Семинар Института богословия и философии 8 ноября 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

В отечественной интеллектуальной традиции индивидуализм обыкновенно осмысляется под знаком его неприятия. И тем не менее он представляет собой устойчивую реальность западной культуры, в том числе и со своими жизнеустроительными моментами. Словом, здесь есть в чем разбираться и что уточнять как с богословских, так и с философских позиций. Попытка в этом роде состоялась на данном семинаре.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:19 П.А. Сапронов. Вступительное слово, ответы на вопросы.
• 28:13 Е.А. Евдокимова. Индивидуализм и экзистенциалистский нигилизм Сартра.
• 58:46 Н.М. Сапронова. Индивидуализм денди.
• 1:40:03 К.А. Махлак. Человек как родовая сущность и индивид в учении о Церкви.

Отрывок из семинара о проблемах современной культуры

Ключевые слова: национализм, индивидуализм, национальная самоидентификация, этноцентризм, почвенничество.

Как и миф прогресса, национализм — это не вечное теперь секулярной культуры. Он возникает не вместе с ней, а приблизительно через столетия после ее появления, и похоже на то, что национализм переживает сегодня свои не лучшие времена, почему и нельзя быть до конца уверенным в его предстоящем долгожительстве и тем более непременном присутствии в секулярной культуре. Само по себе существование национализма — непреложная данность этой культуры, что не только не исключает, а, напротив, предполагает трудности в его осмыслении. Главных из этих трудностей две. Первая трудность, конечно же, состоит в установлении различий между национализмом и другими формами национальной (этнической) самоидентификации. Вторая же касается того, что поскольку национализм заявляется в качестве одного из мифологических измерений секулярной культуры, обязательным становится его сопряжение с другими мифологическими измерениями с целью обнаружения связи с ними, устанавливающими принадлежность национализма более широкой культурной целостности. С рассмотрения этой второй трудности мы и начнем конкретный разбор заявленной темы.

Она дает о себе знать, стоит обратить внимание на соотнесенность между национализмом и индивидуализмом. Реалии эти не просто очень разные, но еще и взаимоисключающие. Все-таки индивидуализм — это сосредоточенность вот этого человека на самом себе, усмотрение в себе начал и концов всего сущего с точки зрения их значимости для себя. Если исходить из общей формулировки, то индивидуализм — это такого рода антропоцентризм, в центре которого находится отдельный индивид в силу того, что он — это он. С национализмом же мы привычно связываем обращенность его носителя на этническую общность, к которой он принадлежит. Национализм предполагает восприятие себя человеком как представителя определенного этноса, когда этот этнос представляет высшую жизненную ценность. Печально знаменитое немецкое «Германия, Германия превыше всего» далеко не исключение. Его прямыми эквивалентами могли бы стать «Франция, Франция превыше всего», «Британия, Британия….», etc. Конечно, в каждом отдельном случае это «превыше всего» наполнялось особым смыслом, в нем звучала особая интонация, как правило, обладавшая некоторым преимуществом перед немецким вздохом, воплем, всхлипом. Впрочем, обертоны нас в настоящем случае не касаются, к предмету рассмотрения имеет отношение только противоположная индивидуализму самоидентификация. Но об одной лишь противоположности имеет смысл говорить, или картина не так проста и однозначна?

Будь справедливым первое из утверждений, конструкция секулярной мифологии как целого пошатнулась бы и вряд ли устояла. Ведь если таковая действительно существует, то ее не могут образовывать рядоположенные, не переходящие друг в друга мифы и мифологемы. Сложность ситуации в том, что мифологема индивидуализма и мифологема национализма образуют некоторую оппозицию, то есть противоположности, не обязательно предполагающие друг друга с железной необходимостью и, вместе с тем, способные уживаться друг с другом, образуя собой взаимодополнительные реальности. Упреждая дальнейшее рассмотрение, можно позволить себе утверждение такого рода: национализм представляет собой реакцию на индивидуализм. Но это не реакция отрицания первым последнего. В каком-то смысле в национализме сквозит «усталость» от индивидуализма, попытка его преодоления. И это такая попытка, которая приводит к ситуации, когда чем больше изменений, тем больше все остается по-старому.

Поясняя сказанное в предварительном порядке, отметим, что в национализме каждый член данной национальной общности из своего индивидуализма не выходит, напротив, его он стремится укрепить через отречение от себя. Чтобы избежать пустой игры в слова по этому поводу, имеет смысл сосредоточиться на том, что национализм связывает людей между собой по горизонтали. Исповедуют его исключительно в человеческом измерении. Никакой осознанно сакральной санкцией он не освящается. Само по себе это обстоятельство устраняет одно из препятствий для сближения национализма с индивидуализмом, однако самого по себе его совершенно недостаточно. Уже потому, что индивидуализм может как замыкаться на национализм, так и оставаться чуждым ему.

Чтобы разобраться в этом вопросе сколько-нибудь конкретно, пора остановиться на своеобразии национализма как одной из форм этнической самоидентификации. Она отличается от всех других тем, что этническое в национализме довлеет себе. Скажем, если национализм утверждает определенный статус той или иной нации, то ему вполне чуждо понятие человечества как чего-то более фундаментального и объемлющего по сравнению с нацией. Казалось бы, национальных общностей великое множество, так почему бы национализму не усматривать в своей нации часть человечества? На крайний случай в духе того, что вот, мой народ «на древе человечества высоком он лучшим был (остается, навсегда останется) его листом». На словах националист готов на это пойти, а в известных обстоятельствах и на то, что его народ ничем не хуже любого другого народа. Все это, однако, будет не то чтобы не искренним, а скорее не самым насущным и глубоко укорененным в национализме. Самое насущное в нем — это обращенность национального на самое себя, центрирование всего человеческого мира своей национальной общностью, какой бы мало примечательной и ничем не значимой для других этносов она ни была. «Мой народ уже тем хорош, первостепенно и несравненно значим для меня, что это мой народ». Разве в декларации национализма и националиста такого рода не узнаваемо ее сродство с индивидуализмом?

В отличие от последнего наш случай представляет собой идентификацию индивида не с самим собой, а со своим этносом. Из самозамкнутости он тем самым выходит. Это вполне очевидно. Но ничуть не менее существенно то, что между эго– и этноцентризмом существует близкое родство, а не просто аналогия, когда имеет место индивидуализм и национализм. Вообще говоря, национальная идентификация возникла в качестве отношения к этносу как к «мы», противопоставляемому всем другим этносам, которые суть «они». В такой противопоставленности индивид, его «я» растворяются в общности своих, растворяя в то же время в других общностях всех остальных «инородцев», чего не происходит в случае национализма. По его поводу каждый определяется в отдельности. Национализм — это позиция, а не исходная сама собой подразумеваемая данность. Это только естественно, что национализм является душевным состоянием и душевными движениями, внутренне напряженными, ими националист захвачен, ищет им обоснования и выражения. Представить себе национализм спокойным, уравновешенным, тихим, «гармоничным» сложно. Агрессивность ему вовсе не противопоказана, хотя может принимать формы как наступательные, так и оборонительные. Причем между оборонительностью и агрессивностью в действительности нет противоречия, так как они обыкновенно маниакально подозрительны, ищут поводов и предлогов для защиты, которая, по сути, неотличима от нападения.

Во всей этой взвинченности легко усмотреть признаки коллективного психоза, и в чем-то это будет верно. И, тем не менее, индивидуальная составляющая национализма в нем непременно обязательная. Те, кто становятся националистами, самоопределяются, принимают решение в его пользу. В качестве опоры индивидуализма он позволяет совместить акцент на отдельном человеке, то есть на самом себе, с акцентом на коллективной индивидуальности. По существу, национализм есть коллективный индивидуализм. Для его формирования вовсе не лишними, а точнее, необходимыми оказываются устремления и навыки «индивидуального индивидуализма». Переход от последнего к первому вряд ли осуществляется автоматически и с неизбежностью, хотя предпосылки для такого перехода собственно индивидуализм создает. Сам этот переход можно представить себе следующим образом.

Индивидуализм, чтобы состояться и удержаться в себе, должен решить двоякую и разнонаправленную задачу. Во-первых, сохранить в неприкосновенности свою конструкцию, в которой каждый из индивидуалистов отдает приоритет самому себе. И, во-вторых, каким-то образом выстроить соотнесенность каждого с каждым, межчеловеческие отношения. Они могут трактоваться как общественный договор и разумный эгоизм, носить утилитарный характер. Но главная проблема при этом в том, что индивидуализму с трудом дается или не дается вовсе соотнесенность с человечеством как целым, помыслить его в качестве субъекта культурно-исторического процесса, попросту человеческой жизни. Если бы такая соотнесённость имела место, то индивидуализму оставалось бы подчинить и даже растворить себя в некотором всечеловеческом единстве. Оно предполагает со стороны каждого служение ближнему как высшую добродетель, то есть, по сути, возвращение к христианству даже тогда, когда прямо служение ближнему не совмещается со служением Богу. Одно без другого в принципе неосуществимо.

На такое саморазрушение индивидуализм пойти не готов, он и состоялся-то в отрицание и в замещение христианской традиции. Гораздо приемлемей в такой ситуации оказывается национализм. В его рамках нет настоящих препятствий для индивидуалиста, поскольку он все равно пребывает в индивидуалистическом мире, даже если готов на жертвы и испытания. В них на свой лад все равно отстаивается индивидуализм своей национальной общности. Это индивидуалисту гораздо ближе и понятней, чем саморазмыкание-самоотрицание в соотнесенности с человечеством. Конечно, жертвующий собой или проходящий через суровые испытания индивидуалист, он же националист, предпочел бы всему остальному собственное благополучие. Однако он понимает, что возможны и возникают реально ситуации, когда свой индивидуализм приходится отстаивать. И почему бы тогда не в национализме. Ему может быть причастен каждый, в нем уравновешиваются все и каждый, оставаясь при своем интересе и вместе с тем делая общее дело или, точнее, одинаково ориентируясь в целом человеческого мира.

Ориентация здесь — это утверждение «национальных интересов». Им можно отдавать приоритет по-разному. Скажем, в «англо-саксонском» варианте, когда эти интересы не должны целиком игнорировать таковые у других национальных общностей. Или же варианте «германском», каким он выявил себя в первой половине XX века: он предполагал, прямо или косвенно, осознанно или не совсем, признание не более чем «остаточности» национальных интересов остальных национальных общностей, той их доли, которую им готовы уделить немцы. Очевидно, что англо-саксонский национализм по сравнению с германским выглядит относительно безобидным. Как-никак, он предполагает признаваемые националистами права на национализм у других национальных общностей. Происходит это потому, что национализм англо-саксонской формации никогда не был чистопородным, строго говоря, это даже не национализм, а, позволим себе такое выражение, экстремистское выражение чего-то иного. На нем необходимо остановиться, в частности, для прояснения мифа собственно национализма.

Речь пойдет о том, что остается обозначить как почвенничество. Остается, так как слово это звучит слишком уж на русский лад. И к тому же в нашей национальной традиции с ним связана самая настоящая путаница и неопределенность. Вроде бы от этого понятия, ставшего расхожим, затертым и вместе с тем претенциозным словечком, проще было бы отказаться. Наверное, «почвенность» как доктрина этого сполна заслужила. Другое дело, что, отодвинув его в сторону, пришлось бы измышлять новую терминологию с риском оказаться в ситуации еще большей претенциозности. Вот и придется ограничиться попыткой уточнения понятия «почвенничества» в интересах собственного исследования. Уточнение это предполагает полную отстраненность от того, что именовалось почвенничеством в отечественной публицистике второй половины XIX века, именуется и сейчас в исследованиях русской философской мысли.

Неприложимость «почвенничества» к высказанному Ф.М. Достоевским, А. Григорьевым, Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым связана для нас с тем, что оно представляет собой образование не только не доктринальное, но и не подлежащее оформлению в определенную доктрину, учение, философское построение. Почвенничество впрямую не выразимо ни в чем из перечисленного. Будучи выражено, оно теряет себя. Между прочим, с риском превращения в национализм. Самое существо почвенничества в том и состоит, что оно есть жизненная позиция, из которой исходят, специально ее не формулируя. Она осуществляет себя в самых разнообразных проявлениях: политике, хозяйственной деятельности, художественном слове, межличностных отношениях, и т.д. В чем угодно, только не в прямом высказывании, отчуждающем неизменно его от самого себя. Как таковое почвенничество предполагает неразрывную связь со своим этносом, страной, в меру возможного — с государством. В своем народе можно что-то не принимать вплоть до отвращения, но всегда и обязательно в ощущении внутренней невозможности разрыва живой связи со своим народом. Она как бы и не зависит от воли и желания «почвенника». Он был бы и готов к разрыву, отречению, но в ситуации «не властны мы в самих себе». Да и готовность, о которой идет речь, всегда напряженная, болезненная, а не только неосуществимая.

Пожалуй, в продолжение развития темы к месту будет вспомнить строку из пушкинского стихотворения «места не милые, хотя родные». Она может вызвать недоумение: как это — родные и все же немилые? Милое, оно и родное, так же, как и наоборот. Вряд ли родное, родство при условии сохранения личности прикрепляет людей друг к другу раз и навсегда. И совсем необязательно связью взаимопринятия, милования, любви. Родство может доходить вплоть до ненависти, оставаясь родством. И это не будет полной саморазорванностью сознания, грозящей распадом. До угрозы, наверное, дело дойти может. Однако она блокируется тем, что в родстве любовь до конца не преодолима, какой бы мучительной она ни становилась. Пушкинская строка как раз об этом. В ней «сквозит и тайно светит» почвенничество, им задается тональность строки, ее смысл, снимающий несовместный контраст слов буквального высказывания. Оно стало бы назойливым объяснением в любви уже в силу своего излишества, любовь снижающим и изживающим.

В противоположность почвенничеству и почвенности связывать национализм с любовью значило бы привнести путаницу в разработку темы и без того не из простых. И в самом деле, попробуем представить себе националиста, объясняющегося в любви к своему народу. В любом случае станет это нестерпимой сентиментальностью и фальшью. Невозможна для национализма и интонация, определяющая собой непрямое высказывание, она тоже не может иметь с любовью ничего общего. Национализму подобают такие интонации и выражения, как гордость, высокомерие, восхищение, угроза, всякого рода страхи, переходящие в агрессивность, и т.д. Любовь для национализма также чужда и неуместна, как и для индивидуализма. И национализм, и индивидуализм равно предполагают незыблемое самоприятие. Самокритика в их рамках — это не более чем орудие для того, чтобы как можно крепче держаться за себя, сделать сплошным и неколебимым самоприятие. Индивидуалисту и националисту если чего-то недостает, то не в себе, а в ему не принадлежащем. Конечно, индивидуалист может сколько угодно себя воспитывать, националист помимо себя стремится к воспитанию и своего этноса. Однако это будут усилия к подкреплению самотождественности, самости, того, что в тебе есть; разомкнутость в подобных операциях исключается.

Национализм тем и отличается от почвенничества, что последнее вовсе не стремится к утверждению своего этноса, отстаиванию его. Для почвенника характерно скорее противоположное — опора на свою этническую общность, узнавание и обретение в ней себя. Почвенник к народу-почве припадает, она животворит его. В то время как националист склонен свой народ взвинчивать, обострять в нем ощущение национальной идентичности. Национализм склонен бесконечно напоминать этносу о том, что он существует, что он особый, ни на кого не похожий и ни с кем несравнимый. Этносу он настойчиво предлагает быть собой, просто быть во всех отношениях и связях, блюсти себя, в своей самоцельности относясь к другим этносам как к средству. В этом националист видит продолженный вовне индивидуализм, его проекцию на всю свою национальную общность.

Произведенное сопоставление национализма с почвенничеством, конечно же, оказывается не в пользу первого. Между тем само по себе оно оставляет открытым вопрос о причастности каждого из них к мифу, с учетом того, что его полное отсутствие в построениях человеческого ума, человеческих представлениях, интуициях невозможно в принципе. Миф до конца непреодолим, полная страховка от него неосуществима. И все же мифологизирование по преимуществу и его присутствие в качестве неизживаемого момента — вещи разные. Почему мы и вправе настаивать на том, что мифологичность национализма и почвенничества не препятствует разведению их по этому пункту. Оно заходит так далеко, что позволяет увидеть в национализме в первую очередь и главным образом миф в противоположность почвенничеству. Последнее, поскольку оно имеет место, жизнеустроительно, присутствует в глубине душевной жизни человека, участвует в формировании его личности без пустот, подтасовок даже вполне искренних. Ведь искренность такого рода в национализме всегда предполагает со стороны национализма то, что он сам «обманываться рад». С такой «радостью» у почвенника дело не так просто. Ее может и не быть, но взамен не будет и обмана. Национализм в своем превознесении своего этноса, преимущественной сосредоточенности на нем ведёт к погружению в иллюзорный мир, когда иллюзия не отличима от реальности, самообман — от искренности. Почвенничество такого обременения вряд ли вовсе чуждо, но в нем это обременения и издержки, а не само его существо. Отчего и мифологизм почвенничества не выходит на передний план, как это происходит с национализмом.

Этому не противоречит впускание в себя почвенничеством конкретных мифологем, вплоть до самых откровенных. Скажем, если почвенник принимает как непременный признак почвенности связь человека с землей, родной природой, ландшафтом, которые для него одушевлены, «хватают за душу», в этом будет давать о себе знать мифологизация. Сближение и тем более отождествление национального с фольклорным — реальность из того же ряда. Однако в фольклоре почвенником принимается не его пронизанность мифом как таковая, а его художественное, эпическое измерение, фольклорная «вековая мудрость» народа, то есть не миф в собственном смысле слова. Почвенничество в фольклоре привлекает его общераспространенность, близость к каждому, национальное своеобразие.

Положение с мифологизмом в национализме резко отличается от его почвеннического варианта тем, что он весь пронизан мифосозиданием. Мифы он порождает не всегда с чистой совестью. Они ему нужны приблизительно по той же логике, по какой индивидуализму необходим миф об общественном договоре. И это несмотря на то, что общественный договор для национализма в его традиционном виде неприемлем, поскольку национализм стоит на позиции первенствования национальной общности над теми, из кого она состоит. Национализму, согласно его основоположениям, должно быть подчинено индивидуально-личностное, служить ему. В этом состоит парадокс сопряжения национализма и индивидуализма. Оно происходит по инициативе первого, но точно так же является самоотречением последнего. Не окончательного и тотального и все-таки самоотречения. В нем индивидуализм находит себе опору: в коллективной индивидуальности этноса. Отрекаясь от индивидуализма, индивидуалист еще и сохраняет себя на новой основе. Теперь эта основа в утверждении своего народа в его исключительности. Она же предполагает исключительность каждого из представителей этноса. Собственно, они и не «представители», а этнос в его индивидуальном выражении, его далее неразложимая точечность.

Но как тогда быть с тем, что точек-этносов множество? Они же как-то между собой соотнесены, образуя в своей соотнесенности этнос уже не как точку, а в качестве сферы. Образуется она в результате некоторого эквивалента общественному договору, который, в отличие от обычного договора, в качестве доктрины не оформляется и не может не оставаться под спудом. Ввиду того, что национализм настаивает в аксиоматическом порядке на производности индивида от национальной общности. Это одно из его коренных положений и мифологем. Но необходимо-то оно тому, кто по существу всегда был и остается индивидуалистом, то есть тем, для кого незыблем его собственный приоритет во всем сущем. Сохраняя его, он встает в единую национальную колонну и готов шагать в ней вместе со всеми другими индивидуалистами. Как шагать и куда, однако, каждый из националистов, чем он законченней и чистопородней, хотел и готов был бы определять сам, по собственному усмотрению, хотя и под лозунгом национальных интересов.

 В национализме, несмотря на его сопряжённость с индивидуализмом, обыкновенно дело идет быстрыми темпами к возникновению фигуры национального лидера, как лица, по своему усмотрению действующего в национальных интересах. Представить его себе как закоренелого индивидуалиста совсем нетрудно. Но как тогда быть со всеми остальными индивидуалистами, они же националисты? Их индивидуализм может быть понят как соперничество друг с другом. Но ведется оно там, где торжествует национализм, за лучшее, более высокое место под солнцем национализма, то есть за максимально возможное самоутверждение во имя национальной общности. Достаточно очевидно, что национализм очень мало восприимчив или вовсе невосприимчив к духу братства, верности, служения. Для националиста это прикрытие и декор собственного индивидуализма. Он возникает и выходит на передний план у тех индивидуалистов, кто начинает терять почву под ногами в качестве индивидуалистов и только. Происходит это совсем не обязательно, почему национализм и не является непременной оборотной стороной индивидуализма. Пока он более или менее благополучен, уверен в себе, национализм индивидуалиста не задевает, он способен смотреть на него трезво, не погружаясь в сомнительную мифологию благодаря индивидуальной трезвости и расчетливости. В принципе, в определенных исторических обстоятельствах индивидуалист может с национализмом расстаться или быть вообще к нему невосприимчивым. Уже потому, что национализм — это форма национальной идентичности относительно очень поздняя и неустойчивая. С ним в ряде случае происходит приблизительно то же, что и с мифом о прогрессе. Он, пожалуй, даже более неосновательный, закрывающий глаза на слишком многое из самого по себе очевидного, чем прогрессизм.

В своей сквозной мифологичности национализм не имеет никаких преимуществ по части истины даже перед самыми архаическими мифами, в том числе и национализма этнических общностей. В самый раз теперь сопоставить национализм с этими мифами в перспективе выявления его своеобразия. Среди предшественников национализма, впрочем, ему чуждых, в первую очередь нужно выделить древнейший из них, который представлял собой разделение всех человеческих существ на «своих» и «чужих». «Своими» могли считаться представители одного и того же рода или племени. Их связывало родство, происхождение от одного и того же первопредка, особы прямо сакральной или родственной богам. Следы такого представления обнаруживаются в тексте самом по себе далеком от мифологии — Священном Писании. Согласно ему, первопредком евреев был Авраам, от которого через Исаака и Иакова произошли двенадцать колен Израилевых. Все вместе колена эти составляют народ Израиля, то есть определенную этническую общность. Даже в пределах текста Библии народ этот включал в себя далеко не только родственников. Однако родство, тем не менее, считалось принципом и критерием принадлежности к народу Израиля. Обратим на это внимание: даже само слово «народ» однокоренное с родом, указывает на него и на родство.

В этом отношении израильтяне не были исключением, а, напротив, следовали общему правилу, то есть разделяли с другими народами миф о национальном как родственном, оно же своё, в противоположность внеродственному «чужому». Противоположность эта носила самый радикальный характер, вплоть до того, что «чужой», он же инородец — это тот, в отношении которого недействителен запрет на убийство. На максимуме радикализма «чужой» — значит убей его или на крайний случай поработи, наложи на инородца ковы, то есть обуздай как представителя хаоса, угрожающего самим своим существованием космически устроенной жизни своих (родственников).

До такого радикализма национализму обыкновенно очень далеко, к инонациональному он терпимее. Но вот что поразительно. В отличие от архаического национального мифа национализм обнаруживает неспособность к формулировке критерия национальной принадлежности и, далее, своего этноцентризма. На первый взгляд критерий все-таки есть, он ясный и надежный. Им является язык и, соответственно, национальная общность совпадает с общностью языковой. Сомнительность этого критерия, однако, не в том даже, что на одном языке могут разговаривать представители различных этносов. Скажем, на английском, помимо англичан — американцы, канадцы, австралийцы, новозеландцы, и кажется, этим список не исчерпывается. Языковая общность у этноса предполагает еще и национальное самосознание, самоидентификацию. Она действительно имеет место и, как только что отмечалось, не всегда совпадает с языковой общностью. Но тогда на что она опирается?

Продвинуться в ответе на этот вопрос можно, уподобив национальную самоидентификацию самоидентификации личности. Последняя подпадает под формулу «я есть я, совпадаю с собой в саморазличении». Почему я такой, а не иной, какой именно — ответ на это формула «я есть я» не дает, он и невозможен, поскольку самовосприятие в саморазличении непередаваемо, оно остается в пределах «я», личности. В нем личность «узнает» себя, живет собой, есть она сама. С этносом происходит нечто подобное. Если я, положим, русский, то эту свою «русскость» я выразить не в состоянии, как и любой другой представитель моего народа, она, эта «русскость», объединяет нас сквозь всякого рода различия, какими бы существенными они ни были в своей невыразимости. Но это предполагает, что мы, русские, такие, а не иные, наша неуловимость для выражения, тем не менее, существует, так же как и личности, «я» в своем самовосприятии и бытии для другого.

Из этого вовсе не следуют какие-либо преимущества, что «вот этого» этноса, что «вот этой» личности перед другими. Если же они все-таки имеют место, то обязательно в одном отношении и в сочетании со своей ущербностью, подводить же их баланс при этом нет никакого смысла. Если пойти далее, то можно сказать, что и личность и этнос, вольно или невольно, находятся в центре личностного или этнического бытия. Однако центральность их какая угодно, только не ценностная. На ощущение своего превосходства у них нет никакого права. Право у них — быть в своем восприятии личностью среди личностей, этносом среди этносов. То есть на то, что в корне чуждо национализму любой выделки. И с чем он, оставаясь собой, никогда не согласится.

Национализм — это именно претензия на национальную исключительность в ситуации, когда любой этнос, так же как и любая личность, исключителен. Национализму, однако, подавай исключительность обязательно ценностную. И не так уж важно, является ли ее утверждение манифестацией собственного превосходства или ценностным этноцентризмом, не ставящим точки над i по части превосходства. То и другое, становясь реальностью национализма, просто не способно удержаться на уникальности собственного этноса. Он с какой-то внутренней неизбежностью ищет себе подкрепления в построениях и доктринах, где индивидуальная самотождественность национальной общности в ее невыразимости обязательно должна быть выражена, ей находится объяснение. В них обязательно совпадает исключительность с превознесенностью, одно продолжено в другом, есть другое. Ранним и до сих пор самым показательным примером национализма по этому пункту, несомненно, являются «Речи к германской нации» И. Г. Фихте.

В этих «Речах» великого немецкого философа от его философского величия не остается ничего. Доктринеру-националисту оно категорически противопоказано. Оставаясь им, Фихте видит национальное своеобразие немцев в их языке. Мысль во все времена не новая. Но язык немцев, по Фихте, тем и исключителен, тем и превосходит язык французский или итальянский, что он изначален, а не есть смешение и смещение изначальности, как это имело место у французов и итальянцев. Изначальность же, в свою очередь, связывает немцев через язык и в языке с изначальностью уже не культурно-исторической, а метафизической. Иными словами, с первосущим, не меньше. Поскольку оно так, то нужно ли далее развивать линию преимущества германского этноса над всеми другими? У Фихте оно не таит угрозы другим народам. Напротив, немцы могут в своем первенствовании послужить им. Но это уже, знаете, неважно, послужить или подчинить себе, это как придется, точнее, как увидится в хорошую или дурную минуту доктринеру-националисту. Самому Фихте или его последователям.

Как мы видим, в том, что мифологизм националистической позиции ничем не уступает архаическому мифологизированию по поводу этнических общностей, убедиться совсем нетрудно. Однако мифы, о которых у нас идет речь, все же очень разные. Архаический, то есть первичный, миф вполне искренний и добросовестный. Специально он не создается, возникая сам собой и в соответствии с интеллектуальными ресурсами своего времени. В отличие от первичного, вторичный националистический миф, разумеется, тоже опираясь на современные ему интеллектуальные ресурсы, заведомо работает на понижение. Пример Фихте в этом отношении особенно показателен. В его лице «философию национализма» создает великий философ, что не помешало появлению на свет натужного мудрствования, на которое способен был бы мыслитель с несравненно более скромными интеллектуальными возможностями. Но хуже всего то, что германскому национализму в духе Фихте легко было противопоставить национализм французский, английский, итальянский, русский приблизительно такого же качества. Что, в общем-то, и происходило. Каждый из них тешил национальное самолюбие представителей соответствующего этноса. В своих претензиях националистические «философии», исключая друг друга, в определенные моменты ставили под угрозу культурную общность Запада, которая насчитывает многие столетия.

И во времена первобытной архаики такой общности не могло не существовать. Но она не сознавалась. Каждый этнос представлял себя целым космоса в окружении более или менее выраженных хаотических образований. Этноцентризм был в порядке вещей, принцип родства и первопредка незыблем, альтернатив им не возникало на протяжении столетий. В прямую противоположность первобытному этноцентризму национализм как раз и стремился стать альтернативой притушенности национального чувства в суперэтническом целом Запада. Эта притушенность стала культурно-исторической реальностью еще со времен возникновения Римской империи. В ней быть римлянином означало принадлежать суперэтнической общности, целиком не растворявшей в себе собственно этническое. Римлянин как грек, сириец, галл, брит, фракиец — такое было в порядке вещей. Единство мира средневековой Европы базировалось на христианстве, подкрепляемом сохранением античной традиции, в каком бы урезанном виде она ни существовала. Среди клира и монашества этническое отступало далеко на задний план, про сферу образования, неотрывную от Церкви, нечего и говорить. Но надэтническая общность распространялась еще и на рыцарство как воински-аристократическое сословие. В нем национальная принадлежность легко снималась оммажем верховному сюзерену в лице государя. Совсем, без остатка этническое рыцарством не изживалось. Но оно подпитывалось снизу, со стороны общественных низов и в первую очередь крестьянством. Крестьянин же — это человек заведомо, раз и навсегда причастный первобытной архаике. Ее изживание было, по сути, тождественно раскрестьяниванию, которое произойдет уже в Новое время. Для рыцарства же «мы — французы, англичане, немцы, тем более итальянцы или испанцы» звучало или архаическим остатком, или же ассоциировалось с рыцарским орденом, воинской корпорацией, соотнесенной с особой государя.

Новоевропейская культура, как известно, возникает вместе с пробуждением, по существу же возникновением национального самосознания. Как ни в чем другом, оно выразилось в развитии литературы на народном языке, который постепенно становился языком образованности. Но обратим внимание на следующее обстоятельство. В Европе XVI века аристократическому и вообще образованному человеку предпочтительно было знание итальянского языка. В начале XVII века, во Франции, например, в ряд с ним становится испанский язык. Их, в свою очередь, почти на два столетия сменяет владение французским языком. Факт этот заслуживает самого пристального внимания в перспективе нашего исследования. Он служит свидетельством ограниченной значимости национальной самоидентификации. Она нимало не препятствует разомкнутости этносов друг на друга. Та же широкая распространенность национального языка за пределами своего этноса является всего лишь знаком первенствования национальной культуры, которое складывалось само собой, без всяких специальных претензий на приоритет. Соответственно, владевший в свое время итальянским, испанским или французским языком, не будучи итальянцем, испанцем или французом, совершенно не готов был признать господствующее положение того или иного этноса. Последнему национализм оставался чужд, несмотря на не исключавшееся национальное бахвальство. Еще в XVIII веке никому из французов, а ранее испанцев или итальянцев не приходило в голову создавать построения в духе Фихте, возвеличивающие свой этнос в ущерб другим этносам. Это было тем более невозможно, что аристократия западных стран сохраняла живое ощущение своей общности. В нее входили люди сходного воспитания, ценностных приоритетов. Их объединяла одинаково понимаемая светскость, позволявшая дворянину легко входить в круг инонационального дворянства на уровне живого общения и даже государственной службы, в особенности военной.

Национализм возникает в результате действия уравнительной тенденции к ликвидации или резкого ослабления сословных привилегий. По мере того, как наполняется жизнью понятие гражданина, возрастает национальное чувство, более выраженной и акцентированной становится национальная самоидентификация. Она уже не заслоняется сословной или государственной самоидентификацией, как ранее. Положим, немец в середине XVIII века воспринимал себя в качестве бюргера и подданного саксонского курфюрста и только наряду с этим немцем. Последний момент отодвигался на задний план, тем более, если существовало взаимное отчуждение между германскими государствами. Как между Саксонией и Пруссией, Пруссией и державой Габсбургов. То, что применительно к Германии обыкновенно называют «феодальной раздробленностью», в этническом плане представляло собой представление о своем этносе как едва ли не вторичном по сравнению с более жизненно важными реалиями. Разомкнуть этот круг, в общем-то, далеко не «порочный», не могли даже войны государств с различным национальным составом. Они менее всего воспринимались как межнациональные, отчего и населенная немцами Саксония могла выступать против Пруссии в союзе с Францией. Не говоря уже о державе Габсбургов, совместно с Россией не без успеха пытавшейся обуздать непомерные амбиции Фридриха Великого.

Национализм XIX века покончил с возможностями чего-либо подобного. Оно завершилось в войнах наполеоновской Франции в союзе с Баварией или Саксонией, когда последняя воевала со своими соплеменниками. Мифология национализма создала этому надежный заслон. Естественно, как целое она не была так же определенно выражена на уровне доктринальном по подобию построений Фихте. Она включает в себя положения и допущения взаимоисключающие у различных этносов, без чего, разумеется, не в состоянии обойтись. На этот счет националистическая мифология содержит в себе моменты, не лишенные комизма. Обратимся к самому элементарному и очевидному по поводу сказанного: невозможности мирно ужиться друг с другом нескольким национализмам. Каждый из них неизбежно и непреодолимо этноцентричен, ставит свой этнос в центр человеческого мира. И как же тогда быть, если центров множество? Настоящий национализм на это согласиться не может, поскольку согласие станет самоотрицанием национализма.

Ужиться друг с другом способны индивидуалисты и индивидуализмы, национализмам же выработать правила общежития несравненно сложнее. Каждый из них отстаивает свои национальные интересы. И почему бы тогда не совместить их на пути взаимоограничений и взаимоуступок, которые каждой из сторон пойдут на пользу? Разумный эгоизм, точнее этноцентризм должен подсказать соответствующие рационально (утилитарно) осмысленные действия. Но обыкновенно нечто в этом роде получается плохо или совсем не получается, поскольку национализм не готов столь же спокойно и уравновешенно, как индивидуализм, отказаться от утверждения обращенности на себя, собственного «центризма», не сосредоточиваясь на своих достоинствах. Поглощенному собой индивидуалисту действительно легко дается блокирование вопросов о собственных достоинствах, праве ставить себя в центр мироздания. Повторим ранее проговоренное: индивидуалист хорош для себя уже тем, что он есть он сам.

Национализму нечто аналогичное этому так же легко в руки не идет. Конечно, националисты для себя хороши уже в силу принадлежности своему этносу, так же как и каждый националист хорош ввиду того, что он – это он. Вот только национализму и националистам извне обязательно кто-то мешает, не дает развернуться во всю ширь заложенных в их этносе возможностей. На этот счет возможна аналогия с общественным договором. Индивидуалист готов его принять, собственно, и создает соответствующую мифологему, которая распространяет действие общественного договора не далее пределов определенного государственного образования. В межгосударственных отношениях он не действует. В них безраздельно царит война всех против всех. Последнее положение, прежде всего на уровне интуиции, принимается национализмом, в том время как мир общественного договора для него в целом неприемлем. Он пытается снять эгоизм индивидуалиста через положение о первенствовании этноса над входящими в него людьми. Этноцентризм же снятию не подлежит. Он предполагает войну всех против всех, хотя и не обязательно в качестве войн и вооруженных столкновений. Война может быть сколько угодно подспудной, глубоко законспирированной.

Германский национализм в этом отношении дает самую изобильную пищу для наблюдений и констатаций. Когда он расцвел пышным цветом в Первую мировую войну, Германия вступила в нее в союзе с Австро-Венгрией, Турцией и Болгарией. Последние два государства к войне были пристегнуты как младшие союзники, иначе и быть не могло. Но союз Германии и Австро-Венгрии был союзом двух империй. С германской стороны он только и способен был стать реальностью доминирования над Австро-Венгрией. И не просто в виду очевидных военных и экономических преимуществ Германии. Ничего другого национализм не допускал. Особенно явным это обстоятельство становится при сопоставлении ситуации центральных держав с ситуацией внутри Антанты. Ее державы действительно были союзниками. К Франции и Соединенному Королевству это относится в особенности. Но и Российская империя вовсе не следовала послушно в фарватере французской или английской политики. О каком-то равноправии имеет смысл говорить в связи с союзом между нацистской Германией и Японией во Второй Мировой войне. Но это была такого рода близость или совпадение интересов, когда поля для экспансии одной и другой державы были огромными и вместе с тем не пересекались друг с другом. Представить же себе, слава Богу, совершенно невероятное — победу германо-японского альянса над союзниками и последующие союзнические и дружеские отношения между ними решительно невозможно. Двум матерым и экстремистски заявившим себя национализмам все равно своего места на земле не хватило бы, и они схлестнулись бы в борьбе за окончательное мировое господство или, по крайней мере, за достижение приоритета одной из держав.

Война всех против всех как составная часть националистического мифа потому и присутствует в нем подспудно, что на поверхность националистической доктрины или политической программы ее не вывести. Такое действие стало бы слишком откровенным попранием давно установившейся западной традиции, отказ от которой стал бы еще и моментом самоотрицания Запада националистическим движением. Одно дело война всех против всех у теоретиков-мифотворцев общественного договора, и совсем другое — провозглашение ее как реальности бытия этноса, обязывающей его к соответствующим действиям. Однако наличие в мифе подспудности или «засекреченной» составляющей — это свидетельство не в его пользу. Оно не может не подрывать миф, ставить под сомнение его доброкачественность. Конечно, и настоящий архаический миф включал в себя эзотерику, раскрытие которой предварялось возглашением «закройте двери для непосвященных». Исключений же эзотерик как раз и не предполагает. Он соотнесен не с отдельным лицом и не кругом избранных, а с этносом, должен стать его миром, единым для всех.

Самое существо национализма предполагает его существование как массового явления, желательно распространенного на каждого, кто принадлежит данному этносу. Пока этого не происходит, национализм определяется в качестве перспективы теми, кто его исповедует. Помыслить себе нечто иное затруднительно. Представим себе, однако, что национализм внутри этноса так и остается уделом для «посвященных». Смириться с этим было бы равнозначно признанию собственного бессилия, себя как ненастоящих националистов или неприложимости национализма к своему этносу, отрицающей его достоинство. Но такой ход все равно ставит национализм в положение самоотрицания ввиду его неадекватности применительно к своему этносу. В итоге остается третий путь. Борьба за «национализацию» собственного народа. Борьба, однако, невозможная вне принуждения и насилия. И разве принужденный и изнасилованный народ, ставший народом-националистом, в этом случае отвечает интересам национализма, основоположениям его доктрины?

Так или иначе, она претендует на то, что в национализме народ приходит к себе, обретает себя. К национализму можно призывать, проповедовать его, пробуждать его в душах. А насилие, оно ведь если успешно состоится, приводит к трансформации этноса, подгонке его под внешнюю и чуждую ему доктрину. Она же будет уже не националистической, а какой-то другой, потому что предполагает навязывание своей воли большинству меньшинством, господством меньшинства над большинством. Стоит признаться национализму в такого рода поползновениях, и он вынужден будет признать свою доктрину поверхностной, маскирующей подлинные цели. В крайнем случае, свое самоослепление. Понятно, что ни на что в этом духе национализм никогда не пойдет. Все, что ему остается — это недоговоренность, смутность и двусмысленность самоизъявления, заглушающего возмущенными воплями трезвые, отвечающие за себя высказывания. В этом можно усмотреть «злокозненность» национализма, но точно так же и «болезнь духа». В известных ситуациях национализм еще и нелеп, а значит, и смешон. Точнее, был бы смешным, не числись за ним безответственных, ужасных и отвратительных деяний. Понятно, что в таких перспективах для себя национализм и националист никогда не признается. Так же, как и в мифологичности националистических конструкций.

Национализму только и остается оставаться мифом, с тем уточнением, что в отличие от мифов индивидуализма и прогресса, мифологии новоевропейской свободы позитивного начала в национализме не обнаружить, его нет. Констатация эта имеет особое значение, так как миф, сколько ни разоблачай его, ни фиксируй в нем иллюзии и даже нелепости, в целом всегда жизнеустроителен. В этой устроительности он может тормозить и загонять жизнь в слишком узкие рамки, но, как минимум, сохраняя жизнь. Под эти квалификации миф национализма не подпадает, почему и остается определять его как мифологическую инфекцию, болезнь, в своей полной развернутости и осуществленности становящуюся антимифом.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 130.02; 008

P.A. Sapronov

Nationalism as a mythologem of modern European culture

The article is devoted to the phenomenon of nationalism as one of the myths of the new European culture. Special attention is paid to the characteristic features of the myth of nationalism and, in particular, its destructive consequences, even if it occurs in a situation of national oppression.

Keyword: nationalism, individualism, national self-identification, ethnocentrism, soil science.

Ганс Гольбейн Младший «Портрет Генриха VIII». 1537 год. Живопись, 239×134.5 см.
Художественная галерея Уокера (Ливерпуль, Великобритания).

Ключевые слова: индивидуализм, прогрессизм, секулярная культура, ренессансный гуманизм, самообожествление, мифологизация, общественный договор

Притом, что индивидуализм тесно связан с прогрессизмом, более того, один предполагает другого, служит его продолжением, с мифом они находятся в отношениях различного характера. Если прогресс, как его осмысляла в XVIII-XIX вв. секулярная культура – это прежде всего свидетельство о самом новоевропейском человеке, его душевном строе, взгляде на мир и самого себя, то индивидуализм может претендовать на бытие по ту сторону иллюзий и предпочтений, напрямую не связанных с истиной. Индивидуализм – реальность в том смысле, что индивидуалисты существуют поныне и выражают себя в индивидуализме, он определяет их мысли, ориентации, поступки. Прогрессизм же, как исповедание прогресса, в огромной степени выдает желаемое за действительность, он избирателен, фиксирует одно и игнорирует другое, неудобное ему или несовместимое с ним. Примем во внимание и другой момент: прогресс – это не квалификация со стороны, осмысляющая некоторую реальность иначе, чем воспринимали ее те, кто в нее включен. В противоположность прогрессизму индивидуализм как раз в огромной степени является такой квалификацией. Он подводит итог, суммирует множество проявлений и симптомов, совсем не обязательно индивидуалистических в представлении тех, к кому они относятся. Попросту говоря, индивидуалист в своем индивидуализме мог и не подозревать, кем он является, как воспринимает и выражает себя. В этом обстоятельстве содержится некоторая трудность при осмыслении индивидуализма. Она может быть облегчена тем, что в нем заведомо просматривается некоторая интеллектуальная конструкция, построение. Сама по себе эта конструкция не мифологема, она в том числе научная, хотя, разумеется, может содержать в себе мифологические привнесения. Однако нас непосредственно будет касаться мифологическое не в самой конструкции, а исходившее от индивидуалиста и индивидуализма. А это действительно имело место, так как реальный индивидуалист не мог обходиться без мифологизирования. Становясь на почву индивидуализма, он неизбежно продуцировал определенные мифологемы, будучи не в состоянии без них обойтись, иначе почва под его ногами теряла плотность и устойчивость.

И еще одно предварение, трудно сказать, насколько обязательное. В русской языковой традиции слово «индивидуализм» до сих пор носит оценочный характер. И явно не в пользу индивидуализма. Обыкновенно он мало отличается или не отличается вовсе от эгоизма, неготовности считаться с ближним, пренебрежением его интересами, холодной отстраненности от всего, не касающегося собственных нужд, и т.д. Наверное, между эгоизмом и индивидуализмом действительно существует прямая связь, один способен переходить в другой, что не мешает нам настаивать на существенном различии между двумя реалиями. «Эгоизм» – это понятие оценочное и оценка за ним стоит негативная. С индивидуализмом вопрос сложнее. Наверное, можно согласиться с преобладанием негативной оценки индивидуализма в нашей национальной традиции, что вовсе не исключает других оценок, за которыми стоит своя правда. Впрочем, главное не в этом, а в том, что индивидуализм в новоевропейской культуре состоялся как устойчивая культурная форма. Принимать его безоговорочно и даже частично, так же как, напротив, отвергать целиком или в чем-то, нет никакой надобности. Единственно уместной является попытка понимания индивидуализма в его существенности наряду с превосходящими обстоятельствами. Само по себе это достаточно очевидно. Другое дело – запутанность вопроса об индивидуализме.

Более всего в этом случае сбивает с толку усмотрение в нем вечного спутника человечества. По логике: ну да, люди всегда были индивидуалистами или коллективистами, теми, кто радеет за общее благо, видит себя не иначе чем в окружении себе подобными, взаимной открытости с ними. Наверное, такое могло иметь место с незапамятных времен. Однако не случайно мы завели разговор об индивидуализме как устойчивой культурной форме. За этим словосочетанием стоит взгляд на индивидуализм как на реальность, которая узаконена культурой, принимается ею, а не просто вынуждена считаться с индивидуализмом как некоторой неизбежностью. С известного времени индивидуализм начинает приниматься не обязательно как осмысленная во всей своей определенности жизненная позиция. Достаточно и того, что он принимается, в нем не видят ничего странного, случайного, тем более деструктивного вне зависимости от какой-либо последовательной рефлексии по этому поводу. Такие времена наступают вряд ли ранее XVII века. И что же тогда происходит такого, что можно с достаточной степенью уверенности говорить о возникновении индивидуализма в западной культуре?

В плане ответа на этот вопрос для начала введем в горизонт рассмотрения наиболее существенные признаки, позволяющие говорить об индивидуализме как о чем-то фиксированном в его своеобразии. Первый из этих признаков сам по себе заведомо недостаточен для вычленения индивидуализма и к тому же звучит слишком привычно, он претенциозен в сочетании с затасканностью, отчего вовсе не теряет окончательно своего смысла. Рискнем его в очередной раз ввести в оборот, сделав заявку на антропоцентризме, характеризующем индивидуализм. Правда, сразу же с необходимым уточнением: у антропоцентризма возможна вариативность. В этой вариативности нас непосредственно касается различие между антропоцентризмом ренессансного и новоевропейского типа.

Ренессансный его тип является таковым в не совсем точном смысле слова. Да, ренессансные гуманисты ставили человека в центр мироздания, усматривали в нем высшее достоинство. И ничего по существу не меняло то, что человек по-прежнему, как и в христианской доктрине, трактовался как тварное существо. Во-первых, ренессансный гуманизм менее всего был склонен разводить и противопоставлять рождение и творение. Отсюда же был всего один шаг до усмотрения прямого родства между Богом и человеком, шага, который в ряде случаев с легкостью совершался, и человек становился сыном Божиим. И, во-вторых, почему бы тогда и не прийти к тому, что сын Божий является существом божественным.

Такая сближенность Бога и человека, обожествление человека не предполагала такое уж внятное и последовательное утверждение антропоцентризма и разведение его с теоцентризмом. Оно все же имело место, но происходило по линии усмотрения двоякой божественности: Бога и человека. В ней на передний план выходил акцент на творческой мощи Бога, которую наследует от Него человек. Последний, однако, не совпадает с Богом, так как творчество человеческое по отношению к божественному творчеству вторично. Человек принимает от Бога сотворенный им мир с тем, чтобы пересоздать его, выявить в нем не проявленные возможности. В такого рода творчестве Бог как будто уступает место человеку, сыновние деяния приходят на место отчим.

Так или иначе, но некоторую разведенность человеческого и божественного ренессансный гуманизм предполагает, почему и понятие антропоцентризма к нему приложимо, правда, с обязательным уточнением его прямого родства с теоцентризмом. Такого родства, которое было вполне чуждо и невнятно новоевропейскому индивидуализму. В нем соотнесенность человека и Бога исчезает далеко не сразу, в чем-то она сохраняется вплоть до XX века, впрочем, и в этом веке возможно ее остаточное существование. Однако в любом случае какие-либо, даже самые скромные или невнятные поползновения на человеческую божественность теперь исключены. Теперь человек – это только человек, а если и не совсем так, то его с позиций индивидуализма гораздо уместнее соотносить с животным, чем с Богом. Очевидно, что в качестве животного, наделенного разумом в отличие от братьев своих меньших. Здесь, правда, легко преувеличить сосредоточенность индивидуализма на своей соотнесенности с животным. Она вовсе не так важна для него, как счеты ренессансного гуманизма с Богом. Там Бог выступал в качестве некоторой безусловной меры всех вещей, которую необходимо было прикладывать к человеку с целью определения его бытийственного статуса. Такого рода приложение вело к тому, чтобы серединность человеческого бытия, когда над ним возвышался Бог, а ниже человека располагался весь остальной тварный мир, отменялась за счет того, что серединность трансформировалась в центральность. Она становилась бытием такого рода, когда божественный человек воспринимал весь остальной мир уже не по критерию «выше-ниже»: он становился окружающим миром, у которого есть стяжка и средоточие в лице человека. Бог здесь, подчеркнем это лишний раз, особенно ни при чем, если божественность усвоена человеку.

Вообще говоря, индивидуализм вовсе не чужд человеческой центральности. Для индивидуалиста вполне приемлемо то, что точкой отсчета во всем сущем служит человек, а мир его окружает. Это позволяет индивидуалисту замыкаться на себе в предположении служебной по отношению к нему роли природы. Она удовлетворяет человеческие нужды, служит предпосылкой существования человека. Сама по себе, вне соотнесенности с человеком, природа индивидуалиста не касается. Однако в том и дело, что каждого человек окружает не только природа, но и остальные люди, а эта установка ведет к антропоцентризму, который соотнесен с каждым человеком. Он находится в центре всего сущего просто-напросто потому, что он – это он. Для утверждения своей центральности ему уже нет надобности обозначать свои преимущества перед другими людьми.

Для ренессансного гуманиста первенствование и центральность человека в мире нужно было обнаруживать созидательными усилиями. Они соответствовали возможностям далеко не каждого человека, сосредоточиваясь в наиболее одаренных из них, тех, кто способен был стать творцом, удостоверять свою божественность своими творениями. По сути, свою божественность человеку нужно было еще и утвердить через выполнение жизненного задания. К индивидуализму это не имеет прямого отношения, в частности, потому, что человек – титан, творец – собирал в себе человеческую божественность и выражал ее не как индивид среди индивидов, а своей исключительностью. Как раз тем, чему вполне чужд индивидуализм. Точнее же будет сказать, что человеческую исключительность он мыслит совсем на иной лад, чем ренессансный гуманизм. Она человеку дана просто потому, что он есть, и никого, кроме него самого, у него нет, в неотрывности и неизбывной прикрепленности к себе в качестве самого себя.

В том и исключительность индивидуализма, его новизна по отношению ко всем предшествующим эпохам, что он становится нормой. Индивидуалист уже не выпадает из общего ряда как существо не соответствующее норме. Можно не сомневаться в том, что индивидуалисты существовали задолго до Нового времени, но оставались фигурами деструктивными по отношению к ближним и человеческим общностям. В этой своей деструктивности они вряд ли признавались самим себе, на свой индивидуализм они набрасывали смягчающее покрывало или становились циниками, которых вряд ли соответствующая культура могла признать украшением рода человеческого. Цинизм ведь – это по существу безбожие. Признаваться в нем себе в до секулярной культуре было трудно и до конца невозможно.

Примером сказанному, видимо, не лишним, может служить Клавдий из шекспировского «Гамлета». Он становится королем через братоубийство и не позволяет занять престол законному наследнику Гамлету. Явно в полном сознании огромных преимуществ перед ним убитого им брата и узурпации королевского трона. Какое же самооправдание и самоутверждение для Клавдия возможно в этом случае? По существу, только одно. В мире существует только он, бесконечно ценный для себя человек, и все остальные, ценность которых несоизмерима с ним. Они могут быть или уйти в небытие, это более или менее легко пережить. Но сам Клавдий у себя один, раз и навсегда единственный, другого у него никогда не будет. Почему же тогда не действовать, прямо или опосредованно, исключительно на пользу самому себе. Не задаваясь особенно вопросами о том, как это отзовется на других. Пусть они сами действуют к своей пользе. Да что там, они наверняка так и действуют. Почему и жизнь состоит в том, кто кого переиграет. Ведь обязательно одни остаются в выигрыше, другие оказываются в числе проигравших. Каждый у себя один-единственный. Для себя, но не для Клавдия, перетаскивающего одеяло на себя более успешно, чем остальные. В крайнем случае, более сосредоточенно, решительно и последовательно, в чем и состоит его преимущество перед другими. Правда, Клавдию невозможно совсем уйти от того, что другие – Гамлет старший, Фортинбрас и даже Лаэрт превосходят Клавдия силой, доблестью, бесстрашием, величием, обаянием. Скажем, Гамлет старший создавал и укреплял державу, в которую помимо Дании входят Норвежское и Английское королевства. Клавдию остается лишь удерживать завоевания предшественника, что ему не вполне удается. Как король Клавдий, что называется, в подметки не годится погубленному им брату. Перед лицом такой непреложной данности узурпатор не может вообще не искать себе оправдания. Оно у него перед своим лицом только одно. Все та же собственная единственность для себя. Пусть другие обладают какими угодно преимуществами передо мной, все равно за мной остается главное преимущество: близость к себе и совпадение с собой.

Полоний и король Клавдий. Кадр из фильма «Гамлет». 1948 год. Великобритания.

Разумеется, это самый настоящий индивидуализм. Однако он разрушителен, вплоть до реальной перспективы саморазрушения в фобиях, маниях, ночных или дневных кошмарах по подобию происходившего с Макбетом, который не чета Клавдию, хотя за ним тоже числится цареубийство. И второй момент. Даже такая светлая личность, как Клавдий, не мог удержаться в, пускай и тщетной, попытке покаяния перед лицом Божиим. Даже он обнаруживает недовершенность своего индивидуализма тем, что пытается разомкнуть свою полную самообращенность в сторону Бога. Совершенно поразительно, как это в душе Клавдия сочетается полное и трезвое сознание своей вины в страшном и омерзительном преступлении, попытка отмолить свой грех и невозможность покаяния. Оно не состоялось, восторжествовал индивидуализм. Не забудем только, что его нерушимая крепость совпадает с острым сознанием своей греховности. У Шекспира в «Гамлете» что угодно, только не индивидуализм благополучный, устойчивый, неколебимый. Для автора «Гамлета» он не обязательно таков. Налицо еще и индивидуализм ничтожества, жалкого, суетливого, бесконечно сервильного Полония. Он при всем его отличии от вариации Клавдия тоже выпадает из ряда, не санкционирован культурой, хотя, конечно, к нему возможно некоторое снисхождение, что немыслимо в отношении того, кто совершил царе- и братоубийство. Есть, однако, своя логика в том, что и Клавдий, и Полоний гибнут от карающей шпаги Гамлета. Пускай один как преступник, а другой как никчемный пакостник.

Если мы обозначим соответствующие разновидности индивидуализма как индивидуализм преступника и индивидуализм пошляка, то, может быть, наш перечень ими не исчерпывается. Но его достаточно для демонстрации того, как далек от предшествующего индивидуализма индивидуализм новоевропейский. Подходя к нему как устойчивой культурной форме, получившей санкцию высокой культуры, второй его существенный признак может быть сформулирован следующим образом: новоевропейский индивидуализм базируется на приложении индивидуально-человеческой меры ко всему сущему. Что-либо из сущего подлежит рассмотрению, входит в горизонт сознания человека, в том числе и в своем качестве несоизмеримости с индивидом. Тем не менее, даже эта несоизмеримость не отменяет человеческой мерки. Начиная с того, что вселенная была осмыслена как реальность бесконечная в пространстве и времени как раз тогда, когда нарождался и делал свои первые шаги индивидуализм.

Казалось бы, ее обнаружение должно было подорвать в корне всякие поползновения на антропоцентризм. Так оно и произошло в отношении антропоцентризма ренессансной выделки. Индивидуализма же разверзнувшаяся бесконечность не то чтобы не коснулась вовсе, но она была пережита более или менее спокойно, индивидуализм с бесконечностью справился. Главной предпосылкой для этого стала непритязательность индивидуалиста. Если он человек и только, то и претензии к жизни у него будут соответствующие. Они не предполагают направленности на разрешение и даже постановку главных, они же проклятые, вопросов. В частности, пребывание в бесконечной и безмерной Вселенной человеку, как только человеку, непосредственно ничем не угрожает. У него мерность и наполненность жизни своя, она не вселенская. Во Вселенной человеку уготована своя ниша, в целом она достаточно надежная, катаклизмы в ней, отдающие безмерностью, сравнительно очень редкие. Человеку и того довольно. Вселенная же со своим пространством и временем по существу для индивидуалиста — это абстракция, она занимает узкий круг ученых, отчасти философов, что общей картины не меняет. К этой абстракции прилагать свою человеческую меру вовсе не обязательно. Такая процедура имеет смысл лишь с целью убедиться в том, что ниша, соразмерная человеку, существует в своей собственно человеческой мерности, она не растворяется в общекосмической безмерности. Так почему бы тогда не пребывать спокойно и уравновешенно в своем человеческом мире индивидуализма?

Касательно последнего мы подошли к третьему, конститутивному моменту, характеризующему индивидуализм. Его пребывание в высоком ряду таково, что оно возможно не просто как преобладающая реальность, но и несовместимая вовсе или трудно совместимая с другими типами индивидуального человеческого существования. На протяжении столетий и даже тысячелетий истории западной культуры она строилась как сосуществование трех человеческих типов: героического, серединного и рабского. Первый из них предполагал преодоление в себе героем всего лишь человека, выхода его в сферу сверхчеловеческого, по существу – его самообожествления через подвиг. В конечном же счете – в гибели, в которой герой преодолевал смерть в самой смерти, никак не считаясь с ней, не впуская ее в себя. В полную противоположность «сверхчеловеку» герою раб может быть квалифицирован как «недочеловек». Он заведомо, раз и навсегда не способен к самоутверждению, всецело подчинен обстоятельствам, парализован самой возможностью ударов судьбы, которым герой как раз противостоит, идя им навстречу, которая оборачивается триумфом-катастрофой. Серединный человек (человек «золотой середины») занимает промежуточное положение между героем и рабом. В отличие от последнего он не готов к безусловному самоутверждению и самообожествлению. Но он и не «пораженец рода человеческого». Серединный человек свободен, хотя его свобода имеет свои пределы. Он живет по собственно человеческой мерке, сознавая пределы своих возможностей, избегая жизненных испытаний, которые ему не по силам, но и не уклоняясь от посильного.

В общем-то, совсем нетрудно увидеть в человеке «золотой середины» предтечу индивидуалиста или в последнем – одну из вариаций серединности. Соглашаясь с этим, между тем придется принять во внимание на данный момент самое существенное: серединный человек, вплоть до появления новоевропейского индивидуалиста, никогда не воспринимал себя в качестве человека как такового, не ставил свою персону в центр человеческого мира. Он представлял себя скорее в качестве «промежутка» между тем, кто выше его (герой) и ниже (раб). Это как раз то, к чему индивидуалист чем далее, тем более терял чувствительность. Герой для него становился сродни «безумцу», героический пафос – это какой-то неуместный надрыв. Но и раб теперь не посрамление рода человеческого, а скорее человек, сбившийся с пути или так и не обретший его. Индивидуалист к рабу относится вполне лояльно, не исключая его приобщения к индивидуалистической серединности. По большому счету для индивидуалиста каждый человек по своей природе подобен ему, а если нет или не совсем подобен, то в виду своей неразвитости, примитивности или, что тоже случается, выпадения из общего ряда по признаку сверхчеловеческому. На этот раз не как герой, а в качестве «великого человека» по признаку гениальности.

Тема гения, кстати говоря, возникает в культуре, выстраиваемой на почве индивидуализма, хотя и с некоторым запозданием по отношению к нему. Гений, вообще говоря, для индивидуалиста фигура не вполне удобная. Поместить его в рамки индивидуализма до конца никогда не получалось. Гениальностью индивидуалист мог сколько угодно восхищаться, отдавая ей должное. Но это не мешало и ставить ее под сомнение, разоблачать гениальность. Например, по формуле «гений – это болезнь». Конечно, не как таковая, и только. Гений открывает новые горизонты человеку, его вклад в культуру может быть грандиозен. Но при этом болезнь остается болезнью. Для гения она разрушительна при всей ее конструктивности для остальных, они же здоровые люди и индивидуалисты. На своем индивидуализме гений удержаться не способен, выходя за положенные человеку пределы, за что и приходится платить дорогую цену. И потом, это как еще посмотреть. Почему бы и не с позиций психологизма, который способен вскрыть подоснову гениальности творений, обнаруживая в них сублимацию реальностей для гения вовсе не лестных, отличающих его от простых смертных разве что в худшую сторону.

Может показаться, что наш экскурс в индивидуализм до сих пор был посвящен не столько его мифологии, сколько индивидуализму как таковому. В действительности это не совсем так, что становится ясным хотя бы на примере антропоцентризма. Поскольку он обнаружил себя культурно-исторически в двух версиях как ренессансный и новоевропейский, то есть собственно индивидуалистический, то мы получаем право трактовать тот и другой антропоцентризм в качестве мифологической конструкции. Строго говоря, ни один из них не является более убедительным и обоснованным по сравнению с другим. Из чего нам остается заключить, что каждый из антропоцентризмов имеет отношение к истине особого рода. Она есть истина в качестве свидетельства о душевном строе ренессансного и новоевропейского человека, его способе ориентации в мире. В соответствии с ранее проговоренным, истина в таком своем измерении принадлежит мифу, а не философии, науке, христианскому вероучению. И та, и другая, и третья каждый раз по-своему миф стремятся преодолеть. Положим, не всегда до конца успешно, но не будь этого успеха вовсе, по данному пункту никто бы из них не соответствовал своему понятию.

Нимало не отрекаясь от сказанного, все же имеет смысл ввести различение между различного рода мифологизированием применительно к индивидуализму и не только к нему. Речь идет вот о чем. Мифологичным может быть индивидуализм как жизненная реальность, в тех или иных своих чертах и фундаментальных жизненных ориентирах, таких, например, как тот же антропоцентризм особого рода. Но точно так же индивидуализм порождает свои собственные мифы более частного порядка, соотнесенные с определенными ими сферами человеческого бытия и даже конкретно-историческими реалиями.

Между прочим, к таким мифам относится индивидуалистическое восприятие гения и гениальности. Акцент в них на болезни или сублимации имеет под собой глубокие основания и свидетельствует не столько о гении с его гениальностью, сколько об индивидуалисте и индивидуализме. Свидетельство здесь таково, что оно подразумевает серединность индивидуализма как нормальное, собственно человеческое, предпочтительное состояние. Гений же только и способен состояться, выйдя за рамки индивидуализма. Разумеется, он может быть не чужд гению настолько, что явится закоренелым индивидуалистом, и к нему тогда применима известная поэтическая формула А.С. Пушкина «пока не требует поэта к священной жертве Аполлон / в заботы суетного света он беззаботно погружен…». Настолько, что «среди людей ничтожных мира быть может всех ничтожней он». Но собственно творчество состояться может не иначе, чем в результате, пускай преходящего, преодоления индивидуализма в сторону вселенского взгляда на мир, когда вдруг станет видно «во все концы света». Когда замкнутость на себя и свою центральность в мире отойдет в сторону или растворится вовсе. Это будет уже никакой не индивидуализм даже гения, творца в повседневной жизни закоренелого и неисправимого индивидуалиста. Соответственно, тогда и взгляд индивидуалиста на гения обнаружит свою неадекватность и станет не более, чем свидетельством о самом индивидуалисте.

Другим мифом такого рода является мифологема общественного договора. Следы ее можно обнаружить задолго до наступления Нового времени. Однако никогда до него мифологема эта так тщательно не прорабатывалась и не играла такой значимой роли, как в Новое время. К ее разработке приложили руку крупнейшие мыслители XVII-XVIII вв., что не помешало общественному договору остаться мифом несмотря ни на какие попытки его философского оформления. При всех различиях в этом оформлении от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо, в основе общественного договора, как его исходная точка, предполагался индивид. По сути, его бытие есть бытие на самом деле. Быть индивидом, вот этим человеком он может в обращенности на себя. Все остальное в человеческом бытии производно от этого обстоятельства. Оно же таково, что бытие в одиночку, отъединенности от всех других людей для человека очень трудное и рискованное, его благополучию и безопасности в таком состоянии постоянно что-то угрожает. Поэтому единственный выход состоит в передаче части своего исходного суверенитета государю, а значит, и государству. Государем в этом случае может быть не обязательно монарх, а точно так же некоторая общность людей. Вопрос о том, какая форма правления предпочтительней и оправданней, теоретиками общественного договора решался по-разному, что не отменяло исходной посылки о первенствовании индивида над человеческими общностями.

Сама необходимость совместной жизни и подчинения надындивидуальной власти на первый взгляд подрывает индивидуализм. Но это если не принимать во внимание непременную для индивидуализма человеческую серединность, скромность претензий индивидуалиста по части своих возможностей. Вспомним лишний раз и о том, что для индивидуалиста его центральность в мироздании проистекает не из каких-то особых достоинств, а из сосредоточенности на человеке, на том, какой он есть, точнее, каким бы он ни был. Поскольку для ренессансного гуманизма такая позиция была чужда, то и мифологема общественного договора его не привлекала и им не прорабатывалась. Противопоставить ему можно чисто ренессансную трактовку человека в аспекте межчеловеческих связей Н. Макиавелли. Она у него ситуативна и связана с исторической конкретикой жизни итальянских государств. В центр ее он ставит государя, который захватывает власть силой, стремится удержать, укрепить и расширить ее любыми средствами, а если в чем-то и подыгрывает своим подданным, то исключительно в своих целях, не имеющих никакого отношения к их благополучию. Во всех построениях итальянского мыслителя к нашей теме имеет прямое отношение только выдвижение им на передний план отдельного человека, индивида. И менее всего заурядного. Согласно Макиавелли, успешным государем способен стать тот, кто обладает исключительными достоинствами. Он не только дальновиден, умен, решителен, но еще и доблестен, страх и растерянность не должны проникать в его душу. Наверное, считать государя, по Макиавелли, божественным человеком наряду с художниками-творцами затруднительно. Во всяком случае, проговаривать такое было бы излишним и неосторожным. От чего общая картина не меняется: государь остается причастным божественности особого рода, правда, несколько сомнительной и по ренессансным меркам. Точно так же и к индивидуалистам государь причислен быть не может. Да, все его действия, в конечном счете, направлены на самоутверждение, его бытие – это в своей основе бытие наедине с собой. Но, с другой стороны, размах дел – деяний государя, конечно же, не индивидуалистический, в порыве и замахе они претендуют на статус сверхчеловеческий.

Еще менее соответствует миф общественного договора античным представлениям о человеке. То, как они выражены в «Политике» Аристотеля, предполагает, что «первым по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [1, 1253а, 9,20]. Вне семьи и, далее, государства человек остается недоразвитым в нравственном смысле существом. Представить себе, что такое существо участвует в заключении общественного договора, ведущего к созданию семьи, невозможно. По Аристотелю, к их возникновению приводит «естественное стремление». Оно предшествует довершенному очеловечиванию человека, вне государства ему еще предстоит окончательно стать человеком, соответствовать своей природе. А она такова, что человек есть общественное существо. Эти сами по себе очевидные положения аристотелевской «Политики» блокируют возникновение темы общественного договора, его вне государства заключать просто-напросто некому. Некоторое его подобие – это законы, в соответствии с которыми существует государство. Однако они вторичны не по отношению к каждому из индивидов, а к государству. Оно является субъектом законодательства, которое утверждает своих граждан в довершенной очеловеченности. К новоевропейской трактовке это не имеет никакого отношения. Вся она построена на приоритете индивида по сравнению с общностью людей. Она производна от совокупности индивидов. Через общественный договор осуществляется их добровольное самоограничение. Наверное, его допустимо связать с очеловечиванием человека. Вот только как его понимать? Поскольку оно есть самоограничение, то получается, что в нем человек ущемляет свою изначальную природу, отчасти готов ею поступиться. Природа человека носит такой характер, что человек исходно никого и ничего не хочет знать, кроме самого себя. Буде это возможно, он довольствовался бы собой и удовлетворением собственных вожделений по своему желанию. В этом ему препятствуют другие индивиды с точно таким же «самодовольством» и вожделениями, отчего и приходится ущемлять себя через общественный договор как касающееся каждого самоограничение, происходящее вопреки собственной природе.

Следуя такой логике, легко прийти к заключению о том, что в мифе общественного договора проговаривается недостроенность, самопротиворечивость, ущербность человека и человеческой природы, поскольку человек мыслится в качестве индивидуалиста. Впрочем, уже за пределами этого мифа индивидуализм не склонен делать подобные акценты при осмыслении человека. Для него человек-индивидуалист – это данность, не подлежащая оценке. Индивидуалист таков, каков он есть. И почему бы тогда не увидеть в человеке-индивидуалисте того, кто пребывает в обществе и не в состоянии без него обходиться. Такое смещение акцентов допускает построение моделей человеческого общежития вполне индивидуалистических и в то же время предполагающих межчеловеческие связи в качестве естественного продолжения индивидуализма.

Почему бы не помыслить тогда индивидуалиста как того, кто полнее утверждает свой индивидуализм в соприкосновении с другими людьми. Через контакт с ними он может утверждать себя, возвращаться к себе более полно, чем это допускает бытие наедине с собой. В противоположность общественному договору с его человеческим самоограничением и самоущемлением. Кажется, «разумный эгоизм», по Н.Г. Чернышевскому, как раз из этой оперы. У него индивидуализм представлен как нечто несводимое ни к каким жестам и поступкам в пользу ближнего. Так или иначе, в них усматривается собственный интерес, приносящий такую пользу. Его интерес оказывается совпадающим с интересом другого. Далее эту линию можно промыслить как взаимообмен услугами. Он всячески оправдан ввиду того, что получить услугу от ближнего проще и надежней, самому предоставляя ее.

Васнецов В.М. «Царь Иван Васильевич Грозный».
1897 г. Холст, масло.
Третьяковская галерея (Москва).

Разумеется, здесь мы имеем дело с соотнесенностью двух и более индивидуалистов, чей индивидуализм предполагает его у другого, учитывает и готов с ним считаться. Это ситуация взаимодействия индивидуалистов или взаимного индивидуализма. Она вполне реальна, ее не отнесешь к чистому мифологизму. Это то, с чем каждый из нас сталкивается повседневно и вряд ли сам чужд ему. И все-таки в разбираемом случае без мифологизирования не обходится. Индивидуализм, чтобы удержаться на своей позиции индивидуализма, вынужден достраивать его до мифа. Потому именно, что на чистом индивидуализме ему не удержаться. Он обязательно предполагает, что человек находится в чисто внешних отношении с другими людьми. Таковы побуждения индивидуалиста, идущие из глубины души установки и правила. Все они есть человек как таковой и в то же время миф вот этого человека по поводу себя. Овнешненность, инструментальность, утилитаризм индивидуалист не только культивирует в себе, это еще и его вторая натура. И все же она не такая уж прочная, монолитная, непрошибаемая ничем. Индивидуалист способен в определенных жизненных ситуациях совлекать с себя индивидуализм, хотя бы создавать в нем прорехи. И не только способен, но и, как правило, отмеченное становится в индивидуалисте явью. Настолько, что, видимо, с понятием «индивидуалист» нужно быть осторожней, ограничиваясь выражением, может быть, и тяжеловесным, однако близким к сути дела: «человек с чертами индивидуализма» или «человек, исповедующий индивидуализм». Осторожность здесь не помешает, поскольку индивидуализм как тотальность человеческого бытия невозможен, а значит, и записывать человека в индивидуалисты и только было бы не вполне корректно.

Представим себе ситуацию, многократно повторявшуюся в новоевропейской истории, когда люди вполне индивидуалистически настроенные, по всей своей повадке закоренелые индивидуалисты сталкиваются с попранием своих неотъемлемых прав, как они их понимают. В этой ситуации вполне последовательными были бы попытки отстаивать свои права за счет товарищей по несчастью, перекладывать по возможности на них тяжесть испытаний. Однако не так уж редко происходило другое. Сообщество индивидуалистов проявляло устойчивую солидарность. Кто-то из него шел на жертву своей жизнью во имя общего блага. А благом этим было стремление каждого к собственному благополучию. Вроде бы у каждого оно исключительно свое, самому бы его и отстаивать. Откуда же тогда самоотречение «за други своя»? Да оттуда, что вдруг обнаруживается существование у индивидуалистов не индивидуалистической жилки.

Она базируется на общих интересах. Пускай они чисто индивидуалистические, но утверждая право на них за каждым и отстаивая их, индивидуалист неизбежно выходит за рамки индивидуализма. Иначе говоря, соотнесенность индивидуалистов порождает уже не индивидуалистическую реальность согласия, солидарности, вплоть до жертвенности во имя общего дела. В этом случае налицо самопревозможение индивидуализма для собственного сохранения. А может быть, гораздо точнее будет сказать самопревозможение в пользу более высокого принципа и жизненной позиции, самопревозможение, которое очерчивает границы индивидуализма, а значит, еще и указывает на то, что индивидуализм вовсе не ведет к появлению чистопородного индивидуалиста. Последний, видимо, фигура сравнительно редкая и не на таких фигурах держится индивидуализм. В известной степени он натужный, исповедуя его, индивидуалист становится ниже самого себя, когда мысли и реакции на самого себя и окружающий мир человека не исчерпывают. Он придерживается мифа, который гораздо беднее его жизненного опыта.

Обратим внимание, к примеру, на то, что возникновение и распространение индивидуализма в сильной степени совпадает с появлением и развитием новоевропейской философии. Она не могла совсем не получить его прививку. Но это, скажем так, обременение, которое не миновало вовсе философию, при том что на почве чистого индивидуализма новоевропейская философия никогда бы не возникла. Индивидуализм в своей чистоте и философия друг другу противоположны. Последняя первоначально и навсегда в главном или скрытом виде взыскала божественной мудрости, стремилась к обретению того, что выходит далеко за пределы повседневного человеческого опыта. Когда же она возвращалась к человеку, то взгляд на него становился взглядом sub specie aeternitatis. Античная, она же общефилософская максима «философствовать – значит учиться умирать» предполагает, что философу надлежит отстраниться от своей жизни в качестве частного человека. Мир в его эмпирической данности должен умереть для человека, так же, как и он для этого мира. Философ пребывает в надзвездных и сверхзвездных сферах умопостигаемого, и причем здесь тогда индивидуализм?

Утверждать, что новоевропейской философии индивидуализм вполне чужд, вряд ли было бы оправдано. Обратившись к ней в точке ее завязи, понятное дело, к построениям Р. Декарта, можно обнаружить в них момент индивидуализма. Разумеется, это сама установка на обретение истины через обращение на себя мыслящего субъекта-философа. Вдруг он обнаруживает в самообращенности исходную и неколебимую истину. И состоит она в том, что человек способен усомниться во всем что угодно, не исключая существования Бога, но не в самом своем сомнении, а тем самым мышлении вообще, а если пойти далее, в собственном существовании. И проделать эту операцию, в принципе, может каждый человек, этим утверждая свое бытийственное первенствование во всем сущем. Казалось бы, чем это не индивидуализм?

Наверное, так оно и есть, однако с одним существенным уточнением. Философ Декарт не принимает мир и самого себя как данность. Он в первую очередь сжимается до точки абсолютной, ничем не устранимой достоверности, не исключая и самого философа. В нем самом в таком сжатии первоначально уцелевает только чистое мышление, да и то в качестве радикального сомнения. А это, знаете ли, уже не индивидуализм. Он ведь предполагает полное принятие человеческой данности в своем лице. Индивидуалиста касается в первую очередь он сам в своей наличной конкретике, а не декартовский субъект познания, которым может стать любой, пребывающий в одной и той же для всех сфере чистого мышления, которое вот этого человека, индивида, не удерживает, растворяя единичное во всеобщем, без всякой перспективы вернуться к нему. Достаточно в этой связи напомнить, что следующим шагом первофилософии Декарта будет обретение Бога во все том же чистом мышлении, осуществляющем себя, по Декарту, во всей своей чистоте, ясности, достоверности. Что-то уж больно стремительно зачинатель новоевропейской философии сходит с точки зрения индивидуализма. Не он как таковой важен для Декарта. Похоже, он служит точкой отталкивания в последующем движении, неизбежно уводящем далеко от исходных посылов индивидуализма.

Нечто схожее, хотя и рассмотренное по-иному, встречаем мы и в философии И. Канта, когда он разворачивает логику практического разума. Вся она базируется на категорическом императиве как принципе человеческого действия. Вроде бы категорический императив не мыслим в своем осуществлении без следования долгу. Его исполнение не должно зависеть от индивидуальных особенностей и предпочтений человека. Они подлежат устранению во исполнение нравственного закона. Причем безотносительно к тому, как нравственный закон скажется на исполнителе. Да, хотя бы и погибельно. Такая перспектива, когда она сознается, делает исполнение нравственного закона безупречным. Вот уж действительно ситуация, по поводу которой остается сказать: а причем здесь индивидуализм, разве что как реальность, подлежащая преодолению.

О том, что в действительности дело не так просто и однозначно, свидетельствует замкнутость категорического императива и его исполнителей на них самих. Исполняется императив, поскольку должен быть исполнен, независимо от личных симпатий или, напротив, неприятия. Более того, никакие личные чувства, настроения, душевные движения здесь ни при чем. Нравственный закон должен быть исполнен в полном и безусловном подчинении ему, растворенности в нем. Исполнитель при этом становится условием и средством осуществления нравственного закона. Как хотите, но в некотором противоречии кантовскому тезису, согласно которому человек должен рассматриваться как цель в себе и никогда как средство. В средство он все-таки превращается, то есть превращает себя сам, поскольку в его действиях обнаруживает себя обезличенность. Положим, она далеко не тождественна индивидуализму. Но как тогда быть с тем, что, исполняя нравственный закон, человек сводит счеты исключительно с самим собой. В том отношении, что для него на переднем плане исполнение или не исполнение закона, а не тот или те, в отношении которых он применяется. Они становятся всего лишь объектом, к которому прилагается закон. Он исполнен, и исполнитель вправе испытывать от этого глубокое удовлетворение. Никто не вправе предъявлять ему какие-либо претензии.

Вряд ли можно отрицать, что в настоящем случае перед нами ситуация не совсем чуждая проявлению индивидуализма. Наверное, это аскетический, но индивидуализм, поскольку человек через исполнение нравственного закона озабочен собой, является целью для себя, как бы он ни стремился избегнуть превращения другого в средство (по логике: другой является для меня средством для утверждения его самоцельности). Во всей этой истории остается недоговоренным случай, когда человек исполняет строго и неукоснительно нравственный закон в отношении самого себя. И почему бы не истолковать его как преодоление индивидуализма? Не убеждает такого рода преодоление ввиду того, что как бы ни отчуждал себя от себя же творящий «самосуд», все равно остается неустранимым самое существенное – самозамкнутость, отсутствие встречи с другим лицом. Имеет ли место эта встреча-осуществление при действиях нравственного закона в отношении себя или другого – в любом случае открывается перспектива не только для него, но и для «благодати», за которой стоит преображение личности, реальность вовсе недоступная индивидуализму.

По поводу последнего нам остается вернуться к тезису об индивидуализме как мифе, а, следовательно, реальности, не совпадающей с истиной человеческого бытия. Несовпадение здесь в том, что индивидуализм – это установка, устремленность, в чем-то осуществимая, а в чем-то тщета и иллюзия в отношении себя. На последнем моменте имеет смысл остановиться дополнительно. Прежде всего – обратить внимание на то, что индивидуализм предполагает и подразумевает, не обязательно осознанно, что его позиция позволяет человеку обрести себя в самом себе, мире и, далее, мир. Задача эта самопротиворечивая, так как индивидуализм стоит на своей центральности, каждый индивид есть центр в отношении других и другого. Особый вопрос, как удержать эту центральность, и вовсе не обязательно в ситуации экстремальной, о которой уже шла речь.

Трудность непреодолимая, с которой сталкивается индивидуалист, состоит в том, что свою самоценность, самоцельность, центральность он получает из рук других людей. Не только через воспитание, господствующий «дух времени». Индивидуализм, право на него еще должно быть подтверждено другими. Или, точнее, каждый подтверждает каждому его индивидуализм, каждый предоставляет каждого самому себе. Индивидуализм – совместное решение, которое предварительно вызревало, прежде чем состояться и выйти наружу. Конечно, общественный договор тут ни при чем, так как он предполагает изначальность индивидуализма. Он фиксирует действительность с точностью до наоборот. Если о нем вообще можно говорить, то как о договоре об индивидуализме, признании и утверждении его за каждым. Предполагает это не одну только вторичность индивидуализма, а еще его общественный характер.

Индивидуализм поэтому есть самообращенность индивида, но точно так же взаимообращенность индивидов. В нем исходно выстраиваются общественные отношения нового типа, далекие от совпадения мифа индивидуализма с его реальностью. Они определяют то, как жить совместно, ставя себя в центр мироздания и прежде всего человеческого мира. В итоге оказывается, что можно сосуществовать в ситуации полицентризма, не разрывая общественных связей, а устанавливая и поддерживая их. Помимо прочего, за счет понимания общественного, общечеловеческого как условия и средства для индивидуального. Очень примечательно, что выстроенное на началах индивидуализма сообщество может ревниво следить за составляющими его индивидами в опасении чрезмерной выделенности кого-либо из них из общего ряда. Поскольку такое происходит, это способно нанести ущерб другим индивидам, поколебать центральность кого-либо или каждого из них.

Угроза такого рода воспринимается как нешуточная. К ней нужно относиться серьезно в виду ранее отмеченного обстоятельства: индивидуализм предполагает самообращенность и центральное бытие каждого человека. Вне зависимости от его преимуществ или недостатков. Это центральное бытие нужно всячески оберегать от посягательств, которые могут привести к тому, что кто-то из индивидуалистов станет солнцем, вокруг которого вращаются другие индивидуалисты, по существу переставшие таковыми быть. Опасность и неприемлемость подобного подхода прекрасно сознается в мире восторжествовавшего индивидуализма, блокирует он её своим конформизмом. То есть началом в чистом виде противоположным индивидуализму. Конформизм вроде бы стрижет всех под одну гребенку. В нем торжествует не индивидуальное начал, а «всемство», стирающее индивидуальность и даже разрушающее ее.

Видимо, в этом состоит первородный грех индивидуализма. Он готов к охранительному и трепетному отношению к каждому отдельному человеку, лелеять его право на самоопределение и бытие наедине с собой. Только вот получается, что людям в силу различий между ними, неравенства своих даров и возможностей, нет-нет, да и становится тесно в их совместном бытии. Кто-то из них теснит других в силу своей неординарности, осуществляя нечто недоступное, непонятное и чуждое другим. Это уже индивидуализм без берегов, по сути перерастающий и превозмогающий себя. Но индивидуализм – такая реальность, что ему претит уничтожение или остракизм «зарвавшихся» индивидов. Он находит другой выход, состоящий в ассимиляции выдающихся персон, не оставляя им другого выхода, кроме как хотя бы в чем-то резонировать заурядному большинству. Однако выход этот не единственный.

Более перспективным и успешным обнаруживает себя культивирование индивидуализмом персон, которые в своем индивидуализме никому не мешают. Из ряда вон они выходят потому, что «чудачат». И это их «чудачество» оформляется как незаурядность и гениальность даже. Поэтому какое-то жалкое недоразумение в роде Энди Уорхола становится «непонятым гением», «великим художником». Его может быть никто и не станет сравнивать с Леонардо да Винчи или Рембрандтом. В этом была бы чрезмерная скандальность. Проще и естественней было поместить альбом с жалкими потугами «гения» как одного из нас в серию альбомов, где наряду с Уорхолом представлены Леонардо и Рембрандт…

Гиацинт (Иасент) Риго «Портрет Людовика XIV». 1701 год. Холст, масло, 238×149 см. Лувр (Париж, Франция).

Возвращаясь к индивидуализму в измерении мифа, остается констатировать его разведенность с реальностью как неготовность, нежелание, невозможность для этого мифа принять в индивидуализме моменты возможного самоотрицания. Собственно, оно уже и состоялось, поскольку в нем все более дает о себе знать узость и теснота границ самообращенности каждого индивида. Ставка на каждого оказывается битой. Каждый все более и более готов настаивать на своем сходстве с каждым, другим, его собственный жизненный путь становится стандартным. И для чего тогда вообще нужно было начинать, а если все-таки нужно, так, может быть, времена и сроки, отпущенные индивидуализму, подходят к концу, и ему пора разделить участь мифологемы прогресса? Однако так же легко отделаться от индивидуализма у индивида вряд ли получится по той причине, что он не чистый миф, хотя без мифологизирования и невозможен.

По этому пункту индивидуализм не совпадает с прогрессизмом. Миф о прогрессе как тотальности – это только миф и ничего более. Он, кстати говоря, тесно связан с индивидуализмом, возникая с ним на одной почве. Это не помешало индивидуализму расстаться с прогрессом, который длительное время был неотрывен от него. Мифологема эта была необходима индивидуализму, тем восполняя ущербность его ставки на каждого индивида как центра мироздания. Все-таки центр должен обладать несомненными достоинствами, он плохо вяжется с полной заурядностью, достоинство которой сводится к тому, что «я это я», а всякий другой – более или менее отдаленное от меня «ты» или «он». Прогресс же смягчает эту странность. Он обещает возрастание достоинства каждого человека, поднимает ценность в собственных глазах того, кто видит в себе звено в цепи эволюции под знаком прогресса. По сути, прогресс связан с индивидуализмом также тесно, как обожествление человека с ренессансным антропоцентризмом. С изживанием мифологемы прогресса индивидуализм все-таки выжил и чувствует себя относительно уютно. Но это уют упомянутого «всемства» в пределе бытия индивидуализма в качестве постиндивидуализма.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

P.A. Sapronov

The mythology of individualism

The article considers the phenomenon of individualism as a peculiar phenomenon of the new European culture and establishes its connection with the progress. The author’s position is that individualism is possible only in secular culture.

Keyword: individualism, progressivism, secular culture, Renaissance humanism, self-immolation, mythologization, social contract.