Ключевые слова: Я, личностное бытие, Лица Троицы

Нередко можно встретиться с рассуждениями наподобие тех, что Бог богословия есть живой Бог, или Бог опыта, противопоставляемый в подобного рода высказываниях так называемым «умозрительным схемам», «философским мудрованиям» или философии вообще. Здесь предполагается, что рациональность, логика или просто мышление Бога выхолащивают, что они неспособны выразить, постичь подлинного, именно живого Бога, который постигается только верой в опыте молитвы и литургического предстояния. Однако, с нашей точки зрения, представление о Боге живом вовсе не требует обязательного противопоставления разумному познанию. Бог жив для молящегося, должен Он быть таковым и для мыслящего. Живой – означает личную и, значит, близкую встречу с Ним. Близость же богообщения выражается взаимообращённостью, что предполагает встречу лиц-личностей, одного «кто» с другим «Кто».

Далее можно утверждать, что, если для некоего «кто» другой является в качестве «ты», то этот другой сам для себя есть «я». То же самое нужно говорить и в отношении Бога: если человек обращается к Нему как к «Ты», то сам для себя Он есть «Я». Реальность «Я» и есть предельное основание и жизненный центр Лица-Ипостаси-личности, есть то, благодаря чему Бог открывается живым Богом. Однако прежде чем всматриваться в то, в каком смысле можно и нужно говорить о реальности «Я» применительно к Богу, следует рассмотреть её исходя из опыта человеческого бытия.

Итак, «я» – это далеко не просто личное местоимение, не просто обозначение меня самого как субъекта тех или иных мыслей или действий. Это сам по себе субъект (я сам) или то начало личностного бытия, которое обеспечивает его тождество независимо от хронологических и пространственных обстоятельств. «Я» – особая реальность, с которой начинается всякое лицо или ипостась как единое и самотождественное бытие. Мы именно так способны себя обнаружить, более того, без этого невозможна встреча с Богом и подлинные отношения с Ним. Например, покаяние, как одно из условий этой встречи, начинается не просто с признания того или иного греха, но с того, что именно «я» согрешил, что вчера или, к примеру, пять лет назад, как и сегодня, это был именно «я», и никто, кроме меня, не несёт ответственности за то греховное действие. Другими словами, грех должен быть распознан как мой, он вменяется мне самому мной же. Реальность «я» обеспечивает единство моего бытия, его постоянство. Это непременное условие личной ответственности перед другими и самим собой за свои слова и поступки (впрочем, слово – это тоже поступок), следовательно, оно определяет надёжность моего бытия. Реальность и самотождественность «я» противостоит распаду сознания, разложению бытия на множество трудно фиксируемых состояний души. В контексте падшего человеческого существования отсутствие самотождества «я» делает его несобранным, безответственным и, можно сказать, безответным, поскольку некому отвечать, он ускользает, даже отказывается от себя, всякий раз фактически говоря, что «это был не я». Таким образом, реальность «я» – необходимый центр и момент бытия, то, без чего не может состояться лицо или ипостась, то, куда сознание всякий раз возвращается, чтобы быть собой, чтобы обрести нерушимую опору самобытия. Можно сказать, что «я» – это начало меня самого, начало, центральный момент личности, то, куда сбегаются и где удерживаются все её нити, так что личностное только тогда таково, когда начинается с «я», держится за него, акцентируется им.

Однако необходимо еще проговорить и зафиксировать, казалось бы, очевидную разницу между я-бытийствующим и я-грамматическим, между я-бытием лица и я-категорией языка, ведь всякий человек, независимо от состояния его сознания, степени ответственности за себя и честности перед другими, употребляет местоимение «я». Любой может сказать «я сделал», «я был вчера там-то», «я говорил» или что-то иное в этом роде, но из этого ещё не будет следовать готовности данного «я» полностью соответствовать «я сделавшему», «я вчерашнему» или «я говорившему». Грамматическое «я» используется нами множество раз и постоянно порой в силу обычной языковой нормы, однако из этого ещё не следует распад человеческого сознания на бессчётное число «я» и неспособности собрать себя в единую смысловую, бытийствующую точку. Тем не менее, мелькание «я», как минимум, предзадано, хотя бы уже потому, что такое «я» не столько есть, сколько используется. Личности же, чтобы стать, обнаружить себя таковой, необходимо актуализировать своё изначальное единство. Можно сказать и так: «я» вторичному, всякий раз подчинённому разнообразным импульсам и движениям рассудка, чувств, речи, в которых «я» выступает в качестве вспыхивающего указателя на субъекта этих импульсов и движений, такому не столько «я», сколько недо-«я» должно быть противопоставлено «я», с которого всё начинается, из которого всё исходит и к которому всё прикреплено. Это всегда одно и то же «я», которое прежде, чем «говорить», «действовать», даже «вспоминать», сначала удостоверяется в своей прочности, неизменности и самотождественности. Это «я» предпосылается любому действию лица, личности, оно, скажем так, незримо им предшествует.

В этом случае уже нельзя говорить о череде состояний, к которым «я» прикрепляется как речевой феномен. Это личностная реальность, в истоке которой находится, тем самым её обеспечивая, тождество самосознания или «я», равное самому себе. Лицо или личность потому и является первобытийствующим принципом, что «я» – его предельное основание, далее неразложимая реальность. В самом деле, «я», чтобы быть таковым, как бы пытаясь различиться в себе, стремясь найти в себе что-то иное, кроме себя, не может этого сделать, поскольку обнаруживает исключительно самоё себя. Иными словами, всякая попытка саморазличения оборачивается воссоединением с собой, непрерывной самотождественностью, что и есть предел бытия. Мы потому и говорим о лице (личности, ипостаси) как о бытии, что в его основании лежит одно и то же самосознающее «я». Лицу, чтобы быть и утвердиться в бытии, необходимо осуществить акт самосознания, нужно сказать себе: «я есть я».

В этом тождестве примечательно абсолютное совпадение и взаимообусловленность двух моментов – онтологии и гносеологии.

«Я» есть, потому что знает о своём бытии, и в то же время «я» знает себя, потому что бытийствует – есть то, что можно истинно знать; познавательный и бытийственный моменты взаимно определяют друг друга. Иначе говоря, что очень важно, предел бытия в реальности «я» не просто постулируется, а сознаётся. Например, древнегреческие философы Левкипп и Демокрит определяли бытие как атомы, нечто неделимое. Здесь мыслящее «я» философа действует как бы извне, оно определяет, каково бытие само по себе, или познаёт нечто в качестве бытийствующего. Атомы, неделимое сущее являются подлинным бытием. Дистанция между мыслящим (познающим) и бытийствуюшим очень быстро подтверждается и фиксируется, когда атомы или «неделимые частички» характеризуются Левкиппом различающимися по форме и расположению, а также, конечно, помещающимися в пустоту. Тут мыслящая реальность находится во внешних отношениях с реальностью бытийствующей. В случае же тождества самосознания ситуация предстаёт существенно иной, поскольку мысляще-познающее «я» обнаруживает бытие в себе самом, точнее говоря, оно фиксирует то, что оно и есть бытие как таковое. Другими словами, «я» не просто мыслит и постигает некоторое бытие иное себе, но оно есть мыслящее сознание, постигающее собственное единство мыслимого и мыслящего, то есть единство бытия и знания, соответствующее суждению «я есть я».

Об атоме Левкиппа и Демокрита как о чём-то первобытийствующем мышление (сознание) мыслит как о нечто другом, внеположенном самому мыслящему сознанию. В то же время, «я», мысля, полагает самого себя как чистое бытие, и в этом акте познания обнаруживается, что бытие «я» первично. Первое, что знает «я» – это собственное бытие. Оно есть бытийствующее знание или знающее самобытие, которое абсолютно имманентно и совершенно достоверно. В любом другом случае, при котором мышление полагает нечто иное себе в качестве первобытия, всегда можно предположить, что оно способно определить первобытийствующим что-либо другое, причём не только предположить, но и осуществить. Это и означает несовпадение познавательного и онтологического моментов, что предопределяется их рядоположенностью, тем, что я-мыслящее постулирует сперва нечто вне себя, или, иначе, начинает не с себя, сознание тут устремлено на другое, а не на себя, и потому не порождает самосознание.

Можно сказать, пользуясь гегелевским языком, что демокритовский атом – это не пришедшее к себе «я». Атом, греческое ἀ-τόμος, означает просто нечто неделимое, точечный предел бытия. Традиция определять первоначало как атом вызывает порой некоторое искажение логики атомистов, из-за чего возникает впечатление, будто они определяют бытие или полноту как «атомы», а неделимость как их свойство. Однако это неверно, поскольку «атом» и «неделимое» есть одно и то же, а не бытие и его субстанциональный признак. Итак, бытие, по Демокриту, это просто нечто неделимое.

Это, в сущности, предельная абстракция мышления, дальше этого действительно идти некуда. Но такое бытие абсолютно неразличимо в себе, потому-то отношения между неделимыми частицами атомисты определяют, по сути, внешним образом, привлекая реалии формы, расположения и взаимосочетания. Внутрь атомистического бытия не пробиться и не заглянуть – это чистое, беспримесное, непроницаемое неделимое нечто. Но вот, если я-мыслящее обращается к себе (что становится возможным только после того, как оно услышало сказанное свыше «ты есть»), оно тем самым начинает делиться. Точнее говоря, оно обнаруживает в самом себе некоторую различённость – то, что невозможно, если бытие искать не в себе и мыслить его просто неделимым. Впрочем, эта различённость не ведёт к действительной делимости, поскольку «я» остаётся неделимым и неразложимым, хотя и (я-бытие) фиксирует в себе совпадение, тождество двух моментов. Разъединение «я» происходит лишь для того, чтобы тут же воссоединиться, выявив тем самым то, что различие осуществляется в себе, оно есть саморазличение.

На самом деле в этом акте отождествления в себе гносеологического и онтологического моментов мыслящее сознание впервые становится самосознанием или самобытием. Оно бытийствует само по себе, а не потому, что нечто определило его к бытию извне. Данная самообращённость, удостоверение в себе собственного бытия переводит его из статуса неделимого нечто в некто самосознающего, происходит переход от что-бытия к кто-бытию. Действительно, «я есть я» – это обязательно некто – залог и начало личностного бытия. Отчасти повторимся, сказав, что как у атомистов, так и в античном сознании вообще мышление является только предвосхищением «я», мыслящее «я» философа действует, но начинает не с себя, и поэтому бытие всегда определяется как что-бытие. Теперь же, когда бытие начинается в суждении «я есть я», оказывается, что оно имеет личностную или ктойную природу, в которой бытие знает само себя, а знание бытийствует. Как мы уже говорили, тождество этих моментов определяет характер бытия в качестве личностного, по крайней мере, скажем иначе, с единства и тождества самосознания личность начинается. Мы заранее можем сказать, что это не всё её содержание, что реальностью «я» личностное не исчерпывается, но уже не должно быть сомнений в том, что без этого начала лицу-личности-ипостаси не состояться.

Но, спросим себя, как стало возможным соответствующее определение бытия? Почему, например, этого не произошло в античной философии? Можно ли это объяснить лишь естественным развитием философской мысли? Развитие, несомненно, имело место, без него не может обойтись ни один культурный феномен. Но вот было ли оно естественным? Поспешим ответить, что здесь-то и кроется потребность в важнейшем уточнении. Известно, что античная философия сама по себе истощалась, приходила в упадок и кризис, выражавшийся, в частности, в смешении умозрения и практических религиозных культов, в появлении в текстах теургических задач и концепций. Но, кроме того, её существование было подвергнуто внешнему прессу, закончившись закрытием императором Юстинианом последней античной языческой философской школы в 529 году. В этом контексте говорить о естественном развитии античной философии уже не приходится. Это была пора, когда на историческую сцену вышла другая форма знания – богословие или теология, в частности, догматическое богословие. Последующая философия уже немыслима без учёта догматического богословского опыта. Более того, усвоение вероучительного догмата, будь то в религиозном литургическом опыте или в интеллектуальных логико-догматических усилиях, стало залогом и новым основанием будущего философского опыта. Гегель называл религию, и прежде всего христианство, колыбелью разума. При этом он полагал эту последовательность не только логической, но также исторической. Мы же считаем, что это соотношение задано раз и навсегда, оно пребывает порой латентно, но, тем не менее, всегда действительно, то есть не уходит безвозвратно в историческое прошлое, но может быть актуализировано; догмат всегда способен взрастить и пробудить разум. Другими словами, это соотношение не отживает, как часто случается с теми или иными историческими формами, но остаётся в действии, надо лишь со всей серьёзностью воспринять стороны этого отношения – догмат, его логико-богословское осмысление и философский разум.

Возвратимся, однако, к нашему вопросу о невозможности античному мышлению усмотреть начало бытия в реальности «я». Для большинства античных философов вопрос о носителе мышления обычно не стоял. Однако если эту тему реконструировать, то можно с уверенностью говорить, что мышление как таковое принадлежит божеству или космосу, как это имеет место в стоицизме. Человеческое же в философе лишь причастно этой высшей, божественной реальности. В самом деле, не могло мыслящее сознание обратиться к самому себе, не было для этого достаточных предпосылок. Человеческое принадлежит сфере профанного (позволим себе эту тавтологию), низменному, если не вовсе ничтожествующему. Его материально-телесная сторона неизбывно подлежит аннигиляции, и только в лучшем случае душа может приобщиться высокому ряду, божественному. Например, Мировой душе, космосу, Благу, Перводвигателю, Логосу и т.п. Чтобы мыслящий разум преобразовался в мыслящее самосознание, а затем обратился к себе и нашёл бы тем самым опору своей деятельности, должна возникнуть предпосылка в самом человеке. Должно, следовательно, принципиально измениться восприятие человеком самого себя, он попросту должен появиться сам для себя, без посредников, без прикреплённости к иному, хотя и высшему, но всё ещё природно-сущностному бытию. Ведь потому и мыслит античный разум прежде всего воду, воздух, число, единое бытие, Ум, эйдос и т.д., что человеческое как таковое всегда вторично, иначе говоря, в известной степени представляет собой нечто небытийствующее. Потому в его сторону мышлению не повернуться, не развернуться к самому себе. Чтобы вглядеться в человеческое как таковое и увидеть в нём устойчивые основания мысли, разум должен иметь предпосылки для отделения собственно человеческого от всего остального, то есть увидеть в нём (в сущности, в себе) особый предмет и особую, самостоятельную цель. Человеческое должно встретиться с божественным непосредственно: неподдельный интерес мысли к человеку самому по себе может вызвать только это – его особая близость Божеству. В противном случае, зачем ставить человека в начало мысли, если он не претендует на прямую причастность к божественной реальности, а вокруг, в то же время, по-прежнему так много действительно величественных и божественных предметов. Но это и есть как раз ситуация церковного догмата, согласно которому Бог стал человеком. А до тех пор, или просто вне соответствующего догматического положения, в мышлении мыслит Демиург, Перводвижитель или Космос, человеческое здесь умалено, или даже максимально удалено. Даже если мышление мыслит самого себя, как у Аристотеля, то человеческого самого по себе здесь тоже нет. Аристотель мыслит как бы мышлением божества, Перводвижителя, но не сам по себе, мыслящее «Я» философа скрыто, не заявляет себя в полной мере, или, лучше сказать, полагает в качестве первоначала нечто иное себе.

Догмат о Боговоплощении меняет ситуацию самым существенным образом. Мы не может здесь разбирать всю огромную значимость и последствия для культуры принятие этого догмата, поэтому остановимся только на интересующем нас аспекте. Вера в то, что Бог стал человеком, непосредственно не могла не повлечь за собой пересмотра представления о человеке как таковым. Святые отцы не раз подчёркивали то, что воплощение Бога в человеке свидетельствует о высшем его положении в тварном бытии, в том числе выше ангельского мира. Характерно смещение познавательного акцента, что отразилось даже в названии трактатов. Так, если в языческой Античности многие произведения назывались «О природе» или «О природе вещей», то теперь вследствие усвоения верой и разумом факта вочеловечивания Сына Божьего появляются труды с названием «О природе человека» у Немесия Эмесского или «Об устроении человека» у святителя Григория Нисского. Уже не природа вообще в центре внимания мыслителя, но прежде всего человек. Став человеком, Бог не только через Священное Писание спрашивает каждого: «Адам, где ты?», но задаёт этот вопрос теперь непосредственно, можно сказать – лично: «Где ты?» И если человек не глух, не затыкает уши, и слышит, то обязательно с удивлением и смущением, наподобие Девы Марии, услышавшей приветствие архангела Гавриила, вопросительно уточнит: «Я?» «Я пришёл ради тебя», – продолжает Господь. «Меня!?» Так перед лицом Господа распознаёт человек и собственную личностную уникальность, фактически он впервые встречается с собой, непосредственно «Я» человека выходит за пределы грамматического строя языка, преодолевает импульсивные вспышки своей души, своего рода случайные возгласы сознания. «Я» отделилось от самого себя и в этом отделении-различении узнало себя, утвердило своё я-бытие, воссоединилось в себе, состоялось начало личностного бытия, обретён необходимый залог для встречи с новым другим лицом, «я» осознало себя.

Имеет смысл ещё раз обратиться к «механизму» и условиям рождения самосознания, акцентируя несколько иной, в данном случае, выразимся так, гносеологический момент. Бог, абсолютное истинное бытие, сама Истина вочеловечилась. Во Христе истина стала человеком. Сознание этого обстоятельства также ведёт к изменению статуса человеческого бытия. Бог, Истина не разлиты по космосу, не абсолютно неприступны в неприкосновенном Едином, а сосредоточены в богочеловеческом бытии Иисуса Христа, в Его Лице. А это, в свою очередь, санкционирует возможность увидеть истину в человеческом начале как таковом. Если Христос – Истина, то сам принцип истинного достигает человеческой личности в преломлённом виде. Речь не может идти о том, что каждый человек воспринимает от Христа истину в готовом виде, и тем более мы не говорим здесь о евхаристических Дарах (хотя и они ещё должны быть усвоены причастником). Речь о том, что, вследствие вочеловечивания Истины, сам человек находит в себе достоверные основания бытия. Иначе говоря, истина Богочеловека Христа в человеке преломляется в возможность достоверных суждений. Мы говорим о реальности единства самосознания, выражающемся формулой «я есть я». Оно действительно достоверно и незыблемо в силу имманентности своего характера. Один момент «я» от другого неотделим, так как есть одно и то же «я», которое в акте самосознания удостоверяется в своём тождестве.

Таким образом, реальность «я» есть необходимое условие личностного бытия, ничего общего не имеющего с «обликом отвлечённого умозрения», ведь именно к нему склонны порой свести логику, выстраиваемую вокруг философских суждений, к каковым, очевидно, относится и суждение «я есть я». Смеем даже утверждать, что данное основоположение можно считать догматическим.

Полагание «я» началом и центром личностного бытия вовсе не приведёт к «безжизненным конструкциям», к выхолащиванию «живого опыта». Напротив, «я» есть залог постоянства и верности бытия и жизни. В самом деле, в таком умозрительном отвлечении, как акт или действие единства самосознания, происходит отвлечение от случайного, преходящего, неподлинного, того, что не принадлежит лицу, личности, следовательно, того, что препятствует предстоянию «я» своему истинному источнику – Богу. «Я есть я» – это залог и условие верных и честных отношений с другими «я», а значит, и с самим собой. С чистого «я есть я» начинается действительная, подлинная жизнь или то, что иногда называют «живым общением». Кроме того, «я» – это надёжная точка опоры в себе, поскольку даёт возможность распознать всё, что подтачивает и разрушает личность. Акт тождества самосознания в любой момент позволяет соотнестись с собой, проверить, а при необходимости и восстановить собственную идентичность. Выходит, «я» – это условие всегда-бытия собой, ибо у каждого исключительно одно и то же «я», никто не может быть никем иным, нежели вот этим «я», в котором начало человека совпадает и обретает себя. Так что нет никаких опасений в связи с тем, что «я» оказывается жизненным центром лица (личности, ипостаси). Положение «я есть я» – это условие ответа на Божье воззвание. Так, Господь говорит каждому из нас «где ты?». И единственной возможностью целокупно предстать перед Богом, ответить Ему честно, из глубины, с ясным осознанием это сказать «я здесь, Господи». В этом «я здесь» в сущности скрыто присутствует то самое «я есть я» – стяжка всего жизненного опыта, твёрдая память, чистое я-бытие.

Теперь пора задаться вопросом о том, в какой степени наши рассуждения о реальности человеческого, тварного «я» могу быть применены к Лицам Бога и, следовательно, внутрибожественному бытию. Впрочем, уже в самом начале статьи эту возможность мы допустили. Однако сомнения по этому поводу, наверняка, не сняли. Пожалуй, надо признать, что слишком непривычно может прозвучать утверждение, что у Бога тоже есть «Я». Хотя в поисках догматической логики привычных и знакомых фраз вовсе не обещано. Вопрос должен быть поставлен иначе. Мы признали тождественным понятие ипостасного и личностного бытия. Точно так же вслед за церковным догматом признаём его первичность. Далее мы утверждаем, что личностное начинается с самополагания «я есть я». Теперь стоит напомнить, что вопреки поверхностному восприятию мы не проецируем человеческое я-бытие на божественное, но, в сущности, дело обстоит в определённом смысле наоборот: Бог в человеке открывает Себя, что даёт возможность нам познать себя «по образу и подобию Божьему» как реальность «я». Ясно, что строй и организация личностного бытия Бога не может не отличаться от человеческого, но можно быть уверенными в том, что последнее происходит из первого. По крайней мере, мы исходим именно из этой, полагаем, вполне обоснованной позиции.

Таким образом, коль скоро мы говорим о Боге как о личностном, ипостасном бытии, следовательно, каждое Его Лицо сознаёт Себя таковым и бытие Его нужно признать самотождественным: Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Святой Дух есть Святой Дух, и каждый из них знает себя как Отца и Сына и Святого Духа, и в глубине вещей Лицо Бога есть само для себя «Я». Опасения, связанные с продумыванием реальности «Я» по отношению к Богу, обусловлены, надо думать, тем, что данность человеческого «я» представляется непосредственно связанной с грехом и соответствующим состоянием и, если это так, то «я» невозможно помыслить в Боге. Предвидя эту настороженность, потребуется рассмотреть особенности «я» ввиду его разных статусов. Мы усматриваем здесь следующие два пункта, нуждающиеся в специальном разборе: реальность божественного «Я» и человеческого «я». Никто не станет отрицать, что человек может быть рассмотрен как минимум в двух бытийственных модусах, а именно в чистом, первозданном и в падшем, или греховном, состоянии. Скажем заранее, что реальность «я» является основополагающей в обоих случаях. Но нам важнее в контексте данного исследования утверждать, что в Боге тоже есть «Я» и что оно, несомненно, отличается от «я» даже первозданного человека.

Может ли быть иначе? То есть так, чтобы «я» было выборочным, чтобы в человеке так, а в Боге – по-другому? Например, кто-то может сказать, что «я есть я» – это состояние, соответствующее исключительно падшему человеку, что его нет в первозданном бытии и тем более нет в Боге. Пожалуй, сегодня найдутся сторонники такого взгляда. Они будут утверждать, что «я» или формула «я есть я» суть игры «греховного разума», отвлечённое, оно же – падшее, умозрение, что всё это продукт новоевропейской философии, «опирающейся на логику падшего ума». Те же самые люди, скорее всего, станут говорить, что поэтому в Боге нет никакого «Я», но призовут ограничиться классической святоотеческой терминологией. Такой подход на самом деле ограничивает возможности догматического богословия. Он консервирует его на уровне, достигнутом много веков назад, ввергает догматическую мысль в спячку, оставляет исследования в рамках патрологии и истории Церкви и не способствует развитию собственно догматического богословия. Добавим к этому, наконец, ещё один немаловажный момент, который зачастую остаётся без должного внимания у исследователей.

Если принять соответствующую позицию, то этим узаконится на самом деле довольно странная вещь. Мы имеем в виду то, что первопринцип бытия в Боге и человеке будет определяться разными понятиями: ипостась в Боге и «я» в человеке. Ведь именно так получится, если настаивать на том, что реальность «я» применима лишь ко греховному состоянию человека, тогда как Богу пристало раз и навсегда введенное каппадокийцами понятие «ипостась» и никакое другое. Это действительно странно, что в определённом смысле самые «близкие» друг другу сущие – Бог и человек (ведь Первый воплотился во втором) – онтологически совершенно по-разному конституируются, поскольку недостаточно просто сказать, что один – Лицо (Лица), а другой – личность. В том и дело, что необходимо показать, что именно делает их обоих личностным бытием^[1]. Усилим сказанное тем, что, с нашей точки зрения, такое различие в фундаментальных определениях онтологического статуса Творца и человека приведёт к тупику в попытках истолкования знаменитых слов о творении человека «по образу и подобию» Бога. Здесь нужно заметить, что сколько бы разных аспектов ни выделяли в истолковании библейской «образности» человека, главное заключается в принципиальной общности сотворённого Адама и творящего Бога. Эту общность необходимо усмотреть не только и не столько в свойствах природы, сколько в догматических понятиях. Выражение «принципиальная общность» не случайно, причём важнее в нём первое слово. В самом деле, наличие общего как такового – сходства, общности, близости и т.п. – вещь общепризнанная, мы же хотим акцентировать внимание на том, что данная близость обусловлена, скажем так, корневыми моментами. Парадоксально то, что принципиальными являются как сходство, так и различия. Так вот, принципом личностного бытия независимо от его исходного онтологического статуса является реальность «Я». На этом необходимо настаивать, иначе никакой последовательной логики не построить. Её ведь по сути дела и нет, покуда в Боге первичным полагается ипостасность, в её соотношении с сущностью, а в человеке – либо с натяжкой «я», либо, что чаще и по инерции, – реальность души в её соотношении с телом. И на этом движение мысли замирает. Подтвердим сказанное напоминанием известной святоотеческой сентенции, согласно которой «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Обожение человека означает не что иное, как становление его тварным Богом по благодати. И как бы это было возможно при отсутствии обозначенной принципиальной, «структурной», смыслообразующей, онтологической близости Бога и обоживаемого человека?!

Стоит повторить ещё раз: и в Боге, и в человеке, как первозданном, так и падшем, бытие начинается с принципа «Я» (здесь не имеет значения различие между «Я» и «я»). Несомненно то, что во грехе личностное бытие терпит существенный ущерб, но выражается он вовсе не в утере «я» как такового, не в потере способности к тождеству самосознания, а в его постоянной проблематичности, в необходимости ввиду неизбывности греха преодоления аннигилирующих сил. Это означает, что бытие первозданного человека в своих основаниях таково, что оно может оборваться или сорваться, впустить в себя самоотрицающее начало (так ведь и произошло!). В то же время, о божественном бытии этого ни представить, ни помыслить решительно невозможно. Триипостасность Бога такова, что в неё не в состоянии войти что-либо иное бытию. Вместе с тем, принцип тождества самосознания, исходящее из него бытие «Я» необходимо мыслить в божественном Лице так же, как и в человеческой личности. Иного пути, чтобы осмыслить личностное единство Бога, у нас нет. Поэтому вернёмся к сказанному в самом начале статьи: каждое Лицо воспринимает Себя таковым, Отец воспринимает и осознаёт Себя Отцом, Сын – Сыном, Святой Дух – Святым Духом. В соответствии с этим в отношении каждого Лица Бога правомерно суждение тождественного самовосприятия: «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух».

В этой связи уместно обратиться к тому, что обычно называют «случаем из практики». Впрочем, имевшую место ситуацию с уверенностью можно распространить значительно шире, чем на единичное явление. Так, иногда кто-либо из студентов в точке осознания доводимой до него мысли с неподдельным удивлением восклицает нечто подобное: «Так что, в Боге присутствует три Я!?» Сразу скажем, что в этом восклицании менее всего нас интересует некоторая непосредственность, а уж наивности мы тут вовсе не усматриваем. Если она и есть, то это знак пробуждающегося сознания и ума, и в таком случае честь ему и хвала. Итак, поскольку у единого Бога три Лица и поскольку личностное сознание начинается с самосознания, постольку в Боге действительно три «Я». На этом эпизоде, взятом из преподавательской практики, нас побуждает остановиться то характерное и примечательное обстоятельство, что три Ипостаси в Боге никого особо не «трогают» и не удивляют, не задевают нашу мысль ввиду своей привычности, тогда как три «Я», что называется, «цепляет» и заставляет сознание, ум вновь и вновь возвращаться к этому удивительному догматическому положению. Поспешим заверить читателя, что дело тут совсем не в том, что представление о триипостасности стало привычным, а утверждение о трёх «Я» попросту новое и потому, как всякая новизна, заставляет обратить на себя внимание. Правды ради, надо сказать, что этот момент, пожалуй, тоже можно выделить, но не он сам по себе является определяющим, не это здесь первично. Ситуация обусловлена прежде всего тем, что мы даже в повседневности как сами себя, так и личностное вообще соотносим именно с реальностью «Я», тогда как «ипостась», «ипостасное бытие» – реалии, воспринимаемые, рискнём сказать, не более чем в историческом или историко-патрологическом контексте. Являясь прежде всего историко-церковными терминами, они могут стать актуальными для нас здесь и сейчас только через понятия лица, личности и его средоточие, коренящееся в «Я». Скажем ещё раз, но несколько иначе. Понятие «ипостась» воспринимается сегодня (и уже, по-видимому, довольно давно) в значительной степени отстранённо. Хотя оно по-прежнему несёт на себе печать почитания святоотеческой мысли и сокровища церковного Предания, но у него уже практически нет логического потенциала. Связано это как раз с тем, что собственное, личностное средоточие мы обнаруживаем не в «ипостаси», а как раз в «я». Как мы уже говорили, Тот, Кто в молитве для нас «Ты», Сам для себя есть «Я». С «ипостасью» же мы самосознание не связываем. Потому-то актуальная догматическая логика может быть построена в опоре на «Я», а не на понятии «ипостась», за которым оно не просматривается, поскольку на последнее сознание особо не откликается, в отличие как раз от реальности «Я», что и выражается в том самом студенческом восклицании, которое, как видно, всё-таки имеет всеобщее значение. В заключение этой важной ремарки стоит дополнительно акцентировать: получается, что термин «ипостась» существует сегодня с малоговорящим значением, и даже постоянные исследовательские, патрологические комментарии к нему мало что меняют. Вот тут-то в силу вступает привычка. Таким образом, исследуя содержание понятия «ипостась», мы изучаем то, что о Боге говорили, мыслили другие. Сами же мыслить троичность и единство Бога посредством данного понятия, далее не конкретизируемого, мы уже давно не можем. Это необходимо честно признать и обоснованно заявить. Иное дело, когда мы утверждаем в Боге наличие реальности «Я».

Прежде всего наш ум это беспокоит. Как это впустить в себя три уникальных, разных «Я» Бога, который при этом един. Мышление сопротивляется сразу, ведь человеческие «я», будь их несколько, никогда не образуют единство так, как это имеет место в Триедином Боге. Не то чтобы с понятием ипостаси это происходит абсолютно по-другому. Смысл, вкладываемый отцами в данное понятие в целом идентичен, иначе их не обвиняли бы в троебожии или многобожии, иначе, самое главное, мы никогда не смогли бы открыть личностное я-бытие вообще. Тем не менее, с нашей точки зрения, как понятие «ипостась», так и вообще представление о триипостасности Бога не вызывает уже в нас особого резонанса, как это происходит, если мы начинаем мыслить «Я» в Боге, да ещё утверждаем, что их Три. Однако введение в ряд догматических понятий реалии «Я» осуществляется нами вовсе не для того чтобы «поэкспериментировать с новшествами» или, хуже того, чтобы «пощекотать» скучающего читателя.

Насколько оправдана насущность введения в догматическую мысль ранее не использовавшихся понятий, настолько ясно, что именно реальность «Я» должна полагаться в основание личностного бытия вообще. Иного пути, чтобы подобраться к осмыслению полноты Лица-Ипостаси, нет. Да, «Я» как таковое далеко ещё не полнота, даже совсем не полнота, но, когда пойдёт речь о том, что именно эту полноту образует, станет совершенно ясно, что удерживается она в истинном бытии как раз реальностью «Я». Можно для начала сказать, что «Я» её очерчивает, позволяет её идентифицировать как личностную полноту, причём потому, что в «Я», как уже было сказано, совпадают моменты знания себя и бытия собой. Будем только помнить, что святоотеческое понятие «ипостась» не тождественно понятию «Я». Эквивалентными являются «Ипостась» и «Лицо», тогда как «Я» нужно мыслить их первополагающим конститутивным принципом. Выделение или вычленение в Лице-Ипостаси особого, самоорганизующего начала, то есть осуществление того, что не было сделано в своё время святыми отцами, не должно никого смущать. Многое, если не всё, определяется тут насущными задачами и, конечно, логико-терминологическими возможностями. Последние возникают, обновляются в данном случае вследствие накопления опыта молитвенно-ипостасного со-бытия. Здесь имеет место два момента.

Во-первых, каждый, кто верует в то, что Бог вочеловечился Лично, и притом лично для него, тот переживает эту встречу в молитве, в обращённости к Богу вообще. Так возникает и умножается молитвенный опыт, самосвидетельствующий личностное со-бытие. Этот опыт вслед за самим фактом боговоплощения становится духовным пространством, требующим логико-догматического продумывания, поскольку всякий опыт в пределах возможного подлежит проверке и удостоверению силой верующего ума. Дерзнём сказать, что сегодня как молитвенный, так и логический опыт накоплены в той степени, что позволяют уточнить содержание и разрабатывать далее понятие Лица-личности-Ипостаси. Подобная работа должна стать не чем иным, как продуктивным усвоением, углублением святоотеческой мысли, воспринятой именно как наследие, то есть в точном соответствии со смыслом этого слова. Отсюда возникает потребность в том, чтобы отдать определённое предпочтение понятию «лицо» перед понятием «ипостась», а уже в самом «лице» или «личности» выделять его (её) смыслообразующие моменты.

При всём их «сродстве» личностное бытие божественного «Я» существенно отличается от бытия «я» человеческого. Достаточно подробно эти аспекты осветил в своей книге «“Я”: онтология личного местоимения» П.А. Сапронов. В частности, он пишет, что человеческое «я»

«совпадает исключительно с самим собой. Его единение с другим «я» всегда происходит в модусах «ты» или «он». Оно не только не совпадает с «я есть я», но неизбежно фрагментарно и неустойчиво. Если вот это «я» перестаёт быть вот я», оно исчезает как этим же «таковое» [1, с. 251].

Эти слова являются, по сути, разворачиванием предшествующего тезиса, согласно которому в Боге «Я» совпадает как с собой, так и с двумя другими «Я». Потому-то Бог и есть Пресвятая Троица, Бог Триединый, и Его нельзя ни представлять, ни мыслить как три рядоположенных «Я». Другими словами, недостаточно, а во многом и неверно просто сказать, что каждое Лицо Бога является единством самосознания и что Оно, тем самым, тождественно в самовосприятии или самоузнавании. В том и дело, что в Боге Троице единство одного Лица совпадает с единством каждого с двумя другими Лицами, что Троица актуально пребывает в «совмещении самотождественности Отца, Сына и Святого Духа с их единением друг с другом» [1, с. 251].

Единение одного «я» с другим «я» осуществляется «в модусах “ты” или “он”», являясь прямым следствием того положения, согласно которому в «я есть я» никому другому не войти. В качестве «я» знает это «я» только оно само и никто иной. Навстречу другому «я есть» размыкается как раз в модусе «ты» или «он». Вместе с тем, ситуация с божественным «Я» определённо иная. Предупредим, однако, сразу, что даже в отношении божественных «Я» нельзя сказать, что «Я» одного Лица входит в «Я» другого именно как «Я» и при этом Само остаётся Собой, не сливаясь с другим и в другом не нарушая Его Личной самотождественности. Такое ни помыслить, ни представить невозможно, хотя и, как говорится, очень хотелось бы, так как вроде бы позволяет отчётливо различить нетварные и тварные «Я», сохраняя их общность. Тем не менее, нельзя создавать иллюзии и логические фантомы, ведь, настаивая на соответствующем положении, мы бы фактически сказали, что «Я» одного Лица есть «Я» другого Лица и, в то же время, есть «Я» также и третьего Лица. И как бы они тогда отличались? И всё же представляется, что этот логический ход при всей его неприемлемости, тем не менее, намекает на нечто важное.

Спросим себя: если человеческие «я» друг с другом прямо и непосредственно не встречаются, точнее говоря, они, встречаясь, являются друг другу уже не как «я», а как «ты», то откуда мы в ходе данного рассуждения предполагаем, что этот «ты» сам в себе тоже есть «я»? Ведь это «я», как и любое другое «я», кроме моего собственного, совершенно закрыто, в него не войти. И откуда же тогда как моё бытие, так и его бытие одинаково начинаются с «я есть я». Здесь имеют место довольно разные допущения, разбирать которые мы не имеем возможности. Ясно одно, что ни одно из них не будет обладать аподиктической достоверностью. Чистую, имманентную логику тут не построить, поскольку очевидно, что из данного «я» другое «я» не вывести. В то же время, мы можем и должны оттолкнуться от бытия Бога и Его Откровения и признать, что этот близкий мне «ты» в себе суть «я есть я», не по аналогии со мной, а в связи богооткровенным знанием. Возлюбившему «ближнего своего, как самого себя», и тем любящему Господа Бога своего становится доступным знание о том, что ближний – суть такое же как «я сам» уникальное сотворённое я-бытие. Поэтому можно сказать, что знание одного «я есть я» о том, что другой тоже «я есть я», является вертикальным, через Бога. Примечательно, что и о себе как о «я есть я» человек узнаёт от Бога посредством Его вочеловечивания. Похожим является «механизм» узнавания другого «я». Разница заключается в том, что себя человек распознаёт в буквальном смысле непосредственно. А другой узнаётся опосредованно только через Бога, но при обязательном удержании собственного самосознания. Другой мне (моему «я») никогда не откроется как «я», а только как «ты».

Очевидно, что Богу для того, чтобы знать Себя как «Я», человек не нужен. Онтологически Он абсолютно самодостаточен, и для осуществления самосознания божественных Лиц им не требуется взгляд, направленный в самобытие человеческой личности. Со стороны Бога «вертикальные» отношения суть любовь Творца к творению, когда Себя Он познаёт в Себе же. Условно обозначим это «горизонтальным» взглядом. Это означает, что, если человеку для того чтобы знать себя и ближних необходимо соотнестись с Богом и принять Бога, то Ему «нужен» только Он сам. Пребывая в Себе или у Себя, Он себя знает, поскольку есть сам у себя. Но мы помним, что Бог – это единая в себе Пресвятая Троица. Следовательно, Богу, чтобы сознавать себя и бытийствовать как абсолютное Триединство, не нужно смотреть «по сторонам», не нужно искать параллели, не нужно творить и вглядываться в творение с целью распознать в нём своё типологическое сходство. Непосредственное, теснейшее соприсутствие всех трёх Лиц обусловливает как самосознание каждого Лица, так и знание другого такого же самосознающего, как и Оно само. Получается, что «Я» божественного Лица знает таковым и себя и другие Лица благодаря взаимно-троичной непосредственной близости. Одно Лицо, тем самым, знает другое Лицо как «Я» без вхождения и срастворения друг в друге. Различия же удерживаются Именами и, соответственно, взаимным именованием.

Божественное «Я» знает другое «Я», потому что нет у них отдельного бытия. Парадокс человеческого бытия состоит в том, что, с одной стороны, он сотворён Богом и творится Им непрерывно, следовательно, всегда нуждается в Нём как своём Промыслителе, и потому полностью зависит от Его творческой деятельности. С другой стороны, человек творится Богом так, что способен к действиям, исходящим из него самого. Акт самосознания и удостоверения в себе является одним из таких фундаментальных действий. Выходит, что человек получает своё бытие от Другого, со стороны, но получает так, что бытийствует сам, свободно. Рискнём предположить, что нечто в Боге можно помыслить по очень отдалённой и условной аналогии со всеми требуемыми оговорками, которые мы тотчас же и сделаем.

Прежде всего, конечно, в Боге невозможно помыслить ни единого момента зависимости от чего бы (или кого бы) то ни было. В этом смысле Он «абсолютно абсолютен», и Его исчерпывающая полнота не нуждается в соотнесённости с иным, чтобы быть таковой. Далее надо сказать, что говоря о некоторой аналогии, мы имеем в виду то, что относительно триединого бытия, исходно образующегося реалиями «Я», нужно полагать, что «Я» не могут друг без друга и каждое из «Я» Лиц не существует в отдельности от других. Следующая оговорка, которую надо сделать, касается фразы «не могут». Она, опять же, условна и никак не указывает на наличие в Боге принципа необходимости. В Боге-то и свободы в тварном измерении нет, что уж говорить о необходимости. Невозможность быть одному «Я» без обоих других нельзя мыслить под знаком природной связанности или вообще какой бы то ни было ограниченности. Здесь-то мы и обратимся к тому, что осторожно назвали «аналогией». Начнём с общего утверждения: Лицо получает своё бытие тоже «со стороны» (от Отца), но внутри единого Бога.

«Я» каждого Лица Троицы знает себя, но это знание предполагает также и знание «Я» двух других Лиц. Человеческому «я», чтобы обрести себя, необходимо услышать от другого «я» нечто вроде «ты есть». Это утверждение по поводу самого себя совпадет с самоутверждением: действительно «я есть», тут же имманентно продолжается в «есть я». Эта ситуация в благодарственной молитве может быть выражена приблизительно так: «спасибо, что ты есть, благодаря тебе я знаю, что есть я». А в суждении-формуле, например, так: я воспринимаю себя самотождественным как «я есть я», потому что некто («он») говорит мне «ты есть». В Пресвятой Троице, насколько мы вообще способны это помыслить, происходит нечто подобное, хотя и существенно иначе. В Ней, как и в человеке (а в человеке – так именно потому, что так в Боге, по трудно выразимому сходству с Его бытием), имеет место, скажем так, двойной «способ» бытия: каждое Я-бытие Лица бытийствует и само по себе и благодаря Я-бытию остальных двух Лиц. Потому Пресвятая Троица есть единый Бог, что ни одно из трёх не существует только лишь само по себе, но каждое Лицо, отдавая Себя двум другим, открывает Им их Я-бытие.

Точно так же «Я»других Лиц непременно нужно первому, так же как и Его собственное «Я». Можно сказать и так: тождество самосознания «Я» есть в то же время «Ты» двух иных тождеств «Я». Укрепиться в этом положении мы можем благодаря следующему рассуждению П.А. Сапронова:

«Не следует ли тогда признать «ты» моментом «я» таким же непременным, как и оно само в своём саморазъединении, предполагающем ещё и единство? А почему бы и нет, когда «я» не может обойтись без «ты», так же как оно не способно обойтись без себя самого» [1, с. 251].

В самом деле, «Я» нет как без самого себя, то есть без самоудостоверения, так и без другого «Я», открытого ему. Собственно говоря, речь здесь о том, что Лицо бытийствует только тогда, когда оно открыто и впустило в себя другое лицо. Это проговаривание онтологического условия личностного бытия, которое, в сущности, есть со-бытие лиц, на уровне одного из личностных конститутивов – принципа «Я». Единство самосознания как начало бытия не предшествует встрече с другим таким же единством «Я», которое есть для него «Ты», но оба этих момента являются взаимным онтологическим условием бытия. Итак, чтобы быть лицом, сущему надо встретиться и соединиться с другим сущим в качестве лица же. Так у человека. Кроме того, в том состоянии, как мы себя застаём, эта встреча насколько с другим, настолько и с собой проблематична, всегда под угрозой срыва, требует постоянного напряжения и самопреодоления. Очевидно, в Боге всё иначе.

Применительно к внутритроичной жизни само слово «встреча» не вполне верно. Оно требует уточнения. Интуиция языка в понятии встречи предполагает наличие «довстречного» состояния. Одиночество ли это, оставленность, задумчивость или что-либо иное, всё это невозможно примыслить Богу, который, будучи вечноединой Троицей, всегда бытийствует в состоянии встречи. Причём надо особо заметить, что отказаться от данного слова-понятия тоже будет неверно, поскольку реальность личной встречи обязательно означает радость, а Пресвятая Троица всегда в ней пребывает. Каждое Лицо вечножительствует в непрерывной обращённости к другим Лицам, а это есть не что иное, как бытие-на-встречу – вечное встречное движение, не предполагающее ни начала, ни окончания, то есть того, что могло бы быть «до» или «после». Другими словами, в отношении Троицы не помыслить иного состояния.

Далее необходимо оговориться по поводу произнесённых выше слов о том, что «одному сущему надо соединиться или встретиться с другим сущим». О встрече-единении мы уже сказали: в Боге Троице нет иной формы бытия, кроме как пребывание в единстве и радости. Уточнить необходимо ещё то, что в Боге нет разных «сущих», которые объединялись бы, пусть и непрерывно, в направлении друг к другу. Бог Троица – это разные Лица, единство которых исходно, а не обретается в некоем процессе движения-единения. Потому, между прочим, в Боге и не помыслить встречу как такую реальность, которой поначалу нет или которая исходно есть, но в меньшей интенсивности, чем ей предстоит стать. В мире человеков соединение «я», личностей не образует никакого подобия природного единства, любые встретившиеся личности всегда и навсегда разные «я», они не ведут к возникновению единого бытия или единого человека, их «горизонтальное» единство неустойчиво и всегда чревато разъединением. Сила же и степень единства, являющиеся, в сущности, близостью ближних, зависят во многом от «вертикали» Бога. В Нём же, напротив, обращённость, «встреченность» Лиц, что называется, от века. Необходимым моментом, конституирующим Я-бытие каждого Лица, является со-присутствие в Нём «Я» других Лиц. У П.А. Сапронова это выражено следующим образом:

«Характер их единения предварительно можно обозначить формулой «я есть я», которое есть «ты». В соответствии с ней условием самосовпадения «я» является его совпадение с «ты», или несколько иначе: «я» совпадает с собой для того, чтобы совпадать с «ты», в последнем, а не в самом «я» цель и смысл совпадения» [1, с. 251].

Итак, без другого лица-личности-ипостаси не будет и тебя самого, без «Ты» нет «Я». Таков принцип первобытия, бытия «Я», что ему непременно нужно другое «Я», открывшееся ему как «Ты». Но вот что важно подчеркнуть: это со-бытие разных «Я» не есть некоторая встреча на отдалении, ограничивающаяся тем, что одно «Я» зовёт другое, лишь помогая тем самым позванному явиться, сверкнуть в моменте самоузнавания своим тождеством и остаться с самим собой. Такую встречу «Я» можно метафорически и, конечно, поэтому не вполне точно, назвать «рукопожатием». Подлинное единение разных «Я», если продолжать ряд метафорических суждений, правильно называть «объятием» или «целованием». Эти образы эмпирического мира, пожалуй, дают максимально возможное, но при этом, конечно, всё равно приблизительное представление о самой сути происходящего. Ясно только, что в объятии один принимает другого, отдавая себя ему, но и себя при этом не теряет. По крайней мере, так есть по существу, и поскольку язык художественных образов недостаточен и быстро исчерпывает свои познавательные возможности, постольку вернёмся к языку логики и понятий. Здесь нам необходимо вновь обратиться к мысли П.А. Сапронова, продолжающей ту цепочку рассуждений, которую мы приводили выше. Она весьма последовательна, поскольку за утверждением о том, что весь интерес «Я» находится в «Ты», ради которого и совершается встречный шаг, разворачивается мысль о том, что «Я» в самом себе «от всего своего отказывается, что и позволяет ему, оставаясь собой, вместе с тем всецело существовать в другом и с другим» [1, с. 251].

Речь уже не только о том, что «Я» «протягивают друг другу руки», взаимно призывая к бытию, признавая бытие друг друга и сохраняя себя, словно держась друг за друга. Нет, в сути вещей единение Я-лица осуществляется, если можно так сказать, дальше и глубже. Они, сближаясь, полностью взаимно отдают себя. «Я-лицо» бытийствует постольку, поскольку препоручает себя другому «Я-лицу». Оказывается, что обрести, удержать и пребывать «Я» может только посредством полной самоотдачи, только за счёт самодарения – в абсолютном соответствии с сентенцией «всё, что ты отдал – твоё». «Я» жертвует себя (а жертва ведь и есть не что иное, как дар) другому и тем самым бытийствует, оно словно говорит: «Я не принадлежу себе, но полностью вручаю себя Тебе». Это дарение в контексте падшего человека есть в то же время самопреодоление, которое вовсе не приводит ни в мире тварных лиц, личностей, ни во внутрибожественном мире нетварных Лиц к растворению друг в друге, к такому их слиянию, что утратилась бы личностная идентичность. Парадокс «Я-бытия» заключается в том, что «я-лицо» бытийствует тем полнее и бесконечнее, чем более и более находит себя в другом, чем глубже и бережнее принят дар. Можно сказать несколько иначе: «Я» есть настолько, насколько его «есть» признано и воспринято другим «Я». Итак, чистое «я есть я» – это не более чем точка, это бытие цепенеющее, в каком-то смысле даже безжизненное. Наполняет его другое «я есть я», ближний, в чём поразительным образом первое «Я» себя и обретает. Потому дар-жертва в пределе должна быть максимальна, поскольку всё, что «придержано», на самом деле теряется или как минимум обесценивается. Напротив, чем больше отдаёшь, тем больше обретаешь.

Всё сказанное в модальности «должен» или «в пределе», очевидно, относится к человеческому существованию. В Боге, несомненно, нет долженствования, нет преодоления, рассматриваемые ситуации не могут обладать разной степенью интенсивности. Пресвятая Троица обладает всем сразу и в максимальной неизмеримой степени. Например, единение Лиц («Я» как их жизненных центров») не есть ни обретение того, чего не было, ни возрастание того, что исходно пребывает в недостаточно развитом виде. И Отец и Сын и Святой Дух пребывают в единении-единстве, то есть единятся как изначально единые. Как это возможно? И как это помыслить? Каждое Я-Лицо Троицы отдаёт себя полностью и, так сказать, не задумываясь, без остатка и безраздельно другим обоим Лицам. Подчеркнём, что это происходит сразу, «одновременно» в вечности. Насколько одно «Я» дарит собственную всеполноту, настолько другие «Я» её принимают и этим живут, поскольку и сами себя непосредственно, взаимно, без пауз и очерёдности приносят в дар.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Попутно в том же русле возникает проблема с понятием «душа», которая, очевидно, тоже требует разрешения, но здесь мы не можем её коснуться.

Литература:

1. Сапронов П.А. “Я”: онтология личного местоимения. СПб., 2008.

T.A. Turovtsev

«I am I» as a dogmatic judgment 

The reality of the «I» as the beginning and condition of the unity of personal being is considering at the article. First of all, it is about the «I» in the human dimension. Then the possibility to think the reality of the «I» as applied to the hypostatic being of God is justified. At the same time, it is shown that, in essence, it is the reverse order: «I am I» is a judgment conditioned by the ontology of the Persons of the Holy Trinity. The justification is given that the humans personality also begins with the reality of the «I» due to the assimilation of the creation and incarnation dogmatas.

Keywords: I am, personal being, Persons of the Trinity

Вряд ли мы можем сегодня ответить на этот вопрос вполне однозначно. К тому же не такова наша задача. Достаточно принять во внимание довольно авторитетное исследовательское представление в современной науке, согласно которому созыв V Вселенского собора определялся стремлением Юстиниана достичь примирения с монофизитами, ввиду чего было необходимо разъяснить некоторые положения халкидонского вероопределения. В этом контексте Собор 553 года понимается своего рода продолжением IV-го Вселенского собора 451 года. В самом деле, понятие воипостазированной природы, разрабатывавшееся в эпоху V Вселенского собора, адресует нас к той природе (природам), о которой говорится в халкидонском вероучительном определении. В этой связи вспомним несколько важных в нашем контексте строчек из халкидонского символа.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Согласно оросу 451 года, Церковь исповедует «единого, того же самого Христа, Сына, Господа, единородного в двух естествах <…> познаваемого». Понятно, что речь идёт о божественном и человеческом естествах или природах. В рамках эпохи V Вселенского собора именно эти естества (природы) мыслятся воипостазированными. Нам же теперь следует задаться вопросом: как должны быть осмыслены эти природы? По большому счету здесь может быть два основных варианта, тогда как нюансами и оттенками без ущерба смыслу можно пренебречь. Итак, согласно первому варианту, природа (естество) есть наиболее общее (абстрактное) указание на некоторую реальность без уточнения её особенностей, свойств, форм бытия. В данном случае речь должна вестись о Божестве и человечестве как таковых без конкретизации соответствующего содержания.

Исходя из второго варианта, в природе или естестве заведомо предполагается некое самостоятельное более или менее определённое содержание. Согласно этому второму пункту, в понятии природы так же, как и в первом случае, мыслится Божество и человечество. Но теперь уже это не просто указание на соответствующую реалию, на то, что она есть, а полагание того, что помимо простого наличия она обладает теми или иными известными свойствами, отличными, что имеет важнейшее значение, от свойств ипостасных. Надо сразу сказать, что второй вариант выглядит привычным, он ничего особенного, как кажется на первый взгляд, в себе не таит, и мы охотно готовы его принять. Однако у нас есть все основания утверждать, что именно первому варианту следует отдать предпочтение. Действительно, разве мы погрешим против догмата, если скажем, что единая Ипостась, Лицо Господа Бога заключает в себе и божественную и человеческую реалии? Более того, сам текст халкидонского ороса даёт нам право именно такой интерпретации, поскольку в его текст входят соответствующие формулы.

«Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве».

В этих строках говорится прежде всего о едином и самотождественном в своём Божестве и человечестве Господе Иисусе Христе. Также здесь подчёркивается, что Христос есть и Бог и человек не в частичном отношении, а в полноте («совершенна») и того и другого. Точно так же последующее утверждение Халкидона о Христе «единосущие Отцу по Божеству» и «единосущие нам по человечеству» нисколько само по себе не полагает какого-либо особого сущностного содержания Божества и человечества как таковых. Это весьма важное обстоятельство, по поводу которого необходимо пояснить, что, когда Никеоцареградский Символ веры утверждает единосущие Сына Отцу, он тем самым подчёркивает, что в Боге главное именно оно, то есть общая единая реальность, а не сущность сама по себе. Что Отец и Сын есть один и тот же Бог, а не то, что в Боге есть, как иногда думают, некая самостоятельная сущность, отдельная от Отцовства и Сыновства. Так и здесь, в Халкидоне, двойное единосущие Христа означает прежде всего Его совершенное единство с Богом и с человеком, а не, повторимся, конкретное содержание природ.

Нам могут возразить, что на самом деле именно текст халкидонского вероопределения утверждает понятийное различие природы и ипостаси, то есть полагает их в качестве самостоятельных сущих, каждое из которых обладает собственным, отдельным содержанием. В частности, в тех строках, где говорится о «двух естествах», которые «сохраняют свойства каждого естества», будучи соединёнными «во едино лице и во едину ипостась». Формально отдельное, лучше сказать, поочерёдное словоупотребление («природа», «ипостась») действительно может вызвать подобное представление, подкреплённое, к тому же, великой традицией каппадокийского богословия. Однако будем, повторяясь, настаивать на том, что главным в догмате, его внутренним смысловым ядром является утверждение абсолютного личностного (ипостасного) единства Христа, включающим в себя как Божественную, так и человеческую реальности. И только после восприятия этого исходного смыслового ядра встаёт вопрос о понятийном выражении утверждаемого смысла.

И тут мы подошли к очень важному пункту, который, однако, в рамках своей статьи я не могу обсуждать сколько-нибудь подробно. Ограничусь поэтому более или менее очевидной констатацией: реальность догмата и догматическое богословие при всей своей глубокой связи, взаимообусловленности и сближенности вещи отнюдь не тождественные. В целом данное утверждение вполне очевидно, что и позволяет нам не входить здесь в его подробное рассмотрение.

Тем не менее, иногда можно наблюдать, как невольно путают формулу догмата и его осмысление. Кто же станет спорить с тем, что нечто сказанное в догматическом вероопределении, вплоть до отдельного слова или выражения, требует особого истолкования, включения в некий круг понятий с выстраиванием соответствующей логики? Вроде бы никто. И всё же зачастую само по себе упоминание вероучительной формулой слова «природа» или «естество» вызывает у нас устойчивое представление о существовании некой природы с тем или иным содержанием. Другими словами, только лишь употребление слова «природа» отождествляется порой с понятием «природа». Но мы ведь только что уверенно согласились с тем, что формула догмата прежде всего указывает на природу как на реалию, которую ещё только предстоит осмыслить в качестве понятия.

Питер Пауль Рубенс «Христос — Владыка мира». Музей искусств (Страсбург).

Сказанное означает, что само по себе упоминание в тексте вероучительного определения слов «природа» и «ипостась» не должно предопределять характер соотношения стоящих за ними реалий. Само же соотношение, очевидно, зависит от содержания соответствующих понятий, которые, в свою очередь, ещё должны быть тем или иным образом интерпретированы. Тут-то самое время вспомнить то, с чего мы начинали: что V Вселенский собор является своего рода продолжением Собора IV-го, Халкидона, и что, стремясь прояснить некоторые положения халкидонского догмата, он так и не оставил дополнительных формулировок. Можно сказать, что отцы V-го Собора вновь подтвердили формулу Халкидона, укоренили в общецерковном сознании истинное, абсолютное ипостасное единство Господа Иисуса Христа, познаваемого как в полноте Божества, так и в полноте человечества. Причём содержание этого двойного единства не получило выверенных, законченных формул. Что и оставляет нам право (а то и вменяет в богословскую обязанность) вновь и вновь догматически исследовать смысловое ядро халкидонского ороса. Именно это происходило в тот период, который называется «эпохой V Вселенского собора», именно это осуществляли такие богословы, как, например, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский. Подобное осмысление или богословствование, соврешаясь, обусловливает собой не что иное, как различие между догматом (халкидонская формула) и догматическим богословием. Надеюсь, таковым окажется наше скромное критическое осмысление понятия воипостазированной природы, которое сложилось, как мы говорили, в эпоху V-го Собора. В том и дело, что данное понятие не является само по себе непререкаемым, каковым является догмат в своём существе. Более того, в понятии воипостазированной природы кроется ряд существенных проблем, к раскрытию и демонстрации которых мы сейчас приступаем.

Начнём же с того, что некоторые затруднения, связанные с рассматриваемым понятием, обусловлены даже не им самим по себе, а исходным избыточным разделением понятий «ипостась» и «природа», заложенным особым пониманием халкидонского вероопределения, о чём мы говорили чуть ранее. Напомню, речь шла о том, что реалии природы и ипостаси воспринимаются, так сказать, сущностно различными. Это обстоятельство само по себе закладывает основание для будущих проблем. В частности, оно предопределяет сам факт отношения между тем, что мыслится в понятии «природа» и тем, что мыслится в понятии «ипостась», причём совершенно независимо от того, что именно примысливается. Многие скажут: а как может быть иначе?! Ведь представляется совершенно очевидным то, что есть природа и есть ипостась, следовательно, с необходимостью возникает отношение между ними. Спорить с этим не только не приходится, но, подчеркнём, это и есть то, на что мы хотели обратить наше внимание. «Сущностное» бытие природы и ипостаси с необходимостью требует понятия того и другого, а вместе с этим неизбывным становится отношение данных понятий ввиду того, что их содержание принадлежит одному Богу. Это-то и составляет трудность: отношение всякий раз надо заново проверять и логически выстраивать. В какой-то степени история догматических споров, или, если выразиться несколько иначе, — история Вселенских соборов представляет собой постоянный поиск правильного соотношения соответствующих понятий. В.М. Лурье в Послесловии к своему труду «История византийской философии» ещё более категоричен:

«Вся история православного учёного богословия — это повесть именно о природе и ипостаси»^[1].

Непрерывность поиска, постоянное обновление логики отношения определяется во многом тем, что сами понятия получают дополнительную проработку, возникают новые уточнения их содержания, в «ипостасно-природный круг» порой вводятся новые понятия. Эта ситуация сама по себе вполне естественна в контексте длящегося интеллектуального труда, направленного на постижение догмата. Она как раз отражает жизнь догматического богословия в его отличии от жизни и нерва догмата как такового. Другое дело, что в какой-то момент проблема отношения понятий природы и ипостаси начинает довлеть, в результате чего становится трудно сосредоточиться на сторонах отношения. В этой ситуации неизбежно ослабление внимания к содержанию понятий «ипостась» и «природа». В итоге оказывается проблематичным найти необходимое равновесие между ними.

До тех пока мы вслед за известным рассуждением святителя Григория Богослова говорим, что в «единице» подразумевается «троица», а в «троице» — «единица», что не сначала нечто одно, а потом — другое, но сразу, вместе и одно и другое, то всё находится на своих местах. Действительно, в единстве созерцается Троица, а троичность обнаруживается единой. Однако как только принцип единства и единения мы выражаем тем или иным понятием — в данном случае это инерционно привычное понятие природы — осмысление троичного единства существенно затрудняется. В самом деле, здесь как таковой принцип единения становится понятием единой природы. В результате содержание внутритроичного бытия начинает неизбежно перераспределяться. А именно: между понятиями «ипостась» и «природа». Если исходить только из рассмотрения, духовной интуиции свт. Григория Богослова, то можно увидеть, что оно понятийно не проработано, этому ещё предстоит произойти. Осуществлено же это может быть по-разному, ведь само по себе оно понятийно нейтрально. Утверждение великого каппадокийца лишь абстрактно полагает одновременность единства в троичности и троичность в единстве. В таком виде бытие единой Троицы предельно обобщено и ещё только ждёт своих конкретизаций. И только тогда, когда единство понимается в качестве сущей Природы, а троичность — столь же сущими Ипостасями, создаются условия для самостоятельного продумывания каждого из этих понятий. Этим же как раз обусловливается угроза потери равновесия, о чём говорилось чуть раньше. Раз обе реалии представляют собой сущие, значит, каждой из них свойственно определённое содержание, и при этом они составляют бытие Бога как таковое, следовательно, они с необходимостью будут определять внутрибожественное бытие. В этом моменте проясняется суть проблемы, связанной с задачей выяснить, что принадлежит Ипостаси, а что — Природе. Во-первых, становится яснее неизбывность этой задачи, если только мы не хотим уложить догматическое богословие в прокрустово ложе фиксированных схем и неподвижных формул, что означало бы ту самую пагубную неразличённость догмата и собственно догматического богословия. Во-вторых и, пожалуй, в главных, природа в качестве понятия неизбежно перетягивает содержание на себя, первенствует над ипостасью.

Таким образом, можно констатировать, что понимание реальности природы, наполненной собственным устойчивым содержанием, ведёт, во-первых, к возникновению факта соотнесённости между природой и ипостасью. Во-вторых, обнаруживается, что в этом отношении природа в той или иной степени превалирует над ипостасью. Чтобы убедиться в действительности, а не надуманности второго пункта, приведём только два, хотя их может быть и больше, примера, обладающих, с нашей точки зрения, необходимой основательностью.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Первый затрагивает отношение природы и ипостаси как таковое вне зависимости от области применения ипостасно-природных отношений. Вследствие длительных догматических споров общим местом стало представление о том, что именно природе принадлежат такие реалии, как разум, энергия, воля, а значит, и творческая мощь, всеведение, Промысл и тому подобные вещи. В этой конструкции понятие природы выступает в качестве субстанциального начала, а перечисленные реалии мыслятся атрибутами, её имманентными свойствами. Но вот вопрос: что же в таком случае остаётся на долю Ипостаси (Ипостасей, Лиц)? Каково её (их) содержание? Порой привычным образом говорится, что каждое Лицо по-своему или по-особому ипостазирует то, что принадлежит природе. Тогда возникает ещё один вопрос (хотя мы не успели ответить даже на первый): чему принадлежат такие реалии, как любовь, жертвенность, способность к дару? По той же логике, что и первый, традиционный ряд они должны точно так же принадлежать природе, а Лица-Ипостаси их ипостазируют каждое по-своему. Но тогда мы и получаем то, что предполагали продемонстрировать: все формы бытия, всё содержание внутрибожественной жизни предстаёт атрибутами природы. Ипостаси же не имеют ничего своего, предполагается, что они лишь конкретизируют, или «объективируют», или даже индивидуализируют общеприродное единое содержание. В этой конструкции понятие природы оказывается ни много ни мало чуть ли не самодовлеющей субстанцией, делегирующей имманентные ей аспекты бытия трём Ипостасям. Налицо явное преобладание природного перед ипостасным. И уйти от вопроса, каково же собственное содержание Лица, на наш взгляд, нельзя.

Однако точно так же не удастся корректно разрешить этот вопрос. Обычно ограничиваются указанием на то, что природа представляет собой нечто общее, не конкретное, а ипостась рассматривается в качестве начала индивидуального (в противовес родовому или видовому), частного, конкретного. Мы не можем сколько-нибудь подробно разбирать здесь подобное категориальное соотношение ипостаси и природы. Его индивидуально-личностные перспективы понятны и правомерны, но и уязвимость имеет место. Связана она, прежде всего, с частичностью индивидуального как такового, с риском дробления общей природы. Это обстоятельство принято уравновешивать парадоксальным логико-догматическим утверждением, согласно которому Ипостась мыслится такой реальностью, «в которой Божество» (Ипостась — это «то, в чём Божественность»). Это положение означает, что понятие Ипостаси полагается здесь более общим, чем природа (Божество), ведь природа пребывает в данном случае как бы внутри Ипостаси. Однако этот логический ход, на наш взгляд, не разрешает проблему. Ипостасное содержание по-прежнему неясно, а её описание осуществляется формально логическим способом. В самом деле, во втором случае, при котором природа мыслится бытийствующей в Ипостаси (то есть как раз воипостазированной!), это происходит за счёт того, что объём понятия «ипостась» полагается шире, чем объём понятия «природа», что и позволяет «вписать» природу внутрь Ипостаси. Но ведь это и есть определение соотношения Ипостаси и природы с позиции формальной логики, по существу мало что прибавляющей к нашему знанию о внутреннем ипостасном бытии. А такое бытие обязательно должно быть, ведь иначе остаётся совершенно непонятным принцип воипостазирования. Откуда берётся отличие каждой Ипостаси друг от друга? Источник этого отличия не может быть в природе, поскольку в этом случае нечто, принадлежащее природе, просто делилось бы в Ипостасях на части и ни о каком личностном бытии Ипостаси речи бы не шло вообще. Следовательно, каждая Ипостась сама по себе должна иметь в себе то, что делает её именно этой вот Ипостасью во всей её абсолютности. Но что же это такое, если в большинстве своём содержательные моменты бытия принадлежат природе, а возможные другие, такие как, например, упоминавшиеся жертвенность, восхищение, почитание, никогда не рассматривались в качестве понятий триадологии и личностного бытия вообще?

Поскольку свою работу я обозначаю как критическую, постольку ограничиваюсь констатацией и заострением проблемы, не входя в её дальнейшее рассмотрение. Итак, если предшествующие рассуждения должны были продемонстрировать преобладание природного над ипостасным вообще, то сейчас я обращусь к этой проблеме, но уже в христологическом контексте и в связи с понятием воипостазированной природы.

Принято считать, что две природы во Христе — Божественная и человеческая — воипостазированы Лицом Сына Божьего. Если понятие «природа» интерпретировать не как простую наличность Божества и человечества (о такой возможности было сказано в самом начале), а как самостоятельное начало, как содержательную «чтойность», то реальность природы обретает в этом контексте особое значение. В самом деле, хорошо известно, что дабы догматически утвердить и удержать личностное единство Господа Иисуса Христа, полагают единую Ипостась Сына. Человеческое же начало во Христе лишено ипостасности, оно представлено в Нём только природным бытием. Подобное понимание неизбежно ведёт к особому статусу реальности природы вообще и человеческой в частности.

Прежде всего укажем на то, что природа здесь осмысляется чем-то существенно отличным от Ипостаси, притом настолько отличным, что может быть отделено от Ипостаси. Ведь именно так происходит, когда в Пресвятой Деве Марии Ипостась Сына соединяется с безыпостасным человечеством, представленным только природным началом. Неизбежно получается, что природа предстаёт вполне независимой — сущей самой по себе. Далее обратим внимание на то, что посредством именно этого природного начала, понимаемого соответствующим образом, Христос, согласно догмату, «единосущен нам по человечеству». Другими словами, каждый из нас, человеков, имеет точно такое же природное бытие, посредством которого мы причастны Христу. Подобное представление приводит к положению о существовании некой универсальной единой человеческой природы, равным образом присущей абсолютно каждому человеку, а с момента Боговоплощения ещё и Господу Иисусу Христу. В результате получается, что существует эта единая субстанциальная (последнее подчеркнём особо) природа, которая делится каждым человеком посредством индивидуально-личностного, ипостасного начала. Но данное утверждение должно быть противоречиво, ведь реальность ипостаси, личности сверхприродна как у Христа, так и у каждого человека. И как это можно помыслить, если допустить, что всеобщая субстанциальная человеческая природа в действительности существует? Представляется, что эта проблема становится настоящим противоречием, а не так называемой догматической антиномией. Совершенно очевидно, что в сложившейся ситуации понятие единой природы предпосылается каждой из человеческих ипостасей, логически, а лучше сказать, онтологически предшествует им. Тем самым усиливается проблема соотношения природы и ипостаси, а вместе с ней и проблема понятия воипостазированной природы как такового.

Конструкция, согласно которой существует общая человеческая природа и множество различных человеческих же ипостасей, известна и восходит к представлению о том, что в Адаме Бог сотворил эту общую природу, которая затем присутствует в каждом из человеческих индивидуумов. Идея подобной конструкции, очевидно, проистекает из соответствующего триадологического учения, в котором единая абсолютная божественная природа равным образом ипостазируется каждым из трёх Лиц Пресвятой Троицы. Вот только соответствующая аналогия и проекция на тварный мир человека весьма сомнительна, если не сказать невозможна. Между прочим, представление о том, что существует единая, всеобщая сотворённая человеческая природа вызывает серьёзнейшее противоречие с, скажем так, «механизмом» творения человека. Ведь неизбежно возникает вопрос и неустранимая при данных обстоятельствах проблема последовательности творения человека. Получается, что сначала Бог творит эту человеческую природу вообще, а потом — каждое ипостасное начало по отдельности, к которому присоединяет единую природу. Вопрос, правда, в том, как это возможно: отделить от всеобщего единства и при этом вовсе не умалить его полноты? Согласимся, то, что возможно в Причастии, при котором бесконечно раздробляемое вещество в каждой частице содержит всю Божественную полноту Тела и Крови Христовых, невозможно в отношении природы человека. Помимо указанного противоречия, также проблематичен принцип последовательности, который в данном случае приобретает устойчивость и, тем самым, укореняется первичность природы по отношению к ипостаси, что также недопустимо, исходя из основ веры Церкви.

Питер Пауль Рубенс «Вручение ключей от чистилища и рая святому Петру».
Около 1616 года. 139х115 см. Коллекция Уоллес (Лондон).

Если же задаться вопросом, нельзя ли помыслить, что Бог сначала творит человеческую ипостась, а потом уже присоединяет к ней природу, то и он неправомерен как минимум по двум причинам. Первая заключается в том, что для того, чтобы присоединить к ипостаси природу, последняя уже должна быть сущей. Следовательно, природа всё равно и в этом случае обнаруживается первичной, что и делает данное предположение логически несостоятельным. Вторая причина связана не с антропологией, но с христологией. В самом деле, если следовать той конструкции, о которой мы говорили раньше, — одна ипостась, две самостоятельные природы — то, согласно ей, подобный вопрос вовсе невозможен, ведь человеческой ипостаси во Христе нет. Следовательно, нельзя ставить вопрос таким образом, чтобы предполагать сначала нечто одно, а затем нечто другое. Иначе говоря, невозможна никакая последовательность. Поэтому христологический контекст заставляет утверждать, что сначала творится природа, которая в случае со Христом вводится в безначальную предвечно сущую Ипостась Сына, оказываясь воипостазированной ею. В ситуации же с человеком нужно полагать, что эта изначально сотворенная природа затем ипостазируется сотворённой человеческой ипостасью (личностью).

Единственным путём, на котором возможно преодоление продемонстрированных только что затруднений и противоречий, связанных с понятием воипостазированной природы, становится, с нашей точки зрения, отказ от принципа последовательности творения — что сначала, а что потом. На этом пути предполагается, что человек в полноте своего истинного существа и бытия творится сразу. Этот путь, что называется, напрашивается, причём с особой настойчивостью в тот момент, когда мы задались вопросом, предполагая, что Бог первично творит ипостасное, личностное начало. Прежде всего укажем на то обстоятельство, что, вообще-то, так и должно быть в истине вещей, если ипостась, лицо, личность понимать в качестве первобытийствующего. Представление о последующем присоединении природы оказалось невозможным, по-своему даже нелепым. Здесь-то и напрашивается ход, согласно которому существо человека творится Богом сразу без разделения на ипостасное и природное. Попутно заметим, что данная идея заложена и у святых отцов, в частности, у Григория Нисского. Хотя он и принадлежит к числу тех отцов, которые выдвигают представление о творении в Адаме всеобщей человеческой природы, тем не менее, именно он в трактате «Об устроении человека» настаивает на том, что реальность человека созидается Творцом сразу, минуя всяческую последовательность. Он говорит, что равным образом неверно представлять ни первичность души по отношению к телу, ни наоборот, первичность тела по отношению к душе^[2]. По мысли святителя Григория, такое положение дел повлекло бы за собой разделение единого начала человеческого бытия. Хотя в данном контексте речь идёт о реальности человека в понятиях «души» и «тела», главенствует здесь, прежде всего, принцип единства и отсутствие «сущностного» или «чтойного» разделения в природе человека. Действительно, зачем создавать логику, вынуждающую в дальнейшем «склеивать» разные начала, логику, которая непрерывно угрожает реальному единству сущего. Кроме того, как мы указывали, подобное разделение ведёт к необходимости постоянного поиска соотношения соответствующих разделённых начал. Вместо этого представляется перспективным предположение, согласно которому ипостасное и природное творятся вместе. Более того, они не образуют содержательного различия, в соответствии с чем нужно утверждать, что природное — это и есть ипостасное, личностное. Не секрет, что и на этом пути не обойтись без затруднений и весьма непростых. Тем не менее, противоречий, о которых у нас шла речь, всё же удастся избежать, поскольку данный логический ход за счёт полагания единого, а не двойного принципа бытия, с которым мы неизбежно сталкиваемся, сразу устраняет это двойство, а с ним и ненужный риск распада. Разбор же трудностей, связанных с соответствующим основоположением, мы оставим на другой раз, как выходящий за пределы заявленной здесь темы.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 530.

^[2] См. Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 89–93.