, что они принадлежат самой природе мыш­ления, что они и есть мышление, что они развились из самого этого мышления и есть некий результат развития. И, употребляя эти поня­тия, я уже имею дело с результатами. Мысль движется в этих резуль­татах и есть этот результат, она и есть сказанное слово. Мы никогда не сможем вывести, следуя Гегелю, из простого понятия бытия, скажем, понятие личности. И то, что Гегель нам показывает возникновение понятий из имманентной природы мышления, остается пустой дек­ларацией. Понятие есть мысль, но как мысль стала таковой, как она приобрела именно эту форму, а не какую-либо другую. Почему воз­никло именно это понятие? Показывает ли Гегель необходимость возникновения именно этого понятия, а не какого-либо другого? Нет. Он лишь ими пользуется. Показал ли он их как впервые возникающие для себя, т.е. как особенные определения мысли для мысли. Нет. Он их предположил. Он взял их уже как результат. Мысль у Гегеля не возникает, а уже есть для себя. Всякое мышление есть уже мышление для себя, а о мышлении в себе мы знать ничего не можем, мы можем лишь предполагать, поскольку имеем дело всегда лишь с мышлением для себя. Но предположение не может претендовать на строгую науч­ность, на строгую доказательность. Такое знание может быть только лишь вероятностным. Иначе, ещё Платон говорил о непознаваемости абсолютного тождества. Поэтому самосознание мысли как мысли, мышления как для себя мышления не надо путать с самосознанием человеком себя как личности, потому что самосознание мышления, показанного Гегелем, есть пустая структура, которая «полна» пусто­той, за которой не стоит никакого «Я», благодаря которому это мыш­ление и обретает богатство содержания. Знание мысли о мысли есть сама мысль, узнавшая саму себя, но от этого ничего не приобретшая, потому что всегда уже сама собой владела как таковой. Она осталась такой же пустой структурой, как и была, только теперь стала таковой для себя. Но с собой такой ей нечего делать, поскольку ей предполагается мыслить себя как таковую, т.е. пустоту, чистую форму. Однако Ге­гель утверждает, что логика мысли, её имманентная структура, есть также логика жизни.

Переходя к этому исключительно важному пункту, относящемуся к нашей возможности истинного познания, к знанию истины, нужно сказать, что логика как наука никогда не может претендовать на то, чтобы быть в полной мере логикой, логосом, духом жизни. Мысль не есть логос. Ибо внутренняя логика живой мысли, выражаясь в некое учение, подвергается опосредованию ею же самой. Т.е. мысль разде­ляется в себе самой на познаваемое и познающее. И сколько бы позна­ваемое не пыталось втянуть в себя познающее, всё равно в этом опо­средовании окажется что-то, остающееся за его пределами, как по­знающее. Это есть вечная погоня мысли за самой собой, которую ни­как не поймать, не втянуть в тотальность познаваемого. И этот дуа­лизм не преодолим гегелевской логикой. Ибо даже если мы скажем, что познающее уже есть познаваемое, то это наше говорение, говоре­ние мысли, уже будет опосредованием, т.е. разделенным на опосре­дующее и опосредованное. Мысль, подвергая опосредованию себя саму, тем самым делается чем-то застывшим, жесткой структурой, т.е. мёртвой. Загонять же живое в мёртвую структуру — это значит, заго­нять Прокруста в его ложе, в котором он сам же и не уместится.

Мысль, делая из себя законченное, замкнутое на само себя учение, сама же себя и омертвляет, перестаёт быть тем, что она есть, а именно живой мыслью, которую никогда не уместить в жёсткие рамки. Мысль, а вернее дух, начинает противоречить себе в такой логике. По­скольку никогда до конца не сможет сделать себя для себя в полном смысле объектом. Мысль, вернее дух, всегда в учении окажется «меньше» себя самого. Хотя, согласно логике, мысль не может тер­петь в себе противоречия, но именно в логике, на практике же оказы­вается, что мысль, вернее дух, вполне это противоречие терпит.

Только допуская в себя нечто новое, невыводимое из имманентной природы мысли и осмысляя это новое, сообразуя себя с принятым на веру новым, мысль, тем самым, действительно возрастает в знании. Конечно же, на этом пути возникают ошибки и много ложного, по­скольку опосредование всегда сложнее живой непосредственности. Справедливость вышеприведённого утверждения мы можем видеть сегодня, скажем, в таком новейшем явлении как психоанализ, кото­рый выдвинул как основу своего учения понятие бессознательного, исходя из наблюдений над непосредственной жизнью человека. Име­ется в виду жизнь духа, не фиксируемая сознанием вполне и прояв­ляющаяся уже только лишь в качестве некоего результата, в случае психоанализа — в качестве какого-нибудь невроза.

Нужно также отметить, что дух, согласно логике Гегеля, переходя в другое или являясь одновременно другим, переходит в себя самого как другое и уже есть это другое, т.е. он никуда из себя самого не выхо­дит, а поэтому не оказывается в действительности другим и значит не может претендовать на тотальность всего возможного бытия. Т.е. он является абсолютно изначально определённым, только «этим», чело­веческим духом и более никаким. И этот, человеческий дух, не может опять же согласно своей логике, претендовать на действительное единство с действительно другим, поскольку он обращён сам на себя и всякое единство и различие находит уже в себе самом, не имея воз­можности даже предположить, что что-то может быть вне его, за его пределами, он всегда видит только самого себя, поскольку обращен на себя и поэтому не видит дальше собственного носа. И апеллировать к такому духу безусловно бесполезно, покуда это действительно другое не ворвётся к нему, разорвав его круг, разорвав его это бесконечное смотрение в себя и не повергнет его в изумление, что разница вопиет в своей огромности и что ничего, что он мог бы найти в самом себе не подходит к тому, что предстало ему в созерцании.

Последнее у Гегеля оказывается первым, как будто и жизни не было. Но всё это развёртывание себя в себе самом не содержит в себе ответа на вопрос: «А зачем?» Смысл оказывается за пределами круга. Движение, которое имеет в виду только движение, т.е. себя самоё, есть бессмыслица и пустота. Ведь всякое истинное содержание есть содер­жание смысла, который предполагает приход к концу, предполагает не имманентную инаковость, который исходит не из природы движе­ния как движения, иначе он был бы движением как таковым, а прида­ется этой природе как её оправдание. Но сам этот смысл не нуждается в оправдании, поскольку сам есть точка отсчета, точка оправдания всего, в противном случае мы можем уйти в дурную бесконечность и свести на нет всякую возможность познания. Поэтому данная точка смысла есть область Веры не подлежащей дальнейшей рационализа­ции, иначе мы получим бессмысленность круга, но поскольку мы все-таки что-то познаем и убеждаемся в этом не из самой бессмыслен­ной круговерти мысли, а из непосредственного созерцания духа, из непосредственной соотнесённости с тем, что лежит за пределами кру­га, то всё выше сказанное оказывается верным, и мы будем пребывать, возрастать в знании вопреки имманентной логике мышления, даже если сама эта логика и будет принимать в этом участие, но именно и исключительно как удержание этого нового в себе, как удержание этого смысла, как приобщение к нему, как становление этим смыслом, в своей разомкнутости имманентного к трансцендентному, не слива- ясьс ним, а лишь сообразуясь с ним, воспринимая в себе его образ.

Здесь уместно вспомнить, что говорил о познании величайший философ и богослов тринадцатого века святой Фома Аквинский. Он говорил, что дух познавая предмет, сначала воспринимает образ этого предмета, который адекватен предмету, но не является им, а потом по­знаёт уже этот образ в себе. Однако представляется, что всё немного иначе, чем говорит святой Фома. Скорее всего, мысль, благодаря тому что имеет в себе созерцательный момент (так как мышление есть спо­собность духа, который созерцателен), создает мыслительный образ, сообразуясь с образом, воспринятым духом, и уже познаёт этот образ образа в себе самой, поскольку она всегда обращена на самоё себя и не может познавать что-то вне себя самой. Такое движение вопреки себе самому и есть истинное становление и истинное познание, которое лучше всего назвать преображением или обожением. Иначе говоря, идея системы знания в философии изначально ложная. Ибо, чтобы действительно обладать знанием, мы не должны замыкаться в круг, иначе никакого знания мы не получим, не возрастём, не станем более знающими. Мысль никогда не должна замыкаться в круг, а быть все­гда разомкнутой, то есть открытой другому, новому, которое бы через эту лазейку вошло как новое в противоречие с мыслью и дала бы ей новый ход развития, что и было бы возрастанием в знании. Мысль должна дать место вере, как говорил Кант. Т.е. с точки остановки как бы перепрыгнуть к противоречащему моменту вошедшего в логику движения мысли и начать его осмыслять, оставляя тем самым между точкой остановки и точкой противоречия пространство веры, как это делал Платон. Обращение Платона к мифу для демонстрации неких реальностей вызвано, как представляется, тем, что логический имма­нентный ход мысли неспособен был ничего об этих реальностях ска­зать. И поскольку логическим методом Платон владел в совершенст­ве, что показывают его диалоги «Софист» и «Парменид», то всякие высказывания по поводу недостаточной развитости платоновского духа неуместны. Значит, обращение Платона к мифу вызвано невоз­можностью выведения неких реальностей из имманентного движе­ния мысли, что показывает несостоятельность такого движения для освещения полноты бытия. Это показывает, что в движении мысли необходимо должны присутствовать разрывы, и именно благодаря им мысль оказывается способной высказывать истину. Только у Пла­тона это пространство занято мифом, у нас же это пространство веры, где присутствует скорее некое описание, нежели строгая логика, по­скольку это пространство задано противоречием. Иначе мы окажемся в ситуации Сократа. «Я знаю, что ничего не знаю», — говорил он. А по­чему? Да потому, что приходил в движении мысли туда, откуда начи­нал — к пустоте. Т.е. он приходил к тому, что и так знал и с чего начи­нал движение, и, проходя в движении по кругу моменты этого изна­чального знания, как бы разворачивая это знание, проходя всю сово­купность возможных определений, которые заключались в этом на­чале, последовательно их отрицал.

Все возможные определения, скажем, справедливости, ни на йоту не продвигали Сократа к знанию того, что же такое справедливость сама по себе. Сократ, тем самым, оставался с тем, с чем и был. Гегель делает то же самое, но, в отличие от Сократа, провозглашает кругово­рот принципом и истиной. Гегель указал на противоречие как прин­цип и истину познания. Но противоречие он находил в круге, и из кру­га же, как истины этого противоречия его выводил. Это явилось лишь видимостью противоречия и таковым, безусловно, не было. Тогда как истинное противоречие есть противоречие не круга, ибо противоре­чие круга кругу не противоречит, оно ему имманентно, а истинное противоречие есть противоречие именно кругу, как его разомкнутость. И через эту разомкнутость сократовское незнание (справедли­вость сама по себе) должно войти в нас, чтобы сделать знающими. Противоречие, чтобы быть абсолютным, должно противоречить само себе. У Гегеля же как в начале, так и в результате противоречие само себе не противоречит, что выражено в положении противоречие есть не противоречие. Поэтому о становлении в истинном смысле, здесь говорить не приходится. Так как становление произойдёт тогда, когда начальное «противоречие есть не противоречие» в результате станет «противоречие есть противоречие» или «бытие есть ничто» станет «бытие есть бытие». Но подобное никогда не произойдёт, если движе­ние замкнется в круг, потому что тогда «бытие есть ничто» придёт к «ничто есть бытие». Мы можем достигнуть абсолюта только в разомк­нутом движении, но поскольку абсолют «бытие есть бытие» принци­пиально не познаваем, то мы обречены на вечное стремление, но не по кругу, ибо замыкание в круг есть иллюзия достижения абсолюта. Аб­солютом можно либо уже быть, либо не быть вовсе. А если мы только лишь собираемся его достигнуть, то не достигнем никогда и круг здесь не поможет, мы лишь неабсолютность замкнем на самоё себя, сделаем абсолютную неабсолютность, но неабсолютность от этого ис­тинным абсолютом не станет и никакого возрастания в круге мы не получим. В разомкнутом же движении мы будем возрастать к истин­ному абсолюту, хотя это движение и будет вечным, но необходимым и истинным, каждый раз прибавляя нечто истинно новое. Ведь Бог по­тому и изгнал Адама из рая, чтобы он не вкусил от древа жизни, и не­абсолютное не стало абсолютным неабсолютным, чтобы смерть, грех не стали вечными, а именно это и делает Гегель, так как истина его ра­зума есть дух отрицательный.

Но, нужно отдать должное Гегелю, в этой своей логике он высказы­вает действительно существующую реальность нашего существова­ния. Наше обыденное существование действительно таково и пред­ставляет собой бесконечное чередование умираний и рождений. Од­нако же это есть ничем не отличающийся от обыденного взгляд; он есть обыденный и поэтому поверхностный. Безусловно, глупо отри­цать, что наша обыденность — это тождество бытия и ничто и что в мире и в нашем разуме присутствует дух отрицания как их сущност­ная принадлежность, и правит в мире и разуме. И Гегель нам гениаль­но показывает логику этого существования, этого мира. Но всё-таки это есть не более чем поверхность, это есть неистинная реальность. Дух отрицания хотя и правит миром, но не сущностно; он принадле­жит сущности, входит в неё, но ею не становится, не становится, если так можно выразиться сущностью этой сущности, а является её акци­денцией — хоть и принадлежащим сущности, но случайным момен­том. Иначе, если бы этот дух не был акциденцией, то и возможности обращения к истинному бытию, которая не является тождеством бы­тия и ничто, обращения вообще-то говоря к Богу, не было бы. Не было бы возможности действительного становления. Потому что отрицать становление в нашем даже таком существовании, продемонстриро­ванном Гегелем, было бы неправильно. Но если мы все-таки в этом на­шем обыденном существовании кем-то становимся, если становление так или иначе присутствует, то, как это и было показано выше, мы ста­новимся вопреки нашей экзистенции. И это наше становление, кото­рое есть становление лишь отчасти и которое снимается этой нашей экзистенцией, указывает на иную реальность, которая в этой экзи­стенции действует, и действует вопреки ей. Говоря об акцидентальности тождества бытия и ничто как реальности нашего существования, об акцидентальности отрицательного в нём, необходимо указать на различение бытия и существования, которое проводит О.Е. Иванов в книге «Метафизика в богословской перспективе», поскольку такое различие оказывается очень существенным в свете акцидентальности тождества бытия и ничто. Так как О.Е. Иванов относит данное тожде­ство именно к существованию, как к чему-то внешнему, в отличие от бытия. Ранее было отмечено, что становление есть становление себя самого для себя. Т.е. то, что ты есть в себе, становится для тебя же яв­ным. Это называется самопознанием. Ты обретаешь то, что ты уже есть. И в этом есть уже различие становления и бытия. Поскольку ты не приобретаешь какое-то иное бытие, но остаёшься тем же самым. Становишься тем, кто ты уже есть. Вернее ты и есть тот, кто ты есть для себя. Но это бытие для себя и есть существование. И поскольку бытие для себя задано становлением и есть становление, то становле­ние имеет отношение именно к существованию, оно и есть существо­вание. Однако сущность становления, согласно одному из гегелев­ских определений, есть переход в иное: «Становление означает, что ничто не остаётся ничем, а переходит в своё иное, в бытие»^[7]. Итак ста­новление, по Гегелю, это переход в иное. Но иное у Гегеля оказывает­ся «своим». Т.е. иное уже включено внутрь круга, внутрь становления и является его моментом. И что тогда значит перейти в иное? Это зна­чит перейти в самого себя. А это в свою очередь означает, что ты уже должен быть таковым, но в качестве момента, переходя же в этот мо­мент ты делаешь его тотальностью, но в то же самое время перехо­дишь обратно, и эта тотальность опять становится моментом. Всё то же самое, о чём мы уже говорили. Но при этом твое изначальное есть остаётся тем же самым. Твоё бытие не претерпевает при этом измене­ний, ты не меняешься онтологически, бытие при всех изменениях ос­тается неизменным, поскольку все изменения уже изначально в нем содержатся. И поэтому видоизменения не представляют собой изме­нения бытия как такового. А это значит, что становление не относится к бытию и не является его истиной и определением. И поэтому ста­новление, которое есть тождество бытия и ничто, или существование, является акциденцией. Таким образом, мы не можем, в строгом смыс­ле, говорить о гегелевском становлении как переходе в инобытие, как это утверждает сам Гегель. Поскольку бытие остается тем же самым. Но поскольку, Гегель, когда говорит о становлении как переходе в иное, в инобытие, тем самым высказывает некоторую истину, то надо признать, что гегелевское становление не соответствует этой истине в полной мере. Гегелевское становление нельзя в полном смысле на­звать становлением. Его становление относительно. Оно есть в боль­шей степени гносеологическое становление, которое имеет лишь от­носительное тождество с онтологией, поскольку, как это было уже сказано, абсолютного тождества здесь быть и не может. Это есть ста­новление посредством познания. Поэтому оно не есть становление в онтологическом смысле. Это не есть онтологическое становление. Ибо бытие не изменяется. Однако лишь абсолютное бытие является неизменным и вечным. Если это так, то получается, что становление и есть это абсолютное и вечное бытие, его сущность. И раз становление относится к существованию, то существование оказывается у Гегеля тождественным бытию. Существование, которое есть единство бытия и ничто, становится абсолютом. Оно замыкается на самоё себя. Но должно ли оно оставаться таковым? В действительности ли оно явля­ется абсолютом, единственно возможной реальностью, тотальностью и полнотой, кроме которой ничего нет? Действительно ли наша жизнь есть бессмысленность круговращения, единственный смысл которого бесконечное воспроизведение той же самой неизбывной круговерти бытия и ничто, рождения и смерти, которые нужны для того, чтобы это продолжалось вечно? Неужели смысл человеческой жизни только в животном воспроизводстве потомства, которое и ока­зывается, благодаря логике Гегеля, самоцелью, движением ради дви­жения, воспроизводством ради воспроизводства, где человеческая личность уже не имеет ценности, если она неспособна продолжать род. Человеческая разумность оказывается чем-то чужеродным, ано­малией, с которой непонятно что делать. Жизнь духа сводится к об­служиванию чувственной жизни. Абсолют оказывается ничтожест­вом. Мышление, дух изживают, разлагают самих себя.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998, с. 68, 95.

^[2] Там же, с. 56.

^[3] Там же, с. 95.

^[4] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с. 134.

^[5] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998, с. 97.

^[6] Там же, с. 96.

^[7] Там же, с. 70.