Полоцк. Беларусь.

Ключевые слова: путешествие, Беларусь, Азербайджан, Грузия, самосознание

XX век. Как много он в себе изменил. Как сильно в нем изменился сам человек. Две мировые войны, атомное оружие и какое-то дикое, неудержимое желание бежать, освободиться от собственного прошлого, от уже состоявшегося – в угоду пустоте завтрашнего дня. И все же в этом мы продолжаем каким-то образом искать себе утешение. Мы тешим себя иллюзией того, что скорость собственного существования позволит нам скорее избавиться от ужасов прошлого и не повторить собственных ошибок в будущем. Какая жестокая ирония! Самое же ужасное для меня состоит в том, что и сам я почти убежден в той мысли теории относительности, что именно скорость определяет целостность подошвы наших сапог, и именно она позволит им оставаться столь же новыми, блестящими и неизношенными, какими мы помним их в первый день. Тем мы исцелили и победили болезни наших ног, и мозоли на них более не тревожат нас. Правда, исцеление это далось нам нелегко. Мы не только поседели, но и значительно утратили в густоте собственных шевелюр. И с каждым днем утраты множатся, заставляя нас искать способы исцеления от новых напастей, вдруг и неизвестно откуда пришедших на смену больным ногам. Блеск лысины – вот новая из ниоткуда всплывшая напасть. Да, XX век многое изменил.

Почему-то именно эти мысли непрестанно посещали меня, пока я в скромной телеге по разбитым дорогам возвращался домой. Сколько времени я уже в пути? Лишь Богу одному и известно. Недели, месяцы … вряд ли кто-то из моих спутников, как и я сам, способен будет точно ответить на этот вопрос. Да и дни ли исчисляют дорогу странника? Разве так важно знать, сколько дней и ночей мы провели под открытым небом, выбираясь из трясины болот? Разве интересно кому-то наше блуждание по непролазным лесам и буреломам? Разве количество обвалов, расчищенных собственными руками, привлекает к себе внимание? Разве разбойники, то и дело поджидающие путников в самых неожиданных местах, вызывают интерес или то, каким образом нам до сих пор удавалось оставаться в живых, не став жертвами их безумия? Неужели пустое приключение более ценно, нежели настоящий жемчуг – открыть для себя человеческий мир, после столь долгого блуждания в хаосе. Обнаружить вдруг возникшие из непроглядной тьмы хутор или деревушку, а то и целый город. И неужели в этот момент, после продолжительного бездорожья, после Бог весть сколько проведенного в грязи времени, когда сам путешествующий более похож на сказочного персонажа, кому-то придет в голову упрекнуть радушно встречающего тебя хозяина за покосившийся забор вокруг его хижины? Высказать ему, что его дом недостаточно хорош, чтобы без брезгливости в него войти. Заметить при этом, что у вас дома даже сарай подчас выглядит более пристойно, чем его обветшалая халупа. Но разве не она способна вдруг стать совсем иной? Разве не преображается она в пусть скромный, но все же храм, в котором неожиданно обнаруживают себя радость встречи и любовь двух совершенно незнакомых друг другу людей? Разве не она раскрывает в себе способность быть тем, что есть для живых среди бесконечного пространства пустоты? Разве не в ней больше жизни, нежели во всем встреченном доселе на пути? Разве не эта покосившаяся лачуга открывает в себе способность явить миру человека, когда в ней возникает общение и любовь? Мы веками так открывали самих себя и тех, с кем встречались. Так открывались города и страны. Так открывал себя в истории человек, рождая быт, культуру, мир. Так зародилась сама история, когда именно встреча и любовь составляли суть его бытия. Когда именно детская радость встречи и нового, без осуждения, без презрения были ценностью. В это время человек умел любить, и именно любовь провозглашал высшей своей ценностью. Удивительно, что именно тогда человек и был центром исторического содержания.

Удивительно, продолжал думать я, вглядываясь в серые пейзажи своей родины. Как странно получается. Ведь когда мы «доросли» до такого уровня сознания, при котором именно человек и его свобода стали высшей ценностью, то как раз-таки именно он и перестал быть нами замечаем. В путешествиях же мы скорее открываем для себя ровность заборов и достоинство лачуг (ибо недостойно человеку войти в обветшалый сарай для ночлега) нежели радушие и гостеприимство хозяев, давших нам свой уют и укрывших нас от непогоды. Какое странное чувство перевернутого сознания испытываю я, когда понимаю, что дав отпор разбойнику на своем пути, я сам домой вернусь разбойником. Еще большим абсурдом, откровенным безумием мне видится борьба с национализмом в условиях защиты свобод и независимости наций-государств-культур. Невольно ловлю себя на мысли, словно мы живем в слепой уверенности, что уже все давно состоялось и открыто. И никак не могу выбросить из головы то странное чувство, что отныне в условиях такой мнимой состоятельности, те радушные хозяева, открываемые нами в ходе путешествий, сегодня все чаще походят на слуг в собственном доме. Они те, кто должен почитать за честь встретить вдруг возникшего у него на пороге гостя, да еще беспрекословно служить ему и его прихотям в своем собственном доме. И если кому-нибудь кажется невозможным такая перемена в сознании, то откройте для себя Азербайджан. Этот удивительный край между двух миров. С одной его стороны православная Русь-Россия, с другой – Персидско-Турецкий Восток. Пограничный край, который в конце XX века принял на себя бремя стать отдельным и независимым государством, игнорируя при этом отсутствие народной рефлексии по поводу такой формы существования.

Собственно говоря, не только эта страна обнаруживает себя таковой. Близким ей по духу самосознания полностью соответствует и мой край — страна, Белоруссия. Посему я ехал в Азербайджан с чувством чего-то своего, родного. Того, что имманентно меня с ним связывает, но вряд ли может быть проговорено с абсолютной ясностью для того, кто некогда уже состоялся сам как единый народ, как государство. Но, в отличие от Азербайджана, мой народ глубоко обидчив и упрям. Упрям настолько, что сколь ты его не убеждай и какие при этом доводы ему ни приводи, он никогда с тобою не согласится какими бы ты регалиями и заслугами ни пестрил. Ему все равно, кто ты, обличитель и увещеватель его провинциальности. И он будет обижаться на тебя ровно до тех пор, пока ты не научишь его самого видеть. Мой народ словно соткан из жажды знать и смотреть самостоятельно, а не повторять навязываемые ему истины. Оттого он так обидчив как на окружающих его соседей, так и на себя самого, коря себя и упрекая за собственное бессилие самому, без посторонней помощи узреть истину. Собственно, именно это и делает мой край провинциальным, неся до сих пор не преодоленный отпечаток ученичества, так ярко запечатленный на его тысячелетней истории от самого крещения. Но уж если научить его видеть самостоятельно, то он с присущим ему упрямством до последнего своего вздоха будет стоять на увиденном и ничто не заставит его свернуть назад. Только истина, личное созерцание и встреча для него ценность. И будет он рваться к ней, как его герой Тарас, чтобы взобраться на Парнас (см. поэму «Тарас на Парнасе»). И если моему народу я могу себе позволить приписать обиду и упрямство, в которых обнаруживает себя его независимое существование, то Азербайджан мне открылся совсем иначе.

Баку. Азербайджан.

По аналогии со своим краем, я сказал бы, что народ Азербайджана виделся мне как народ не лишенным обидчивости и … покорности. Но что за этим стоит? Что связывает и разделяет наши народы? Быть может они и вовсе несопоставимы? Мой край христианский и существует на стыке двух христианских форм – православия и католицизма. Как угодно, но только христианские реалии и интуиции могут помочь вглядеться в него и разобраться в нем. В случае же с Азербайджаном дело обстоит куда сложнее. Это такой же пограничный край, как и мой, но граничит он с христианством, с одной стороны, что могло бы оставить на нем свой отпечаток, и с исламом – с другой. Можно подумать, что это удивительный край, место, где рождается некий синтез. И сказать по правде, я был крайне рад, что этого там нет. А если Азербайджан как-то и предстал передо мной, то не иначе как край, к христианству никак не относящийся.

Позволю себе еще раз вернуться к «обиде», живущей внутри собственного самосознания, поскольку она очень важна для независимого существования моего народа. Без нее самоидентификация и самоотделение от соседей будут крайне затруднительной. Потому-то мой край и провинциален, что держится в своем самосознании на такую пустую и аннигилирующую форму. Странно здесь немного другое – так мой народ живет не менее чем четыре сотни лет. И самое удивительное, что эта форма его соотнесенности со своими соседями его не разрушила. Есть нечто в их «обиде» такое, что удерживает от саморазрушения. Не имея возможности развернуть эту тему более широко, позволю себе лишь вкратце ее зафиксировать.

Мой народ остался верен мифу, верен Матушке-Земле. Многого ли это стоит? Кто-то будет осуждать его за «дикость» и смеяться над такой отсталостью. Другие захотят властвовать над «безумцами». Кто-то, напротив, мило улыбнется такому затянувшемуся периоду взросления. Но найдутся и те, кто возлюбит, примет и не осудит. Не для того, чтобы возвеличить, а для того, чтобы помочь выразить самих себя и тем самым перерасти столь архаическое самосознание. Были такие люди. Однако так уж сложилась историческая реальность моего народа, что количество последних измеряется единицами, отдельными индивидуумами, на фоне целых цивилизаций. Но какое бы высокомерие со стороны соседей ни ощущал мой народ, он никак не в состоянии стать тому обличителем, поскольку именно этому остался необучен. Вместе с тем, он так же не позволит себе отречься от того, кто, пусть и по высокомерию своему, видит в нем отсталость. Мой народ, как верный ученик, обижается на себя и на учителя за то, что тот гневается и бранится на него за его слабые успехи в учебе. Но никогда не позволит себе сказать, что учеба не его удел и она ему не нужна. Произойди последнее, я остался бы сиротой. Тем более что я был лично свидетелем того, в чем и как мой народ выразил себя перед лицом его возлюбившим. В день гибели своего «Песняра»^[1], того, кто всем сердцем возлюбил мой край, мой народ на мгновение, на несколько дней, одной лишь фразой, но сумел преодолеть свое безмолвие и свою обиду. Так, говоря о скорби утраты Мулявина, мой народ не назвал его «своим», не пел его песни самолюбования ради, нет. Говоря о том, кого утратил в тот день мой народ, он так и сказал: «Русский, возлюбивший Белую Русь»! Он выразил их, а они выразили себя в нем! Любовь, вот та реальность, трудность выражения которой лежит в основе «обиды». Именно она позволяет отделять себя самого от соседних с ним государств. Но при этом, повторюсь, именно она (обида) и делает мой народ провинциальным. И все же должен сказать, что именно любовь и христианство лежат в основе его существования. А вот что стоит за «обидой» Азербайджана?

Мне не с чем его сравнить. И если мои заметки вдруг кто-нибудь читает, то не судите строго за то, что сравниваю увиденное с самим собой. Возможно, кто-то, напротив, найдет в том плюс, ибо мои заметки становятся, как минимум, шире, если помимо увиденных мною стран они включают в себя также неизвестный край Белой Руси. Но вернемся все же на Восток и к той понятной мне «обиде», которую я там обнаружил. Понятной, но столь с моею различной, поскольку в стремлении быть самими собой – единым народом, государством, азербайджанцы обижаются на собственную историю и собственную покорность. Чтобы избавиться от такого зависимого от других прошлого, они во внутреннем неприятии своей истории пытаются отыскать основания для собственного существования. Такая «обида» (это еще не вражда) сродни советским мифам о внутренних врагах, при которых «я» есть не «они». И если спросить себя, что есть Азербайджан, то как раз-таки «мы не они» и станет своеобразной формой его самоидентификации.

Помню, я очень долго искал в Баку того, кто сумел бы ответить мне на один вопрос. Моя жена лишь смеялась надо мной, когда я задавал его местным жителям: покажите мне здание, которое вас выражает, в чем вы видите самих себя? И уж было отчаялся я найти отклик, тем более что никто не готов был причислить к такому символу многочисленные небоскребы и современные постройки. Как вдруг, неожиданно для меня самого, таксист со свойственной эмоциональностью указал на одно из многочисленных и типичных для центра Баку зданий.

– Видишь? – сказал он мне. – Красиво же выглядит, не так ли? – да, не шедевр, но выглядит все же вполне достойно. – А знаешь, что это за здание? – спросил местный у туриста. – Это обычные «сталинки». Просто мы решили не разрушать их, а переделать фасады. Вот и получается: красиво снаружи, а «сталинка» внутри! И никак мы не можем это искоренить из себя самих. Если есть уши, то услышишь!

Баку. Азербайджан.

Собственно говоря, его последние слова, отсылающие меня самого к Евангелию, и вовсе меня потрясли. Кто-то, быть может, заметил бы, что таксист не самая великая находка для науки, а я был крайне ему признателен. Хотя бы за то, что он выразил самого себя и ту внутреннюю обиду, которая точит его изнутри. Вот уж где безысходность небытия собственного независимого существования. Ведь то, что лежит в основе отмеченной мною «обиды», тяготеет к «юности» и бунту. Как здесь не увидеть родство с тем, в борьбу с чем он пытается вступить. Ведь если Азербайджан в собственном самосознании пытается искоренить из себя самого собственное советское прошлое (собственную историю), то идет он тем же самым путем, которым шел коммунистический нигилизм, путем уничтожения и борьбы, а не рефлексии и преображения. Да, необходимость собственного независимого существования требует самосознания. Но если оно строится на принципах борьбы и искоренения, по которому строилось советское государство, то перспектива такой самоидентификации – непреодолимый бунт. На нем далеко не уедешь, или, вернее сказать, на нем дорога в один конец. И я с ужасом слушал слова таксиста, и радовался, когда он закончил свой монолог словами: «но мы спим, и у нас нет сил бороться». Парадокс весь в том, что в его последних словах для меня было больше Азербайджана, чем в предыдущих. Хотя и они неотъемлемая часть их сегодняшнего самосознания. Но что стоит за его последними словами? Быть может, в том есть следы смирения или покорности?

Ни того, ни другого. Я бы сказал, что так была выражена их невоинственность. Склонность к бунту и хаосу, которые имманентно присущи их самосознанию, не дает мне права назвать этих людей мирными. Последнее становится возможно только лишь в христианской перспективе, в реальности любви. Невоинственность же для меня очевидно проистекает из того факта, что Азербайджан такой же крестьянский край, как и мой родной. Крестьянин же по сути своей не воин. Для него ценны быт, символы, ковры и все то, что создает домашний уют. Азербайджанцы скорее просты и, по меркам их понимания, достаточно искренни. Собственно говоря, именно простота и искренность меня с ними роднит. Достаточно заглянуть в Национальный музей искусств, чтобы понять, почему этот народ невоинственнен и почему его так притягивают к себе ковры. Средь картин, бюстов, ковров перед вашим взором предстанут доспехи, оружие и… и чехлы к ним. Тканные и вязанные чехлы к письменным принадлежностям, к домашней утвари и, как ни странно, к боевым топорам. Война – удел не этого народа, по крайней мере сегодня. Невоинственный в силу своей крестьянскости и разоренный, почти разрушенный для последней, советским прошлым. Оттого и столь разительная разница между полуразрушенными, грязными улочками местного населения и так контрастно отличающимися от них лощеным, вычищенным районам для бизнеса или туризма. И никакая это не страна контрастов. В том лишь проявление добродушности хозяина, который просто живет здесь, называя это место своим домом, хотя и с трудом способен сам для себя понять, что значит быть хозяином земли. Нет для азербайджанцев никакой «Матушки-Земли», но есть необходимость называть себя независимым самостоятельным государством, называть себя хозяевами.

Именно отсутствие связи с землей бросилось мне в глаза, как только я увидел Баку и его жителей. Эмоциональные, но незлобные, доброжелательные, приветливые, хотя почти в каждом чувствуется наличие некой внутренней пустоты (на удивление и с ужасом я заметил для себя, что за все время пребывания в этом краю я так ни разу и не встретил ни «мужского», ни «женского» – там их просто нет). И все это наряду с их непрестанным желанием обмануть, выторговать как можно больше денег, рассказать в обмен на капиталистическую ценность какую-нибудь выдуманную историю, твоего ради ими восхищения. В этот момент мне вспоминается «дом таксиста», когда содержание не соответствует видимости. Но я должен отметить, что Западный мир повлиял на них гораздо больше, чем они сами могут это в себе зафиксировать. Именно туризм сделал их такими приветливыми, улыбающимися и послушными, хотя сами они себя такими не ощущают. Я гулял по улицам Баку, вглядывался в лица прохожих и порою мне казалось, что я словно наяву вижу, как человеческое высокомерие ткет себе из душ бедности и разорения веретено комфортного существования на перекладных, следуя из одной части света в другую. Создает для себя прислугу из хозяина дома, в который так или иначе оно решило позволить себе войти. И чтобы человек остановился именно в этом доме, ты, хозяин, будь добр как минимум привести свой забор в порядок. Потому как я, человек, должен жить по-человечески. От тебя же, хозяин дома, требуется только одно – быть покорным и почитать за величайшую честь мой к тебе визит.

По сути, именно такой я увидел жизнь современного Баку. Разве не обижает местных такое к ним отношение со стороны прибывающих к ним «господ»? Но, быть может, я не прав и слишком вольно интерпретировал по сей день существующий аристократизм? И не прислугу в них нужно видеть, а слуг, сохранивших традицию верности и служения? Нет в них рефлексии по поводу последних, но первое разжигает в них внутреннюю обиду, так сильно тяготеющую к бунту. От срыва в ничто их останавливает только лишь собственная невоинственность. Порою мне казалось, что с таким отношением к самим себе они смирились, поскольку у них нет внутреннего резерва что-либо противопоставить очевидному факту собственной провинциальности, вытекающей из отсутствия национального самосознания. Но смирения я в них не нашел. Если сегодня этот народ и выглядит стабильным и спокойным, то лишь из-за врожденной для Востока покорности. При попытке промыслить свободу и покорность в контексте Писания я с ужасом для самого себя обнаруживал, что свобода несовместима с государством. Известное понимание, и Азербайджан далеко не единственная страна, в которой свобода мыслится как «свобода от…». От государства в том числе, а не только от высокомерных приезжающих людей науки и политики, постоянно им напоминающих о том, что они лишь временные хозяева на этом клочке суши, лишь по милости «великих мира сего» в конце XX века согласившихся назвать их страной и независимым государством.

В пользу того, что азербайджанцы не оседлая народность, говорит еще и тот факт, что они боятся моря. Скандинавы, народы Средиземноморья – все они прекрасные мореплаватели. Их культуры пронизаны связью с морем и с землей. Здесь этого нет. Обширная, обустроенная и обустраиваемая береговая линия, и ни одной яхты, ни одного катера. Вместо этого лишь голые скелеты нефтяных вышек и торговые суда. И если в чем-то и обитает дух этих людей, так это в хорошем, верном коне и в степи! Сегодня это проявляется в любви к роскошным автомобилям и в полном хаосе на дорогах. Сигналы поворота не включаются не только в моменты маневров на полосе движения, но и при совершении поворотов, разворотов. Вместо этого сплошной гул от звуковых сигналов и буря эмоций, изливаемых на проезжающего рядом. Ругаются все, но при этом никто не спешит приписать себе обязанность выполнять то, за что сам бранит. Поначалу этот постоянный гул меня утомлял и раздражал. Но очень скоро я сменил свое раздражение на радость, ибо не в силах был сдерживать собственного восторга: они в этом свободны! В этой свободе своего индивидуального существования они есть! Они есть, пока движутся. И если вы пожелаете их остановить, попросите вести себя тихо и спокойно в дороге, то они покорятся вашему желанию. Покорятся и непременно на вас обидятся, поскольку вы не сочли долгом понять их.

Баку. Азербайджан.

Сегодня я ловлю себя на мысли, что очень хочу увидеть этот край снова, но лет так через десять, если Бог даст и если безумный мир не разрушит сам себя до того момента. Хочу вернуться, чтобы решить для себя, что все же в них преобладает или в какую сторону склонится чаша весов. Чему в себе они позволят взять верх. Свободе и бунту? Но тогда их ждет до боли знакомая перспектива: «ничто» осветит горизонт их собственного независимого существования. А может, покорность? Но сделает ли она из них хозяев, поскольку сегодня вижу только три варианта ее развития? Первый – стать прислугой в казенном доме, находя утешение в верном коне и духе степи. Второй – попытаться увидеть себя в оседлости Персидских земель, но это приведет к потере Турецкого наследия. Перспектива обоих вариантов не очень утешительна. Так чего же я жду, что хочу увидеть в них, желая вновь туда возвратиться? Есть одна странность – третий вариант, который я никак сам для себя не могу окончательно прояснить, была ли то затухающая и увядающая последняя искра, или же все-таки луч надежды. Лично мне хочется надеяться на последнее, хотя все факты говорят в пользу первого.

Сей третий вариант мне представилось увидеть в моем попутчике между Баку и Тбилиси. В одном купе со мною оказался один пожилой мужчина, хотя старость его еще не коснулась, невзирая на довольно почтенный возраст. И далеко не сразу, а лишь вскользь я узнал, что моим попутчиком оказался довольно известный в своих кругах профессор. Удивительный человек и интересный собеседник! Мне приятно вспомнить время, проведенное с ним в общении. Говорили о многом, о разном: о турецком духе азербайджанского народа; о почти утраченном и вымершем крестьянстве, без которого мгновенно наступит культурная пустота и смерть этого народа; о Европе и значимости образования, которое, увы, как и крестьянство, представляет сегодня жалкое зрелище; и о бесперспективности человеческого существования в рамках капиталистического сознания. Как странно, думал я в это время, все эти далеко не простые темы почему-то звучат в далеком купе старого вагона, тогда как мир не особо озабочен этими вопросами. Я сам себе казался торговкой семечками, а наш разговор норовил навязать мне чувство сплетни. Но нет, мой собеседник говорил не ради разговора, а совсем по другим причинам.

Первое, что меня удивило в этом человеке – это его ответ на мой вопрос: кем он сам себя считает, грузином или азербайджанцем? Этот вопрос у меня возник, когда он рассказывал мне о своей тесной родственной связи с этими двумя странами. Он по сей день преподает в университетах обеих столиц, приглашается в другие страны мира. «Ни тем, ни другим, – ответил он мне, – я не могу вписать себя в какие-то конкретные национальные рамки». Значит, русский! – заключил я, чем вызвал у него радостную улыбку. Мне очень повезло встретить в нем живую личность, интересующуюся миром и людьми, а не озабоченного лишь самим собой индивида. Оттого и общение с ним было крайне познавательным и приятным. Сам же я для себя тогда отметил одну примечательную особенность. Русский атеист всегда христианин! Если он русский, но счел необходимым для самого себя не искать защиты у Бога, то даже в этом случае он неизбежно придет к теме встречи лиц, а значит, к любви, а значит, к Лицам. Странно, но, глядя на своего попутчика, я вспомнил «Дневники» Шмемана, который атеистов считал более честными, нежели…

Но дело все в том, что для достижения такой высоты понимания и бытия, чтобы, опираясь на не христианские термины, научиться самому любить и выходить за рамки провинциального национализма, необходимо очень мощное образование. Борьбе за последнее и посвятил все свои труды и годы мой попутчик. Но в его краях делается все с точностью наоборот. Не развивается, а разрушается посредством обесценивания и сводится к простой формальности. В минуты такого понимания друг друга мы молчали. Молча слушали друг друга и молча страдали. Порой мне было тяжело смотреть на него и его грусть, как, впрочем, и ему на меня. Тогда либо я, либо он выходили из купе. Но в эти моменты я замечал еще одну странность в моем спутнике, которая мгновенно изгоняла грусть из моего сердца, уступая место радости. Стоило ему только выглянуть из купе, как вокруг него сразу собирались люди. Задавали ему различного рода вопросы, и каждый считал за честь провести хоть несколько минут в общении с ним. Мой же попутчик всегда оставался вежливым и скромным, стараясь никого не обидеть, выслушивал и помогал всем, чем располагал на тот момент. Кому словом, кому вниманием, а с кем и обменивался координатами, чтобы обсудить вопрос при других обстоятельствах. Но, видимо, такое к нему внимание очень смущало его, и он довольно быстро возвращался в купе. Какое удивительное свойство любви притягивать к себе людей!

Баку. Азербайджан.

Любовь и есть то третье, в которое я верю и что я надеюсь увидеть в Азербайджане. Быть может, это покажется странным, но именно ее я в этом народе не увидел. Восток не имеет онтологии любви. Он либо обнаруживает себя в жестких рамках Писания и полной Ему покорности, либо в свободе от них. Это никак не отменяет возможности возникновения «я», которое обнаруживает себя в Азербайджане. Но обнаруживает — то оно себя в свободе, а бытийствует? Поскольку внутренней рефлексии касательно любви в самосознании самого народа я не обнаружил, а вне этой реальности их бытие станет лишь повторением истории этот путь аннигиляции в себе прошедший, то искать истоки возможного возникновения любви можно только с другой стороны ее границ. Для Азербайджана это путь к горам Кавказа. Туда, где сегодня стоит Грузия. Славная Грузия! Именно к ее сердцу я и направил свой следующий шаг.

Тбилиси

Когда два века тому назад Россия, будучи в своем зените, посещала эти земли, то она писала о них как о крае пира. Пир словно создал его. Он настолько пропитал эти земли, что даже сегодня, попадая в Грузию, вы непременно ощутите его присутствие. И это навеет вам напоминание о Средиземноморье и веках давно минувших. Без пира нет ни античности, ни великой Греции. Без него нет самой Римской Империи. Но пир первых никогда не ограничивался самим собой и был лишь частью бытия и находил свое выражение, в частности, в философии, а через нее преображался и весь западный мир. Пир же Грузии ни во что не перетекает и ни во что не разрешается. Грузия остается краем вечного пира и только его. Он в самом сердце этих людей и каждый заметит это сразу, как только ступит на эту землю. Но вся их радость встречи, радушие, гостеприимство, незлобие и любовь сегодня так глубоко спрятаны в недрах их душ, что далеко не каждый из них способен из себя это извлечь. А вместо этого некая напускная видимость перечисленного, скрывающая огромную печаль, одиночество и бессилие. А вместе с тем, и их пир сам собою логично перетекает в карнавал. А ведь первого без любви и быть не может. До пира дорастают далеко не все культуры, и только тогда он состоятелен, когда возникает на почве любви и радости встречи. В этом и кроется парадокс любви. Она не появляется на почве самолюбования, невозможно любить самого себя. А если ты говоришь, что любишь Бога, а брата своего ненавидишь, то ты лжешь.

Тбилиси. Грузия.

В современной Грузии я увидел печать именно такого самообращения, в попытке утвердить самих себя в собственном и независимом бытии. Печальное и ужасающее зрелище. Грузия как край пира была открыта, и лишь тогда может таковой оставаться, если она отражает в себе лишь часть того целого, в составе которого она именно в пире себя обнаруживает. Без пира нет Грузии, но таковой она может оставаться только как часть империи. В этом Азербайджан очень схож с Грузией – они обе женщины. Вот только Грузию можно назвать еще и женой. Но, Боже мой, что с нею стало! И лишь крепкие духом сумеют выдержать это зрелище, если посетят ее сегодня. Грандиозное, потрясающее и ужасающее зрелище… Ах, Грузия! Даже сейчас, когда я вспоминаю о тебе, мне сложно сдержать слезы. Сколь ты великолепна, сколь прекрасна и гостеприимна! С первого взгляда, ты окутала меня домашним уютом, словно я и не покидал родных краев. Я шел твоими улочками, сегодня невзрачными, почти разрушенными, и не мог поверить собственным глазам. Ведь за слоем разрушений ты скрывала простоту и опрятность. Мне было больно смотреть на твои серые дома. Как вдруг … асфальт сменила каменная кладка, а за раскрытыми руками ветвей ты явила мне свой дом! Дом, который так же близок мне, как и ты себя в нем обнаруживаешь. Ты впустила меня на свои улицы, и я пораженный увиденным, замер прямо посередине твоего проспекта, не веря своим глазам. Я стоял посреди города Святого Петра! Я стоял в Петербурге, хотя был в тысячах километров от него! И здесь, в этот момент, явилась мне твоя любовь, твое радушие, твоя верность. Я увидел тебя зрелой, живой, и трудно передать восторг, который наполнял мое сердце, когда я глядел на тебя такую! Ты за пределами времени, ты вне пространства. Но стоило мне сойти в сторону, как вслед за зрелостью и величием твоей любви я увидел юность прошлых лет. Юность, в которую ты вступила век назад, в верности следуя за своим мужем. Но юность всегда несет в себе бунт и отречение. В ней нет ни служения, ни послушания. Юность не приемлет истин и авторитетов. Для нее нет другого, она не знает любви.

Я видел твой разоренный в юношеском бунте край. Видел твои пустующие земли. Видел твой высыхающий на солнце виноград в полуразрушенных твоих деревнях. Руины фабрик и бурьяны средь давно заброшенных заводов. Я видел твою лень, безделье и дурман, которыми ты стремишься имитировать пир. Тебе скорее лучше воду людям подавать, чем называть вином бездельных рук напитки. Я видел нищету, которую ты начала превращать в источник собственного заработка. Твои сильные мужчины, а с ними рядом женщины и дети – все они стоят с протянутой рукою. Но ты не гонишь их в свои поля! И ты никак не хочешь понимать, что только здесь, на поле среди гор, рождаются твой праздник и твое радушие. Я видел, как те же юностью гонимые дети твои, громили улицы, напоминающие им о прошлом, продолжая выжигать память из собственного сердца. Полуразрушенные дома твоей столицы, сорванные с петель входные двери твоих домов, давно заколоченные окна близ центральных улиц… Во всей этой разрухе и нищете я видел твою юность.

Но знаешь ли, Грузия, ты в том не исключение. Не забывай, что у меня с тобою общее прошлое. И из моей груди стремятся вырвать сердце. Но вспомни, что ответила мне ты, когда я искал ответа на вопрос, что сделало тебя такою? Ты отвела меня к подножью своих гор и загнала дождем в одно из своих кафе. Туда же ты привела ко мне представителя того народа, кого долгие годы почитала за своего мужа. Мы остались одни: лишь я и он, кому как сыну мужа ты хранила верность. Сама же, словно молчаливый наш свидетель, монотонно постукивала каплями дождя, подбадривая своего избранника не стесняться того, кто за соседним с ним столом.

Первоначально его речь была тихой, осторожной, словно он боялся единственного гостя, сидящего за соседним с ним столом. Но стоило ему понять, что его речь не чужда моему уху, он словно увидел во мне благодарного слушателя. Как в театре, он с каждой минутой обретал уверенность в самом себе и настал тот час, когда он вовсе перестал замечать публику, оставаясь один перед темнотой пустующего зала. Как звонко он произносил имена своих друзей и знакомых, как громко он заявлял об их чинах и должностях. Как много среди них было тех, о ком сегодня постоянно звучат в СМИ. Много шума… И вот он заговорил о деле, после того как своеобразное представление и знакомство с публикой можно было счесть достаточным, о своей помощи больным и инвалидам. Что ж, – думал я, стараясь не обращать внимания на откровенно пошлый спектакль – достойная цель, невзирая на обстоятельства.

– Были мы в Швейцарии, – повествовал он, – чтобы получить и перенять от них необходимый опыт. Их представитель все показал нам, рассказал. И я спрашиваю у него: «Ну, это-то все как раз-таки понятно. Вы мне вот что скажите: сколько вы зарабатываете с одного вложенного в них доллара?». «Я не понимаю вашего вопроса», – ответил он мне, округлив глаза. «Сколько вы на этом зарабатываете?» пояснил я свой, как мне казалось, простой и очевидный вопрос. «Мы не зарабатываем на инвалидах, мы на них тратим, потому что существует такое понятие, как уровень жизни». Представляешь? – продолжал он уже с самим собой, – он не понял моего вопроса…

Я вышел в дождь.

Когда твой муж не был еще так сильно болен, он проложил дорогу в твои горы, Грузия. Я поднимался по ней вверх, а

В голове моей проходят роем думы:
Что родина?  Ужели это сны?
Ведь я почти для всех здесь пилигрим угрюмый
Бог весть с какой далекой стороны.
И это я!   Я, гражданин села, …
Ах, родина! Какой я стал смешной.
На щеки впалые летит сухой румянец.
Язык сограждан стал мне как чужой,
В своей стране я словно иностранец.

Мне было больно слушать этот спектакль, в котором актер еще и собственный зритель. Мне было трудно осознавать, что твой, Грузия, муж утратил человеческий облик. Невыносимо сложно видеть, как он превращается в скота на твоих глазах. Еще тяжелее осознавать, в кого он превращает тех, кто так или иначе с ним связан. Но, знаешь ли, моя дорогая Грузия, ты ошибаешься! Стоя здесь, на холмах твоей столицы и оглядывая твой серый вид, позволь мне молвить слово свое. Позволь сказать мне, что я в тебе увидел и что предстало перед взором моего разума, когда я слушал все то, что ты мне говорила. И позволь сперва напомнить тебе, что твой муж мне давно знаком. Он мой брат.

Тбилиси. Грузия.

Прости же ты меня, моя любимая Грузия, за то, что я так долго не приезжал к тебе. Когда твой муж был в здравии и когда ты пировала с ним, радушно принимая в наш дом гостей, кто-то должен был вспахивать землю. Пока из дома нашего раздавался звук радости и веселья, кто-то должен был сеять. Когда же танец захватывал вас с головой, кому-то должно было жать. Этим кем-то и был я. Я слишком долго пробыл в поле и вряд ли кто-либо из нас двоих в состоянии вспомнить нашу встречу. Но я жил вашей радостью, вашим весельем и вашей любовью. Мне было важно и достаточно того, что дома всегда кто-то есть, что он не пуст. Это придавало мне силы. В поле я всегда слышал вас, пусть даже многие и забыли мое лицо, равно как и вовсе стали забывать о моем существовании. Но вот я здесь. Я рядом с тобою. Я – брат мужа твоего. А значит я и твой брат! Как родного ты приняла меня, значит, еще есть память в тебе. Но кто встретил меня у порога дома? Ты показала мне, какою ты была и в кого ты превратилась сегодня. Мне прискорбно сознавать, что во всем этом ты винишь мужа своего. Того, кто некогда прославил на весь мир имя твое, Грузия.

Прости мне, родная, мое косноязычие. Я жил лишь звуками семьи. Высокий слог метафизических речей мне неподвластен, хоть и всегда об них я мечтал, как не подвластны мне ни пышность, ни образность фраз, коими был одарен мой брат. Сегодня я стою перед тобою как член семьи. И как родную, близкую я спрашиваю тебя: неужели ты думаешь, что я не знаю о болезни мужа твоего? Но ведь именно поэтому я здесь! Неужели ты думаешь, что только тебе одной пришлось столкнуться с бременем его болезни, и только ты испытала беды, несчастия от его безумия? Но ведь твой муж еще и мой брат, поэтому я здесь. Почему ты считаешь, что ты осталась одна в своем горе? Ведь я здесь! А коли так, то мне не интересно знать, кто муж твой, я и так знаю его. Мне не интересно слушать о том, в кого он превращается. Я знаю это и сам. Лишь одно я хочу знать. Кто ты, женщина, и какое ты имеешь право отречься от того, кому ты веками была женою, и кто такою тебя возвеличил? Отчего тебе вздумалось, что сама пребываешь в здравии, обличая безумие мужа своего?

Когда он был в полном здравии и в расцвете своих сил, когда весь мир с трепетом и уважением произносил его имя, где ты была? Ты была рядом с ним! Хранила верность ему, одаривая любовью и заботой приезжающих в наш дом. Ты готовила снедь и хмелела от вина, пускаясь в пляс. Своим задором, радостью и весельем ты исцеляла уставших путников и больных от долгого пути по бездорожью. Но не хмель ли стал твоей натурой? Разве замечала ты приезжих? Или довольно было с тебя быть рядом с мужем, чтобы пир и веселье никогда не прекращались? Разве не о себе самой ты думала все эти годы, лишь верностью держа саму себя от срыва? Ибо когда муж твой начал заболевать, но его болезнь еще не достигла опасного предела, разве обличила ты его? Разве искала ты ему лечения, как должна была поступить разумная жена, или же ты верно следовала за ним в его болезни, продолжая пить и веселиться? Ты неразумна, хоть и была ему верна! Вы вместе ступили и прошли путем хмельного веселья, танцуя на руинах былого величия. Разве сама заметила ты, что на руинах собственного дома пляшете? Если видела, то почему сама не остановилась, а продолжала весело плясать. Разве только муж твой слеп и безумен? Но когда в один прекрасный день твой виноградник высох, твой хмель сошел, и ты наконец-то увидела последствия разгульной жизни, когда увидела, в кого превратился муж твой, как ты решила поступить? Ты отреклась! И жаловалась ты мне у подножья своих гор на то, что муж твой погубил твою былую красоту и твою зрелость. Ты вдруг решила отречься, бросить того, кому когда-то была верной. Не для того ли, чтобы продолжать петь и плясать в хмельном угаре перед другими так же, как некогда перед своим мужем? И вместо того, чтобы ответить мне на мой вопрос о том, кто ты в таком своем желании, ты загоняешь меня в свое кафе, чтобы поговорить о твоем муже, чтобы оправдаться его скотским состоянием? Ты безумна, женщина! Остановись! Я бью тебя по щеке. Опомнись!

Я приехал к тебе, Грузия, и ты предстала передо мною во всем своем великолепии, как верная жена. Видя тебя такою, я и по сей день не могу тобою не любоваться и не восхищаться. В том ты радушна, любяща, гостеприимна. Ты плоть от плоти и кость от кости мужа своего, когда сияешь блеском Петербурга. Когда муж твой в тебе, а ты в муже своем! В тебе такой я видел Рим, я видел дом. В тебе я слышу радостный гул пирующих гостей, и это снова дает мне силы, чтобы для нас сеять. Потому как дом мой стоит на любви! Да, мы вместе прошли не легкий путь, сестра моя, и на этом пути мой брат серьезно искалечен. Но разве его недуг дает нам право от него отречься? Разве не его ли болезнью поражены и наши сердца, когда нам в голову приходят мысли отречься от близких только лишь ради собственного комфорта и спокойствия. Разве не такой же недуг себялюбия обнаружим мы в себе самих в таком случае? И разве не эта болезнь довела твоего мужа и моего брата до скотского состояния?

Тбилиси. Грузия.

Стоя сегодня здесь, на вершине кавказского холма, и вглядываясь в столицу твою, Грузия, я вижу твои золотые купола. Твои могучие соборы православия. Мы сотканы с тобою из любви. Ты как жена, а я всего лишь как младший брат. Но я не узнаю тебя, ведь твой удел быть женой в великой империи, быть женою великих. Но вместо осознания этого с амвона сердца твоего доносятся лишь звуки провинциальных проповедей обиженной старухи. Ты была зрелой и прекрасной. Ты была и пьяной в юности своей. Но сегодня я вижу жалкую старуху, живущую в собственных воспоминаниях и брюзжащую на мужа. Ты перестала понимать ценность жизненного наследия. Ведь таков удел старости: рефлексивная память зрелости и детства превращается в пустые слова воспоминаний о давно минувших днях. Ты стала говорить о своем возрасте, о времени, о римском наследии. Выстраиваешь хронологию своего существования, напрочь забывая, что сама являешься доказательством вневременности и внепространственности, так как юность твоя пришла после блеска зрелости. Но самым постыдным видится мне то, что весь этот дешевый исторический сор пребывает у врат иконостаса. И, видимо, оглохла ты, иль вовсе понимать не хочешь, какой вопрос звучит у алтаря: «кто ты, пред Ликом Моим ставший?». Да, ты жена, ты верная жена! Но верность ли искупит грех отсутствия самосознания? Или, назвав безумцем мужа, ты свободна от верности и своего служения? Кто ты, сегодня я спрошу, пока с таким вопросом ты не предстала в последний час пред Ликом Бога.

Я сказал свое слово о том, кого я увидел в тебе сегодня. Я не властен тебя изменить. Не властен врачевать семейное безумное самодовольство. Но в моих силах продолжать любить. В моих силах не отрекаться. Пока еще в моих силах думать, а не вспоминать. Оценивать и рефлексировать, а не самодовольно пошло обижаться. Идя сегодня твоими грязными и источающими смрад улочками, я находил в них руины нашей Церкви. Еще одно наследие буйства и безумия. Но ты не вымела из этих храмов сор, хотя они всего лишь в метрах от твоих разгульных улиц, вычищенных для пира. Вместо этого ты построила себе новые храмы, великолепные соборы на возвышенных местах, куда и в здравии добраться весьма трудно. И стоя в центральном из них, прости, я игнорировал твое слово, ибо сыт был услышанным от тебя. Но я молился вместе с тобою, как и продолжаю молиться за тебя по возвращении к себе домой. Молился и молюсь, чтоб не утратить разум. Ибо какой мерой мерим, той и отмерено будет нам. Молюсь, чтобы мы не отреклись от верности к любимым, пусть даже так сегодня на самих себя не похожих. Но они есть в нас, пока мы с ними. Молюсь, ибо верю, что глядя на нас он (близкий) вспомнит о самом себе, если его образ не померкнет в нас. И еще я молился о тебе, моя родная Грузия, чтобы ты вспомнила и не забывала более образ свой. Чтобы ты помнила о себе, а не искала оправдания своему безумию в злодеяниях другого. Ибо тогда злом себя меришь, от собственного самодовольства того не замечая и зло оправданием своим избираешь. Но зло в тебе не ты есть, а лишь порок, воспринятый от неразумия, но в верности. Он исцелим посредством метанойи! Итак, молясь с тобою, я молился о тебе (а о ком была твоя молитва?) как о жене, о той, в ком я есть брат твой. Удел жены быть плоть от плоти мужа. Молясь с тобой, молился я о нас. Во мне есть ты, в тебе твой муж, мой брат. Молясь с тобой, молюсь за всех нас, в любви-единстве, в верности рожденных! Молился и молюсь, чтобы ты никогда этого не забывала, а жила непрестанной памятью о том, чтобы оставаться в образе той, какою запомнил тебя твой муж, будучи в здравии. Ведь чем оправдаешься ты, если хозяин твой вновь возвратится в виноградник свой? Что сделает он с тою женой, которая в хмельном угаре танцует на разоренном ею винограднике перед каждым прохожим, а от мужа своего отворачивается? Погаси светильник свой, как благоразумная дева, доколе не услышишь, что избранник твой идет и пора выходить к нему на встречу.

Вспомни, в ком ты воспета. Чей памятник стоит в преддверии Тбилиси, в подножьи гор средь двух монастырей? Певец твой – Лермонтов, великий средь великих. Тебя воспел он в созданном им образе, и я по сей день вижу в тебе Бэлу. Из пустоты времен, из недр небытия, из низших форм обрядов и традиций, она в служение верностью Печорину женою отдана. Сколь ни казался бы безумным нам Печорин, она не смела даже думать об отречении и разврате. Ему она отдана, и до самой смерти была ему верна! И тем преобразила, возвеличила и воспела в себе кавказский мир! Она та, кто сумела сохранить в себе любовь. В ней ты, моя Грузия, и в ней тебя я вижу.

Но вместо того, чтобы слышать имена, тебя воспевшие, вместо того, чтобы помимо пусть увядающих, но все же живых форм своего величия заявить, что ты и есть часть Руси-России, а она в тебе, вместо того, чтобы воспевать великое, ты разрушаешь свое имперское наследие и источаешь на каждом углу своих улиц мерзость русского шансона. Ты воспеваешь воровство, убийство, отречение. И никак ты не хочешь признавать, что и в этом ты кость от кости мужа. Ты верна, но твоя любовь так глубоко спряталась в твоей душе …

Молясь с тобою, я надеялся, что когда-нибудь снова приеду к тебе. Ты не забыта, ты не одна. Пусть танец твой останется для мужа, лишь с ним ты была сама собой. Я не желаю знать в тебе развратного позора. Но ценен ли для тебя не замечаемый никем, молчаливый свидетель твоей любви, взгляд хлебороба?

Покидая тебя сегодня и храня надежду новой встречи, я все же уезжаю с тяжелым грузом осознания твоей старости. Не образ танца и не образ пира ты хранишь сегодня в себе. Они возможны только лишь в любви. Я лишь прошу тебя: опомнись! Ибо сегодня ты идешь совсем другой дорогой. Ты, как некогда и муж твой, стала на тропу самоотречения. Гуляя сегодня по улицам твоей столицы, я с ужасом открыл для себя твой современный путь. Всмотрись в саму себя, храня понимание того, что ты прежде всего Мать. Всмотрись и вспомни, что построила ты в своем сердце, в своей столице, на той возвышенности, где место храму и любви? Вспомни прямую и широкую улицу своего советского наследия. Вспомни район, где тысячи твоих сыновей ежедневно проводят свой быт. Вспомни, где играют, пересыпая песок и строя замки, дети твои, и что открывается их взорам за пределами песочниц. Что видят они каждый день? Скажи мне: золото ли храмов, синева ли небес есть каждодневный спутник их? Или, быть может, радость зелени холмов напоминает им об их земле? Увы, я был бы счастлив даже пустырю. Но вместо всего этого, вспомни, на возвышенности, в конце длинной, широкой, прямой улицы из советского прошлого зияет черной пастью смерти крематорий.

Тбилиси. Грузия.

Мне говорили, что народ выразил протест, и он все еще бездействует. Какая ложь! Ведь увидев его один раз, вытеснить его из своей памяти уже невозможно. Ты на краю, ты в шаге от ничто. И я прошу тебя: замри! Остановись! Опомнись! Ты не ничто, ты не такая. Ведь ты умеешь любить!? А быть может … мы все ошиблись в тебе?

***

Я пребывал в смятении, возвращаясь домой. Что, казалось бы, ты можешь найти сегодня в периферийных городах, так далеко стоящих от передовых современных тенденций. В странах, само существование которых в политическом или культурном контекстах вызывает немало сомнений. Что таить, мой собственный паспорт у многих вызывает улыбку и недоумение. То и дело слышишь один вопрос: это где? И вот такое «это где?» мне посчастливилось увидеть своими глазами. Увидеть Грузию и Азербайджан. Безусловно, это не Франция, не Италия и не Англия, которые восхищают своим великолепием и по сей день. Но XX век многое переменил. Не только в социально-политическом плане. Он изменил нас самих. Изменилась во многом и суть самих путешествий. Когда-то давно мы открывали другие страны, другие города, народы, их культуры. Более того, сами путешествия служили формой собственного личностного преображения. Мы открывали миры, мы открывали людей и самих себя. Сегодня же я все чаще замечаю людей, пускающихся в путь по совершенно другим причинам. Другие страны служат им лекарством от одиночества. Путешествиями они пытаются заглушить в себе бездну пустоты и зародившегося в них нигилизма.

Подводя итоги своей встречи с двумя пограничными странами, я никак не мог избавиться от двух слов, так сильно между собою разнящихся. Возвращаясь домой, я все думал: если попытаться найти слово, которое удерживало бы в моем собственном сознании бытие этих двух стран, то найду ли я его? Есть ли то слово, которое смогло бы для меня развернуть все в них увиденное? Если я скажу, что это любовь или кто-нибудь заподозрит именно ее по ходу моих заметок, то это будет не совсем верно. Если скажу – свобода, то и в этом случае промах будет сопоставим с первым. Одно могу сказать себе точно: не встреть я лично эти миры, этих людей, то вряд ли кто-нибудь сумел бы убедить меня в том, что это вообще возможно. Да, это слово я для себя открыл в них – это верность. Но весь парадокс в том, что сама верность, способная удержать в бытии целые страны и народы, в данном конкретном случае, этих двух государств, имеет две разные формы своего выражения. Настолько между собою отличные, что довольно неубедительно с моей стороны будет приписать ее обоим мирам. Так в случае с Грузией верность, казалось бы, логично вытекает из присутствия в ней русскости. Женственность русской культуры – общеизвестный и неоспоримый факт. Но, встретив Грузию сегодня, я готов переосмыслить женственность под знаком именно верности. Да, женское – это всегда верность. Впрочем, простите, разве верность лишь женская форма? Муж не менее верен слову и жене, чем жена своему мужу. Но когда мы говорим о русском мире, то мы очень часто забываем то важное обстоятельство, что предел достигнутый Русью-Россией не в ее государственности, а в имперскости! Последнее же гораздо глубже, шире первого и это можно выразить как «единство» в сопоставлении с государственной формой «единого». Русский мир – это единство! Это радуга. В единстве цветов она есть свет. Но именно такое единство ставит огромную – а во многом непреодолимую с научной точки зрения – проблему обнаружения оттенков внутри единого пространства. Посему, если мои заметки в вас вызывают нарекания, то прошу умерить строгость. Это только заметки. Но что оказалось исключительно важным для меня, так это то, что в верности я обнаружил Грузию. И в ее самобытности, и как неповторимую неотъемлемую часть единого пространства русского мира. Эта верность рождается единственно в любви. И именно любовь так сильно разнит ее с соседним государством. Но есть в них и нечто общее. Азербайджан – тоже женщина. С той лишь разницей, что это женщина Востока. Применительно к последней верность – реальность далеко не основополагающая. И дело здесь не в отличиях между женщинами Востока и христианского мира, а в способе выражения и восприятия женского. В христианском мире женское выразимо в верности мужу. В случае же с восточным миром – в покорности. Все сделанные выше оговорки применительно к верности как к личностной, а не половой реальности, в равной степени относятся и к покорности. Муж так же покорен Слову Писания, как и жена мужу. Здесь и обнаруживает себя то, что именуется свободой. Независимость от Писания, человеческое бытие за пределами покорства. В свободе само Писание становится ее ограничителем. Само Слово лишнее для свободы. Здесь рождается ничто. И только преображение покорности в верность способно удержать эти миры от провала в бездну чистой свободы, чистого ничто. Но чтобы верность сменила собою покорность, необходим источник любви. Только откуда же ему взяться, если основные лозунги современности торжественно призывают к свободе. К независимости от Слова. К полной пустоте, стало быть, поскольку лишь любовь есть бытие.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Певца

V.A. Kuhta

Amazing province

Not so long ago the political space of the world underwent a considerable change and a number of states appeared on the map, many of which was not expected before. Even today, decades after their inception, you can often hear «where is it?» or «who is it?». Perhaps these notes, compiled after a personal visit to such countries, will be able to shed some light on their being and their self-awareness. Moreover, as the author of these notes finds in himself the involvement in one of such new state formations.

Keywords: travel, Belarus, Azerbaijan, Georgia, consciousness

«Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними»^[4].

Большинство конституций современных государств гарантируют это право, причем правовое содержание понятия свободы совести в каждом конкретном государстве имеет свою специфику и связано с политической системой.

К.П. Победоносцев

Свобода совести как нерешенная проблема была достаточно актуальна для российского общества начала XX века, этот факт наглядно свидетельствовал об ограниченности в Российской империи гражданских и политических свобод для значительной части подданных. Председатель Кабинета министров С.Ю. Витте в своей переписке с обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым так характеризовал ситуацию в России:

«…но я уверен, что вы не думаете, что потому что безумцев гораздо более, нежели разумных, что многие в толпе идут вместе с озлобленными и униженными, такие, которые просто бесятся, — что потому самому можно всем затыкать глотку, сажать в тюрьму, ссылать, насиловать их совесть и душу. Думаю обратное — что если бы правительство многие годы систематически не занималось подобными упражнениями, если бы правительственные люди не душили бы без разбора разума и сердца, — всё, хотя России и неопасное, — но им неудобное и несимпатичное, — то правительство ныне имело бы, кроме большой обезумевшей толпы, кричащей нам «пошли вон» — и тихую, меньшую толпу, которая бы изрекала бы этот возглас не по отношению правительства, а к этой обезумевшей толпе»^[5].

С.Ю. Витте

Спустя год, в другом письме С.Ю. Витте пророчески добавил:

«…если правительство не возьмёт в свои руки течение мыслей населения и будет только полудействовать, то мы все погибнем, ибо, в конце концов, восторжествует русская, особливого рода, коммуна. К сожалению, правительство сие не понимает или оказывается импотентным»^[6].

По данным всеобщей переписи населения за 1897 г. на территории Российской империи проживало 125 млн. человек, из них православных 71,3 (57,04%) млн., католиков 9,2 (7,36%) млн., протестантов 3,0 (2,4%) млн., мусульман 11,2 (8,96%) млн., буддистов 0,4 (0,32%) млн., иудеев 4,2 (3,36%) млн.^[7]. Решение вопроса о свободе совести в таком многоконфессиональном государстве не могло осуществиться при сохранении «первенствующего и господствующего положения» православной церкви. Право на свободу совести могло быть реализовано только при отделении Церкви от государства, а на такой шаг политическая власть решиться не могла — это подорвало бы её идеологическое основание. Церковь благодаря «симфонии» с государством в результате теряла свой моральный авторитет и влияние^[8].

В Российской империи Православная Церковь была инкорпорирована в государственный аппарат. На официальном языке она управлялась ведомством православного вероисповедования:

«Сохраняя черты канонического устройства и управления, русская Православная Церковь с формально-юридической точки зрения есть часть государственного строя, ведомство»^[9].

Обер-прокурор Св. Синода В.Н. Львов считал понятия «Православная церковь» и «Духовное ведомство» едва ли не синонимами:

«Духовное ведомство, или ведомство православного исповедания, или ведомство Св. Синода — это есть та правовая оболочка государственного учреждения, которую дал Пётр I церкви, вылив её в государственную форму»^[10].

Согласно Своду Законов Российской Империи Императору Всероссийскому принадлежала

«Верховная Самодержавная власть. Повиноваться власти Его, не только за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает»^[11].

Самодержец не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Он объявлялся

«…хранителем догматов господствующей веры, и блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния. Главой Церкви»^[12].

И догматы, и правоверие должны были определяться не императором, но церковной инстанцией — соборами. Права самодержавной власти касались предметов церковного управления, а не содержания вероисповедания, догматической и обрядовой стороны. Это положение имело одинаковую силу, как для православной церкви, так и для других вероисповеданий. Развитие учения православной веры никоим образом к компетенции Государя Императора не относились^[13]. Титул «блюститель» перешёл в Россию из Византии. Идея блюстительства выражалась там в названии царя «епистимонархом», т.е. наблюдателем за исполнением всеми церковно-должностными лицами их церковных обязанностей^[14]. В России Православие определялось как

«Первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания»^[15].

По существу право свободно распространять свою религиозную веру и принимать в свои ряды неограниченное число последователей гарантировалось законом только для православной церкви, для других вероисповеданий были предусмотрены правовые ограничения:

«В пределах государства одна господствующая православная церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ея учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере Православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания. Лица, принадлежащие одному из инославных Христианских исповеданий, могут по своему желанию переходить в другое такое же, терпимое вероисповедание, не иначе, как с разрешения Губернатора, по формальным просьбам, принесённым ему от них без всякого участия духовенства того исповедания, в которое перейти они желают»^[16].

Православная Церковь была публичным юридическим лицом (публичные юридические лица возникали помимо воли частных лиц, по существу, их учреждало государство) т.е. зависела от государственной казны. Монастыри, Архиерейские дома, церкви имели право на обладание отводимыми им от казны земельными наделами, но не могли их продать, а только сдать в аренду. Также им запрещалось владеть населёнными имениями^[17]. Обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, анализируя правомочия священно- и церковнослужителей в отношении приходской земли, пришёл к выводу о том, что это право соответствует «непосредственному употреблению и не вмещает в себя право отдачи церковной земли на свой счёт в постороннее пользование», поэтому и не может быть признано правом собственности. Другие христианские церкви Российской империи законодатель считал верховными собственниками церковного имущества, признавая за ними в целом, а не за их руководящими органами такое юридическое качество, как гражданская правосубъектность. Так, ст. 116 Уставов духовных дел иностранных исповеданий признавала всё движимое и недвижимое имущество общей собственностью Армяногригорианской церкви, а из ст. 71 Уставов вытекала гражданская правосубъектность всей Русской римско-католической церкви. Однако эти религиозные объединения не являлись частью государственного аппарата, каковой была Православная церковь, а лишь исполняли некоторые функции публичной власти, возложенные на них государством, тогда как особое правовое положение Православной церкви в государстве породило проблему определения собственника её имущества, так как законодательство не закрепило отдельной нормой право собственности всей церковной организации на общецерковное имущество^[18]. Возникла любопытная ситуация — была церковная собственность, но при этом церковь не являлась собственником большей части имущества, а лишь пользовалась им. Православная церковь имела право оперативного управления имуществом, переданным ей государством.

Пострижение в монашество сопровождалось утратой правоспособности. Монашествующим запрещалось удерживать за собой имущество, приобретённое до вступления в это звание (т. IX, ст. 416), приобретать недвижимость не по наследованию, не по договорам (т. IX, ст. 416, т. X, ч. 1, ст. 1068, п. 3, ст. 1109). Монахам нельзя было заниматься торговлей, кроме продажи собственных изделий (т. IX, ст. 420), быть поручителями и доверенными (т. IX, ст. 421), отдавать денежные капиталы под частные долговые обязательства (т. IX, ст. 423). Поступающий в монашество отрекался от всего своего имущества единожды и навсегда, даже сложив с себя монашеское звание, человек не мог получить своё имущество обратно (т. IX, ст. 418). Все коммерческие сделки, совершённые монахами, признавались недействительными. Однако существовали любопытные правовые коллизии. Несмотря на потерю монахами гражданской правоспособности, они могли вносить свои денежные капиталы (!) в кредитные установления (т. IX, ст. 422), а монашествующим властям дозволялось делать завещания о движимом их имуществе (т. X, ст. 1025)^[19]. Закон предоставлял православным церквям и клиру право помещать имеющиеся у них капиталы в государственные кредитные учреждения «для приращения процентов». Духовенство было самым крупным вкладчиком сберегательных государственных касс: на его долю в 1899 г. приходилось 49 млн. рублей^[20].

По Уголовному уложению 1903 г. «богохульство» и «совращение» в нехристианскую веру относилось к числу тягчайших государственных преступлений. Раздел Уложения о наказаниях «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений» состоял из пяти глав и 65 статей. Он начинался с главы «О богохулении и порицании веры». Публичное умышленное «возложение хулы» в церкви на Святую Троицу, Деву Марию, Божий крест, «бесплотные силы небесные», на святых угодников или их изображения наказывалось каторжными работами на срок от 12 до 15 лет (ст. 176). Умышленно порицавшие в публичном месте христианскую веру, Православную Церковь, Священное Писание или святые таинства наказывались каторжными работами на срок от 6 до 8 лет (ст. 178), а лица, «учинившие сие без умысла оскорбить святыню, а единственно по неразумению, невежеству или пьянству», — тюремным заключением до 16 месяцев (ст. 180). Недонесение об этих преступлениях каралось арестом до трёх месяцев или заключением в тюрьму на время от 4 до 8 месяцев (ст. 179), а богохуление или порицание веры в печатных или рукописных сочинениях, а также распространение таких сочинений — лишением всех прав состояния и ссылкой на поселение в отдалённые места Сибири (ст. 181). За кощунство, т.е. «язвительные насмешки, доказывающие явное неуважение к правилам или обрядам церкви православной или вообще христианства», виновные приговаривались к тюремному заключению до 8 месяцев, а лица, допустившие его неумышленно, — к аресту до 3 месяцев (ст. 182). Священнослужители иностранных христианских исповеданий за совершение над православными своих обрядов, преподавание православным детям катехизиса или «делание им противных православию внушений» без цели совращения, а также за принятие иноверного в своё вероисповедание без особого разрешения подвергались лишению сана и заключению в тюрьму на срок до 16 месяцев с передачей после освобождения из заключения под надзор полиции. Повторное совершение преступления влекло за собой применение более строгого наказания (ст. 193–195)^[21]. За произнесение или чтение публичной проповеди, речи или сочинения, побуждающих православных к переходу в иное вероисповедание, предусматривалось наказание в виде заключения в крепость на срок не больше одного года или арест (ст. 90). Если это деяние было совершено посредством злоупотребления властью, принуждением, обольщением, соблазном выгод или обманом, виновный заключался в крепость на срок не более трёх лет, если же «совращение» осуществлялось через насилие над личностью или угрозы, следовало наказание в виде ссылки на поселение (ст. 83)^[22]. Государство направляло и контролировало практически все стороны жизни «терпимых» религий. В Своде законов Российской империи определялись органы управления различных конфессий, обязанности и меры наказания духовенства. Все высшие должностные лица назначались императором. Приобретение любого недвижимого имущества могло происходить только с разрешения императора, иногда министерства внутренних дел. Для евангелическо-лютеранских и армяно-григорианских церквей требовалось разрешение департамента духовных дел иностранных исповеданий, входившего в то же министерство (если недвижимое имущество приобреталось на сумму от 300 до 1 тыс. руб.), министерства (до 5 тыс. руб.), императора (свыше 5 тыс. руб.)^[23]. Все духовные лица приносили присягу на верность императору, клялись охранять законы государства. Католическое и протестантское духовенство наравне с православным получало жалованье из казны. Все католики, как духовные лица, так и светские, должны были сообщаться с римской курией по делам своего исповедания только через министерство внутренних дел. К ограничениям в имущественных правах католической церкви можно отнести также статью 98 тома XI Свода законов Российской империи, которая запрещала католическому духовенству отсылать свои доходы за границу без разрешения императора, а также статью 187 и примечания к ней тома XI, определявшую условия обязательного закрытия существующих в губерниях Царства Польского римско-католических монастырей, которые не имели права принимать новых монахов^[24]. Главным ограничением для мусульман считалось Высочайшее повеление от 02.08.1854 г. о запрещении язычникам обращаться в мусульманство и циркулярное распоряжение министерства внутренних дел от 12.07.1888 г. о предписании магометанскому духовенству воздерживаться на будущее время от совершения браков мусульман с язычниками. Иудеи были ограничены в праве обращаться в христианство неправославных исповеданий, для каждого такого случая требовалось прохождение многих инстанций и разрешение министерства^[25]. Очень любопытную характеристику этой ситуации даёт современник Уголовного уложения юрист М.А. Рейснер:

М.А. Рейснер

«Как известно, русскими законами не открыто никакой юридической возможности добровольного перехода от господствующей веры к иным, терпимым в государстве христианским исповеданиям, а в том числе и к расколу. Только одно исключение делает закон, и это — в пользу вредных сектантов: они, после произведённого над ними ex officio следствия и суда, идут в ссылку с лишением прав состояния, и этим покупают себе хоть и добровольное, но сопряжённое с тяжёлыми последствиями, отчисление от православия, а вместе с тем и возможность, хотя бы в местах ссылки, отправлять своё богомоление.

Все же остальные, фактически отпадшие от господствующей церкви, не имея возможности юридически от неё отчислиться, считаются православными, несмотря на свои совершенно инославные убеждения»^[26].

Или ещё острее:

«Магометане, язычники, католики и сектанты считаются православными и судятся за отпадение от православия. Издаются законы о некоторой терпимости раскольников и сектантов, и полиция отменяет их собственной своей властью. Священники доносят и шпионят, преследуют еретиков именем Христа, предают своих ближних на мучения и казни. С курией заключаются международные договоры и не исполняются. Миллионы мусульман совершенно лишаются какой бы то ни было законодательной защиты и предаются в жертву безграничному усмотрению местных властей… Что это такое? Как всё это возможно в благоустроенном государстве? Где мы? В культурной европейской стране или в Центральной Азии? В христианском государстве или среди орд Магомета? — Полицейская сила, действующая помимо всяких твёрдых норм и правил, топчущая ногами законы страны, решающая важнейшие вопросы жизни многомиллионного народа по формуле: хочу казню, хочу милую…»^[27].

Манифест Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» (1905 г.) узаконил относительно свободный переход подданных из одного вероисповедания в другое. В результате по данным министерства внутренних дел, только за 1905 г. в католичество «отпало» 170 000 человек, в ислам 36 000, в лютеранство 11 000. На заседании Кабинета министров 10.05.1905 г. министр внутренних дел А.Г. Булыгин отчитался об освобождении ещё 672 человек, осуждённых за религиозные преступления^[28]. Однако судебные репрессии особенно усилились в начале XX в., хотя состав религиозных преступлений по закону от 14.03.1906 г. значительно сократился. Количество осуждённых за эти преступления характеризовалось Сводом статистических данных по делам уголовным следующими цифрами: 1894–1903 гг. — 4671 человек, 1904–1913 гг. — 8000 человек^[29].

Манифест 17 октября 1905 года провозгласил свободу союзов. После его издания началось активное создание политических партий, профессиональных и других общественных объединений^[30]. Возникло несколько десятков политических партий в программных документах которых упоминалось право на свободу совести. Эти партии можно разделить на три группы:

1) Партии традиционалистской ориентации (Русская монархическая партия, Союз русского народа, Русский народный союз имени Михаила Архангела, Партия русских националистов «Всероссийский национальный союз») призывали к сохранению неограниченной «Самодержавной Власти Русского монарха и главенствующей роли Православной церкви». Основные требования этих партий сводились к таким программным положениям:

«…Самодержавие Русского Царя всегда должно быть Православным…; точно в таком же церковном единении с народом должно быть и Царское Правительство и поэтому оно должно быть непременно православным и коренным русским»^[31].

Разумеется, право на свободу совести этими партиями отвергалось;

2) Партии консервативной и либеральной ориентации (Союз 17 октября, Прогрессивно-экономическая партия, Торгово-промышленная партия, Умеренно прогрессивная партия, Партия правового порядка, Конституционно-монархический правовой союз, Литовская демократическая партия, Конституционно-демократическая партия, Партия демократических реформ, Партия мирного обновления, Партия прогрессистов) в своих программных документах требовали права на свободу совести, хотя часто под свободой совести понималось лишь право на свободу вероисповедания, т.е. свободный переход из одной конфессии в другую. Однако некоторые партии этой группы давали развёрнутое толкование права на свободу совести. Например, в программе Конституционно-монархического правового союза под свободой совести понималось

«…признание за всеми как христианскими, так и иными вероисповеданиями и всеми их толками следующих прав: церковного самоуправления, устройства местных приходов при участии прихожан и с правом самообложения; публичного отправления своих служб и проповеди, за исключением только сект, которые будут признаны Государственной Думой вредными»^[32].

Не менее содержательно о свободе совести говорилось в программе Конституционно-демократической партии:

«Каждому гражданину обеспечивается свобода совести и вероисповедания. Никакие преследования за исповедуемые верования и убеждения, за перемену или отказ от вероучения не допускаются. Отправления религиозных и богослужебных обрядов и распространение вероучений свободны, если только совершаемые при этом действия не заключают в себе каких-либо общих проступков, предусмотренных уголовными законами. Православная церковь и другие исповедания должны быть освобождены от государственной опеки»^[33];

3) Последняя самая многочисленная группа партий социалистической ориентации (Армянская революционная партия «Дашнакцутюн», Партия социалистов-революционеров, Украинская демократическо-радикальная партия, Сионистско-социалистическая рабочая партия, Партия социалистов-федералистов Грузии, Социалистическая еврейская рабочая партия, Трудовая народно-социалистическая партия, Армянская социал-демократическая партия «Гнчак», Социал-демократия Королевства Польского и Литвы, Литовская социал-демократическая партия, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России, Российская социал-демократическая рабочая партия, Революционная украинская партия, Латышская социал-демократическая рабочая партия, Украинская социал-демократическая рабочая партия, Еврейская социал-демократическая рабочая партия «Поалей Цион») призывала к наиболее радикальным реформам. К программным требованиям свободы совести добавились новые положения об отделении церкви от государства и школы от церкви. Революционная Украинская партия призывала к «провозглашению религии частным делом. Уничтожению помощи церквям от государства»^[34]. Программа Латышской социал-демократической рабочей партии включила пункт об «Отделении церкви от государства и школы от церкви»^[35]. Но самой содержательной с точки зрения расширения объёма прав человека на свободу совести была Программа Украинской демократическо-радикальной партии, согласно которой, каждый человек имеет право «принадлежать какой угодно вере или не исповедовать никакой»^[36].

Учреждение Государственной думы и новое положение о Государственном совете от 20 февраля 1906 г. полностью изменили порядок издания законов. Теперь законодательная функция принадлежала Государственной думе, Государственному совету и императору. Между тем, деятельность законодательных государственных учреждений России за 1906 — начало 1917 гг. так и не привела к решению вопроса о введении свободы совести. На протяжении этого периода только Государственная дума постоянно проявляла стремление к законодательному урегулированию этой проблемы. Однако император, Государственный совет, правительство в 1909 г. отказались от курса реформ, показав, что максимально пытаются избежать действительных изменений. Вопрос о праве на свободу совести замыкался на вопрос о господствующем положении Православной Церкви, с которой власть себя неразрывно связывала^[37]. В случае признания государством права на свободу совести и уравнения в правах всех религиозных объединений Православная Церковь не была бы уже проводником политики правящей элиты и государственным инструментом социального конструирования общества.

Важный шаг на пути к свободе совести был сделан государством Постановлением Временного Правительства о свободе совести (14.07.1917). В этом постановлении, помимо возможности свободного перехода из одной веры в другую, говорилось и о лицах, не принадлежащих ни к какой вере. Акты гражданского состояния новой для законодательства категории подданных, не исповедующих никакую веру, теперь должны были вестись органами местного самоуправления. Провозглашение права на свободу совести повело за собой упразднение в начале августа 1917 г. поста обер-прокурора Святейшего Синода и создание вместо него должности министра с включением в его компетенцию вопросов, касающихся и Православной Церкви, и других конфессий. Чтобы укрепить свою власть, Временное правительство должно было пойти на демократические преобразования, однако ему была также необходима поддержка Православной Церкви, которой Временное правительство оказывало большую материальную помощь, например, Синоду было ассигновано 500 тысяч рублей на издательскую деятельность, церкви возвратили ранее отобранные по решению Советов типографии. В 1917 г. из казны финансировалось 35 516 приходов при общей их численности 42 713, из 54 292 священнослужителей православной церкви оклады получали 28 300 человек. На проведение Поместного Собора была выдана беспроцентная ссуда в размере 2 млн. рублей^[38]. Что побудило Временное правительство принять Постановление о свободе совести? Исследователи выделяют две главные причины: 1) уступки кадетам (выход кадетов из правительства 2 (15) июля и вхождение во 2 коалицию 24 июля (6 августа) 1917 г.). П.Н. Милюков на IX съезде кадетской партии 24 июля заявил, что вступление в правительство — «результат победы кадетских требований»; 2) реализация Постановления о свободе совести тесно переплеталась с национальным вопросом, так как должна была уравнять представителей разных национальностей и вероисповеданий, в том числе и в гражданских правах^[39].

В заключение необходимо остановиться на концепции «симфонии» властей, которая также имеет отношение к проблемам права на свободу совести. На первом заседании религиозно-философских собеседований, которое состоялось в Санкт-Петербурге 29.11.1901 г., выступая со своим докладом, князь С.М. Волконский заявил:

«Введение начала государственности в Церковь противно смыслу Церкви: принципы государства — обособление, принцип Церкви — объединение. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, атрофирует свою внутреннюю органическую силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляюще на общественную совесть. Свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»^[40].

Но ведь именно с «симфонией» связано укоренённое в православной традиции представление об идеальной форме взаимоотношений между государством и церковью, суть которых «обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой»^[41]. При «симфонических» отношениях между государством и церковью высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию — и от церкви, и от государства. Государственно-церковные отношения — явление двустороннее, «симфония» могла возникнуть только в государстве православном. Лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство, которое признаёт за православной церковью полноту истинного видения, может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с церковью на основании «симфонии»^[42]. Таким образом, подобная модель православного государства исключает право на свободу совести, а признаёт только православное вероисповедание своих подданных и духовную монополию Православной Церкви, признанной в этом государстве. Однако, как показала историческая практика, такая форма государственно-церковных отношений не жизнеспособна в силу того, что эти государство и Церковь имеют различные функции в обществе. Государство, как особая форма политической власти, созданная с целью осуществления общественных посюсторонних интересов, усиливаясь, будет неизбежно использовать церковь в качестве инструмента проведения своей политики, направленной для удовлетворения интересов правящих элит. Церковь же является прежде всего «Божественным учреждением, в котором Святой Дух подаёт людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения»^[43]. Цели Церкви в первую очередь религиозные, поэтому когда она получает функции публичной власти и становится частью политической системы, церковь перестаёт восприниматься обществом как религиозный институт и тем самым утрачивает свою религиозную функцию, «расколдовывается». Только при наличии права на свободу совести церковь может стать общественным объединением, опереться не на государственный аппарат, а на сообщество верующих прихожан, и с их помощью восстановить свой моральный авторитет, не опасаясь при этом быть поглощённой государством.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Конституционный статус личности — это конституционные права и обязанности личности вместе с её интересами, охраняемыми конституцией.

^[2] Правовой институт — это совокупность правовых норм регулирующих однородные по своему содержанию общественные отношения.

^[3] Правоотношение — урегулированное нормами права общественное отношение.

^[4] Конституция Российской Федерации: К 15-летию принятия Основного закона: Текст. Комментарии. М., 2009. С. 28.

^[5] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.12.1904 г.) // Красный архив, 1928. Т. 5. С. 107.

^[6] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.03.1905 г.). Там же. С. 112.

^[7] История государственной политики СССР и России в отношении религиозных организаций в 1985–1999 гг. М., 2010. С. 124.

^[8] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века: Монография. СПб., 2001. С. 120.

^[9] Темниковский Е. Положение Императора Всероссийского. С. 79 // Цит. по: Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 157.

^[10] Яковлев А. Церковная политика Государственной Думы в сопоставлении с иностранными парламентами. Петроград, 1915. С. 39.

^[11] Свод Законов Российской империи / Под. ред. И.Д. Мордухая-Болтовского. Т. 1. СПб., Русское Книжное Товарищество «Деятель», 1912. Ст. 4. С. 1.

^[12] Там же. Ст. 64. С. 5.

^[13] Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 153–154.

^[14] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 193.

^[15] Там же. Ст. 62. С. 5

^[16] Свод законов Российской империи. Т. XI. Ч. 1. Ст. 4–6. С. 1–2.

^[17] Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 2002. С. 15.

^[18] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. // Государство и право. 2008. № 11. С. 72–73.

^[19] Шершеневич Г.Ф. Курс гражданского права. Тула, 2001. С. 84–85.

^[20] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 36.

^[21] Там же. С. 51–54.

^[22] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 20.

^[23] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. С. 37.

^[24] Дорская А.А. Правовой режим имущества религиозного назначения в России: история и современность. СПб., 2012. С. 71.

^[25] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 22—29.

^[26] Рейснер М.А. Государство и верующая личность. М., 2011. С. 268.

^[27] Там же. С. 397.

^[28] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 54–58.

^[29] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 58.

^[30] Авакьян С.А. Политический плюрализм и общественные объединения в Российской Федерации: конституционно-правовые основы. М., 1996. С. 18.

^[31] Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век. М., 2002. С. 40.

^[32] Там же. С. 67.

^[33] Там же. С. 75.

^[34] Там же. С. 135.

^[35] Там же. С. 139.

^[36] Там же. С. 101.

^[37] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 113.

^[38] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. С. 76.

^[39] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 121–124.

^[40] Цит. по: Красный архив. М., Л., 1932. Т. 2. С. 43.

^[41] Цыпин В. Каноническое право. М., 2009. С. 771.

^[42] Там же. С. 771–774.

^[43] Там же. С. 5.

Рецензия на книгу П.А. Сапронова «Власть: прошлое и будущее», М., 2008 г., 248 с.

Книга явилась для меня своеобразным ответом на задаваемый самому себе вопрос: где и когда, открыто, зазвучит голос специалиста, способного здесь, в нашей действительности, говорить о власти, обращаясь к самой идее или сущности власти. Неужели сегодня в среде пишущей и говорящей о культуре интеллигенции, не найдется того, кто мог бы предпринять исследование власти в России, не сводя эти исследования к различного рода идеологемам правящих или стремящихся править кругов? Существует ли такое направление в современной науке или философии, где ведется исследование общественно-политической ситуации в России, способное вдохновлять разум, высветляя и освобождая мысль, направлять ее устремление к достижению предельно возможных положений, установлений и величин. Такое исследование власти, в котором бытийственная проявленность автора предполагает ответственность за каждое слово и каждый шаг, не оставляет места сделке с самим собой. И, наконец, исследование, которое ведется с позиции принципиальной основы власти — ее Богоданности.

Книга, о которой идет речь, есть именно такое исследование. Автор предлагает вместе с ним проделать путь к тем пограничным пределам человеческого бытия, в которых впервые или, наоборот, в последний раз, как в случае с большевистской Россией, проявляются бытийные пределы понятия «власть». С самого начала автор настраивает мысль читателя отнюдь не на скольжение по горизонтальным полям тех или иных теорий власти, которыми изобилует философия, историческая и правовая науки. Так, в заключительных строках первой главы он пишет: «В заключение предварительного уточнения понятия власти целесообразно отметить основные аспекты, характеризующие власть как таковую. Во-первых. Власть, хотя и не мыслима вообще без силы и насилия, к ним далеко не сводится, а напротив, предполагает элемент свободы не только во властителе, но и в подвластном. Во-вторых. Во власти до конца неустранима ее причастность к сакральной реальности. Полностью десакрализованная власть — это уже не власть, а ее инобытие в качестве управления. В-третьих. Власть всегда остается служебной по отношению к другим, более фундаментальным реалиям, у нас нет оснований говорить о ее самоценности и самоцельности. В-четвертых. Власть имеет как внутреннее, так и внешнее измерение, она есть властвование над собой, и только в силу этого и как следствие этого она еще и власть над другими». Используя теоретическую и историческую реальность как исходные точки, Петр Александрович восставляет вертикаль, где само понятие, обнаружив под взглядом исследователя собственную внутреннюю динамику, открывает восприимчивому и мыслящему сознанию свою истинную суть.

Читая книгу, видишь самого автора, ведущего исследование в «здесь и сейчас» его действительности. И в то же время эта действительность есть и моя собственная реальность, я к ней причастен, и параллельно автору я включаюсь в процесс, анализируя прошлое и прокладывая проекции в будущее. А главное, что, становясь участником исследования специалиста, я исследую не предмет определенной теории или дисциплины, а собственную жизнь, свои отношения с властью или ее подменой, в которой я нахожусь. Я вдруг остро начинаю понимать, что власть — это часть моей культуры, не столько внешней, но главным образом моей внутренней культуры, которая проявляется в моем отношении к власти.

Наша действительность такова, что после многих преобразований реальность власти утратила свою сущностную основу — сакральность. Власть приобрела такое содержание, от которого очень легко, заблудившись, впасть либо в беспросветный антагонизм в самых тяжелых и подчас извращенных формах, что было присуще, в частности, советскому государству, либо закрыть, насколько это возможно, ту часть сознания, которая отвечает за отношение к власти. Последнее чревато патологией сознания вообще. Объясню почему. Петр Александрович пишет: «Самая общая формула власти, содержащаяся в Св. Писании, принадлежит апостолу Павлу. Она общеизвестна: «Нет власти иначе, чем от Бога». Взятая в самом общем виде, вне ближайшего христианского контекста, эта формула такова, что с ней согласился бы не только христианин, но и язычник. Ведь тот и другой признают самое существенное — власть это вовсе не человеческое установление, ее источник в сфере сакрального». Этими строками автор предваряет главу, в которой снова отчетливо видна вертикаль, соединяющая человеческий и Божественный миры посредством власти, через ее сакральную суть. Действительно, отношение к власти — это в чистом и конечном виде отношение к Богу. И если мои отношения с мирской властью, мной самим или под действием идеологических ядов блокированы, то между мной и властью Божьей в моем сознании появляется брешь.

Я говорю о той грани соотнесенности с Богом, в которой Он направляет меня как частицу сообщества. Для Господа ничего не изменилось, Он видит меня и участвует во мне, но я не могу сообразно ответить Ему. Мое личностное Я-общество разбивается о «непроходимость» десакрализованной власти, и на смену стремлению к самовыражению своей общественной сути приходит самоподавление. А коль нет возможности воспроизвести образ Божий, то затухает и способность воспринимать Его. Она не исчезает совсем, а только теряет чувствительность, остроту, но этого оказывается достаточно, чтобы между мной и Богом в области моего общественного служения Ему появилась брешь. Мне остается либо область искусства и науки, в которых я как-то еще могу себя самовыразить, либо бунт как негативная форма самовыражения, либо отчужденность, вычленение себя из общества, отстраненность от власти, уход от той бреши, которая, заполнившись идеологическими ядами, становится небезопасной для меня уже как личности-индивида.

Но этим дело не кончается. Поскольку я больше не являюсь устроителем общества в котором живу, сознание, в отсутствии протоки в части общественного служения, «заболачивается», заболевает, там нет роста, а только инстинкт, низменные желания, страх и псевдоидеалы. Разрыв с властью земной не позволяет мне, будучи частью сообщества людей, соотноситься с властью Божественной, поскольку в этой области сознания связь восприятие-разумение прервана. Стоит мне отказать в онтологических основаниях понятию власть, как на меня обрушивается реальность, далекая от моего интуитивного представления о существе этого понятия. И даже если я попытаюсь оформить свои интуиции, они оказываются безжизненны потому, что не способны соотноситься с потоком идей и форм, воспроизводимых властью, которая сама лишена доступа в мир Божественного. Мое Я-общество перестает быть. Не трудно видеть, что за десакрализацией власти следует прекращение бытия общества, т.е. государства, поскольку прекращается бытие Я-общество личности, причем, даже если на личность никто не посягает — она погибает сама по себе.

И все же, несмотря на тупиковую, казалось бы, ситуацию в отношении власти и индивида, сложившуюся в нашей российской действительности, выход есть, и книга Петра Александровича — яркая веха на этом намечающем свои очертания пути. На мой взгляд, путь лежит через образование. Такое утверждение, наверное, требует разъяснений, хотя связь между отношением человека к власти и образованием очевидна: последнее формирует первое. Тем не менее, нужно уточнить, о каком образовании идет речь. Сегодняшняя российская образовательная система, на мой взгляд, принципиально не пригодна для подобного рода образовательных программ. Принцип работы системы выстроен не от прямого призвания образования культивировать человеческое сознание, проявляя и закрепляя в нем вехи Пути обожения, а от пожелания правящей группы иметь такой «низ», который необходим «верху» для того, чтобы быть этим самым верхом. Иными словами, система нашего образования выполняет «заказ» власти на формирование той идеологии, которая ей необходима, чтобы оставаться властью, используя при этом командно-административный аппарат, доставшийся от большевизма. Для образования культурного строя в человеке такой принцип неприемлем, даже если отдельные фрагменты удается на время привести в состояние соответствия друг другу.

Одна из насущных проблем, которую Петр Александрович Сапронов обозначает — разобщенность власти и подвластных. «Для кого-то мое утверждение покажется спорным, но у меня самого сомнений никаких нет: большевистская власть в России рухнула слишком поздно для того, чтобы падение власти не стало катастрофой для страны. Она оказалась совокупностью тогда еще 150миллионов человек, которые неизвестно почему и на каких основаниях жили вместе и назывались Россией». На мой взгляд, эта ситуация может преодолеваться именно такой книгой, т.е. тем внутренним содержанием, которое в ней представлено. Ровно настолько, насколько эта или подобные ей работы могут стать обязательными к изучению в системе государственного образования, это образование можно назвать состоявшимся. И именно это, в свою очередь, позволит вплотную подойти к решению проблемы разобщенности. В книге «Власть: прошлое и будущее» присутствуют две вещи, позволяющие говорить о ее истинном образовательном достоинстве.

Первое — это то, что схема постановки вопросов и нахождение ответов по существу не «ввергает» сознание, а мягко настраивает восприятие и мышление на большой диапазон и высокую «частоту». И вместе с тем задает такое направление, которое не позволяет увязнуть в той или иной рассматриваемой идеологеме. Приведу пример из главы 12: «Как правило, вельможи были не самые лучшие властители с точки зрения интересов государства. Даже за самым одаренным и деятельным из них, светлейшим князем Г.А. Потемкиным-Таврическим, числятся не только несомненные заслуги перед государыней и отечеством. На свои прихоти и капризы он тратил чудовищные суммы, в том числе и из государственной казны. Далеко не всегда было ясно, преследует князь государственные интересы или просто широко и беззаботно живет, ничем кроме исполнения своих переменчивых желаний не озабоченный». Даже Императорский Петербург, несмотря на свое максимальное приближение к истине, в сравнении с другими политическими формированиями России, будучи критически увиденным и осмысленным, оставляет свободное пространство для устремления мысли к той, единственно возможной, Богоположенной идее власти. Богоположенность рассматриваемой идеи, ее реалий, является как основанием, от которого отталкивается исследование, вбирая в себя прошлое и настоящее, так и «светом в конце тоннеля», к которому тянется мысль, проецируя будущее.

И второе: за содержанием исследования стоит личность исследователя. Причем это не та личность, которая, едва проявившись в том или ином выводе, не готова затем пошевелить ни одним «мускулом», исчерпав свой ресурс, или «почившая на лаврах». Напротив, книга лишь наметила, несмотря на основательную проработку, разделы и положения, в которых явно присутствует такой авторский потенциал, который при определенных условиях способен развернуть их в фундаментальное исследование.

В необходимости такого качества пропедевтики может усомниться разве что не развитое, спящее сознание, либо сознание с ранее сформированным патологическим взглядом. Насколько устраивает сегодняшние правящие структуры, претендующие на власть в России, человек с пробужденным сознанием, здравым умом и психикой — вопрос. Но, безусловно, чем скорее в России между образованием и образованностью можно будет ставить знак равенства, тем скорее обозначит себя утерянная связь власти и подвластных, проявляющая истинную реальность государства.

Другая важная проблема на пути преодоления исторического небытия, обозначаемая Петром Александровичем, это прекращение традиции власти в России. «Под элитой у нас практически всегда понимаются люди власти и богатства. <…> Но так как это делается в России сегодня, элита больше нигде и никогда не трактовалась. Это понятие всегда подразумевало аристократизм или хотя бы некоторую причастность к нему. Напомню, что в исконном греческом смысле «аристос» – это лучший, соответственно и аристократия являет собой власть лучших. Лучшими могли быть по знатности, благородству, силе духа, образованию, способности к подвигу и т.д.». Даже столь краткое освящение, очевидно в силу формата книги, таких предикатов власти как, элитарность, долг, честь, доблесть, показывают то действительно катастрофическое положение, в котором оказался русский человек. Глядя на реалии сегодняшней власти, невольно говоришь себе: «Я рад служить, но кому?» Да, власть должна быть сильнее меня, если она власть, но главный вопрос, в чем она должна быть сильней! Прежде всего, в лице власти человек должен иметь образец стремления к преодолению своей низменной природы, способности мыслить и воплощать своим правлением и общественным служением образ Божий на земле, в государстве. Но, увы, я не могу, даже если бы хотел, восхищаться разумностью таких проявлений, как например, устройство «невинной» забавы — катка … на Дворцовой площади в Санкт-Петербурге! Что дальше, если не провал в сознании, из которого возникают шествия зомбированных колонн по центральным улицам с портретами вождей кровавого режима, национал-фашистскими лозунгами и символикой. А что же еще может породить власть, которая санкционирует гульбище в Ангельских покоях?!

Но были и те, не многие, кто нес цветы на площадь-святыню русской доблести и славы, те, кому не все равно, когда золотую веху истории государства закатывают в грязь, предавая на поругание лучшие устремления, надежду и упование нации. Парадоксальность ситуации в том, что традиция власти, прерванная большевиками, поддерживается и согревается не теми, кто способен и обязан, казалось бы, восстанавливать и хранить связь — властью, а теми, кто, к сожалению, не могут существенно влиять на разгул хаоса в государстве.

Книга Петра Александровича направлена как властным структурам, в которых, безусловно, есть люди, способные воспринимать высокий строй идеи власти, так и тем, кто не стремится во власть, но интуитивно чувствует, какой она должна быть, чтобы можно было принять ее как власть, а не как неизбежное недоразумение. Для тех, кто потенциально готов быть просто гражданином своей страны, эта книга может быть катализатором исцеляющих сознание процессов, ускорителем образования здоровых форм мышления, адресуемых власти. Это, в свою очередь, послужит своего рода вызовом властным структурам, в ситуации, когда низший чин своей внутренней культурой существенно превосходит вышестоящий. Когда так называемый «низ» в силу своей образованности поднимет планку так высоко, что «верху» ничего не останется, как или принять вызов и превзойти заданную «низом» высоту, а для этого придется превзойти себя, или сойти «с дистанции», поскольку возвращения к тоталитаризму, как показывает Петр Александрович в своем исследовании, уже не будет. В общих чертах это и есть путь преодоления кризиса через образование. Формирование этого пути дело не одного дня и не одного человека. Отрадно то, что автор, задав высокий строй, не отнимает возможности, а наоборот, подвигает, читателя-единомышленника проводить собственные исследования, что придает этой работе особую ценность. Книга Петра Александровича не закрывает вопрос о власти и не сводит его в нигилистическую плоскость, а, напротив, актуализирует и открывает простор для дальнейшей работы.

Говоря о высоком строе, заданном автором, я имею в виду тот факт, что в книге присутствует редкий, но очень ценный эффект перехода мысли из философского в богословское русло, туда, где мысль начинает трансцендировать. Сегодня все чаще и чаще слышны речи о необходимости воцерковления сознания. Но, как правило, дальше произнесения этих речей дело не движется. Исследование Петра Александровича есть, на мой взгляд, нечто иное: образец живого, настоящего опыта этого воцерковления, причем направленный в самый, пожалуй, болезненный и запущенный участок сознания — в Я-общество, в отношения личности и власти, где последняя рассматривается автором в ее истинной сути — Богоданной идее, и никак иначе.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

Сразу же нужно подчеркнуть, что приведенная схема в настоящем случае для нас совершенно неприемлема. Наш взгляд на Ивана Грозного и Людовика XI, а ими будет ограничено предстоящее исследование, не только не укладывается в привычную схему, он еще и противоположен ей. В дальнейшем мы будем исходить из того, что русский царь и французский король были людьми и государями очень разными, они решали разные задачи, совсем не сходны и результаты каждого из царствований. И сказанному ничуть не противоречит действительно имевшее место сходство. Но к нему нужно подходить не просто как к чисто внешнему и поверхностному. Гораздо важнее здесь то, что в него имеет смысл вглядеться, поскольку оно делает еще более явным и глубоким неустранимое и ничем не смягчаемое своеобразие каждого из государей, чуждость и несовместимость одного с другим. Приступая к конкретизации и обоснованию намеченного тезиса, вначале обратимся к фигуре Людовика XI.

Людовик XI Благоразумный.
Король Франции в 1461 — 1483 годах.

Правление Людовика XI совпало с очень тяжелым временем, которое переживала Франция. С одной стороны, наконец, закончилась Столетняя война. Финальный успех в этой бесконечной войне укрепил позиции королевской власти. Возникло пока еще неустойчивое и размытое представление о французском национальном единстве, некоторое подобие патриотизма. На уровне прозы жизни оно подкреплялось наличием у короля существенных военных сил, способностью его содержать значительное наемное войско, а не только опираться на рыцарское ополчение. Значительное развитие получила королевская администрация. В чем-то предшественница, а в чем-то и первый вариант государственного аппарата. Хорошо известна и опора королевской власти на города и широкие слои горожан.

Все эти успехи, между тем, в сильной степени нейтрализовались прямо противоположной тенденцией к децентрализации, местному партикуляризму, стремлением к практически полной независимости вассалов от короля. Самой главной и большой проблемой для Людовика XI большую часть его царствования оставалось противостояние между Французским королевством и герцогством Бургундским. Хотя герцоги бургундские были младшей ветвью династии Валуа, правившей во Франции, — это ничуть не умаляло противостояния. Причем, если первоначально в конце XIV— начале XV века бургундские герцоги стремились к доминированию в королевстве, то позднее, особенно при последнем герцоге Карле Смелом Бургундия сделала ставку на полную независимость от Франции. De jure это было возможным лишь при получении Карлом Смелым королевского достоинства от германского императора. Это Карлу, к счастью для Людовика XI и его королевства, не удалось. Однако уже не в первый раз в истории Франции богатство и могущество бургундского вассала заметно превосходило то, чем располагал сюзерен.

Противостояние королевской Франции и герцогской Бургундии носило тем более драматически напряженный характер, что несходными, вплоть до полной противоположности, были Людовик XI и Карл Смелый. Последний в главном оставался еще вполне средневековым государем. Он любил битвы, турниры, пышные празднества, процессии. Карл вполне искренне ощущал себя первым рыцарем среди своих вассалов-рыцарей. Как это и подобает рыцарю, у него неизбывной оставалась тяга к приключениям, авантюрам. Он сломя голову пускался в самые рискованные предприятия, пока, наконец, одно из них, битва при Нанси со швейцарцами не закончилась разгромом бургундского войска и гибелью государя. Считается, и, разумеется, вполне справедливо, что катастрофа при Нанси была очень на руку Людовику XI и позволила ему окончательно укрепить позиции королевской власти и к тому же существенно расширить размеры королевского домена. Однако при этом французский король менее всего был «счастливчиком», на которого нежданно-негаданно свалилась удача, в результате чего он выиграл в противостоянии, где исход борьбы был далеко не предрешен.

Слишком многое наталкивает на вывод: Людовик все равно обыграл бы Карла в длительной игре, может быть, не с таким безусловным перевесом, но все же обыграл. В пользу этого утверждения говорит то, что Людовик XI, хотя и не блистал на турнирах и на поле брани, был расчетливым, дальновидным политиком, способным принимать неожиданные решения и проводить их в жизнь. В этом отношении французский король совсем не походил на своего бургундского соперника. Свои победы он готовил долго и упорно, когда же они происходили, то в них, может быть, не было особого блеска и великолепия, но была основательность и прочность. В Людовике XI было совсем не много от средневекового короля. Его вовсе не прельщала роль первого рыцаря королевства с ее внешним блеском. Королевскому двору, скажем, было очень далеко до бургундского двора. По этому пункту вассал далеко превосходил сюзерена. И не вассалами в первую очередь стремился окружить себя французский король. Ему в первую очередь нужны были преданные слуги, безоговорочно исполняющие королевскую волю. Таких Людовик искал, разумеется, не среди знати, с ее склонностью к независимости, а среди мелкого рыцарства, а то и прямо среди людей безродных. Их сомнительные моральные качества тоже не смущали короля. Нередко ему нужны были именно такие слуги и исполнители.

Сам король отличался жестокостью непомерной и непривычной для тех, кто жил в тот жестокий век. Все-таки от короля французы ждали не только крутой расправы с мятежниками, но еще и великодушия, щедрости, христианских добродетелей. Ничего такого за ним, кажется, не водилось. Людовик, собственно, и не стремился к созданию собственного образа в соответствии с устойчивой традицией. В итоге он оставил по себе недобрую память, хотя при жизни с ним считались, его боялись, ему покорялись даже самые могущественные противники. Особенно запомнились французам резиденция и образ жизни короля второй половины его царствования. Конечно, речь идет о замке Плесси-ле-Тур. Необыкновенно предусмотрительно и тщательно укрепленном, заведомо исключавшем успех внезапного нападения. О блеске двора применительно к Плесси-ле-Тур говорить не приходится. Это было мрачное убежище сурового, угрюмого и подозрительного короля, который неизменно опасался за свою жизнь, были ли для его опасений основания или нет.

Последние десятилетия французские историки склоняются к тому, что невероятная жестокость французского короля была сильно преувеличена его противниками, о ней ходили недостоверные слухи, передаваемые легковерными современниками Людовика XI. Если даже и так, то до «реабилитации» короля все равно остается очень далеко. Щедрости, великодушия, благородства, царственной повадки у Людовика лучше не искать. К ним французы всегда были чутки и благодарно реагировали на них. Так это было применительно к Людовику IX, Карлу Мудрому и другим королям Франции. Людовик XI ни в коей мере не один из них. И это при том, что всю свою жизнь Людовик XI оставался набожным человеком. Его непомерная жестокость периодически сменялась душевными терзаниями. Он каялся в своих грехах, жаждал спасения. Известно глубокое почитание Людовиком святости, его смирение перед людьми святой жизни, стремление найти в них опору в своей душевной жизни. Притчей во языцех стала знаменитая шляпа короля, увешанная оловянными образками многочисленных святых, перед образами которых король регулярно и весьма истово молился в перерывах между своими откровенными прелюбодеяниями и злодеяниями.

Было бы совершенно неоправданным сводить религиозность Людовика XI к чистому лицемерию, ритуальным жестам, не затрагивающим глубин душевной жизни. Конечно, это не так. Вера короля была глубока и искренна, другое дело, что она всякий раз обнаруживала свое бессилие. С известными оговорками к Людовику подходит новозаветная формула «вера без дел мертва». Она не вела короля к преображению души и, соответственно, к изменению характера своего правления, справедливости и тем более милосердию. В высшей степени для Людовика было характерно сочетание «пламенеющей» веры с погруженностью в суеверие. Известна его приверженность астрологии. Астролог, и не один, был обязательной принадлежностью королевского двора. Людовик XI мучительно стремился узнать свое будущее и не просто заглянуть в него, но и по возможности предотвратить надвигающиеся несчастья и катастрофы. Собственно, для этого ему в первую очередь и нужен был астролог. Через астрологию король надеялся по возможности благополучно устроиться в посюсторонней жизни, максимально отодвинуть от себя смерть и перспективу суда Божия, в благоприятном исходе которого у короля не могло не быть больших сомнений. По сути, своим суеверием он возмещал и замещал бездеятельность своей веры. В суеверии Людовик искал путей легких и обходных, в то же время сознавая конечную тщету суеверий, их неспасительность перед лицом вечности.

Изображение Людовика XI из книги Жана де Тилле «Короли Франции». Национальная библиотека Франции (Париж).

Людовик XI, что для его современников, что для потомков, включая и историков, обращавшихся к его персоне, никогда не был фигурой привлекательной, способной вызвать одушевление или симпатию. В этом отношении он образует полную противоположность таким французским королям, как Франциск I, Генрих IV, Людовик XIV, не говоря уже о Людовике Святом. И все же, все же никто из французских историков в целом не отрицал заслуг Людовика перед Францией. Тем самым отношение к королю неизбежно сохраняло, сохраняет и, полагаю, будет сохранять двойственность. Если его упростить до предельно краткой формулы, то Людовик — это злодей, царствовавший с пользой для своего королевства. А это значит, что только злодеем, чистопородным негодяем, всецело растворившимся в творимом им зле, король не был и быть не мог. И я не думаю, что «добро», исходившее от Людовика, сводимо к формуле «нет худа без добра». Нет, конечно, как умный, изощренный, дальновидный политик король достаточно последовательно проводил определенную линию и не без успеха. Причем успех короля в огромной степени совпадал с успехом Франции. Этот момент хотелось бы особенно подчеркнуть в перспективе обращения к фигуре царя Московского и всея Руси Ивана Грозного.

Ивану IV было несколько месяцев, когда умер его отец, Василий III, и шел четвертый год, когда умерла или была отравлена его мать Елена Глинская, супруга Василия III. Ребенок остался без надзора и руководства любящих родителей. Все делалось его именем, в том числе и то, о чем он не подозревал. Честолюбие открытое, наглое, безудержное разыгралось вокруг трона. Иван IV так воспоминал о своем детстве в одном из писем к Андрею Курбскому:

«От юности единое вспомяну: нам бо в юности детства играюще, а князь Иван Васильевич Шуйский сидит на лаве, локтем опершися отца нашего о постелю, ногу положив к нам… И таковой гордыни кто может понести?… А казну деда и отца нашего бесчисленную себе поимаша, и в той нашей казне исковаша себе сосуди златы и сребрены, и имена на них родителей своих подписаша; а всем людем ведомо, при матери нашей у князя Ивана Шуйского шуба была мухояр зелен на куницах, да и те ветхи: коли бы то их было старина, ино лучше бы шуба переменити».^[1]

Иван IV был склонен преувеличивать те унижения, которым его подвергали в детстве. Но, уж конечно, жеста князя В. И. Шуйского, о котором пишет царь, нарочно не придумаешь. Явно он запал в душу Ивана IV и бередит ее через много-много лет. Боярский род Шуйских был знатным, многочисленным и при этом наглым, деспотичным и спесивым, бесконечно оскорбительным для нервной и подвижной натуры Ивана IV. Формула: «Бояре — мои враги» не могла не сложиться в этой странной обстановке.

У нас нет основания совершенно отрицать политические претензии боярства, но они сказывались скорей в отдельных честолюбивых личностях, чем в классе. Поэтому мы не можем говорить об оппозиции царскому самодержавию со стороны высшего сословия. Боярство — служивое сословие, это не аристократия, предводительствуемая партиями, оно все проникнуто родовыми, а не сословными симпатиями. Быть около трона, ближе к государю — вот главная задача. Добившись благосклонности у царя, тот или иной боярин сразу притягивал ближе к трону своих сородичей, наделяя их доходными местами и т.д. Так что боярство как сословие не формировало внутреннюю и внешнюю политику государства.

До своего венчания на царство Иван не принимал никакого участия в правлении Московской Русью, но к тринадцати годам в нем уже говорила гордость, сознание собственного достоинства, так же как и невоздержанность, импульсивность, жестокость. Он любил мучить домашних животных, бросая их с высокого крыльца на землю. Скакал по улицам Москвы, давил прохожих, испуская при этом дикие крики. На это бояре говорили: «пусть державный потешится».

Иван любил охоту, истребляя диких животных, но и человеческая жизнь для него ничего не стоила. Однажды, выехав на охоту, он был остановлен пятьюдесятью новгородскими пищальниками, которые хотели принести ему жалобу. Иван не стал слушать их и велел разогнать. Новгородцы противились, завязалась битва, которая и послужила основанием для расследования заговора, померещившегося царю. Этот случай очень встревожил Ивана. Бунт в армии, человеческие жертвы — это было серьезно. Началось расследование, его возглавил дьяк Василий Захаров. Иван IV потребовал выяснить: «По чьему указу быть сему супротивству», — ведь откуда-то знали, где перехватить его, караулили, приказа разойтись не послушали. Последовали пытки и казни.

Парсуна (портрет) Ивана Грозного из собрания Национального музея Дании (Копенгаген),
кон. XVI – нач. XVII в.

16 января 1547 года Иван IV, при поддержке митрополита Макария (он же был инициатором) венчался на царство. Официальное принятие царского сана предполагало очень серьезную заявку. Иван объявил себя духовным преемником императоров Византии, главой всего православного мира. С другой стороны, он претендовал быть преемником ордынских царей, наследником их бывших владений.

13 февраля состоялось еще одно торжество — свадьба. Невесту выбирали из знатных семей всего государства, ею стала Анастасия Романова из рода Захарьевых-Юрьевых. Иван IV с Анастасией праздновали не долго. Они оставили торжества и отправились в Троицко-Сергиев монастырь, зашагали пешком по снегу, молиться и просить благословения на семейную жизнь. Но царь, несмотря на женитьбу, вел прежний холостяцкий образ жизни, предоставив правление Глинским. Он лишь изредка вмешивался в государственные дела, предпочитая им охоту, игры, буйные забавы, перемежая их поездками по монастырям.

Вскоре произошли события, оказавшие сильное влияние на юного царя. Пожары 1547 года потрясли Москву. Был распущен слух, что их причиной было колдовство и чародейство, в чем и обвинили княгиню Анну Глинскую, которая якобы вынимала сердца и клала их в воду, потом кропила все улицы Москвы.

Ненависть к Глинским была велика, в их защиту не нашлось ни одного голоса. Глинский, дядя царя, был убит в церкви, народ искал других жертв, а царь, малодушный и испуганный, сидел в Воробьевском дворе, не зная, что делать. По воспоминаниям Ивана Грозного, «вниде страх в душу мою и трепет в кости моя и смирися дух мой»^[2].

Вспыхнувшие в народе волнения удалось усмирить. Юный царь был испуган и подавлен. Проповедь кремлевского священника Благовещенского собора Сильвестра, заставила задуматься Ивана о том, что все происшедшее — это кара Божия и что он ответственен не только за себя, но и за своих подданных. Образовался ближний круг вокруг Ивана, впоследствии названный «Избранной радой». Стали происходить изменения во внутренней и внешней политике Московского государства. Во внутренней политике это прежде всего реформы, а во внешней — военные походы против Казанского царства. Походы 1548–1550 года были неудачны и не принесли никаких результатов, но война (поход) 1552 года закончилась победой и ликвидацией Казанского царства.

Как военачальник и руководитель военными действиями царь себя не проявил. После взятия Казани отправил конницу назад в Москву по такой скверной дороге, что большая ее часть погибла в пути. Иван был возбужден победой и счастлив тем, что у него родился наследник. Еще одно событие повлияло на дальнейшую судьбу как самого царя, так и его подданных — это болезнь. Болезнь была тяжелой, и царский дьяк Михайлов сказал ему, что время подумать о духовном. Наследником был объявлен Дмитрий — малолетний сын. Собрали знатнейших сановников в царской столовой комнате. Тут произошло для царя неожиданное: многие бояре отказались присягать Дмитрию, а это были лица близкие к государю. Они вели себя безобразно: бранились, чуть не дрались. Все же царю удалось их принудить к присяге, но многие рассчитывали при первой возможности отказаться от нее и поступить по-своему. Неожиданно для всех Иван IV выздоровел.

В происшедшем он увидел заговор, измену против него, царя-самодержца, и против его преемника — наследника. Страшная ненависть поселилась в душе самодержца.

Было ли изменой происходившее во время болезни Ивана? Ослушание было, но не измена. Ни об ограничении царской власти, ни о какой бы то ни было конституции, хотя бы ее подобии, бояре и не мечтали и не помышляли. Не было единства в их среде, каждый стоял сам за себя, боясь только тех, кто будет опекунами наследника.

Иван IV, тем не менее, был на пределе взвинченности и подозрительности. «Избранной раде» он больше не доверял, считая ее членов изменниками и предателями. А тут еще потеря жены, ее трагическая смерть (считается, что ее отравили, хотя доказать это невозможно). Впечатлительный и удрученный своим горем, Иоанн Васильевич обвиняет «Избранную раду» в лице Алексея Адашева и Сильвестра.

Чтобы вырубить под корень все, что насадила «Избранная рада», царь окружил себя новыми любимцами: Басмановыми, Вяземскими, Малютой Скуратовым, готовыми на все, чтобы исполнить все прихоти честолюбивого монарха. Наступает новое время правления. На первых порах не обходилось без протестов. Так, князь Оболенский, оскорбленный наглостью Басманова, сказал ему: «Мы служим царю трудами полезными, а ты — гнусными делами содомскими»^[3]. Басманов пожаловался царю, который за обедом, «в исступлении гнева», вонзил несчастному князю нож в сердце. Боярин князь Репнин, видя, что царь, напившись меду, пляшет со своими любимцами в масках, заплакал от стыда и горя. Иван хотел надеть маску на него, но Репнин вырвал ее, растоптал ногами и сказал: «Государю ли быть скоморохом? По крайней мере я, боярин и советник думы, безумствовать не могу»^[4]. Царь приказал умертвить его.

Что произошло с царем? Откуда эта перемена, которая проявилась так быстро и резко? Прослеживая жизнь Ивана IV, можно сделать вывод, что не о перемене нужно вести речь, а лишь о возвращении к старому — старому, ставшему отныне неизменным.

В начале зимы 1564 года царь покидает Москву и отправляется в Александровскую слободу, которая теперь стала крепостью, стоящей в стороне от людских глаз: здесь он окружил себя громадным отрядом телохранителей. Чтобы еще больше обезопасить себя, он из «опричных» земель и улиц выгнал всех земских людей.

Опричнина была настоящей крепостью, откуда царь управлял всей Россией, вернее, делал набеги на всю Россию.

В 1567 году произошли жесточайшие репрессии, коснувшиеся как бояр, так и дворян и простого люда. Эти репрессии то затихали, то принимали ужасающий характер, и так до самой отмены опричнины в 1572 году.

Среди опричников были люди разных сословий: от бояр до простых людей, также довольно много было иностранцев (некоторые из них вернулись на родину и оставили воспоминания).

Апофеозом Опричнины стали пытки и казни, устроенные Иваном на Красной площади 15 июля 1570 года. Но с отменой Опричнины казни не прекратились, только теперь уже казнили самих опричников.

Итоги правления Ивана IV были плачевны. Война с Ливонией, развязанная два десятилетия назад, ни к чему не привела, надо было думать о сохранности того, чем владела Московия до ее начала. Налоги постоянно поднимались, что обернулось разорением государства. Борьба же с мнимыми заговорщиками стоила большого числа человеческих жертв, но не дала царю ощущения безопасности, он до конца жизни был подозрителен и боязлив. Находясь в своей резиденции в Александровской слободе, царь поссорился с сыном. В гневе Иван IV ударил сына посохом по голове. От этого удара сын скончался. От пережитого волнения царь Всея Руси Иоанн Васильевич слег в горячке и умер через несколько дней.

Иван Грозный.
Миниатюра из «Царского титулярника» 1672 года.

Мы коснулись основных вех царствования Ивана Грозного, которые более или менее известны сколько-нибудь просвещенным читателям, вовсе не для того, чтобы напомнить о них самих по себе. В контексте предшествующего обращения к фигуре французского короля Людовика XI они становятся особенно красноречивы и обнаруживают очень существенное расхождение между двумя государями и их царствованиями. В одном случае государь, как он это понимал, последовательно и успешно осуществлял свою жизненную задачу. В другом же случае эта задача вообще не просматривается. Разумеется, если не считать таковой бесконечную заботу о сохранении и укреплении своего самовластия. Конечно, таким поползновениям не был чужд и Людовик XI. Но у него укрепление своей власти в тенденции совпадало с укреплением французской государственности. Я вовсе не склонен считать, что Людовик был склонен первое ставить на службу последнему. И все же он не мог не ощущать самого главного: без сильной Франции не может состояться и сильная королевская власть. Между тем, подобную мерку к нашему Ивану IV лучше не прилагать.

Да, и он не мог не понимать, что могущество московского царства необходимо для его собственного могущества. Тем не менее, последнее заслоняло для царя все. Безграничности своевластия Иван IV готов был принести любые жертвы, не останавливаясь перед огромным вредом и порухой, которые нес Московской Руси. Сама по себе, в своем величии, славе, благоденствии, для царя она как бы и не существовала. Они в его глазах имели смысл исключительно в качестве выражения царского могущества. Когда одно с другим расходилось, царь неизменно делал выбор в свою пользу. Результатом чего явились печальные итоги его царствования и — что еще хуже — мрачные перспективы, открывавшиеся для Московской Руси. Понятно, что я имею в виду, прежде всего, Смутное Время. Иван IV, несмотря на первоначальные успехи своего правления, в конце концов, явился испытанием и пагубой для своей страны. Касательно его царствования вряд ли имеет смысл взвешивание pro et contra, позитива и негатива, совершенного государем. Последнее всецело зачеркнуло первое. А ведь завоевание Казанского и Астраханского ханств могло стать успешной прелюдией к борьбе с западными противниками Московской Руси. Получилось с точностью да наоборот. Вторая половина царствования зачеркнула первую. Надо ли говорить о том, что к Людовику XI подобная логика развития не имеет никакого отношения. Он был «злодеем», но далеко не только им. Наверное, то же самое можно было бы сказать и об Иване IV. Однако его «не только» чем далее, тем более обслуживало прямое злодейство, которое ничем невозможно ни оправдать, ни смягчить.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] 1-е послание Ивана Грозного Курбскому. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11, XVI-й век. СПб., 2001. С. 40.

^[2] Там же.

^[3] Библиотека Флорентия Павленкова. Изд-во «Урал», 1994. С. 42.

^[4] Анри Труайя. Иван Грозный. М., 2003. С. 117.

Рецензия на книгу А.Г. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”?», М., 2008.

Не так часто в последнее время появляются книги, посвященные проблеме русского раскола XVII века. И тем более редко публике представляют новый взгляд на события, с ним связанные, и на сущность старообрядческого движения в целом. В то же время, представляется несомненным, что Раскол является одним из узловых событий русской истории, и, конечно, центральным, ключевым событием в истории русской церкви 17 столетия. Несомненно и то, что и по сей день в отечественной церковной жизни сохраняют свою силу феномены, которые прямо укоренены в проблематике Раскола. Поэтому сам факт выхода в свет исследования на эту тему не может не вызвать интереса.

«Раскол или срыв “русской Реформации”?» — так называется книга Аллы Глинчиковой, выпущенная в 2008 году издательством «Культурная Революция». Прямо на обложке издания помещены слова автора о том, что перед нами «не историческая книга о Расколе». «Из глубины нашего исторического подсознания она (травма) напоминает о себе тяжелейшими социальными неврозами: «неврозом деморализации», «неврозом всеобщего недоверия», «неврозом систематического насилия и самоистребления». Эти слова не случайно вынесены на обложку книги. Это пояснение напрямую связано с концепцией книги и причиной, побудившей автора взяться за эту работу. Это настолько важно для верного восприятия текста, что А. Глинчикова неоднократно повторяет эту характеристику своего исследования. Например, во Введении, повторяя, что перед нами «не историческая книга о Расколе», она добавляет: «…не Раскол как таковой сам по себе является главной темой данного исследования. Меня интересовал Раскол не просто как событие религиозной жизни России. В центре данного исследования стоял вопрос о той особой роли, которую сыграл Раскол и его поражение в возникновении своеобразия русской социальной системы эпохи Модерна. Именно для ответа на это вопрос… пришлось проанализировать момент Раскола»^[1]. В другом месте автор говорит, что это книга о «духовной катастрофе»^[2].

Несмотря на то, что содержание работы, как и всякое исследование, может быть подвергнуто критике, причина, подтолкнувшая автора к ее написанию, очень серьезна. Отправной точкой для А. Глинчиковой стало стойкое ощущение крайнего неблагополучия современной России и страх того, что ужасы сравнительно недавнего прошлого, сталинского террора, не перекрыты надежным заслоном. То есть не устранена фундаментальная причина этого кошмара, а следовательно, все может повториться. Более того, существует принципиальная возможность рецидивов «систематического насилия и самоистребления». Такие феномены жизни нашего общества, как «деморализация», устойчивое «всеобщее недоверие», фиксируемые автором книги в сегодняшней ситуации, не могут быть случайными явлениями. Тем более не может быть просто несчастным стечением обстоятельств «систематическое насилие и самоистребление». Действительно, сегодня насилие предстает в качестве всеобщего недоверия и хамства в общественном транспорте, вчера оно проявляло себя в качестве систематического убийства миллионов людей в сталинских лагерях, завтра оно может принять новую оболочку. Но ясно, что в основе всего этого лежит одна причина, или, как говорит А. Глинчикова, «социальная болезнь». Вполне естественный страх толкает ее к поиску ответа. «Для меня главным всегда был вопрос о том, как могло случиться, что в моей стране не иноземные завоеватели, а собственная, да еще и народная власть в течение десятилетий безнаказанно и беспрепятственно уничтожала миллионы своих граждан. Несмотря на тонны написанных на эту тему книг и исследований в России и за рубежом, ответа на этот вопрос до сих пор нет. А пока нет ответа, то это значит, что это чудовище в любой момент может проснуться… Мне надо было понять, что породило этот тип взаимоотношений общества и власти, что сделало его возможным в России и, самое главное, излечились ли мы от этой страшной болезни социального самоистребления или нам следует ждать все новых и новых ее рецидивов»^[3]. Глинчикова констатирует, что после крушения коммунистической системы «ни радикальная смена идеологии, ни радикальная смена отношений собственности не повлекла за собой изменения самого главного — базового алгоритма существования социальной системы — характера взаимоотношений общества и государства»^[4]. Отсюда следует вывод: дамоклов меч прошлых кошмаров висит над страной, ужасы могут повториться. Да и без этого отчуждение людей друг от друга и государства от общества, «всеобщее недоверие» продолжает разъедать страну. Но что это за порочный «базовый алгоритм», что это за «социальная болезнь», поразившая Россию? Автор, точно фиксируя ситуацию и пытаясь понять ее, создает свой концепт.

Каков этот концепт, каково то общее представление, вокруг которого вращается все исследование А. Глинчиковой? Собственно, концепции посвящен целый раздел во Введении. Он так и озаглавлен: «Концепция». Однако свою концепцию Глинчикова излагает далеко не только в данном разделе. Она проступает на каждой странице книги. Автор называет несколько особенностей существующей «системы». Первая заключается в том, что государство воспринимает себя как инициатора и контролера всего, что происходит в стране в политическом, экономическом и культурном отношении. Государство уверено в своей активной роли, общество же предстает перед ним как материал для действия. Государство как бы овладевает обществом и растворяет его в себе. Общество парадоксально отождествляет себя с государством, но, в то же самое время, государство не отождествляет себя с обществом. Обществу как бы не дано с чистой совестью вопрошать государство, насколько его, государства, действия соответствуют общественному интересу. Поскольку общество несвободно и отождествляет себя с государством, то такие вопросы в глубоком своем основании «не легитимны», они воспринимаются едва ли не как кощунственный акт. С другой стороны, само государство четко отделяет себя от общества во всем, что касается его права ставить цели перед обществом и требовать их исполнения, то есть в вопросах власти в самом широком смысле этого слова. Тут нужно остановиться и отдышаться, поскольку тексту Глинчиковой свойственна особая «искрометность», которая, кстати сказать, сближает его с идеологической публицистикой. Сближение это, что надо особенно выделить, происходит только в одном моменте, в одном пункте. Было бы ошибочным распространять его на всю работу. С идеологией, то есть схемой, которая одинаково применяется ко всем периодам истории, автора сближает попытка форсировать свои размышления, как можно быстрее перейти от последовательно разворачивающейся работы мысли к шаблону, которым можно легко измерить все века русской истории. Это касается грандиозных и, к глубокому сожалению, не оправданных обобщений. Например, Петербургская Россия с её культурой, с легкой руки Глинчиковой, становится чем-то по сути не отличимым от диктатуры большевиков, обесценившей жизнь человека, уничтожившей миллионы людей. Да и предлагаемая схема «общество-государство» в отношении конкретной исторической ситуации кажется правдоподобной только при определенном освещении сцены, и подозреваю, только из одной единственной части зрительного зала. Но вернемся к содержанию авторской концепции. Порочный алгоритм взаимоотношений государства и общества, по мнению Глинчиковой, состоит в их тождестве и в то же время в их различении в пользу государства. Культуролог может заметить здесь едва ли не признаки столь свойственного русской культурной традиции двойничества. Вот и А. Глинчикова настаивает, что «двойственность эта не случайна и она не является простым результатом терминологической неясности. Двойственность эта органично вытекает из особой природы конфигурации «государство-общество», характерной для российской политической системы. Именно эта, тщательно оберегаемая при всех политических режимах и на разных исторических этапах двойственность делала и делает возможной легитимацию подобной архаичной системы со стороны общества»^[5]. В другом месте автор выражается ещё жестче, речь идет уже о чем-то худшем, нежели просто «архаичная система», речь идет о системе, «которая время от времени порождает страшного монстра самоистребления, уничтожая людей, сводя на нет все с таким трудом дающиеся исторические завоевания»^[6]. Попробуем теперь сформулировать предельно сжато. Итак, положение: «общество» и «государство» стали естественными врагами. Причина: «государство» определяет «общество», в итоге же получаем «государственное» общество. А следовало бы, наоборот, иметь «гражданское государство», в котором «общество» определяет «государство». То есть государство и общество стали, по А. Глинчиковой, антагонистами, причем государство постоянно насилует общество. В то же самое время эти антагонисты слиты воедино, и само общество вынуждено верить в то, что государство и оно — это одно и то же, единая плоть. Вообще, если выразить эти взаимоотношения мифологически, то возникают образы извечной борьбы мужского и женского, той любовной войны, которая заканчивается соитием, слиянием мужского и женского, в котором мужское покоряет женское. Фрейдистские ассоциации тут неизбежны. И надо сказать, что они возникают и у автора книги «Раскол или срыв “русской Реформации”?» Она, как и всякий психоаналитик по отношению к своему пациенту, находит раннюю «психологическую травму», «вытесненную» в общественное «подсознание» и порождающую общественный «невроз». Этой «вытесненной» травмой оказывается Раскол 17 века. Вот что пишет сама А. Глинчикова: «По своему значению в русской истории раскол можно было бы сравнить с глубокой психологической травмой, которую общество пережило на ранних стадиях развития, а потом… «забыло». Забытая («вытесненная» в фрейдистской интерпретации) и не преодоленная социальная травма напоминает о себе постоянно возобновляющимися рецидивами «социальных неврозов». И в этом смысле история интерпретации Раскола отражает своеобразные этапы погружения российского сознания в свое наиболее заветное прошлое, мучительные этапы возвращения к своей «вытесненной» сердцевине. Разумеется, это уже интерпретация из сегодняшнего дня»^[7]. Аналогии с теорией Фрейда здесь, конечно, произвольны. Нация на психоаналитической кушетке — это удивило бы знаменитого австрийского психиатра. Но даже если на мгновение и пойти на поводу у этого причудливого мифологического сближения, что выйдет? Нация должна будет стать единым существом и вести беседы за закрытыми от всего мира дверями с тем, кто решится стать ее поводырем к выздоровлению. Вот что говорит Зигмунд Фрейд о психоаналитических беседах: «Беседа, в которой и заключается психоаналитическое лечение, не допускает присутствия посторонних; ее нельзя продемонстрировать. Можно, конечно, на лекции по психиатрии показать учащимся неврастеника или истерика. Тот, пожалуй, расскажет о своих жалобах и симптомах, но не больше того. Сведения, нужные психоаналитику, он может дать лишь при условии особого расположения к врачу; однако он тут же замолчит, как только заметит хоть одного свидетеля, индифферентного к нему. Ведь эти сведения имеют отношение к самому интимному в его душевной жизни, ко всему тому, в чем он как цельная личность не хочет признаваться даже самому себе. Таким образом, беседу врача, лечащего методом психоанализа, нельзя услышать непосредственно»^[8]. Но разве не точно так же миллионы, объединяясь в одно, погружаясь в состояние, близкое к трансу, посылают своему поводырю интимные, скрытые от глаз мира импульсы, теперь он знает их тайные инстинкты и знает путь к освобождению. И он не расскажет миру о своих погружениях в народное бессознательное. Известен печальный пример, когда действительно подобная фантазия стала казаться правдоподобной. Это был гитлеризм. Теперь такие фантастические конструкции обесценились: потому немцы и остались нацией, что смогли распознать фальшивую монету. А. Глинчикова, разумеется, не имеет в виду ничего подобного. Но это не значит, что было бы верным прибегать к совершенно произвольным аналогиям, чтобы усилить концепт.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

На мысли об идеологии наводит ещё и вот какое предположение автора: «Возможно, следующее поколение исследователей поставит перед собой задачу предложить выход из этой многовековой ситуации»^[9]. Сама же Глинчикова видит свою роль в том, чтобы выявить как, когда и почему мы в этой ситуации оказались. В письме издателям, полный текст которого помещен на задней стороне переплета, есть слова, ещё в большей степени напоминающие фрагмент политической программы. «Однажды, в середине 17 века, мы уже пытались построить гражданское государство. Победила империя. Казалось, обретенная политическая мощь оправдает принесенную жертву. А сегодня, на руинах «могучей империи», мы снова возвращаемся к той исторической задаче, которая так и не была решена тогда — задаче демократического национального гражданского самоопределения. И мы хотим понять, почему она не была решена тогда и может ли быть решена сегодня». Но какие исследователи могут предлагать выход стране, ни больше ни меньше, из «многовековой ситуации». Такими «исследователями», предлагающими выход стране, конечно, готовы быть авторы политической программы, какого-либо движения. Но даже если и так, то к такому движению у каждого будут вопросы. И это не удивительно, ведь все помнят марксистское движение, которое считало себя обладателем ключей от тайны истории. Другими словами, концептуальная слабость работы А. Глинчиковой нам видится там, где она старается построить всеобъемлющую и всеобъясняющую теорию развития России последних веков, в то время как в 21 веке попытка создать такую теорию неизбежно выглядит провинциально и неуместно. Их время в цивилизованном мире давно прошло. На Западе не найдешь серьезного исследователя, строящего универсальные теории. Нужно находиться в другом культурном пространстве, чтобы иметь возможность верить, что в твоих руках ключ от ворот, в которые пытались прорваться много веков. К. Маркс, как известно, настаивал на том, что ключ от тайны истории найден и это его, марксова, теория. Но то, что казалось уместным или приемлемым в те времена и в той ситуации, видится в наши дни неприемлемым. Однако есть обстоятельство, которое невозможно не учитывать, говоря о концепции Глинчиковой, да и о книге в целом. Один факт нельзя обойти молчанием: данная работа — это реакция на тупиковое положение, в котором находится страна в общественном отношении. И автор книги делает все, чтобы найти определенную точку опоры в этой ситуации, приблизиться к пониманию происходящего с нами. Поэтому критика должна только помогать этой цели.

Итак, погружаясь в анализ исторического прошлого России, А. Глинчикова приходит к выводу, что старообрядческое движение в социальном смысле было явлением, аналогичным Реформации в Западной Европе 16 века. Конечно, подобная аналогия была бы невозможна, если бы речь шла о богословских основаниях Реформации. Ведь богословская позиция первых фигур реформационного движения была четко сформулирована. Каждый новый шаг виттенбергского доктора Мартина Лютера был обоснован богословски. Его обоснования вызывали споры и конфликты, но они были заявлены со всей определенностью. Позиция расколоучителя Аввакума, да и всех вождей Раскола, не может сравниться с лютеровской по доктринальной оформленности. Однако автор книги утверждает, что старообрядческое движение было попыткой «русской Реформации» в ракурсе социальном. Социальный смысл Реформации Глинчикова видит в «индивидуализации веры», которая привела Западный мир к возникновению и развитию уникального феномена истории — гражданского общества. Нет никакой возможности не согласиться с автором в том, что современное гражданское общество, явление огромной силы и значимости, получившее такое мощное развитие в западных странах, своим непосредственным историческим истоком имеет протестантскую Реформацию. Так же трудно однозначно утверждать, что последующие секуляризационные процессы на Западе не имеют никакой связи с протестантским упором на индивидуализм в вере. После М. Вебера и его классической работы «Протестантская этика и дух капитализма» стало очевидным и наличие связи протестантского мироощущения и капитализма в его истоках. Определенную «индивидуализацию веры» можно, конечно, фиксировать и в старообрядческой среде в послераскольный период. Это относится и к трудовой дисциплине старообрядца, и к его отношению к книге. Но все это можно фиксировать с оговорками. Например, к книге старообрядец относился как к иконе, с омовением рук и трепетом, а не как к инструменту, что было характерно для протестанта. Глинчикова говорит о прогрессивном характере боголюбческого кружка, считая его народным движением, и полностью отождествляет его с последующим старообрядческим бунтом. Но каким образом боголюбческий кружок с его лидером царским духовником Вонифатьевым можно считать движением «снизу». При патриархе Иосифе кружок фактически управлял церковными делами при поддержке государя. Однако есть множество и других вопросов по интерпретации истории в книге Глинчиковой. Вот что она пишет о политике царя Алексея Михайловича: «Все живое, развивающееся в обществе, — от попыток реформировать и индивидуализировать веру до представлений скоморохов — безжалостно преследуется. Зато иностранные театры разрешены как «импортное» развлечение»^[10]. Извините, но ведь ненависть главного расколоучителя Аввакума не просто известна, но и связана с ярким моментом его биографии. Имеется в виду история, когда Аввакум убил медведя, отобранного им у скоморохов. Не может не вызывать сожаления и характеристика патриарха Филарета, отца первого русского царя из Романовых: «Романов был Романовым, т.е. представителем одного из наиболее опытных и циничных кланов русской бюрократии, имевших колоссальный опыт подковерной околотронной возни и не гнушавшихся в буквальном смысле слова ничем для ее обретения». Чем можно объяснить такой язык, характерный, к несчастью, для нашей современной политики, но совершенно нелепый для того, чтобы писать о русской царской династии. Или обозначение послераскольной церкви как «простого идеологического инструмента для оболванивания общества». Так не критикуют. Откуда взят это язык? Он советский. Это типичный оборот из советских учебников.

Можно и далее приводить множество примеров касательно исторической части книги, корректности целого ряда обобщающих формулировок. Приведем еще только один пример. А. Глинчикова, говоря об общественном пробуждении и оживлении в России 17 века, указывает на освободительное движение Минина и Пожарского, выведшее страну из ужасов Смуты. Она указывает на то, что движение не было создано сверху, что в его создании участвовало все общество. Это было народное движение. Это факт. Но тогда возникает вопрос, почему по завершению смуты новое «общественное движение» (как это выражение теперь заезжено!) не развернулось по схеме Глинчиковой, а возродило царскую власть. Если царская власть была «антиобщественна», как она полагает, новое движение не видело бы возрождения России в возрождении такой власти. Тут А. Глинчикова приводит аргумент, печально знакомый многим, кто помнит господство советской идеологии. Новое движение само не ведало своей сути и не знало своих подлинных целей: вот мы сегодня их знаем, вооружившись учением о «базисе» и «надстройке». «…Новое движение, хотя, по сути, и было альтернативной формой власти, не имело перед собой политического противника внутри страны в форме прежней власти. Его альтернативность и оппозиционность, его принципиальное отличие от прежней формы власти оказались не выявленными политически и были закамуфлированы задачей восстановления власти как таковой».^[11] Столь же натянутым является следующее утверждение Глинчиковой относительно Московских ревнителей: «Отказ от античной рациональности… осложнял для русских реформаторов то самое соединение социально-гражданского и религиозного начал, которое стало возможным у Лютера и заложило основу для нового типа общности религиозно-гражданской»^[12]. Ну что тут скажешь. Чтобы отказываться от античной рациональности, нужно было сначала ее в должной мере для себя открыть. Не может человек, имеющий слабое представление, например, о лютеранской теологии от нее сознательно отказаться. Это не серьезно. К античной рациональности это относится в значительно большей степени.

Алла Григорьевна Глинчикова

Книга А. Глинчиковой «Раскол или срыв «русской Реформации»?» производит двоякое впечатление. С одной стороны, вызывает вопросы принцип толкования исторических фактов, некоторые формулировки выглядят претенциозными и не корректными. Сильная же сторона исследования, на наш взгляд, состоит в том, что ее автор, А. Глинчикова, нащупала огромную, почти бесконечную, проблему, связанную с русским культурным, историческим безвременьем. О том, что это так, свидетельствует, в частности, ее статья под названием «Самостерилизация», вышедшая в Литературной газете в 2009 году. Там есть такие слова: «Это интересный вопрос: что такое «живое общество» и «мёртвое общество»? И может ли продержаться государство в условиях «мёртвого общества»?^[13] В статье А. Глинчикова пишет о современной ситуации в стране. «Мертвое общество» — так она называет то, что одни называют безвременьем, другие отсутствием общественной жизни, гражданского общества, да и просто отсутствием последнего как такового. Ведь люди могут и не соединяться в общество для общей жизни. В пользу А. Глинчиковой как автора «Самостерилизации» говорит то, что она нащупала в нашей действительности нечто страшное, не поддающееся подробному описанию в простых социологических терминах, предложенных ею. Проблему, которую ей как автору книги не удалось не только решить, но и поставить хотя бы в первом приближении.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Глинчикова А. Раскол или срыв “русской Реформации”?» М., 2008. С. 14.

^[2] Там же. С. 46.

^[3] Там же. С. 4–5.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Там же. С. 6.

^[7] Там же. С. 18.

^[8] Фрейд З. Введение в психоанализ. СПб., 2007. С. 10.

^[9] Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008. С. 5–6.

^[10] Там же. С. 169.

^[11] Там же. С. 82.

^[12] Там же. С. 105.

^[13] http://www.lgz.ru/article/8380/

Но всё же оттолкнёмся в построении образа такого реформатора от фигуры Гайдара, обратив внимание на то, чего он был лишён, дабы действовать по-другому и действительно создать экономические предпосылки для возрождения России. Чего ему не хватало: специальной экономической квалификации, политической воли, таланта руководителя или честности, смелости, бескорыстности, если говорить о чисто человеческих качествах? Да нет, всё это у Гайдара было и даже выгодно отличало его от прочего ельцинского окружения, включая самого «вождя». Всё дело в том, что видел перед собой Гайдар в качестве объекта деятельности и чего он в реальности, которую собирался спасти, не различал. Когда читаешь документы лучших русских государственных деятелей, созданные до катастрофы 1917 г., удивляешься, как часто говорится в них о благе России, о самой России как высшем благе для самих этих государственных деятелей. Служение России было для них чем-то самоочевидным и отнюдь не представляло собой лицемерную маску, удобный идеологический лозунг. Россия была для них предельно значимой реальностью, чем-то едва ли не физически ощущаемым, чему просто нельзя не служить, так как нельзя не любить. «Два чувства дивно близки нам — В них обретает сердце пищу — Любовь к отеческим гробам — Любовь к родному пепелищу…». Такова была Россия для Пушкина, такова для людей XIX — начала XX веков. Они ощущали, что не вместе с ними эта Россия началась, потому она всегда больше всякой частной идеи или даже системы идей, не говоря уже о частном интересе. К этой России надо прислушиваться, в неё надо вглядываться, именно ощущать её как культурно-историческое целое и действовать только тогда, когда связь с ним не потеряна. Как трудно сейчас писать о подобных вещах!

Ведь этого-то ощущения как раз почти ни у кого нет, и потому разговор о нём кажется сплошным русофильским романтическим флёром. Но коли действительно так, то у нас никогда ничего не получится, и нам не быть нормальным государством, так как никакое нормальное государство не начинается в двадцатом, по крайней мере, веке с нуля, не существует как объект произвольного конструирования, реализации идеальных моделей. Не имея в себе культурно-исторического образа России и не любя этого образа, никакой России как государства заново не построишь. Что-то должно связывать с истоками, с прошлой жизнью. Ведь и сегодняшний француз в известном отношении всё тот же культурный тип, каким был несколько столетий назад, что и позволяет ему оставаться французом, а не «человеком ниоткуда», как назывался один старый советский фильм.

Егор Гайдар приступил к своим реформам именно как человек ниоткуда, для которого Россия была меньше его идей и действий, она была тем, чему следует возникнуть, родиться от Гайдара, а не благодаря чему должен был родиться в духовном и культурном смысле сам Гайдар как русский человек. Так, как француз рождается французом или китаец китайцем.

Интересная деталь: на одном снимке в газете Егор Гайдар изображён сидящим под портретом его деда, Аркадия Гайдара, снятого в красноармейской форме. Близость, не только родственная, налицо. Ведь и дед его был «человеком ниоткуда», и для его деда России, той самой, настоящей тысячелетней России не существовало. Воевал Аркадий Гайдар не за неё, как, впрочем, и не против неё. Он воевал за то, «чтобы землю в Гренаде крестьянам отдать». Воевал за некий идеал всеобщей справедливости, который при попытке осуществления превращался в собственную противоположность, но в точке самого начала этого осуществления давал чувство блаженства. Страшный, губительный наркотик революции.

И дед, и внук — оба революционеры, каждый по-своему, но связь очевидна по результатам, правда, совершенно противоположного свойства. Первый в итоге рисковал жизнью за то, чтобы собственность была отнята у вполне достойных людей и передана в «никуда». Второй — чтобы, будучи изъятой из «ниоткуда», она оказалась в руках людей недостойных. Но мы опять-таки не виним его в этом. Так получилось потому, что иначе у него, у Гайдара, не могло получиться, а кроме него, Гайдара и его друзей, действовать было, похоже, некому. Дед, отвоевав, благодаря своим литературным способностям создал «тимуровцев» как некую псевдореальность. Внук породил то, что ещё пока не имеет названия, ибо выражение «олигархический капитализм» заимствовано из другого мира. Нет у нас никакого «капитализма» и нет у нас никаких «олигархов». Мутация, которой подвергся человек за годы советской власти, по существу, ещё совершенно не исследована. Но можно с уверенностью сказать, что никакого намёка на Россию в итоге этой мутации не наблюдается. Будучи продуктом произошедшего со страной, трудно выглянуть за его пределы, увидеть себя самого в зеркале, понять, что мешает начаться русской Vita Nova. Гайдар много писал как раз о России, но видел в ней прежде всего безликий объект осуществления экономических и политических реформ, всё ту же пресловутую «страну рабов». Что для реформаторов типа Гайдара очень важно. Она и должна быть накануне таких «реформ» подобной страной, ибо только раб позволяет делать с собой всё что угодно. Но о настоящей России нельзя писать, не чувствуя «любви к отеческим гробам…». Нельзя быть экономистом, политиком и т.д. в России, не будучи русским человеком. Не в этническом смысле, конечно, а в смысле внутренней принадлежности к культуре своей собственной страны. В свете такой принадлежности и могут только освещаться и исследоваться факты из любых жизненных сфер.

То есть пишущий о России в любой области, должен иметь Россию в себе, только тогда он будет понимать, о чём, собственно, пишет. Иначе все выводы окажутся адресованными не реальности, а её фантому. Джон Стюарт Милль ведь всё же был англичанином, Карл Маркс — немцем, они не были «людьми ниоткуда», хотя писали о вещах, выходящих за пределы национальных рамок. Итак, человек с другой головой и другим сердцем — это человек русской культуры, с коррективой девятнадцатого — двадцатого веков, русский европеец. Только он сможет сделать нечто, что будет иметь связь с корнями и стволом русской государственности и общественной жизни, что помогло бы зазеленеть новым ветвям. Такие люди есть и сегодня, просто их никто не слышит. Ведь говорят они о чём-то совершенно неизвестном подавляющему большинству населения «этой страны», — о России.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

Ряды магазинных полок с учебниками по обществознанию для 5–10 классов заставлены книгами, жанр которых с ходу и не определить. В том смысле, что учебниками они являются по названию, а не по сути. Согласитесь — учебник по гуманитарному предмету должен читаться как связный текст, где явления (события) представлены в некотором развивающемся логическом движении от исходной его точки до существа и сердцевины. Движение это может осуществляться в двух измерениях: понятийном и историческом.

Упаси, Боже, под понятийным подразумевать тот пугающий поток дефиниций, которыми заполнены почти все учебники и пособия. Обилие терминов, данных вне всякого контекста, пестрота и многотемность не оставляют никаких надежд на то, что перед школьником возникнет более-менее ясная картина жизни, скрывающаяся за названием «обществознание». Между тем, учебники изо всех сил стараются охватить все, что как-то описывает мир социальных отношений. Здесь и основы правоведения, и политология, этика, культурология и даже религиоведение, а также трудовое законодательство и экономический ликбез. Но поскольку всего невероятно много, темы ужимаются до перечисления рядоположенных категорий без всякого их разворачивания.^[2] Невольно возникает вопрос: а почему бы не «отпустить» различные устоявшиеся области знания в отдельные школьные предметы, озаботившись их смысловой стыковкой? Видимо, потому что ставка на дефиниции превращает учебник в перечисление утверждений о том, что то-то и то-то называется так-то и сторонники этого были такие-то, а противники — эдакие, а что может проще? Такая лапидарность ведет к «энциклопедизму», при котором кратко упоминаемые слова образуют некоторую внешнюю совокупность, а не погружают читателя (школьника) в глубь явления.

Историческое измерение в преподавании не собственно исторического материала предполагает вглядывание в изучаемую реальность с момента, когда о ней заговорили современники, и ничего лучшего здесь не придумать, как дать возможность ученику соприкоснуться с текстами тех эпох, благо об обществе и государстве размышляли великие умы.

Почему-то очень живуче мнение, что наиболее точное представление об обществе дано нам, ныне живущим, а все предшествовавшие — зачаток, незрелость, прорастающее зерно. А ведь первыми об обществе и отношениях в нем, о власти, государстве заговорили мыслители, чьи доктрины все еще составляют основу современной науки. Я говорю о Платоне и Аристотеле. Чтение «политических» работ этих великих греков может дать школьникам бесценный опыт исторического мышления, избавляющего от близорукого осовременивания в понимании общественной жизни и истоках ее существования.

Платон

Итак, если бы школа предоставила такую возможность учителю — прочитать с учениками платоновское «Государство», и аристотелевскую «Политику», то учащихся должна была бы поразить мысль о том, какие философские вопросы о смысле государства, о принципах его организации, о критериях отбора правителей, о механизмах правления, — т.е. всего того, что входит в объем понятия власти и общества, ставились так остро и рассматривались так глубоко. Маленькая, политически раздробленная Греция подарила миру целый словарь понятий, описывающих взаимоотношения в государстве (и обществе), понятий, которыми пользуется наука «обществознание».

Как бы ни строился курс преподавания, в обязательном порядке речь в нем должна вестись, как минимум, о 7 понятиях: государство — общество — власть — правитель — формы правления — гражданин (подданный) — социальные институты. Все остальные понятия, описывающие отношения между этими центральными, будут служить расширению и детализации темы. В «Государстве» Платона идет поиск модели идеального государственного устройства, идеальность которого заключалась бы в справедливости. О, искомый утраченный (или еще не достигнутый) идеал! Платон строит свое государство, возвращаясь к тому неиспорченному началу, когда все так и было: просто, логично, жестко и справедливо. Этот же ход — возвращение к «райскому началу» — будет долго будоражить мыслителей от древнеримских авторов до руссоистов. Впрочем, как и прямо противоположная позиция, отталкивающаяся от мысли об избавлении от изначально злого в природе человека в государственном объединении с себе подобными.

Чтобы государство соответствовало замыслу о самом себе, оно должно быть справедливым (упование, существующее поныне). Перебирая известные греческому миру типы государственных устройств — аристократию, тимократию, олигархию, демократию и тиранию, показывая механизмы перетекания их одно в другое, Платон ищет конструкцию, которая была бы свободной от изъянов, сопровождающих все возможные формы правления. Ему важно установление меры между властью одного и правлением многих. Монархия — неумеренная власть, демократия — неумеренная свобода. Неумеренность того и другого приводит к вырождению и разрушению их смысла. Тема идеального государственного устройства переформулируется в тему идеального правителя: принцип справедливости будет достигнут через установление некоего подобия меритократии: всякий человек должен быть оценен по его достоинствам, и ему следует занимать место на социальной вертикали (мыслится только вертикальное устройство мира) согласно своим врожденным и благоприобретенным способностям. Справедливость — это воздаяние должного, ибо уже при рождении люди не равны. Ну, как разнятся между собой железо, серебро и золото — каждому своя цена и свое применение.

И горе всем, если металлы, т.е. людские слои, начнут произвольно перемешиваться. Значит, нужен некий центр, общее, которому подчинится все остальное, частичное. Так утверждается первенствование государства над своими согражданами. Правда, это будут граждане в совсем особом смысле. Идеальное платоновское государство жестко структурировано, подчиняя все его части единому целому, ибо это альфа и омега достижения справедливости, она же всеобщее благо. Только так возможно, чтобы цели государства (общего) и гражданина (единичного) совпадали в обретении справедливого устройства общежительства.

Путь достижения благого состояния у Платона расписан очень подробно. В самом его начале правитель должен зорко отслеживать среди нарождающегося поколения претендентов на то или иное место в государстве. Таких мест, точнее, сфер, всего три. Для самых никудышних (с точки зрения участия в совместных усилиях по устроению справедливого общества) — физический труд, то есть, мысля современными категориями — вытеснение их на периферию жизни (в сельское хозяйство, ремесло и т.п.). Для сильных, физически выносливых — путь в стражи (так сказать, в силовые структуры). Ну, а для тех, кто подает подлинные надежды на то, что пройдя все ступени по лестнице освоения мусических и гимнасических искусств, достигнет мудрости, чтобы «познать» эйдос блага и справедливости, следует к пятидесяти годам приготовить к поприщу правителя — философа.

Показывая школьнику эту платоновскую конструкцию идеального справедливого государства, можно говорить о том, что тема общественного устроения одновременно мыслилась и как тема организации власти. Полисный миропорядок, когда все «цари» и каждый (гражданин) является соправителем, будучи для всех ментально неоспоримым, на практике колебался от режима тирании до анархии. Для Платона идеальное государственное устройство это то, которое устойчиво и соответствует самым ясным и прагматичным критериям: благо воплотится тогда, когда все в общественном организме подчинится уму наимудрейшего философа, который в своем мудром делании подотчетен Единому, предназначение всех остальных в государстве — строго выполнять им предписанное. Платон на языке античной философии проговаривает тот императив властителю, который сформулировала и христианская мысль, определяя роль и место христианского монарха. На основе совсем другого посыла в платоновском правителе-философе предчувствуется тот объем подотчетности высшему, та ответственность монарха перед Богом, мысль о которой пронизывает всю европейскую христианскую мысль.

Когда в XX веке на Россию обрушилась катастрофа революционного переустройства мира, критики коммунизма вдруг указали на Платона как на вдохновителя и первооткрывателя этой утопии. В его «Государстве» и более поздних «Законах» стали вычитывать смыслы, в платоновской схематике имевшие совсем иное значение. Попробуем сопоставить исходные интенции платоновской утопии и коммунистической. Проектируя будущее, Платон весь повернут назад, к «Золотому веку», именно его реинкарнация лежит в замысле об идеальном государстве. Для Платона безусловное благо в обретении покоя, устойчивости.

Коммунизм же одержим идеей прогрессизма: все, что в будущем, обещает лучшее и наилучшее. Далее, для Платона некая иерархия человеческого материала неотменима. Значит — от каждого по способностям, но и каждому по справедливости ради нее же. У коммунистов тоже от каждого по способностям, но, во имя равенства, каждому — по потребностям. То есть справедливость для последних — в безусловном равенстве, ибо все равны. Причем равенство мыслилось не как равенство условий существования свободных людей, а как уравнивание потребления. Для Платона же исходное человеческое неравенство будет примирено через социализацию и системы воспитания, которые все расставят по своим местам. Жизнь в идеальном государстве Платона — это постоянный труд, выучка, аскетизм даже. Для коммунизма же, где будущее должно полностью освободиться от прошлого, должна наступить и свобода от труда. Основной ценностью будет обладать досуг — гедонистический идеал комфорта, удобства, барства долго угнетаемых («хотим жить, как они!»). Как далек так понимаемый досуг от аристотелевского его наполнения! Коммунистическое идеальное государство предстает эдаким человеческим раем с верой в безмятежное благополучие человеческой жизни, где не будет тяжкого труда.

И все-таки есть у Платона темы, где его мысль извратила свой путь. Показывая, что только через принуждение властью можно сблизить миры умопостигаемый (идеальный) и видимый, истово ведя философа на вершину власти, предъявляя ему самые высокие требования, Платон оставит последующим читателям несколько прорех. «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства. Но всем остальным к ней нельзя прибегать»^[3], — читаем мы в «Государстве». Царственная ложь? Ради пользы всех благородный обман? Или еще — непоощрение «смешанных» браков между «носителями» «благородных и низменных металлов», об исключении из высших слоев носителей любых примесей. Для Платона это опасный путь к смешению как злу. Додумывая дальше — к утрате чистопородности, еще дальше — к евгеническим опытам. Девятнадцать с половиной веков христианства не отшибли охоту к выведению кристально чистой породы людей, опыт которого закончился для его участников страшной катастрофой.

Еще «вечнозеленая» тема, не обойденная Платоном — соотношение целого (государства) и единичного (гражданина), она есть во всех учебниках. Для Платона несомненное первенствование интересов государства вытекает из понимания его природы как усложненного и умноженного человеческого организма. Значит, и цель у гражданина и государства одна — достижение общего блага и гармонии частей, а целое всегда важнее частного. «Все, что возникло, возникает ради всего в целом… бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой… делает все ради целого, а не целое — ради частей»^[4]. В «Законах» описание быта множества людей как соотнесенных с общей установкой частей единого целого приобретает уже характер кошмара. Платон в своем стремлении прописать то, как небо должно спуститься на землю, абсолютно подчинив мир вещей миру идей, не смущается уж полным неправдоподобием своих упований. Но, опять-таки, пройдет более двух тысяч лет, и многомиллионные страны с захватывающим или скромным историческим прошлым в самом прямом смысле «припомнят» утопические размышления великого грека и опробуют их на своем опыте. И осуществят этот псевдоанамнесис с точностью до наоборот, при господстве настроений над добродетелями и мнений над истиной, то есть так, как описывал Платон самый худший для него тиранический способ управления.

Конечно, это не все темы, с каким в курсе обществознания можно встретить школьника, читая Платона. Мне хотелось лишь очередной раз показать, как бытийственны и историчны те вопросы, которые ставила перед собой греческая мысль.

Не менее полезно и увлекательно знакомство школьников с аристотелевской «Политикой». Если Платон искал покоя, устойчивости, то «практикующему» философу Аристотелю нужно было преобразовать уже имеющиеся государственные устройства, исследуя обстоятельства их существования, и он создавал более гибкую конструкцию. Гибкую в том смысле, что лучшим для него является тот строй, который «возможен при данных обстоятельствах и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах»^[5]. Предвосхищая национальное своеобразие политических режимов наших дней, Аристотель словно обращается к мировым политикам с увещеванием не стремиться насаждать «правильное устройство» там, где к тому нет никаких предпосылок. «Теперь некоторые думают, что существует всего-навсего один вид демократии, один вид олигархии, это не так. Не следует забывать о различии видов государственного устройства, об их числе и числе их сочетаний. Законы следует издавать, применяясь к данному государственному строю»^[6].

Аристотель

Для Аристотеля государство — явление не природное. Возникая как итог усложняющихся отношений (общений) между все расширяющимися кругами людей, оно, государство, и человека определяет в его высшей осуществленности и воплощенности как существо политическое. «Государство есть общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни»^[7]. Именно в общении как государстве достигается завершение «замысла о человеке». Государство мыслится как предельно дружественное образование, все члены которого преисполнены высоким чувством filia, дружбы. «Дышать» такая конструкция может только при том, что все ее граждане получили воспитание, тождественное тому политическому строю, который определяет жизнь государства.

Следуя за Платоном в постановке вопроса о поиске модели идеального государства, Аристотель опирается на реально существующие в его ойкумене политические устройства. Он называет основные из них: это четырех видов олигархия и пяти оттенков демократия. Высший тип олигархии — аристократия, где правят безусловно лучшие с точки зрения добродетели мужи. Наиболее приемлемая из демократий та, где равенство всех, и все попеременно участвуют в управлении. Но лучшая из лучших — полития — смешение (так отвергаемое Платоном) олигархии и демократии, богатства и свободы, с обязательным сочетанием добродетельности тех, кто олицетворяет олигархию или демократию. Смешение должно осуществиться так, чтобы и тот и другой смешивающиеся строи могли быть названы и демократией, и олигархией. Тогда это — прекрасное смешение, заключающееся в серединности. И критерий прекрасного строя в том, чтобы все слои населения не желали никакого другого строя, кроме существующего. Стремиться следует к тому, чтобы традиционное распадение общества на очень состоятельных, средних и неимущих максимально избавлялось от крайностей. Полития — для обыкновенного среднего человека. И средний достаток — лучше всего, при его наличии легче повиноваться доводам разума. В этом контексте демократическое устройство открывает перспективу для различных политических комбинаций. И тема блага у Аристотеля переводится в разряд эмпирически данных категорий, становится доступной для воплощения серединным человеком^[8]. Через две с лишком тысячи лет в этом аристотелевском ходе провидится очень близкий современному человеку праобраз: государство для того среднего класса, на который оно, государство, может опереться, и наоборот, предполагает тот строй и форму правления, где средний класс ощущает себя солью земли. Именно праобраз, так как меняющийся мир вообще никогда не допускает простого калькирования предшествующих образов или событий. И тем не менее. Для школьника это дополнительная демонстрация того, что разбираться с современными реалиями надо, прислушиваясь к тем, кто первый о них заговорил.

Тема срединного человека у Аристотеля прописывается только в контексте его гражданственности. Современный нам средний класс — это упитанная прослойка между супербогатыми и малоимущими. Менее всего в разговоре о среднем классе звучит мотив его гражданской тяжеловесности. На передний план выходят показатели материального благополучия, сходства в оценке условий труда, доля и распространенность этих людей в общей структуре общества, равная доступность разного рода благ, примерно схожий менталитет и т.п. Гражданственный их вес не обсуждается в силу существующей конвенции о том, что средний класс — это явление демократических режимов и благополучное существование среднего класса есть залог стабильности и процветания общества в целом. У Аристотеля же речь не совсем об этом. Его серединный человек, составляющий в политии квалифицированное большинство, обязательно тот, кто тождествен обладателю добродетели государственного мужа. Гражданин — это человек, причастный и к подчинению, и к властвованию. «При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели»^[9]. Попеременно властвовать и быть подвластным — это признание всех равными. В том смысле, что, по Аристотелю, с точки зрения олигархии и демократии справедливостью признается равенство для равных. Ведь для чего люди объединились в государство? Не ради того, чтобы просто жить, но жить счастливо. И не ради заключения союза против кого-то, и не ради взаимного торгового обмена и услуг, а для совершенного, самодовлеющего существования, для попечения о соблюдении благозакония, для заботы о добродетели своих граждан. Государственное устройство суть порядок государственного управления. Полития, правильное государственное устройство — это такое образование, где верховная власть правит, руководствуясь общественной пользой.

Пожелав в качестве идеального государства политию, Аристотель отходит от платоновской жесткой конструкции в разработке вопроса, кто должен править. У него есть весьма примечательные рассуждения в том духе, что не для всякого народа возможно установить правление, где лучшее меньшинство (аристократия) и эгалитаристски настроенное большинство смогут составить государственное устройство как общение, filia.

И он начинает допускать в своих проектах комбинации, далеко уводящие от идеально-типической модели. Критерием допустимости назначается некий усредненный набор пожеланий, который достижим а) для каждого из налично существующих государств; б) для каждого налично существующего индивида. Не то чтобы снижается планка, скорее, шире распахиваются ворота для стремящихся учредить у себя политию (в наши дни искаженный отзвук этих допущений мы слышим в концепции «суверенной», читай — доморощенной, демократии).

Симпатизируя аристократическому типу устройства, почтительно принимая олигархию, к демократии Аристотель относился как к реальности, не считаться с которой никак нельзя. Потому что в ней в идеале наиболее полно реализовывалась власть политическая как власть государственного мужа над равными и свободными (власть над рабами, господская власть, мыслится в другом измерении по отношению к власти над свободными). Ибо в идее государства как общения лежит представление древнего грека о том, что только общаясь с себе подобными, равными, свободнорожденными гражданами, можно и постичь, и вкусить и породить нечто подлинное в жизни, смысл ее.

И власть у Аристотеля должна формироваться не из самых-самых (благородных, богатых), а из тех, кто более всего радеет о государственном общении. Так кто, все-таки, должен властвовать — еще раз задается вопросом Аристотель, — лучший? Порядочный? Дельный? Народные массы? Да, им, большинству^[10], отдает властные полномочия Аристотель, руководствуясь тем, что можно сравнить с пользой от складчины, или, как более привычно выражаться ныне, системным взглядом (больше людей — больше умов, взглядов, решений). Сказав так, Аристотель, совсем как современные нам сторонники демократии, начинает перебирать все pro и contra этого выбора: и опасности суждений профанами, и то, что большинство будет подавлять выдающихся, и что законы будут создаваться и функционировать с выгодой не столько лучших, сколько большинства… И все же, «толпа о многих вещах судит лучше, нежели один человек, кто бы он ни был»^[11]. В том смысле, что народ всегда прав. Правда, толпа-то — это свободнорожденные, ни в чем не поступающие вопреки закону!

Радеющий о распространении лучших государственных устройств, Аристотель не обходит тему государственных переворотов. Они у него подразделяются на три класса. Первый — посягательство на существующее государственное устройство; второй — притязания на власть как таковую; третий — благие намерения — улучшить, видоизменить существующий строй.

По мнению философа, возмущения в государстве возникают большей частью по поводу равенства, что очередной раз подтверждает устойчивость и стабильность именно демократических устройств. С зоркостью, не утратившей остроты по сию пору, Аристотель показывает, какие превентивные меры помогут справляться с мятежными ситуациями. А. — надо быть в курсе настроений масс. В. — Выявлять и прогнозировать, по поводу чего могут быть возмущения. С. — Знать, с чего все, как правило, начинается (с насилия, обмана, принуждения). И дает перечень полуторадесятка возможных источников недовольства в государстве. Свести их можно к 4-м основным: распри и подсиживания во властных структурах, «злокачественное» разрастание интересов какой-либо группы населения или стоящих у власти, небрежение к сложившимся порядкам и закону и, последнее, разноплеменность и пестрота населения и территорий, объединенных в государство.

Чтобы государство как можно долее было избавлено от таких потрясений и испытаний, граждане в нем должны получить (пройти) «тождественное» воспитание, в смысле — соответствующее «характеру» государственного строя. «Все прирожденные способности человека, всякое практическое применение их для соответствующей каждой из них работы нуждаются в предварительном воспитании и предварительном приноравливании»^[12]. А, значит, воспитание должно быть заботой государственной, а не делом частной инициативы. И не прав тот, кто пожелает увидеть в этом начаток тоталитаризма. Совсем не это имел в виду философ, критиковавший законодательства многих эллинских государств, отмеченных печатью односторонности и утилитаризма. Аристотель был убежден, что воспитание граждан только для полезного недостаточно и ограниченно, особенно, если речь идет о так желаемом невоенном, мирном времени. Ибо обстановка мира предъявляет к людям более масштабные и разносторонние требования. Поэтому тема «высокого досуга», способности к утонченному и наполненному времяпровождению приобретала поистине государственное значение! Но не о стремлении в духе марксизма избавиться от тяжелого труда идет здесь речь. А об утверждении самоцельности и самоценности занятия человека тем, что и тогда, и поныне мы признаем прекрасным.

Даже такое беглое пролистывание «политических» трудов двух великих греков демонстрирует, что для школьников начала XXI века эти тексты будут звучать остро, ибо нельзя не удивиться, что формы, в которых отливалась вся последующая политическая мысль, были с таким совершенством созданы два с лишним тысячелетия назад.

Если прочертить путь, по которому шла ученая европейская мысль, так или иначе проговаривая темы государства-властителя-гражданина, их взаимоотношений, то благодаря урокам обществознания школьники должны узнать о «Государстве» Цицерона, «Государе» Макиавелли, «Левиафане» Гоббса, «Общественном договоре» Руссо, о теориях Маркса, учениях позитивистов, взглядах русских мыслителей, почитать «Восстание масс» Хосе Ортеги-и-Гассета. Перечень, ясное дело, далеко не полон, но в качестве опорных точек в развитии обществознания эти имена и работы могут дать самое существо того, на что ориентирован школьный предмет. Посмею предположить, что всех этих авторов единит то, что эти их работы писались в очевидно переломные исторические моменты, когда надо было определяться не только в том, что происходит вокруг, но и моделировать уходящие и грядущие общественные отношения. В этих розысканиях эпоха запечатлевалась и как конкретно-историческая рефлексия, и как некое идеально-типическое упование: случись так, а не эдак, и не произошла бы катастрофа. И еще там хранится и переосмысляется опыт предшественников, на которых опираются и с которыми спорят.

К их числу относится Марк Туллий Цицерон. Говоря о природе государства, Цицерон выводил его из врожденного стремления человека к общению, полагая, что в основе государственной жизни лежала патримониальная идея: государственность и собственность изначально связаны друг с другом и охрана собственности есть одна из причин установления государства. Собственность возникает из того, что от природы было общим, следовательно, она явление не природное и не естественное, и поэтому должна охраняться правом (так появляется в преподавании следующее понятие и версия его возникновения).

Все рассуждения Цицерона о происхождении государства направлены на доказательство исторической миссии Рима: Рим вечная и бессмертная величина, которая, безусловно, переживет каждую отдельную личность.

В отличие от Греции, Рим не знал утопий. Предшественник Цицерона Полибий скажет, что именно благодаря своему государственному устройству римляне покорили весь обитаемый мир.^[13] А опирался этот строй на три кита: консулов (вариант выборной монархии), сенат («первые люди», аристократы), плюс комиции (народно-демократическое образование) — которые умеряют, контролируют, уравновешивают друг друга.

Поскольку речь ведется о Римской республике, где res public суть достояние народа, то Цицерон устами героя своего диалога, Сципиона Нурсийского, приводит аргументы в защиту такого сочетания.^[14] Ибо при царской власти — какое же «народное достояние»? При оптиматах (аристократах) — народ находится в состоянии, близком к рабству. При демократии — нарушение справедливости, так как не соблюдается «градация по достоинству». А если их сочетать — то утвердится великое равенство (не в имущественном отношении, а правовом). Это раз. Во-вторых, такая триада устойчива, ибо смешанным формам просто не во что перерождаться. И, третье, поскольку в этом системе заложена градация всех по их достоинствам — здесь осуществляется идея справедливости.

Рим действительно оказался вечен: доныне праобраз его живет в странах всего мира. Англия: королева, палата лордов, палата общин; схожие образы власти в Испании, Голландии, Бельгии, Швеции, Норвегии, Дании. В том или ином виде римскую модель используют и парламентские и президентские республики.

Также римский мир выстроил длинную шкалу того, что сам назвал гражданскими добродетелями. Получая высокое звание римского гражданина, его обладатель должен был соотноситься с таким достоинствами как мужественность, справедливость, верность долгу, клятве, предкам, стремление к согласию в государстве, стяжание почета и благодарности сограждан и любовь к свободе. Именно у римлян появляется это «сладкое слово свобода». Наполнено оно было смыслами как конкретно-историческими, так и непреходящими. Последние, запечатлевшиеся в душе европейского человека, и доныне составляют принципы свободного общества: равенство всех перед законом, гарантированное властью народных трибунов (читай — демократически избранных представителей народа), ограничение господства интересов олигархов; право апелляции к народному собранию (т.е. общественному мнению).

Цицерон

Такое духоподъемное приравнивание наличного политического состояния к идеально-мыслимому государственному устройству, обожествление Рима, омрачалось периодическими потрясениями. Снова звучит тема поиска равновесия в государственном (он же общественный) организме между частями, его образующими. На века будет заявлено, что все беды начинаются с упадка нравов, с забвения обычая предков, с отходом от старых добрых обычаев (школьникам можно дать прочитать «о заговоре Катилины» или письма Цицерона Юлию Цезарю 50-го и 46-го гг.) Для римлянина «золотой век» ассоциировался не столько с правовыми установлениями, сколько с незыблемыми нравами предков. Этот миф породил массу упований на нравственные реформы. И как, однако же, совсем не устарели цицероновы обвинения в непомерном корыстолюбии и честолюбии римских властителей, когда верхушка, нобилитет, становится кликой, своими действиями устанавливающими тираническую форму правления (ибо тиран, следуя своим страстям, становится их рабом). И Цицерон указывает спасительный выход: «надо … учреждать суды … обуздывать низкие страсти, заботиться о будущих поколениях и связывать все то, что уже распалось, суровыми законами»^[15].

Цицерон начинает собой длинный ряд мыслителей, связывавших неустроение в государстве с искушениями богатства. Для него незыблемо древнеримское «древний уклад и мужи — вот римской державы опора». И взгляд его обращается к правителям. В качестве образца для подражания он предъявит себя, провозглашая идею согласия и единения: «Я выполнил свои обязанности консула, ничего не совершив без совета сената, ничего — без одобрения римского народа, на рострах всегда защищая курию, в сенате — народ, объединяя народ с первенствовавшими людьми, всадническое сословие — с сенатом»^[16]. Идеальный политик для Цицерона — это идеально ведущий себя гражданин. К слову, для римлян невозможно было помыслить: хороший человек, но плохой политик. И еще: римляне требовали от своих лучших бесконечного числа добродетелей! Эта тема — нравственного кодекса человека и гражданина — будет все последующие века присутствовать в трактатах и сочинениях об обществе и государстве.

Вчитываясь в тексты так далеко отстоящего времени, школьник не только погружается в ход мысли автора, но и познает те механизмы мышления, которые неостановимо работают до нашего времени. Костяк этого механизма — вопрошания и ответы, которые переходят из поколения в поколение. Античность в лице Платона и Аристотеля исследовала природу государства в поиске идеальной формы правления. Вызовы времени решались в парадигмах платонизма и аристотелизма, задав два пути в понимании и построении государства: идеальное (справедливое) государство следует отстраивать по строго определенному замыслу и идеальное государство должно вырастать из наличного материала (человеческого, экономического и проч.), которое существует здесь и теперь. И в том, и в другом случаях — приоритет общего, то есть государства как надындивидуального целого.

Идея Рима как прообраза будущих европейских империй, включая российскую, выстраивается по пути утверждения вечности имперского устроения: есть, было и будет. А значит, и населяют империю в идее те, кто, являясь носителем максимального числа достоинств и добродетелей, готовы вместить в себя (и подчинить себе) все и вся.

Утверждение христианства в правление императора Константина Великого навсегда поставит перед человеком вопрос о совмещении в себе доблести гражданина государства-града земного и добродетели служения граду Небесному: как субординировать максимы римского гражданства и нравственные императивы христианина, особенно если это касается властителя? (Во II веке Тертуллиан резко обозначит черту между ними: «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела». Тема идеального гражданина трансформировалась в тему благочестивого христианина).

Предложенная константинопольским патриархом Фотием концепция симфонического сосуществования государства и Церкви очень по-разному воплощалась в дальнейшей истории. Дожила такая постановка вопроса и до современной России. Конечно, возникнув как некое идеально-типическое построение, концепция симфонического сосуществования в самом главном очертила тот круг регламентов, которые делают сосуществования этих двух институтов по крайней мере непротиворечивым.

Византийский опыт утверждения христианства дает возможность именно в предмете обществознания показать суть отношений Церкви и государства, не переходя границы предмета, когда разговор начинается на языке богословия.

Я ограничилась началом в долгом пути познания общества. Знакомство школьников с ключевыми текстами продуктивнее всего осуществлять в старших, 9–11 классах. 60–90 часов учебного времени достаточно, чтобы помимо названных мной авторов предложить учащимся прочитать «Государя» Николо Макиавелли — об образе власти глазами гражданина теряющей политическую стабильность небольшой Флорентийской республики: как следует предпринимать все, чтобы удержаться у власти. «Макиавеллизм» войдет в историю как имя нарицательное. Откуда пошло «человек человеку волк» и как только государство способно удерживать человечество от этого врожденного его состояния — это чтение Томаса Гоббса — «Левиафан. Или материя, форма и власть государства церковного и гражданского».

«Левиафан» — замечательный опыт десакрализации государства при одновременном наделении его спасительной ролью в обеспечении стабильности в человеческом сообществе. От десакрализации к романтизации государства: это уже Жан-Жак Руссо — «Об общественном договоре» и «Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов?» Для него человек по природе добр и благ, а государство — это инструмент утверждения власти вероломных и жадных, и оно должно быть преобразовано (сначала — уничтожено, затем — выстроено новое). Школьнику надо показать, как руссоизм подточил великую французскую монархию и заразил русский дух. Избавляться от губительных революционных иллюзий русский ум начинает в трудах С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и всей плеяды русских философов XX века. Трезвый взгляд на расколовший русское общество вопрос о собственности можно найти у И.А. Ильина, чью совсем небольшую работу «О частной собственности» вполне по силам разобрать с учителем на уроке.

И самое последнее. Скверно, когда школьные предметы используются, пусть в завуалированном виде, для идеологической обработки юных душ. Самым уязвимым с этой точки зрения является, как нетрудно догадаться, именно обществознание, в этом можно убедиться, заглянув в главы некоторых учебников (отпечатанных на глянцевой бумаге), говорящих о геополитических проблемах современности. Это недопустимо. Ученик должен научиться понимать явление, узнав как его исследовали великие мыслители. И требуется очень сдержанный, образованный преподаватель, чтобы комментировать события, относящиеся скорее к политологии, нежели к обществознанию.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Аузан А. Новая газета, № 43 от 18.06.09. С. 10.

^[2] См., например, Краюшкина С.В. «Обществознание. Краткий курс», изданный вторым изданием, тиражом 200 тысяч экземпляров издательством «Экзамен», М., 2009.

^[3]  Платон. Государство. Кн. III, 389 с.

^[4]  Там же.

^[5]  Аристотель. Политика. Кн. IV, 1288, 35–40.

^[6]  Там же. 1289, 15–20.

^[7]  Там же. Кн. VII, 1328а-35.

^[8]  Там же. Кн. IV, 1295–1297.

^[9]   Там же. 1286а.

^[10]  Там же. 1286а

^[11] Там же. Кн. V.

^[12] Там же.

^[13] Полибий. История. VI, 1.3.

^[14] Цицерон. О государстве. I, 43–45, II, 41.

^[15] Цицерон. По поводу возвращения Марка Клавдия Марцелла, VIII, 23–24.

^[16] Цицерон. Речь против Писона. III, 7.

И.Л. Солоневич

Имя И.Л. Солоневича, как и его политическую, историософскую мысль, без всякого пренебрежения («богатыри, не мы»), можно отнести ко второму ряду мыслителей русского зарубежья. Интеллектуальный, идейный, культурный вклад Солоневича по сравнению с классиками жанра Н.А. Бердяевым, И.А. Ильиным, Ф.А. Степуном, Г.П. Федотовым весьма скромен. Это не надо воспринимать как уничижительную констатацию, нечто богатырское было и в Солоневиче, и не только потому, что он занимался спортом. Читая биографию Солоневича (и не только его), мемуары русского зарубежья, эмигрантскую прессу, книги, написанные между двумя войнами (разными людьми, иногда диаметрально противоположных позиций), диву даешься, как русские изгнанники, у которых отняли все и у которых осталось, казалось бы, так мало (по нашим сегодняшним запросам) — жизнь и свобода, — обнаруживали поразительную волю, вкус, интерес к самоорганизации, к творчеству, к слову в многообразии его измерений.

Обращаясь к жизни этой альтернативной России, рассматриваешь старые ее фотографии, снятые в величественно-постановочной манере, где лица представителей разных сословий — дворян, крестьян, мещан, даже рабочих, их позы — приобретают благородство, осанку. Не скажешь, что все они красивы, но человек с фотографии несет себя, свое духовное естество в остановившемся мгновении вечности.

Лица эмиграции рождают сходные чувства — некоторая усталость, настороженность, но и воля в глазах и лицах, то же духовное несение себя, не как индивидуальности, а как долга, духовного достоинства. Коротенькие парижские брючки, пиджаки на плечах тех, кому так шли погоны, только подчеркивают это ощущение.

И какие разительные перемены в нас сегодняшних, как мы изменились, кажется, сам антропологический тип другой. Но что ушло по-настоящему, так это несение своей духовной сущности. Мы видим сами себя как сумму состояний, как механическое единство глаз, носа, прически, одежды. Все мы были под пятой тоталитаризма, последствия которого мы не можем не замечать ни в себе, ни в окружающей нас действительности. Наши «духовные сущности» деформированы, и это требует от нас постоянной самопроверки, самоконтроля, того, без чего еще Сократ не мыслил своего существования: «Беседовать о доблестях и обо всем прочем, …пытая себя и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека».^[1]

«Пытать себя и других» значит внимательно относиться к словам и мыслям. Мы не можем с легкостью оперировать категориями: «империя», «народная монархия», «национальная идея» и пр., — иначе мы обречены продолжать духовное растление нашей страны.

Однажды пишущий эти строки, будучи на концерте, организованном стараниями воспитанников и наставников N-ской православной школы, услышал знакомый мотив «С чего начинается Родина…». Советская патриотическая лирика определенно диссонировала с церковными песнопениями и стихами про Царя-батюшку, страстотерпца Николая Александровича и его семью, — думалось, неужели и буденовку в шкафу не постыдятся найти, но нет, вместо буденовки «чудесным образом» была обретена икона прп. Сергия.

Вопреки известной мудрости, слово из песни можно не только выбросить, но и заменить на прямо противоположное. Действительно, зачем хорошей мелодии и «душевным словам» пропадать, да и дети, чистые создания: им что буденовка, что преподобный Сергий — все одно, нечто светлое, сказочно далекое. В этой, казалось бы, благожелательной замене тогда поразила какая-то прямо-таки дьявольская усмешка. Читая, слушая нашу околоцерковную патриотику, где историософия и геополитика — самый востребованный жанр, ловишь себя на подобном же ощущении. Неглупые люди громоздят «Оссу на Пелеон»^[2] правильных, но пустых, ничего не значащих, никаким смыслом не обеспеченных слов, не обеспеченных «несением себя», лишенных экзистенциальной достоверности.

Солоневич еще мог «беседовать о доблестях», но мог и говорить очевидные глупости, давая из экзотического Буэнос-Айреса рецепты, как обустроить Россию, но его слова, в отличие от многих наших слов, обладали, по меньшей мере, экзистенциальной убедительностью, цельностью его духовной сущности, которой лишены мы, готовые «с легкостью в мыслях необыкновенной» путать буденовку с прп. Сергием. Для нас по-прежнему существуют только дежурные идеологемы, заменяющие в нашем сознании и историческую правду, и правду Божию. Совмещение чела действующего президента или его преемника с шапкой Мономаха, о чем пишет И. Амбарцумов «как о чем-то само собой разумеющемся», — одна из таких подмен, говорящих об отсутствии исторической памяти и духовной трезвости. Эта шапка не для постсоветских лидеров. Не про нас, не про подавляющее большинство нашего общества монархия.

Если верно, что короля играет свита (не только придворные, но и в целом общество), то трагическая история последнего Государя показала, что та старая Россия, где монархия была многовековой традицией, обрываясь в революционную катастрофу, не захотела «играть короля», увидев в помазаннике Божием всего лишь гражданина Романова.

Кого мы можем «сыграть» теперь: генерального секретаря, псевдоотца нации, «бывающего подчас жестоким и деспотичным», окруженного авантюристами из «органов» и политтехнологами, «богоданного вождя», благословляемого Церковью, но к Церкви не имеющего ни малейшего отношения (как большинство наших номинально православных сограждан). Не получится ли так, что, «залезая в шкаф» за иконой, мы найдем там буденовку?

В аберрациях И. Амбарцумова есть вина Солоневича. Ошибка в механистичности историософской посылки, в искушении идеократией, для Солоневича это выражается в подчинении идеологическим схемам «национального характера», «народной монархии» истории, культуры, религии (в этом Солоневич близок к евразийцам), где каждая из этих реалий только обслуживает центральный принцип, не имея самостоятельного голоса, лишается своей субстанциональности и исторической достоверности. Для Солоневича в его скудном эмигрантском бытии «помечтать о России» было лучом света и глотком воздуха, но для нас избавляться от иллюзий — жизненно важная задача.

Читая пассаж И. Амбарцумова о «ужасных девяностых», когда государство самоустранилось, народ вымирал, а ««поборники общечеловеческих ценностей» «наживались за счет государственного достояния», ясно понимаешь, почему у нас никогда не будет монархии в ее национальных культурно-исторических формах, а обычное правовое государство, гражданское общество по-прежнему является отдаленной и туманной перспективой. Мы, к сожалению, не ценим обретенной свободы. Свободы, обретенной в том числе и трудами представителей русского зарубежья. Нам по-прежнему хочется переложить ответственность за судьбы страны на кого-то другого и остаться прежними безгласными, безответственными подданными, подданными не важно каких «элит», лишь бы они усыпляли общество правильными словами «национально-консервативного толка».

И в этом наше общественное самосознание полностью противоположно самосознанию русского зарубежья. Не надо забывать: тот же Солоневич мог писать, публиковаться, жить, не опасаясь ареста и бессудного расстрела, в странах, где «общечеловеческие ценности» не были пустым звуком. Русские изгнанники, находясь как в демократических, так и в авторитарных по форме правления европейских государствах, оказались способны к общественной самоорганизации, к культурному, религиозному творчеству, доказав тем самым, что не «вертикаль власти» делает Россию Россией, а верность ее духовной и культурной традиции, верность, которая зиждется не на мифах и подделках, а на знании исторического прошлого и на сознании того, что истории любой страны любого народа — не объективация некой идеи, а сотворчество Промысла и свободной человеческой воли, воли каждого из нас.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Платон. Апология Сократа, 38

^[2] Горы в Греции, по которым титаны хотели добраться до небесного жилища богов.