Как всегда в таком случае, в мифе света выявляются устойчивые мотивы и вариации. Двигаясь от первобытного шаманизма к религиям «осевого времени», Элиаде комментирует и ветхозаветное, и христианское понимание света, вплоть до XIV века — спора святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийского о природе фаворского света. И здесь возникает вопрос, мимо которого Элиаде, конечно, проходит (он чужд его исследовательской оптике): христианское богословие света — тоже миф или даже «тот же миф», но в христианской интерпретации? Или христианский опыт уникален, как настаивает православная апологетика? Для Элиаде ответ очевиден: в случае христианских представлений перед нами — вариация общечеловеческой темы. Но так ли это для богословия?

Несколько забегая вперед, сформулирую основной тезис. «Свет» в православном богословии и совпадает с логикой мифа, и преодолевает ее, во всяком случае, в том, что богословие стремится его контролировать, используя философские средства, в результате чего нарушается логика мифа, миф утрачивает свою тотальность. Усилие к коррекции мифа приводит к противоречивости теологемы света, к тому, что она так и не получила законного места в богословии, хотя в Предание свет входит на законных основаниях. Православное богослужение вечерни и утрени пронизано темой света, оно непредставимо без гимна «Свете тихий», всем памятны слова великого славословия, слова великие и таинственные — «во свете Твоем узрим свет».

Но свет — это образ, а не термин, свет — это представление, а не строго выверенное понятие. Поэтому если литургическое, гимнографическое призвание света не составляет никакого сомнения, то богословие света всегда оставляет впечатление недосказанности и неточности. Приведу несколько примеров. Святитель Григорий Богослов так описывает место света в богословии:

«Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому — не наименования ли первого естества? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что светит? А каким представляешь ум? Не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движение ли? Представляешь ли какое слово кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость, в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь — не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано, и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и неизобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!» [1, с. 399].

Для Григория Богослова все наши понятия основаны на представлениях, полностью отделить их от чувственного элемента, в жизни этого века, невозможно. Так свет неотделим от воздуха, его нельзя представить без источника. Таким образом, свет — образ, метафора, он, конечно, приближает нас к пониманию «первого естества», но Бог как реальность превосходит все чувственное, включая свет. Такого рода разъяснение не мешает Григорию Богослову широко использовать образ света в богословии, особенно в «Песнопениях таинственных», где свету, как поэтическому тропу, самое место. Интересно, что в выше цитированном фрагменте Григорий Богослов сомневается в адекватности известных из Откровения теонимов (свет, огонь, любовь, ум) еще и потому, что они предполагают парность, как, например, свет-тьма (игра ассоциаций может сказаться на точности богословского языка). Парадокс ситуации в том, что другого языка, помимо языка образов, основанных на чувственном опыте, у нас нет. Поэтому требуется постоянное уточнение и очищение представлений. Другими словами, «миф света» нужно «держать в рамках».

Похожую линию можно встретить и в трактате «О жизни Моисея законодателя» святителя Григория Нисского. Григорий Нисский связывает свет с огнем Неопалимой купины, а мрак — с откровением Моисею на Синае. Купина — образ Божественного просвещения, наставления в вере, мрак Синая — умудренное незнание, вершина богомыслия. Свет и тьма — образы Бога, доступные человеку, образ мрака при этом выше образа света, но ни то, ни другое не характеризует Бога «самого по себе».

«Поэтому когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» [2, с. 66].

Иначе трактуется тема света у Дионисия Ареопагита. Прежде всего, Дионисий, в отличие от каппадокийцев, не отрицает возможности интеллектуального созерцания. У Платона Бог-Благо для умопостигаемого бытия — то же, что солнце в чувственном мире.

«Благо произвело его [солнце — К.М.] подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому [3, VI, 508bc]… Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше [3, VI, 508e-509a]… Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление… познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [3, VI, 509b].

У Дионисия свет не только представление «в круге телесности», он образ нематериальных лучей-энергий Блага.

«А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Блага и образ Благости. Потому и воспевается Благо именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественного доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению» [4, IV,4].

Дионисий — наследник платоновского образа солнца. Однако не во всем, т.к. он вносит в образ некоторые важные уточнения. Солнце у Платона — средоточие света, и лучи исходят из него, питая все существующее. Источник света сам по себе скрыт, он представлен только в единстве и многообразии благодеяний света-блага. Такая интерпретация образа солнца является основанием для понимания его как принадлежащего двум измерениям реальности (не всегда это разные онтологические уровни), образ света обеспечивает единство трансцендентного и имманентного. Однако в позднейшем неоплатонизме платоновский солнечный миф был скорректирован. Так, трансцендентное единое у Ареопагита, в отличие от Платона, но в согласии с Проклом (и с первой гипотезой платоновского «Парменида»), нечто совершенно запредельное, неименуемое, оно и не единое, и не благо, и не свет. Источник света един, но единство его соотносительное, а не абсолютное (как и во всем сущем), он един как совокупность всех лучей-проодосов, из него исходящих.

«Свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете» [4, IV,4].

Солнце здесь «соединяет рассеянное», в другом месте Дионисий будет писать о «многосветлой цепи».

«Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя» [4, IV,2].

Таким образом, средоточие-источник «сияния многосветлых лучей», солнце и его лучи принадлежат одному онтологическому уровню — умопостигаемому, единство умопостигаемого солнца-блага высшее, но сложное единство, многообразие «многосветлых лучей», «лучей блага», еще более сложное единство, единомножество, представляющее деятельность единого. В этом смысле мы и называем Бога — Светом. Для Дионисия образ солнца и лучей характеризует деятельность-исхождение Бога, она именуема, познаваема и причаствуема. Сам же по себе Бог, или, точнее, Неизреченный — Ничто из сущего, и не познаваемый, и не причаствуемый.

Что роднит Дионисия с каппадокийцами, так это локализация света на одном онтологическом уровне, у каппадокийцев — в чувственном, у Дионисия — в умопостигаемом, и в том и в другом случае это мир творения или творческой деятельности Бога, но не сам Бог. Дионисий по-своему ограничивает платоновский «солнечный миф», лишая его тотальности и исключая из него Бога «самого по себе».

Однако философская демифологизация света в истории византийского богословия соседствовала с другим течением, обозначить которое в нашем контексте достаточно сложно. Это, конечно, не «миф света» в смысле М. Элиаде, а скорее новое — экзистенциальное или личностное понимание света. Это направление игнорировало традиционные философские разделения, применяемые к теме света, такие как умопостигаемое-чувственное, сверхсущее-сущее. Миф света разворачивается здесь как личный мистический опыт, это встречалось и ранее, но такой опыт никогда не претендовал на догматический статус. Речь о традиции исихазма. Сейчас нет возможности комментировать даже общую картину этого явления и проблем, с ним связанных, возьму только две важные точки традиции.

Первая иллюстрация — трактат, приписываемый Симеону Новому Богослову, «О трех способах молитвы и внимания». Трактат считается одним из самых авторитетных текстов исихазма, в нем изложены три способа молитвы, два — ложных, один — истинный, исихастский. Интересно, что второй способ сильно напоминает все то, что о молитве писали Григорий Богослов и, более подробно, Евагрий Понтийский (его иногда называют «четвертым каппадокийцем»), этот способ молитвы предполагает «удаление от чувств» и «заключение в самого себя», т.е. в высшей части души — в уме. В описании третьего метода, в отличие от двух предыдущих, акцент делается на психофизической стороне (положение тела, дисциплина дыхания и пр.). Далее, само явление света возникает на границе традиционно разносимых сфер человеческого существа (душа/тело, умопостигаемое/чувственное).

«Затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь (о чудо!) непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения» [5, с. 23].

«Чувственное око» и ум, физическое сердце и совокупность «душевных сил» соединяются в единую, интегральную способность, только ей доступно созерцание света.

Обращает на себя внимание еще один мотив: свет обретает пространственное выражение — он становится сферой внутри сердца (и это при строжайшем запрете на воображение), в сфере подвижник видит самого себя в преображенном виде. Конечно, все вышеизложенное требует пространного комментария, подчеркну основное. Отвергая путь представления (первый тип молитвы) и интеллектуального созерцания (второй тип) составитель «Метода» от них не отказывается в полной мере, а соединяет воедино. В свою очередь это ведет к исчезновению дистанции между Богом и человеком, Светом и светом, при этом возникает третий род реальности — и не Бог «сам по себе», и не человек с его естественными познавательными возможностями. Противники исихазма будут обвинять сторонников метода в психологизации богопознания и физиологизме (грубо говоря: где «брода и пуп», и где Бог?). Универсализм практики, в значительной степени мнимый, берет верх над богословским ratio, «миф света» прорывает наложенные на него философией ограничения. Эта ситуация во многом проявится в споре XIV века о природе Фаворского света, с одним серьезным дополнением: святитель Григорий Палама «практический синтез» исихазма попытался рационализировать и догматизировать, т.е., кроме всего прочего, закрепить за индивидуальным опытом статус догмата. Старое (условно его можно назвать каппадокийским) богословие света прямо не отвергается в паламизме, однако происходит своеобразное удвоение божественной реальности и удвоение богословской логики (на что указывали критики Паламы Григорий Акиндин и Никифор Григора). Возникают два измерения, в значительной степени взаимоисключающие, они соответствуют парам противоположностей: Бог выше всего чувственного, но Он чувственно познаваем (именно Сам по Себе, а не в Иисусе Христе), Он не видим, но Он — Свет, свет, как и все чувственное, тварен, но Бог — Свет нетварный. Одновременно Бог мыслится как причаствуемый со стороны творения и даже чувственно познаваемый (в энергиях-лучах), притом «сам по себе» Бог в отличие от представления Ареопагита непознаваем даже в интеллектуальном созерцании. Разница между Ареопагитом и Паламой в этом вопросе заключается в том, что Ареопагит не считал Бога «самого по себе» Троицей. Троица для него — это «божественное выхождение», то есть божественная деятельность, соответствующая сущему, а не сверхсущему.

Нарушение философской и богословской логики очевидно, но что оно значит, как его объяснить? Некомпетентностью Григория Паламы, его философской безграмотностью (на чем настаивали его противники)? Или благодатным преодолением разума «мира сего», преодолением «стереотипов» античной метафизики?

Очевидно, «миф света» богаче, многогранней «логоса света», но издержки за введение мифа света в высокий богословский ряд велики. Если каппадокийцы и Ареопагит еще «справляются со светом», ограничивая применимость этого образа к Богу, то у Паламы введение темы света в саму Божественною реальность (не на правах только иллюстрации, но в качестве несущей конструкции) приводит к дестабилизации всей богословской логики.

Литература:

1. Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х тт. Т. 1. С-ТСЛ. 1994.
2. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.
3. Платон. Государство.
4. Дионисий Ареопагит. О божественных именах.
5. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

Трактат святителя Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» начинается с интермедии, сходной с той, которую мы находим, например, в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского. Некий монах или брат обращается к своему наставнику с просьбой научить его, как отвечать тем, кто утверждает, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путём при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу»^[1]. Речь в вопросе брата идёт, конечно же, о Варлааме и его сторонниках, утверждавших, что путь к богопознанию пролегает через усилия разума, сходные с cogitare Ансельма, т.е. Бог являет себя в определённых умозрительных реальностях. Монаха, который обращается к Паламе, такая позиция явно не устраивает, его воля протестует против неё, потому он и просит научить его «словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчёт в нашем уповании (1 Пет. 3,15)»^[2]. Характерно, что истина представляется вопрошающему уже найденной. О даровании её образа уже не нужно просить Бога и трудиться над тем, чтобы он возник в сознании, как это делает тот же Ансельм. Истина дана и совершенно ясна, но поскольку существуют её противники, пытающиеся в качестве истины навязать собственную и притом ложную точку зрения, то подлинная истина нуждается в защите и разъяснении. Сама же эта защита требует стойкости и мужества со стороны того, кто берётся за это дело. Ведь стоит проявить слабость, колебания — и ты тут же окажешься в сетях лжеучителей. Так, собственно, и укрепляет вопрошающего Григорий Палама.

«Брат! “Хорошо благодатью укреплять сердца”, по апостолу (Евр. 13,9) но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остаётся только благодарить Бога за то, что Он даёт благодать, которая и на ум не приходит, воображающим, что они всё знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убеждён делом во всём всегда будешь твёрд и непоколебим, неся в себе утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь “всякое слово борется со словом”, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые»^[3].

В этих первых словах трактата уже заключена почти вся «методология» Григория Паламы. Главное опять-таки в безусловной данности истины или ясности путей к ней, и в решимости также не отступать от неё во что бы то ни стало. Всё остальное существенного значения не имеет и представляет из себя только средства выполнения этой задачи. К таковым средствам относится и слово, которое само по себе, получается, мало что значит, если не находится в руках защитника истины. Потому не столь уж важно, овладел он им или ещё нет, ведь главным сокровищем он уже обладает и способен сохранить его, если даже проведёт свою жизнь в полном молчании. С этой позиции мудрствующие эллины действительно представляются компанией людей, занимающихся бессмысленными словопрениями вместо того, чтобы получить истину из первых рук, под которой Палама подразумевает тексты Священного Писания и прежде всего послания апостола Павла. На выдержки из этих текстов он опирается постоянно. Нам здесь кажется, что те самые эллины и их последователи воспринимаются Паламой исключительно как «словесники», риторы, т.е. люди, строящие словесные конструкции для того, чтобы достичь определённых целей, скажем, произвести впечатление, вызвать некий убеждающий в собственной правоте эффект. Тогда неискушённый их слушатель охотно принимает сказанное за правду, не слишком вдумываясь в его смысл. Первенствующим началом здесь будет не исследование, не открытое неизвестному ещё ответу вопрошание, а воля удерживать себя и по возможности других в пределах уже данного и не вызывающего никаких сомнений. Всё остальное лишь средства в её руках. В «эллинском» случае воля говорящего, поскольку он не знает истины и выдаёт за неё только собственное мнение, состоит в том, чтобы убеждать в исключительно своём, а не истинном, т.е по существу обманывать посредством красивой фразы, а воля слушателя — быть обманутым, но одновременно получать удовольствие от того, что он услышал. И так продолжается до тех пор, пока не явится настоящий провозвестник истины, не обещающий никому успеха или удовольствия, но выводящий всех из состояния лжи. В нём тоже говорит его воля, но она совсем иного качества, так как направлена не на достижение частных и временных благ, а на то, чтобы защищать и проповедовать ту самую истину.

Палама, таким образом, совершенно не собирается подходить к «эллинской мудрости» с мерой некоего аутентичного смысла, по существу отождествляя эту мудрость с софистикой. Вся её история оказывается историей слов, но не мыслей. Ведь если «слово борется со словом», то результат, с точки зрения смысла, будет действительно нулевой и победа окажется за тем, чья воля сильнее, кто упрямее повторяет свои слова, направленные против чужих, заставляя противника от усталости или потери душевных сил согласиться. Казалось бы, полемику в отношении истины можно рассматривать и как поединок стоящих за словами мыслей. Тогда такого рода полемика способствует появлению новых смыслов и углубляет знание, заставляя противников заново продумывать исходные тезисы. Так, по крайней мере, и поступали те самые эллины, но для Паламы

«обладающая такой мудростью душа не только не уподобляется самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием»^[4].

Согласно Паламе, слово «истина» имеет другое значение, нежели предмет мысли, открывающийся хотя бы частично в ней самой. Мысль, как то дело, которым занимались эллины, как форма жизни духа, присутствующая в текстах Платона или Аристотеля, вообще мало интересует его, так как знание подобного рода тесно связано с человеческой реальностью и греховной природой человека. Здесь несчастный человек, сколь бы ни был он по своим человеческим качествам велик, постоянно путается в трёх соснах, будучи околдован последствиями совершённого его далёким предком грехопадения.

«Неужели им никогда не приходило на ум, что устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди “возделывать и хранить его” (Быт. 2,15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла»^[5].

Действительно, зачем намеренно стремиться к тому, что есть результат греха, когда мы можем приобщиться к самой само– или первоистине, обходя его? Вопрос только, каким образом это приобщение возможно. Прежде всего, понятно, через решительный отказ от ложных путей постижения истины. И чем он будет решительней, тем лучше.

«Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращённых прямо к ним слов Господа: “Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?”. Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы»^[6].

Воля пишущего этот текст действует здесь во всю свою мощь с настоящим пророческим пафосом, не считаясь с возможностью того, что избранная позиция способна оказаться не абсолютно верной и требует испытания на прочность. Своего противника Палама обвиняет вовсе не в недостаточной продуманности с церковной позиции его тезисов, а в «невероятном бесстыдстве», то есть в намеренном искажении того, что полностью очевидно для самого делающего неверное утверждение. Этот пафос очень напоминает тот, который демонстрировали отцы первого вселенского собора в полемике с арианами. Ариане в их представлении были не просто заблуждающимися в вопросе о толковании Пресвятой Троицы, а именно «бесстыдниками», лжецами, теми, кто намеренно не хочет признавать предельно ясного для каждого человека, обладающего хотя бы какой-то совестью. Но, можно сказать, что отцы соборов имели право на такое битие противника наотмашь, так как на повестку дня был поставлен вопрос о сохранении православия как такового и страшно даже подумать, что случилось бы, если бы победило противоположное мнение. В случае же полемики Паламы с варлаамитами ситуация иная, догматические истины под вопрос здесь не ставились. И тем не менее, возникает подозрение, а «сходство пафосов» даёт для него повод, что Палама претендует едва ли не на придание его позиции относительно всей варлаамитской линии, а также видения нетварного света, разделения сущности и энергии в Боге, статуса догмата. Ведь с подобным безусловным убеждением в собственной правоте можно отстаивать только догмат Церкви, всё остальное так или иначе возможно ставить под вопрос.

В тексте «Триад» мы можем встретить и прямые сопоставления противников Паламы с арианами, которым он приписывает обладание некоей техники выдачи лжи за истину.

«Посвящённые в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины. Применив сходный обман, и сам Арий ещё немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский епископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть её, не обратился к Господу с молитвой и её силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти… По-моему, этим же, брат, пользуются люди, о которых ты рассказываешь»^[7].

Но как мы только что убедились, ссылается Палама на противоборство, относящееся к важнейшим догматическим и литургическим вопросам, где заблуждение действительно крайне опасно, хотя варлаамиты подобных ситуаций не создавали. Здесь можно говорить только о частных богословских мнениях и, если частное богословское мнение преподносится так, как можно отстаивать только догматическую истину против явной ереси, то в этом остаётся заподозрить некий дисбаланс целей и средств. Но не один подобного рода дисбаланс. Мы наблюдаем также абсолютный примат воли над смиряющим её сомнением, которое так или иначе всегда присутствует в размышлении. Ни о чём подобном в тексте «Триад» не может быть и речи, противник просто должен выполнить требование безусловной капитуляции. Возникает, тем самым, ситуация зеркально противоположная той, что описана в Деяниях апостолов, когда философы, стоики и эпикурейцы, слушая речи апостола Павла в Ареопаге, назвали его «суесловом». Тогда суесловием казалось то, что не опирается на размышление, ту самую «эллинскую мудрость». Теперь же, в этот разряд попадает именно последняя.

Но не борются ли тогда «слова со словами» и не попадается ли в таком случае сам Палама в ловушку бесконечных споров, из которой нет выхода? С точки зрения самого Григория Паламы, безусловно, нет. Ведь слова, которые произносит он, по своему онтологическому весу совершенно иные, нежели слова его противников. Это слова, сказанные не «от себя», (иначе словопрение будет действительно бесконечным), это прежде всего Слово Божие, полученное из Писания. В этом смысле Григорий Палама занимает кардинально противоположную позицию, нежели тот же Ансельм Кентерберийский, отклонивший совет своего наставника Ланфранка увеличить количество ссылок на Писание в «Монологионе». После слов евангелистов и апостолов у него по значимости следуют слова их комментаторов, святых отцов Православной Церкви. Григорий Палама обильно цитирует святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и других. С особым же вниманием он относится к сказанному Дионисием Ареопагитом, по существу уравнивая его с безусловным значением слов Писания. Всё это в равной степени неколебимая истина, и тот, кто считает иначе, лжец и нечестивец.

Он виновен уже в том, что произносит слова, отклоняющиеся не только от сказанного в Священном Писании и Предании, а также в святоотеческих трудах, но и от произнесённого самим Григорием Паламой, как продолжателем всеобщего дела Церкви. Палама не просто ведёт полемику по отдельным богословским вопросам, в собственном представлении он отстаивает само существо православной веры. И здесь нельзя останавливаться, оглядываться, сомневаться, нужно действовать и действовать. Что касается «Триад», то они и есть свидетельство не просто борьбы, но постоянного, строка за строкой, страница за страницей, глава за главой сокрушения противника их автором. В собственном сознании он бич Божий, орудие в руках Господа. Ведь Бог не полемизирует и не борется с кем бы то ни было, Он именно сокрушает. Мы наблюдаем здесь подлинный триумф воли, исток которой волящий, правда, приписывает некоему абсолютному субъекту помимо человека. Но на самом деле ни в каком субъекте, включая самого непосредственно волящего, этот исток оказывается не укоренённым.

Хочет ли сам Бог, чтобы варлаамиты были сокрушены и стёрты с лица земли? Понятно, что такой вопрос мы вообще не вправе ставить. Хотя тот факт, что уж слишком долго Он попускает существовать той самой «эллинской мудрости», внушает мысль, что её немедленное уничтожение не столь уж желательная вещь для самого Бога. Хочет ли этого сам Палама? Вопрос как будто нелепый и не согласующийся с тем, о чём мы уже говорили выше. Но на самом деле он имеет смысл, так как предполагает некоторую детализацию самого факта желания. Одно дело, когда чего-то хочу «я» как целое, как «я=я», и другое, когда нечто хочет во мне, хочет какая-то клокочущая лава, к клокотанию которой я с волнением прислушиваюсь и сам наблюдаю за её прорывом. Притом воля здесь действует максимально возможным для себя образом не вследствие того, что «сомневающееся» мышление полностью отключено и мы имеем дело с неким бессознательным процессом. Напротив, сознательный мотив явлен как раз самым очевидным образом. Палама постоянно демонстрирует, что противник сокрушается не потому, что он сам хочет во что бы то ни стало его сокрушить, не потому, что такова воля волящего и этого достаточно. В сознании Паламы присутствует явный мотив, что такова именно воля Бога, и это как будто бы подтверждается апостольским и святоотеческим словом. Хотя на самом деле, как было нами отмечено выше, Палама к теме этой, божественной воли по существу особенно не присматривается. И только по видимости получается, что связанная нами выше с актом свободного мышления ситуация смирения выражена у автора «Триад» намного полнее, нежели у того, кто одновременно с тем, что волит, ещё и мыслит.

И весь парадокс здесь состоит в том, что в своём, именно в своём, неудержимом волевом порыве в отношении себя Палама полностью отказывается от собственной человеческой воли, которая способна иметь особую мотивацию и уклоняться от путей Божиих. Палама действительно почти по «гильгамешевски» сокрушающий членов враждебного племени варлаамитов, есть как будто одновременно смиреннейший из самых смиренных перед Богом, ибо у него ничего не осталось, что он мог бы «утаить» от Него и начать действовать не так, как этого хочет Бог. Больно бьющий врага бич Божий сам есть ничто перед Богом. Но здесь и возникает вопрос. А что если смиреннейший из смиреннейших, полностью отдавший себя воле Божией, отождествляет с этой волей свою собственную, допуская недопустимую для христианина дерзость. Ведь утверждение, что я хочу того же, что хочет Бог, не исключает утверждения, что Бог хочет того же, чего хочу я. Подозрение в этом неизбежно в случаях, когда Божественная и человеческая воля выступают как нечто нераздельное для волящего. А этот момент постоянно проявляется, например, в той лёгкости, с которой Палама продолжает свою авторскую речь прямыми заимствованиями из Священного Писания.

Он не просто подкрепляет ими свои утверждения, но именно вводит соответствующие цитаты в состав собственного высказывания.

«Нет ничего страшнее лжи, — говорит он по поводу слов «философа Варлаама», — нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются ещё совершеннее, получая за терпение небесные награды, а “всех говорящих ложь Господь погубит” (Пс. 5,7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник, словно оклеветанный, плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чём не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, всё равно “он сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога” (Рим. 5,7)»^[8].

Как видим, у Паламы нет никакого сомнения в том, что Сам Бог в той же степени не приемлет мнения Варлаама, как и Палама, что сказанное псалмопевцем и апостолом относится к Варлааму самым прямым образом, без всякого дополнительного расследования того, лжёт Варлаам или его утверждения заслуживают более щадящей квалификации. Варлаам противоречит Паламе, говорит нечто иное, нежели Палама. Стало быть, он лжец, лжесвидетель и клеветник априори. Ведь сказанное Паламой соответствует Божьей воле, и не против человека восстал тем самым Варлаам, а против самого Бога Всевышнего, против самой Истины. А кто восстаёт против Истины, есть проводник лжи, что следует уже из самой простой логики.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Мы можем обнаружить включение в собственный текст слов Писания опять у того же Ансельма Кентерберийского как продолжение прямой речи автора. Однако это всё же иной случай, так как тексты Псалтири и отрывки из апостольских посланий, например, включаются Ансельмом в молитвенное обращение к Богу с просьбой открыть свой обновлённый образ. Псалмопевец и апостолы тем самым становятся его, Ансельма, сомолитвенниками, равно предстоящими Богу, а не действующими в направлении «от Бога» к миру. Запасшись Божьей правдой, они и реально громят уже без всяких оговорок того, кто не согласен с выступающим от лица Бога. Но при всём мыслительном минимализме самой такой позиции в этом случае автор «Триад», который порой прибегает к достаточно изощрённым, с точки зрения логики, ходам, всё-таки не мог избежать вопроса, на каком основании человек дерзает утверждать, что его собственная воля находится в русле воли Божией. Или почему его собственные враги являются одновременно противниками Бога, т.е. так или иначе обязательно оказываются причастны дьявольским козням. Ведь враг какого-либо человека не обязательно находится во власти сил тьмы, которая неизбежно распределена в нас и других, с нами не согласных, как и свет с его силами. Потому судить других до степени приравнивая их к ничто мы не имеем достаточных оснований.

Последнего обстоятельства Палама, хотя бы подсознательно, не признать не может. Он отнюдь не был фанатично настроен, его воспитание и образованность явно ощущаются в тексте «Триад» несмотря на весь их радикальный настрой. Но тогда где же убедительные доказательства, что правда только за ним. Простые ссылки на Священное Писание и святоотеческие труды вопроса здесь не разрешат. В конце концов и противнику ничто не мешает ссылаться на слова апостола о грядущем наказании лжецов, просто взяв и объявив той самой ложью мнение самого Паламы. Пытался же и Варлаам, правда безуспешно, обвинить Паламу в ереси. И его предприятие не обернулось успехом лишь в силу сложившейся церковно-политической конъюнктуры. Со святоотеческими текстами дело было, конечно, сложнее, но всё-таки не полностью безнадёжным. Но дополнительным грузом на чаше правоты сторонников исихазма должно оказаться нечто иное. И проблема решается здесь очень легко, этим дополнительным грузом оказывается само по себе исихастское учение, которое защищает в своих «Триадах» Григорий Палама. Мы прежде всего имеем в виду его знаменитую теорию нетварного света. Согласно ей, Бог обладает не одной нетварной природой, полностью не познаваемой для человека, но и нетварными энергиями, которые оказываются для последнего доступными. Созерцающие их как нетварный или Фаворский свет, созерцают тем самым самого Бога. Ни на что подобное варлаамиты не только не могли претендовать, но как раз против такой богословской позиции боролись.

А вот позиция Паламы:

«Недаром отделить Бога от его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? <…> Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и глаза и уши, и благодаря которому они и видят и слышат и понимают?»^[9].

Согласно этой позиции, те, кто разделяет это учение и во всём ему следуют, оказываются, таким образом, одарены дополнительным светом, позволяющим не отделять свои собственные поступки в земной жизни от намерений высших инстанций и разглядеть в этих поступках волю Божию. Оттого и появляются у исихастов как бы дополнительные, притом высшие права в отношении всех остальных людей, вынужденных так или иначе блуждать впотьмах, к коим Палама безусловно относит столь нелюбимого им философа Варлаама. Под мотивами таковой нелюбви мы уже вправе иметь в виду личные убеждения главы исихастской школы. Ведь он теперь бич Божий, озарённый фаворским светом, и потому не живёт в пределах своих частных представлений и богословских мнений. Его личные пристрастия можно смело отнести и уравнять с тем, чего хочет сам Бог.

Точно также последователи движения поднимаются до подлинных высот христианской жизни, согласно Паламе, не по долженствованию, а по факту чистоты сердца. Почему? Вопрос не имеет смысла, так как в состоянии «исступления» никакие разумные доводы и исследования уже невозможны. О том, что это за душевное состояние, можно судить только интуитивно. Палама ссылается на учеников Христа, но здесь всё оказывается не до конца ясным. Находился ли, например, апостол Пётр в состоянии исступления не только на Фаворе, но и тогда, когда трижды отрекался от Христа, был ли он тогда чист душой? А может быть, паламиты сумели превзойти в своих духовных экспериментах апостолов? Палама этим вопросом не интересуется, его же собственным ученикам вполне достаточно ссылки на слова учителя. Таким образом, проявляется подлинный триумф его воли. Без её бесконечного порыва и самоутверждения всё сказанное Паламой не имеет смысла, превращается только в слова, которые могут быть побеждены другими словами, если воля противника окажется сильнее. В конце концов, не слово борется со словом, а воля борется с волей. И способ победить в борьбе только один: полностью увериться в собственной безусловной правоте, исступлённо отбрасывая всякое чувствование и рассуждение и купаясь в лучах нетварного света, до которого ты добрался путём применения специальной молитвенной техники.

«Так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в неё Бога, — читаем мы у Паламы, — хотя единение всемогущего Бога с достойными всё-таки выше этого света, потому, что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в себе и целиком живёт в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»^[10].

Таков путь избранных, назначенных в общем-то самим Паламой, точнее, непобедимой, вследствие предполагаемого соучастия в ней изливаемого свыше света, его волей. Палама не отрицает определённой значимости и иных путей богообщения, но с исихастским они не выдерживают никакой конкуренции.

«Конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нём и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших духовных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину»^[11].

Как всегда, Палама напоминает, что только его собственное слово несёт истину, и потому бороться с ним иному слову совершенно бесполезно. Как всегда, попытка возражать ему рассматривается едва ли не как прямое богоборчество. Вновь и вновь строится пирамида, на вершине которой Бог, а затем те, кто непосредственно исполняет его волю, пророки, евангелисты, апостолы, святые отцы Церкви и, наконец, стоящий на передовой духовной брани сам будущий святитель Григорий Палама. Так, ссылаясь на Дионисия Ареопагита и Василия Великого в связи со своей теорией возможного видения нетварных энергий Бога и обращаясь к Варлааму, он вопрошает: «Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?»^[12]. Ещё ранее сходное положение мы обнаруживаем у одного из зачинателей исихазма — Симеона Нового Богослова.

«Да ведают же все христиане, что Христос есть неложнейший и истинный Бог, и воистину, по обетованию Своему, является любящим Его и исполняющим заповеди Его, и вместе с явлением Своим дарует им Духа Святого, — и что, опять, чрез Духа Святого пребывают с ними и Отец, и Сын. Такие мужи — духоносцы, когда говорят, не сами от себя говорят, и кто говорит, что они сами от себя говорят, явно подает мысль, будто человек может знать, что в другом человеке, и не только это знать, но и то, яже суть Божия. Если же и не говорят они этого, то всячески лжецами и баснословцами почитают тех, кои говорят от Духа Святого, полагая, что они сами от себя учат тому, чего не видели и о чем не слышали. Но да ведают они, что хотя те — духоносцы — говорят словами, сходными с словами древних богоносных отцов, но несомненно говорят от Духа, собственно в них пребывающего, почему те, которые не верят им и хулят их, грешат против Духа Святого, говорящего в них»^[13].

Итак, та же сомнительная формула, которую мы уже рассматривали выше: новые духоносцы могут целиком учить от себя именно потому, что учат не от себя, а от высшей инстанции. Дух Святой не является сам по себе, потому что с Ним мы непосредственно не можем общаться, но с духоносцем общаться можем как с одним из живущих среди нас человеком, таким же внешне, как и мы, но отличающимся особым избранием, истоки которого для нас не могут быть понятны.

Именно они несут в себе наиболее полное человеческое бытие. Понятно, что никакого ничтожествования в этих людях уже нет, иначе под сомнением оказалась бы их духоносность. Потому присутствие ничто целиком перемещается во внешний мир, полный всякого зла и всякой лжи, мнимого знания, утверждаемого еретиками, всевозможными идолами, бесовскими кознями и вообще всем тем, что уводит от истинной веры. Внешние и внутренние, свои и чужие, проповедующие истину и насаждающие ложь, в таких диспозициях рассуждает духовидец. Ему совершенно чужды полутона или подозрения, что у всякой медали есть оборотная сторона, так как полюс ничто окончательно выведен за пределы его собственной, полной бытием за счёт снисхождения на него Святого Духа, субъективности. Церковь в таком понимании оказывается островом среди наполненного враждебными силами моря или окружённой противником крепостью, гарнизон которой всегда готов к смертельной схватке. Он потому должен быть надёжно вооружён словом великих отцов и учителей Церкви, способным сокрушить всякого духовного врага.

Слово это заключено в текстах, которые, как мы наблюдали, не только цитируются, но и включаются в прямую речь Паламы. И нам здесь не обойти вопроса, каким образом святость автора может быть связана с качеством самих этих текстов. Для самого Паламы всё, что написано святым, свято, так как заключает в себе ту часть даров Духа Святого, которая передаётся другим людям через духоносца. Текст тем самым не подлежит критике и должен быть усвоен как слово истины. Его можно комментировать, постоянно всё более и более выявлять его бесконечную глубину, но он не подлежит тому типу анализа, которому доступен обычный, «человеческий» текст. Таким образом, здесь можно заподозрить присутствие некоторой фетишизации словесного конструкта, который безоговорочно выдаётся за истину. Однако на самом деле происходит нечто совершенно противоположное. Текст сам по себе, с точки зрения его смысла, по существу никакого значения не имеет и оказывается не важен по-настоящему для его последующих комментаторов и исследователей, так как здесь будет почти полностью отсутствовать обычная в культурной ситуации дистанция между творцом и результатом творчества, когда последний вдруг начинает жить своей собственной, отличной от своего создателя жизнью.

В нашем же случае текст объявляется истинным лишь потому, что сам его создатель свят, признан Церковью и причислен к лику святых. Чтение текста тем самым есть только близкое к молитвенному приобщение к личности святого, возможность соприкоснуться с ней каким-то иным способом помимо чтения жития святого или того же молитвенного обращения к нему. И приобщение это осуществляется опять-таки не рефлексивным, а волевым образом. Есть как бы желание продолжать богоугодную жизнь в себе, жить в святом или, как всегда в таких случаях получается, за его счёт. Также можно утверждать, что реальное повторение святоотеческого подвига невозможно и оно заменяется умилительным чтением того, что перу святого принадлежит, в чём он как бы передаёт свою жизнь и ту меру благодати, которую стяжал за период этой жизни, другим. Сам текст с его достоинствами как именно текста здесь просто не принимается во внимание. Из него так или иначе устраняется метафизическая или смысловая сторона, собственного смысла, способного жить без оглядки на святость автора в нём просто никто не ищет и, более того, этого рода поиск осуждается порой как неблагочестивое действие. Потому на самом деле такие тексты не читаются в обычном смысле, а становятся предметом некоего ритуального действия, способствующего нашей связи с их авторами как святыми людьми.

Наша же попытка остановиться на «Триадах» святителя Григория Паламы направлена на выявление именно смысловой стороны текста, и нас Палама интересует поэтому именно как его автор, а не как святой, нисколько не теряющий в своей святости, чтобы мы ни сказали о нём как авторе. А об авторе говорит именно господствующая в «Триадах» воля. И если не соглашаться с Паламой, что его собственная воля есть непосредственное выполнение воли Божией и в то же время признать его отказ от всякой частной мотивации в своих действиях, то воля окажется таким образом волей самой по себе, онтологической волей, выведенной Ницше в его учении о воле к власти.

Во власти воля волит наиболее волевым образом. Может существовать, конечно же, и воля к совершению добрых дел. Но в этом случае она будет «стреножена», не мыслительным актом, а реальностью добра, которая не входит в её собственное понятие. Здесь, таким образом, возникает определение воли извне, и она теряет полноту ничем не сдерживаемого воления. Воля же к власти не есть воля к доброй или злой власти или власти истинной в противовес ложной, как и наоборот. Она здесь есть бесконечное стремление к осуществлению самоё себя, воли как воли. И лишь поскольку это стремление всё же должно чем-то мотивироваться, она есть воля именно к власти, которая может выступать в роли едва ли не синонима воли как таковой. И вот получается, что в «Триадах» Григория Паламы воля к власти проявляется самым неудержимым образом. Паламиты получают право на власть и суд вследствие своей безусловной духоносности, вследствие того, что удостоились видения в нетварном свете самого Бога. Окажись этот свет тварным, на чём настаивал Варлаам, то неудержимость волевого порыва сразу же ослабла бы и появилось множество вопросов, делающих необходимым включение самосознания, настоящего мышления. Ведь тогда прямой и воспроизводимый «контакт» с Богом прекращается. Тварный мир сложен и исследование его не даёт прямых ответов, потому необходимо мышление как хотя бы способность сопоставлять различные варианты мысли. Конечно же, и мыслитель в чём-то властвует, но воля его подчинена поиску истины, а не владычествует сама по себе только лишь потому, что является волей того, кто узрел самого Бога. Нетварный же свет открывает прямую дорогу действию. Надо лишь подобрать по пути всё, что соответствует изначальному волевому импульсу. Вот и получается, что Палама властвует, обладая властью, которой нет даже у императора и патриарха, так как он, в отличие от них, видел истину и потому досконально знает, что ей соответствует, а что нет. Ему не нужно колебаться и путаться в её поисках. Останавливаться и сомневаться он даже не имеет права перед лицом той же истины. Видение нетварных энергий предполагает полную, абсолютную включённость в их действие. Нельзя видеть Бога и не положить своей жизни на то, чтобы не сокрушить, не подчинить тех, кто сомневается в возможности такого видения. На это есть прямая воля Божия. Как уже говорилось выше, исполняющий её действует не по собственному произволу, а целиком подчиняясь ей. Созерцание здесь целиком переходит в действие.

На самом понятии нетварной энергии или силы лежит отпечаток как бы внешнего принуждения, ведь сила заставляет, совершает действие в отношение предмета своего приложения. Если это сила, то она нечто сдвигает, изменяет, не спрашивая о воле самого предмета. В силе как таковой в общем-то исключён личностный момент, здесь нет ни выбора, ни диалога. Конечно, то, чего желает и к чему «принуждает» Бог, есть абсолютное благо для «принуждаемого». И тем не менее, сила есть всё же сила, способ принуждения и властвования, а не что-либо иное.

«Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосхитительно изъятый из всего тварного; а что не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»^[14].

В этом фрагменте «Триад», разумеется, речь прямо идет о свете, а не силе, другой вопрос, различаются ли они существенно друг от друга.

Под разумными природами у Паламы подразумеваются не только ангелы, но и ангелоподобные богоносные мужи, духовная аристократия православия, к которой он, безусловно, считает причастным и себя самого. Но подозрение в возможном грехе гордыни здесь оказывается совершенно исключённым. Ведь в отношении Бога исихаст выступает как абсолютно смиренное существо, чистый созерцатель нетварного света, к восприятию которого он не дерзает прибавить ничего «от себя». Напротив, созерцание должно быть абсолютно чистым, иначе нельзя будет надеяться на полноту даруемой истины. Но так происходит до тех пор, пока созерцатель обращён к Богу или в той части души, где творится непрерывная «умная молитва». Исихаст здесь действительно оказывается смиреннейшим из самых смиренных, его «Я» полностью исчезает из поля сознания. Но когда тот же исихаст обращается к миру, диспозиция кардинальным образом меняется. Теперь он единственный носитель истины в себе и должен защитить её и внедрить в другие умы. И вот тут его «Я» достигает грандиозных масштабов, теперь он властвующий и стремящийся к наибольшей власти, субъект чистой воли, сам есть носитель духовной силы или сама духовная сила, камень, выпущенный из пращи, тот самый бич Божий.

И Палама действительно сокрушает своих врагов, мощным напором, который порой приобретает форму политических и церковно-политических акций. Так, он очень основательно подготовился к защите на Соборе-синоде 10-го июня 1341 г., когда после обвинений его Варлаамом в ереси мессалианства привёз в Константинополь так называемый Святогорский томос, составленный самим Паламой, возможно с помощью будущего патриарха Филофея Коккина. Томос был подписан епископом Иеристским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей. Палама добился кроме того присутствия на соборе императора, не желавшего обострения ситуации. В итоге сам Варлаам и пострадал в результате исхода им же задуманного дела. И это только один пример успешных действий Григория Паламы на публичном поприще. Успех его прямо связывался сторонниками с особым духовным преимуществом исихастов. Они остаются правы даже тогда, когда временно проигрывают, так как удостоены видения самого Бога. Он с ними, какая же ещё защита им нужна и какой суд людской способен рассудить их тяжбу с теми, кто выступает против очевидного, против служителей самой обретённой человеком истины? Конечно, для того, чтобы удостоиться видения нетварного света и на этом основании властвовать над миром, погружённым во тьму греха и заблуждений, над всеми этими последователями платонов и аристотелей с их убогими потугами на познание Истины, закрытой для них навсегда, нужны колоссальная внутренняя сосредоточенность и концентрация внимания. Для этого исихаст должен максимальным образом дистанцироваться от мира, вобрав самый способ его восприятия в себя, убрать трап, соединяющий отходящий корабль с сушей. Этой задаче служит известное учение Паламы о вбирании ума внутрь тела.

«Замечаешь, брат, — пишет Палама, — что даже если не духовно, а просто по-человечески разбирать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и содержать его там? Особенно уместно смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих»^[15].

Таким образом, истина сущего уже никак не должна интересовать исихаста, так же, как и сущее вообще. Всё это теперь то самое зло, ничтожествующий мир.

«Внемли себе, говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Посредством чего? Разумеется, посредством ума, потому, что ничем другим внимать всему в себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и всё испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и “в сердце твоём никогда не будет тайного слова” (Втор. 15,9)»^[16].

Вот он, настоящий триумф воли. Власть над миром начинается с власти над самим собой, с изгнания всего «мирового» из самого себя. Главное — добиться полной внутренней ясности, полного согласия с собой, когда уже никакая тень сомнения не сможет смутить волящего. Всё становится предельно ясным уже потому, что никакие сигналы извне и даже из собственной души уже не поступают, ум не занят ничем, кроме созерцания внутреннего человека, который теперь уже и есть сам только этот созерцающий самого себя ум. Здесь аристотелевский перводвигатель как бы перемещается в человеческую душу. Ещё шаг — и человек смог бы объявить себя самого богом или, по крайней мере, сверхчеловеком, но для Паламы всё это только подготовительные шаги к деланию умной молитвы и созерцанию нетварного света. Путь лежит выше и дальше, к самому истинному Богу. Свехчеловечность и избранность как раз заключается в том, чтобы узреть Его в великом исступлении обычного человеческого ума, экстатическом порыве к невозможному. Власть над собой и открывает путь божественным силам. Энергии не просто созерцаются. Созерцание энергий есть видение их приближения, вхождения в собственное «Я» созерцающего, молниеподобное пронизывание его души, увлечение ума за собой, и возвращение к Тому, кто излучает эти энергии или силы.

«…Великий Дионисий сказал: “Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями”. И то надо знать, что он богослов всегда наитончайший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но что они “именуются” движущимися, подрузумевая, как я думаю, что это движение у них не природно…»^[17].

Возникает тем самым образ некоей схожей с платоновской мистерии, где бытие узревших горний свет умов становится движением по бесконечному кругу. Это движение не подразумевает какого-либо взаимодействия с природным миром, где нет никакой абсолютной чистоты и предельной ясности, где ум никогда не сможет схватить нечто всё объединяющее и пронизывающее, где страсти чувствуют себя вполне на месте, где невозможно монашество, так как здесь нельзя сохранить единство с самим собой, не взаимодействуя с другими, не считаясь с теми же страстями и обстоятельствами жизни в миру. Но не сообщаясь внутренне с этим миром и сознательно изолировав себя от него посредством «помещения ума в тело», монах в лице Паламы демонстрирует одновременно возможность и необходимость бесконечной власти над ним. Ведь в мире теперь, с тех пор как избранные «единые» его покинули, уже ничего не осталось от подлинного бытия. Теперь это, с позиции исихастов, действительно некая пустая земля, где всё ничтожно и каждый оставшийся не призванным жаждет облегчения мук, причиняемых страстями, как жаждут этого грешники в аду. Этим скопищем обездоленных и необходимо безраздельно властвовать в их же собственных интересах. Управляя ими, только и можно принести им же свет Истины, так как иного способа просвещения, кроме подчинения знающему, они не ведают. В этой точке само отделение знающих от незнающих, властвующих и подвластных, возможно, достигает исторического максимума. Причисление Ницше древних философов-физиков к числу духовной аристократии по преимуществу выглядит на фоне написанного Паламой весьма неубедительно. Ведь против них можно употребить тот же самый аргумент из «Разговора с Трифоном-иудеем, который принадлежит встреченному Иустином Философом старцу. Этот старец в ответ на восхваление Иустином Платона как великого философа усомнился в этом величии на основании того, что Платон и другие мыслители античности не видели Бога и тем самым не имеют оснований судить о нём. Итак, только Боговидение может давать право считать некоего человека причастным Истине. Правда, выполнение, этого условия открывает две возможности. Первая, когда человек понимает, что никогда не может достичь видения самого Бога, по крайней мере, в этой жизни. Поэтому он должен довольствоваться отдельными свидетельствами Богоприсутсвия в тварном мире и постигать их прежде всего собственным умом. Результат такого мышления и будет заключать в себе всякий раз обновлённый образ Божий, способный связать человека с Богом, но не имеющий постоянства во времени, так как он несёт в себе очень много от «временности» самого человеческого восприятия. Всё это не исключает, а, напротив, предполагает молитву, с которой человек обращается к невидимому Богу. И отсутствие видения не препятствует искренности и силе молитвы, так как в этом виде присутствия Бога открывается простор для веры, для человеческого стремления к тому, чего человек явно не может схватить в понятиях. Отсюда следует действительная невозможность говорить о божественной реальности так, как говорил Платон. Встреча с Богом происходит не в мире эйдосов. Человек оказывается возвращённым в чувственный мир, в своё тело и в свою «телесную душу», когда конкретные вещи уже не тени их чистых идей и даже не соединённая с формой материя, а творения Божии, и одно из них — человек, способный волить и мыслить мир. При этом невидение человеком Бога за пределами Его временящегося мыслительного образа отнюдь не ведёт к скептицизму, как это было в античной философии, когда непознаваемость истины как таковой вполне могла быть отождествлена с её отсутствием. В отличие от истины языческой философии, Бог христианской веры, безусловно, есть, Его бытие первично, и, не потеряв собственного разума, в этом бытии нельзя усомниться, хотя оно остаётся само по себе всё же незримым бытием.

Вторая перспектива — это жажда всё же увидеть Бога и тем превзойти человеческое как слишком человеческое, связанное с «эллинской мудростью». Ведь, действительно, прямого лицезрения Бога на её основе никогда достичь нельзя. Потому к тем, кто видел преображённого в Фаворском свете Иисуса Христа, прибавляются и те, кто путём собственных усилий заслужил дар видения Бога. Тем самым всякая необходимость обращаться в целях богопознания к человеческому, мирскому, природному отпадает, и духоносец входит в само бытие Божие в части божественных энергий. Над миром же он таким образом обретает априорную власть, так как собственной субъектности, самобытия этого мира для него уже, собственно говоря, и нет. Духоносец как бы вместе с увиденным в Фаворском свете Творцом взирает на копошащийся у его ног мир, остро нуждающийся во «внешнем управлении».

Власть монаха-духоносца над мирскими никогда не проявляется, конечно в форме некоего насилия, хотя внешнее принуждение, в том числе и в плане церковной дисциплины, может иметь место. Но это законное принуждение, основанное опять-таки на непосредственном созерцании Истины. Притом духоносец нисколько не должен здесь озабочиваться собственной логикой мира, его сложившимся строением. Мир, как мы уже говорили, по большому счёту, безбытиен, и им можно смело манипулировать, особенно не интересуясь предметом манипуляции. Монах, даже не достигший ещё высших озарений, без особых раздумий может начертать мирянину план его жизненного поведения. Ведь бесстрастный диктует страстному, и если речь идёт о преодолении страстей и внутреннем очищении, то здесь ошибиться просто невозможно. Само тело монаха духовно, и из него изгоняется все, что заслоняет Фаворский свет. Дух господствует над материей, как в самом властвующем, так и подвластном.

Но как бы ни разворачивались, на что бы ни выводили подобные представления в пределах самого исихастского движения и Восточной Церкви в целом, для автора данной статьи, находящегося в пределах нынешней ситуации, здесь явно прорисовывается образ сверхчеловека, связанный с уже затронутой нами выше темой воли к власти. Ницше, конечно, не мог даже заподозрить, что гора, с которой спустился в мир его философский герой Заратустра, в своём подлинном «первообразе» есть Афон. Притом Афон, который тоже не был равным самому себе Олимпом, но измерял себя мерой самой высокой в духовном значении горы мира — Фавора, разделяющей свою славу с Синаем. Никакого видения божественного света Заратустра, конечно, не удостоился, почему его единство с самим собой, которое есть достоинство монашества, превратилось у него в одиночество и в тоску по утраченному. Великое круговращение «пресветлых умов» стало каким-то жутким вечным возвращением того же самого. Воля же к власти без санкции высшей инстанции через озарение ума волящего нетварным светом обернулось чем-то напоминающим самозванничество. Весь грандиозный замысел переоценки всех ценностей у Ницше в итоге рухнул, не обнаружив в себе никакого онтологического начала. Но рухнул именно потому, что Ницше уже ничего не хотел знать о горе Афон. Как соприкоснулись пути великого византийского святого и одного из отцов европейского нигилизма, мы здесь поэтапно проследить не берёмся. Но очевидно одно: в исихазме нечто, на наш взгляд, существенное, проявляется именно при сопоставлении его с тем квазифилософским конструктом, который как будто бы не имеет к нему никакого отношения. И в этом можно обнаружить определённый знак того, что диспозиция Бытия и Ничто в паламистской схеме выстраивается не совсем так, как предполагал её автор.

Это происходит благодаря, если можно так выразиться, «ангелизации» «единых» не в общем призвании монашествующих, в котором они действительно представляют ангельский чин, а том конкретном пути исихаста, что был очень чётко отображён Паламой в «Триадах». Палама возлагает на монаха слишком тяжкий груз такой аскетической практики, которая может привести его к созерцанию самого Бога. Взятие на себя этого груза предполагает избавление от прежней человеческой природы, вынесение её за скобки в качестве ничто, уже не заключающего в себе никакой онтологической опасности для исихаста. Но в этом случае опускается тот момент, что придти к собственному самотождеству и, тем самым, к нахождению точки своего стояния перед Богом для человека возможно только в соотнесённости с его собственной человеческой природой, от которой человеку никак нельзя окончательно освободиться. Иначе человек уже изначально был бы Богом или тем же ангелом, и ему бы не требовалось постоянного восстановления собственного «Я» в борьбе с тем в себе, что это «Я» отрицает. Прекращение этой борьбы, уверенность, будто наконец найден твёрдый и окончательный путь, будет означать как раз не подлинное преодоление ничто, а, напротив, знак того, что оно завладело самим «Я». Не случайно в своих молитвословиях святые никогда не идут дальше надежды.

Но как бы ни представлял собственное приобщение к ангельскому миру тот, кто вместо надежды обретает в этом твёрдую уверенность, в реальности он оказывается претендующим не на ангельское бытие, а на сверхчеловеческое состояние. По собственной воле человеку дано только это. Превзойти самого себя человек действительно может, но стать ангелом или Богом — нет. Потребовалась доставшаяся ему очень дорогой ценой и отдающая полярным холодом, как это часто бывает с высказываниями правды подобного рода, трезвость Ницше, чтобы оценить единственно возможную для человека перспективу трансцендирования. Преодолевая человека, можно стать только сверхчеловеком, то есть тем же человеком, но лишённым чего-то человеческого, отбросившим это человеческое, что и делает его более «лёгким», возвышает над «просто человеком», например, сострадания и по существу всех тех онтологических переживаний, которыми наделяет его, в противоположность Ницше, Кьеркегор.

Сверхчеловек, что подтверждает наблюдение за всей ницшеанской эпопеей, не содержит в себе никакой онтологии, ибо существуют в личностном, а стало быть, и в онтологическом смысле только Бог и осознающий Его бытие человек. Сверхчеловеческое вносит в личность, в само основание человеческого, существенный элемент ничтожествования. Можно предположить, что выход за пределы человеческого как только человеческого в исихазме означает шаг именно к сверхчеловеку как обездоленному в человеческих состояниях существу. Очищение ума в учении Паламы предполагает сознательное расставание с нашими определёнными свойствами, например, с познавательным интересом к вещам мира. Аристотелевская аксиома, с которой начинается первая глава «Метафизики», звучит так: «Все люди от природы стремятся к знанию». В самой этой занятости человеческой природой, независимо от характера её толкования и результатов мысли, Аристотель вполне совпадает с Ницше. Каждый из них по-своему свидетельствует о том, что человеческую природу нельзя преодолевать радикально, без существенных потерь для человеческого как такового. Не к Богу приближается тогда человек, а к сверхчеловеку. Этот шаг может вполне уживаться с теми духовными дарами, которые исихаст получает свыше. Он очень хочет их получить и они даются ему. Но «под кожей» духоносца живёт на поверку уже таким образом совсем не ожидаемый ангел, а сверхчеловек.

Получается вещь довольно странная: попытка возвышения осуществляется не за счёт обогащения, а за счёт обеднения, даже примитивизации. Не случайно в фашистском движении сверхчеловеческое выразилось в безвкусице и интеллектуальной бедности. Конечно же, монашеская аскетика как таковая не ставится нами здесь под сомнение. Хочется сказать только, что в истинном монашеском подвиге его совершитель продолжает оставаться человеком. Лучшим человеком, «очищенным» или светлым человеком, но человеком.

Наверное, кому-то покажется странным, что в разговоре о византийском святом упоминается, по существу, основатель или разоблачитель, что здесь одно и то же, новейших нигилистических движений. Ведь святой устремлён к Богу и за счёт этого достигает духовного господства, исключительного положения среди людей. Разве может обеднить человека это стремление и соответствующая ему святая жизнь? Но всё дело в том, что сейчас мы смотрим на святость и святых в первую очередь не с точки зрения их публичного признания и толкования созданных по их поводу легенд или прочитанных курсов по патристике, где эти личности упоминаются. В принципе, достаточно того, что данный человек в данном качестве признан Церковью и мы об этом знаем. О житии некоторых святых нам вообще ничего не известно, вследствие утери источников или по другим обстоятельствам. Но мы молимся им, не испытывая никаких сомнений в их святости. С другой же стороны, читая текст, написанный канонизированным автором, вполне можно обнаружить нечто такое, что к его, автора, святости не имеет прямого отношения. Это происходит, разумеется, при выполнении того условия, что мы не придаём самому тексту сакрального значения.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1996 С. 6.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 7–8.

^[4] Там же. С. 8.

^[5]  Там же. С. 13.

^[6]  Там же. С. 16.

^[7] Там же. С. 57–58.

^[8] Там же. С. 116.

^[9] Там же. С. 78.

^[10] Там же. С. 84.

^[11] Там же. С. 74–75.

^[12] Там же. С. 286.

^[13] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 2. М., Правило веры, 2001. С. 53–75.

^[14] Там же. С. 318.

^[15] Там же. С. 47.

^[16] Там же. С. 49–50.

^[17] Там же. С. 319.

«Да разорится наше все, да погибнет и дело наше, только да соблюдутся нами заповеди Божии, и их ради души наши».

Преп. Паисий Величковский

Преподобный
Паисий Величковский

Рассуждая об исихазме, один из авторитетных исследователей — протоиерей Иоанн Мейендорф — выделяет четыре его значения:

1. идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Понтийского;
2. практика постоянного творения «Иисусовой молитвы»;
3. система богословско-философских понятий, разработанных Григорием Паламой в полемике с Варлаамом;
4. так называемый политический исихазм как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянскихстранах.^[1]

«Заря XVIII века открывала для православного мира новую эпоху, полную энергии, но также и противоречий, — эпоху, которая будет иметь решающие последствия для грядущих поколений. В этом веке совершаются духовные процессы, выносящие на поверхность множество проблем, которые или веками пребывали в спячке, или были совершенно неизвестными. На протяжении этого века отчетливо выявляется противоречие между двумя тенденциями, которые являются остатками хорошо или плохо выраженной традиции, с одной стороны, и «новыми идеями», берущими свое начало в западном мире, с другой. Обе эти тенденции находят горячих сторонников в лице деятелей мощной духовной и интеллектуальной силы, что ведет к еще большему обострению этого противоречия»^[2],

— считает Антониос-Эмилиос Тахиаос, профессор богословского факультета Фессалоникийского университета, президент Греческой Ассоциации славистов.

В эту эпоху, «полную противоречий», жил человек, которого Ирина Самцова называет «человеком Писания»^[3]. Это — святой преподобный старец Паисий (Величковский).

По мнению протоиерея Сергия Четверикова, автора книги «Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество», именно в лице преподобного Паисия Величковского

«удивительным образом сочетались святость личной жизни, любовь к просвещению, замечательная способность к устроению монашеского общежительного братства, умение привлечь к себе и духовно воспитать многочисленный сонм учеников, создать около себя большую школу православного духовного подвижничества и, наконец, большое литературное дарование, которое помогло ему совершить важное и необходимое дело — исправление старых переводов и новый перевод святоотеческой аскетической литературы»^[4].

Казалось бы, XVIII—XIX века далеко в прошлом. Однако многие подвижники, жившие в то время, могут служить примером для современных пастырей. К примеру, первые два качества, о которых говорит прот. Сергий Четвериков, рассуждая о жизни святого преподобного Паисия Величковского: святость личной жизни и любовь к просвещению — в наше время, как в любое другое, необходимы священнослужителю. Святость личной жизни — это пример для подражания. Прихожане не будут доверять словам пастыря, если они расходятся с его делами.

Любовь к образованию, к просвещению — это свидетельство того, что священнослужитель заботится о своей пастве, стремится дать грамотный ответ любому человеку, приходящему к нему. Бесценные советы современный пастырь может почерпнуть из литературного наследия святого и его жизнеописания. Для этого, конечно, необходимо тщательное и полное изучение жизни и творений преподобного Паисия. Однако, как замечает Ирина Самцова, «жизнь, деятельность и творчество святого преподобного Паисия Величковского по-прежнему остаются недостаточно исследованными»^[5].

Единственным серьезным исследованием — монографией, посвященной преподобному Паисию, — в настоящее время является упоминавшийся труд протоиерея Сергия Четверикова. В последнее время и другие авторы немало писали о жизни святого преподобного Паисия. Но это — статьи и доклады, не претендующие на серьезные исследования.

О произведениях некоторых современных авторов, где приводится жизнеописание святого преподобного Паисия (Величковского), Ирина Самцова говорит, что

«сам старец как-то исчезает из них». «Более того, — продолжает она, — часто происходит некоторая подмена: из деятельности преподобного Паисия берется какой-то один «пункт» и подается так, словно это и есть его учение. Такие авторы зачастую даже и не подозревают, что, выдернув слово из контекста, они исказили то, что говорил Паисий, что он делал. Поэтому предстоит еще долгая и тщательная работа…»^[6]

Святой преподобный Паисий (Величковский) (Петр Иванович Величковский) родился 21 декабря 1722 года в городе Полтаве. О своих предках преподобный писал следующее:

«Прапрадед мой был по отцу Симеон, знатный и богатый казак. Прадед же — Лука Величковский, протопоп Полтавский. По матери же прадед мой был славный и богатый купец еврейского рода, прозываемый «Мандя», который и крестился в приходе Преображения Господня со всем домом своим. Дед же — Григорий Манденко»^[7].

«Летописец Самуил Величко отзывается о деде старца как о муже «благодати Божией и мудрости исполненном» и рассказывает, что его сын, отец старца, когда в 1687 году гетман Иоанн Самойлович, отправляясь в Крымский поход, проезжал через Полтаву, приветствовал его виршами «собственной композитуры». Известно также, что отец старца окончил курс Киевской братской коллегии»^[8],

— пишет агиограф святого Паисия (Величковского) протоиерей Сергий Четвериков.

Итак, как мы видим, преподобный Паисий воспитывался в благочестивой семье, а в его роду были священнослужители. Будущий подвижник с детства отличался кротким, тихим и молчаливым характером.

«Его молчаливость была поразительна. Родные по целым дням не слышали от него ни одного слова. Он не был ни угрюм, ни уныл; напротив, радость и приветливость светились в лице его, но он был всецело погружен в свою внутреннюю жизнь, в свое сокровенное молитвенное пребывание с Богом»^[9].

После достижения тринадцати лет Петр поступил в начальную ступень Киевской Академии — Братские училища. Там он пробыл три года. Как сообщает Ирина Самцова, «юноша считал, что в школьной программе слишком много внимания уделяется языческим авторам и необоснованно мало — святоотеческим писаниям»^[10]. Осень 1738 года Петр Величковский оставил обучение. На тот момент ему было семнадцать лет. Он начал странствовать по монастырям в поисках духовного руководства. Здесь необходимо сказать об особенном, благоговейном, трепетном отношении преподобного Паисия к самому подвигу монашества.

«С юношеских лет заветным желанием Паисия было пойти в монахи. Говоря здесь о монашестве, я подразумеваю две вещи: оставить мир, чтобы поступить в монастырь, и пережить благодать монашества во всей ее полноте, как прекрасно скажет об этом его биограф Митрофан: “Во времена, когда монашество было столь расслаблено и показывало лишь свою внешнюю сторону, Паисий явил, что есть монашество, что есть таинство послушания, какую великую пользу приносит оно новоначальному, ведя его вперед по пути духовного разумения, что есть деятельная жизнь и созерцание, умная молитва сердцем, та, что сведена из ума в сердце”»^[11],

— пишет иеромонах Илия (Читтерио).

О. Илия говорит, что преподобный Паисий мечтал найти духовного наставника, чтобы насладиться божественным даром послушания, и признавался, что так и не смог найти его.

«Мне более нигде не удалось предать себя в послушание какому-нибудь духовному отцу. Как должен я и теперь признаться, мое внутреннее предрасположение с юности более склоняло меня предать себя в послушание, но я не был достоин, каков я есмь окаянный, сподобиться сего божественного дарования»^[12],

— писал преподобный.

6 августа 1741 года Петр был пострижен в рясофор в Медведковском монастыре святителя Николая на реке Тясмин. «Петр получил имя Парфений, но, по ошибке братии, вскоре его заменили на «Платон»^[13]. В скором времени польские власти закрыли монастырь, и Платон вместе с другими братьями переселился в Киево-Печерскую Лавру. Однако в 1742 году он покинул Украину и поселился в Молдо-Влахии, в скиту Трэинстени. После двухлетнего пребывания там он переселился в Кириульский скит. «Однако к 1746 году инок Платон утвердился в решении переселиться на Афон»^[14].

На Афоне будущий святой провел семнадцать лет. Там он был пострижен в мантию старцем Василием Поляномерульским с именем «Паисий». В 1758 году преподобный Паисий был рукоположен во пресвитера. На Святой горе им была основана монашеская община. Иеромонах Илия (Читтерио) в докладе на международной экуменической конференции сформулировал шесть принципов, по которым, по мнению преподобного Паисия (Величковского), должна жить община. Это следующие принципы:

— Прежде всего, общий контекст, в котором совершается строительство общины.

«В пору, когда монастырское учреждение (монастырь со всем своим имуществом) часто оказывалось подчиненным юрисдикции другого монастыря, который мог прямо считать его своей собственностью, которому следовало отсылать часть доходов под видом плодоношения, так называемая инхинарея, Паисий решительно выбирает независимость, сопряженную с бедностью, под охраной бедности»^[15].

— Послушание переживается как подчинение себя братьям, как послушание в смирении.

«Это специфическая харизма так называемого среднего пути, которая передалась общинной жизни. В своих поучениях Паисий более всего настаивает на послушании между равными (по горизонтали), чем на послушании вышестоящему (по вертикали)»^[16].

— Послушание — не самоцель; вместе со всей аскезой оно направлено на достижение интимности — глубины и подлинности личной молитвы и требует, как и сама молитва, долгого опыта сердечного делания.

— Послушание основано на Писании и творениях святых отцов.

«Именно желание жить таинством послушания придает силу требованию читать Писание и св. отцов — чтобы не пасть жертвой соблазна следовать своему произволу. Вчитываться в Священное Писание и отцов денно и нощно — вот ответ Паисия на отсутствие опытных духовных наставников»^[17].

— Послушание приносит плод, оно перерастает в любовь. Любовью проверяется искренность сердца, живущего в послушании.

— Послушание создает общение, построенное на уважении к каждому: личность ценится выше организации.

«Вот почему так важно, что община руководствуется не человеческими суждениями и планами — будь то мнения и планы кого-то из начальствующих или самих же братьев: ведь в таком случае пришлось бы пожертвовать личностью. Евангельская община — это всегда, прежде всего, община личностей, которая возрастает с ростом каждого»^[18].

В 1763 году, после семнадцатилетнего пребывания, преподобный Паисий, вместе со своей общиной, которая состояла из шестидесяти четырех братьев, покинул Святую гору Афон и отправился в Свято-Духовский монастырь в Драгомирне. Там за короткое время им была налажена жизнь по чину Святой горы.

«Драгомирна стала новым этапом в литературной деятельности Паисия и его братства, — пишет кандидат богословия Василий Савчук. — Только здесь старец смог организовать настоящую монашескую школу, которая исправляла, переводила и размножала святоотеческие и аскетические тексты не только для своих потребностей, но, как пишет биограф старца Григорий Даскэл, для всего румынского народа»^[19].

Особыми дарами преподобного Паисия (Величковского) о. Илия (Читтерио) называет:

— дар сердечной молитвы;

— дар духовного руководства множеством братьев;

— дар, весьма редкий, — соблюдать в единстве братьев разных национальностей.

В чем же главная заслуга святого преподобного Паисия (Величковского)?

Иеромонах Илия (Читтерио) говорит об этом следующее:

«Ученики Паисия (Величковского) и последующие поколения видели главную заслугу старца в том, что он обновил монастырскую жизнь. В признании этого факта, как и того, что благодаря его деятельности по исправлению и переводу патристических текстов энергично возобновляется изучение творений святых отцов, похвала биографов достигает вершины. Ученики в один голос неустанно свидетельствуют о том же самом. С ним вернулось переживание монашества как захватывающего идеала»^[20].

По существу, святой преподобный Паисий возобновил традицию исихазма в России. Начало же ее распространения в России следует отнести к XIV веку. «Идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами в XIV веке, оказало решающее влияние на Русь»^[21]. Одним из таких патриархов-исихастов был патриарх Филофей, ученик святого преподобного Григория Паламы, игумен Лавры на Афоне, который и прославил его во второй половине XIV века.

«Расцвет созерцательного монашества на Руси в XIV—XV вв., несомненно, связан с исихастским возрождением в Византии и победой паламизма на соборах XIV века. Из жития преподобного Сергия известно, что патриарх Филофей проявлял живую заинтересованность в устроении русского монашества. Он передал русскому игумену свое благословение и грамоту, которой утверждались новые порядки пустынного общинножития, введенные в Свято-Троицкой обители»^[22].

Итак, по благословению патриарха Филофея преподобный Сергий Радонежский дал основанному им монастырю общежительный устав. Благодаря трудам святого Григория Синаита и его учеников, а также тому, что святой Григорий Палама поддерживал отношения с сербским королем Стефаном Душаном, традиция исихазма распространилась не только на Руси, но и на Балканах, и в Румынии.

На Руси исихазм получил название «умного делания». Здесь следует сказать, что влияние исихазма распространялось не только на духовную жизнь и богослужение, но и на социальные отношения.

«Этим влиянием были обусловлены и взлет иконографии и сочинения богослужебной музыки, и попечение власть имущих о бедных, и отказ многих монахов от владения церковным имуществом. Исихастское движение, далеко не ограниченное кругом отшельников, зачастую пробуждало к жизни и традиции общежительного монашества. Движение затронуло и мирян, как свидетельствует об этом поразительное сочинение Николая Кавасилы “Жизнь во Христе”»^[23],

— пишет иеромонах Плакида (Дезей).

К этому времени — началу XIV века — относится начало составления сборников, в которые входили творения древних подвижников — таких, как Макарий, блаженный Диадох, Марк Подвижник, Исихий и т.д., и более поздние тексты — Никифора, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и т.д.

В дальнейшем эти рукописные сборники послужили основой для книги «Добротолюбие», напечатанной через несколько столетий, «после периода забвения, когда греческий язык Византийской империи, на котором они были написаны, станет уже с трудом понятен большинству монахов, оказавшихся под турецким владычеством»^[24].

По мнению Н.Ф. Медушевской, естественному восприятию идей святого Григория Паламы на Руси способствовало то, что «практика «умного делания» имела глубокие корни на Руси еще в домонгольский период, поэтому идеи Григория Паламы в XIV веке были восприняты легко и органично.

Здесь следует заметить, что XIV век — время начала восприятия традиции исихазма на Руси — относится к началу эпохи Возрождения. Теперь по-новому ставятся следующие проблемы: место человека в мире, его отношения с Богом и с другими людьми.

Если следовать рассуждениям Варлаама — противника святого Григория Паламы в богословских спорах — Бог оказывается несообщаемым человеку непосредственно, превращаясь в абстрактное понятие.

Григорий Палама, архиепископ Солунский, также признавал абсолютную непознаваемость Божественной сущности. Но он рассуждал по-другому. Св. Григорий Палама разработал понятие Божественной энергии. Он подчеркивал, что невозможно в принципе говорить о Боге без различения Божественной сущности и энергии.

«Но для принятия обоживающей благодати Святого Духа человеку необходимо проявлять усилие, аскезу. Конечно, человек свободен в том, чтобы отвергнуть данный путь, путь к Богу. Любовь же всегда предполагает свободу выбора, возможность отказа. Лишь соединение двух воль — воли божественной и воли человеческой — может вести к обожению. Таким образом, свобода понимается в православии, прежде всего, как ответственность, ответственность человека за выбор своих поступков»^[25].

Итак, для обожения необходим подвиг. Одна из самых важных составляющих в подвиге — послушание. Говоря выше о преподобном Паисии Величковском, мы упомянули, сколь высоко он ценил эту добродетель.

Чтобы понять место послушания в подвиге, рассмотрим это понятие в сопоставлении со своеволием. Своеволие способствует развитию страстей, таким образом, оно тесно связано с понятием греха. Следовательно, чтобы искоренить в себе грех, монаху нужно стяжать добродетель, противоположную своеволию, а именно — послушание.

Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Как мы уже сказали, эта традиция была принята не только среди монашествующих, она затронула и общество. Развивалась идея о том, что противостояние мировому злу должно осуществляться не только в сердцах людей, но и в сфере общественной, участвуя в преображении которой, человек обретает свое особое место в борьбе со злом.

Одним из исихастов-подвижников, принявших эту идею, был святой преподобный Нил Сорский.

«Он был крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности, считая, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие — духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею»^[26].

Самое крупное произведение святого преподобного Нила Сорского — «Устав». В этой книге преподобный доказывает, что бороться со злом следует через очищение своего сознания. Так, например, по его мнению, если человек хочет победить сребролюбие и вообще вещелюбие, он должен не только не иметь, но и не хотеть вообще подобных благ. Идея отказа от материальных благ вытекала из следующей мысли:

«главное в жизни человека — это не внешний по отношению к нему мир, а проникновение в мир внутренний, высокое внутреннее напряжение, делающее жизнь человека поистине духовной. Чтобы сосредоточиться на истинном мире — мире духа, человек должен отречься от мирских соблазнов, стать свободным, что означает путь бесконечного самоусовершенствования»^[27].

Выше мы сказали, что среди подвижников-исихастов чрезвычайно высоко ценилась добродетель послушания, так как она в своей сущности противоположна своеволию, которое способствует развитию страстей. Святой преподобный Нил Сорский также использует это противопоставление. Так, в труде «О восьми помыслах Синаита» святой преподобный Нил восьми порочным страстям (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость) противопоставляет восемь добродетелей: пост, целомудрие, веру, милосердие, терпение, скромность, смирение, нестяжание. Вообще, проповедуя монашеский образ жизни, Нил Сорский как главный подвиг рассматривал борьбу со страстями, разумность и глубину сердца «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте».

Как же иноку достичь целомудрия и чистоты, жизни «без дурных помыслов»? По мнению преподобного Нила, этого можно достичь путем «умной молитвы», т.е. постоянного внутреннего молитвенного делания, в безмолвии. Следовательно, не подобало монашествующим, по мнению исихастов-подвижников, вмешиваться в политическую жизнь государства, их задача — заботиться о духовно-нравственном возрастании братии и мирян.

Несмотря на то, что идеи святого преподобного Нила Сорского, возможно, шли вразрез со многими устоявшимися обычаями (например, практикой монастырского землевладения), он оказал большое влияние на духовную культуру Руси XV—XVI веков. Однако православное богословие XVII века прошло мимо исихазма, не поняв и не оценив его мощного духовно-культурного потенциала. Действительно, интерес к традициям исихазма далее мы можем наблюдать только в XVIII веке, периоду возрождения русского старчества.

Как мы уже сказали выше, большая заслуга в возрождении традиций исихазма в России принадлежит святому преподобному Паисию (Величковскому).

В наше время многие мыслители обратились к исследованию тех великих идей, которые были заложены исихазмом. В России и за рубежом вышли работы П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Васильева, Г.А. Острогорского, монаха Василия (Кривошеина), архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, протоирея И. Мейендорфа, И.М. Концевича. Но неисчерпаемая глубина данного феномена и его актуальность для духовности современного человека позволяет ожидать постоянного обновления интереса к исихазму на новых уровнях осознания. С.С. Хоружий отмечает, что

«раскрытие древней исихастской традиции, искони утверждавшей свободу и ответственность человека, личностную картину мира, — прямое участие православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности»^[28].

Ранее мы упомянули, что в XVIII—XIX вв. — времени возрождения русского старчества — возобновился интерес к традициям исихазма, в частности, к творению молитвы Иисусовой. Однако отношение к этому деланию у многих было неправильным. Святитель Феофан Затворник в одном из писем с сожалением отмечал следующее:

«…из молитвы Иисусовой не знать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, вот придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати»^[29].

Святой преподобный Паисий (Величковский), со своей стороны тоже обличает в сочинении «Об умной или внутренней молитве» тех, кто не понял, в чем состоит существо молитвы Иисусовой:

«Дошел слух до меня последнего, что некоторые из монашеского звания дерзают хулить Божественную, приснопамятную и Боготворную Иисусову, умом в сердце священнодействуемую молитву, созидая таковое свое языкоболие на песце суемудрия без всякого свидетельства»,

— пишет преподобный Паисий.

Первая глава его сочинения так и называется: «Против хулителей умной молитвы. О том, что умная молитва есть делание древних святых отцов, и против хулителей этой священной и пренепорочной молитвы».

В остальных главах преподобный, среди прочего, говорит о том, откуда эта молитва берет начало, приводит свидетельства из Священного Писания. Он также поясняет, как должен подготовиться к подвигу молитвы желающий ее творить и как следует начинать это великое делание.

О пользе делания умной молитвы у преподобного Паисия читаем следующее:

«Священная умная молитва, по силе писаний Богоносных отцов, действуемая Божией благодатию, очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым»^[30].

Однако не так просто начать это делание:

«Если же кто дерзнет действовать эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета опытных, и, будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения, и к тому же гоняется единственно за пустынножитием, которого, за свое самочиние, он и следа видеть не достоин: таковой, воистину, и я утверждаю, удобно впадает во все сети и прелести дьявольские»^[31],

— предупреждает святой преподобный Паисий.

Ссылаясь на авторитет святых отцов, он отмечает, что

«есть две умные молитвы: одна — новоначальных, принадлежащая деянию, а другая — совершенных, принадлежащая видению; та — начало, а эта — конец, потому что деяние есть восхождение видения»^[32].

Также, по мнению преподобного, умная молитва должна быть непрестанным деланием монахов,

«чтобы не только отречением от мира и яже в мире, переменою имени при пострижении, особенностью одежды, безбрачием, девством, чистотою, самопроизвольною нищетою, отдельностью пищи и места жительства; но и самым мысленным и духовным по внутреннему человеку вниманием и молитвою, монахи имели отменное и превосходнейшее пред мирскими людьми делание»^[33].

Что нужно монаху, желающему непрестанно творить умную молитву?

Желающий

«должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя душою и телом в послушание, согласное со Священным Писанием: то есть: предать себя в полное отсечение своей воли и своего рассуждения — человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей и не неопытному в этом мысленном подвиге, могущему, по писанию святых отцов, показать повинующемуся незаблудный путь ко спасению — путь умного делания молитвы, тайно совершаемой умом в сердце»,

— наставляет преподобный.

Монашествующим, не нашедшим наставника, он советует:

Преподобный
Паисий Величковский

«Если же бы кто предал себя и в послушание, но не нашел бы в отце своем самым делом и опытом искусного наставника этой Божественной умной молитвы (в нынешнее время — увы! достойно многого плача и рыдания — совсем исчезают опытные наставники этого делания): то не должен он поэтому приходить в отчаяние. Но, пребывая в истинном послушании по заповедям Божиим (а не самочинно и особенно, самовольно, без послушания, чему обыкновенно последует прелесть), возложив всю надежду на Бога, вместе с отцем своим, пусть, вместо истинного наставника, верою и любовью повинуется учению преподобных отец наших, изложивших до тонкости учение об этом Божественном делании из просвещения Божественной благодати, и отсюда пусть заимствует наставления об этой молитве. И, во всяком случае, благодать Божия, молитвами святых отцов, поспешит и вразумит — как, без всякого сомнения, научиться этому Божественному делу»^[34].

Закончим разговор об исихазме в России этими проникновенными словами преподобного Паисия:

«Пусть будет известно, что это Божественное делание священной умной молитвы было непрестанным делом древних Богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в Египетском ските, в Нитрийской горе в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатию Христовою — и в Великой России»^[35].

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] См.: Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре //http://www.edit.muh.ru/content/mag/trudy/01_2010/02.pdf

^[2] Антониос-Эмилиос Тахиаос, проф. Возрождение православной духовности старцем Паисием Величковским. // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[3] Самцова И. Паисий Величковский как человек Писания. http://www.nasledie-college.narod.ru/Dodad5/Samcova.pdf

^[4] Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. М., 1998 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[5] Самцова И. Паисий Величковский как человек Писания. С. 1. // http://www.nasledie-college.narod.ru/Doclad5/Samcova.pdf

^[6] Самцова И. Паисий (Величковский) как человек Писания. С. 1. // http://www.nasledie-college.narod.ru/Doclad5/Samcova.pdf

^[7] Паисий (Величковский), преп. Автобиография. Житие. ТСЛ, 2006. С. 43.

^[8] Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. М., 1998 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[9] Четвериков С., прот. Указ.соч.

^[10] Самцова И. Паисий (Величковский) как человек Писания. С. 2. http://www.nasledie-college.narod.ru/Dodad5/Samcova.pdf

^[11] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[12] Паисий (Величковский), преп. Автобиография // Илия (Читтерио), иером. Указ. соч. С. 2.

^[13] Самцова И. Указ. соч. С. 2.

^[14] Савчук В., кандидат богословия. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках // Журнал «Труды Киевской академии». № 2. Киев, 1999 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[15] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[16] Там же.

^[17] Там же.

^[18] Там же.

^[19] Савчук В., кандидат богословия. Св. Паисий Величковский и возрождение иси хастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках. // Журнал «Труды Киевской академии». № 2. Киев, 1999 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[20] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[21] Святитель Григорий Палама и Византийский исихазм // официальный сайт Данилова монастыря: http://msdm.ru/content/view/210/231/1/6/

^[22] Там же.

^[23] Плакида (Дезей), иером. Афонский исихазм // http://www.portal-slovo.ru/theology/37588.php

^[24] Плакида (Дезей), иером. Афонский исихазм // http://www.portal-slovo.ru/theology/37588.php

^[25] Медушевская Н.Ф. Указ. соч.

^[26] Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре // http://www.edit.muh.ru/content/mag/trudy/01_2010/02.pdf

^[27] Там же.

^[28] Хоружий С.С. // Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре…

^[29] Феофан Затворник, свт. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894. Письмо № 18 // Дунаев А.Г. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 6.

^[30] Паисий (Величковский), преп. Об умной или внутренней молитве. М., 1902. Издание третье Афонского Русского Пантелеимонова монастыря // http://krotov.mfo/library/03_v/vel/ichkovsky_02.htm.

^[31] Там же.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же.

^[35] Там же.

Богословско-метафизические же резервы античной мысли, та же онтология Парменида в христианской перспективе её рассмотрения, не нашли в это время должного обнаружения и развития. Можно, наверное, сказать, что здесь мы застаём своебразный реванш, победу уже не логоса над мифом, которая как будто бы состоялась в отношении проблемы высшей истины окончательно и бесповоротно, а победу вновь обретшего вдруг силу мифа над логосом. О мифе мы, конечно, говорим здесь исключительно как о родине поэзии, той почве, на которой она родилась. Если логика так или иначе формировалась в конфликте с этой почвой, хотя тоже была с ней по-особому связана, то поэзия гораздо основательнее её впитала в себя и скорее преобразила, чем преодолела.

Но вот что интересно: когда этот «новый миф», назовём его так всё же очень условно, перестал восприниматься как имманентная форма собственной речи человека о Боге, и возникла необходимость в новом языке, то в пределах византийской святоотеческой традиции такого языка просто не обнаружилось. Идеи возврата назад, к преодолённому в духовном смысле античному философскому наследию, с целью выяснить, нельзя ли вдохнуть в его понятия новую жизнь, не возникло. Если же обратиться к тогдашней современности, то духовные процессы, происходящие на Западе в условиях совершившегося разделения церквей, в доминирующей тенденции воспринимались как нечто чуждое духу Православия. И в такой ситуации реальной для человека Церкви перспективой оказалось лишь «обоснованно» замолчать в богословском культурно-историческом смысле, обратиться к Священному безмолвию.

В то время, когда на Западе вовсю велись богословские диспуты, создавались всё новые и новые тексты, продолжающие схоластическую традицию и опирающиеся на аристотелевскую метафизику, на Востоке многозначительно и радикально замолчали, предполагая, что сопровождающее молчание состояние мистического созерцания, достигаемое с помощью аскетических практик, открывает истинный путь не только к богообщению, но и к обожению.

Притом это прекращение открытой, звучащей речи нынешними православными богословами истолковывается не как некий обрыв и затухание предшествующей традиции, собственно замолкание говорящего в силу того, что ему просто нечего сказать, а как вполне естественный непрерывный процесс перетекания поэтического слова в молчание как его естественное продолжение, как сохранение его онтологических резервов. Более того, даже как возвращение поэтического слова к его настоящему истоку, неожиданное узнавание в себе своей собственной сути, после чего продолжать высказываться или создавать поэтический текст уже не имеет никакого смысла. Так, согласно этой точке зрения, и возникает знаменитый «исихазм» или священнобезмолвие, влиятельное течение в восточной мистике, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы. Вот одно из свидетельств подобных подходов:

«Исихастское богословие, — пишет прот. Александр Геронимус, — включает свидетельство о самом себе.

Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественное разумение. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос … свет же вместо чернил.

Погружая разум в свет и свет исполняя, ум расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих.

Богослов «смотрит на Бога»; он пишет и говорит не от себя, но «исполняет свет». Прежде богословствования «ум должен очиститься и прийти в начальное достоинство», то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.

Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определённой парадигме, являясь её синтагматическим исполнением.

На пути очищения ум исихаста осознаёт абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как своего рода пленения, как препятствия к своей свободе и к своей чистоте, и поэтому стремится по мере осознания парадигмы «убезмолвиться» от неё, освободиться от рабской природы её исполнения.

Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в её самом первичном назначении.

Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто даёт речь молчанию, тот, кто словом творит бытие, ибо «Gesang ist Dasein».

«В начале сотворил Бог…» В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo.

…Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем восходит в слове, рождённом отдуха…

Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта Творца, это рождение по образу Матери Слова.

Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия. Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, с субъективностью и эмоциями. Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.

Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней».^[1]

Очень интересный и показательный в плане нашей темы текст. Сам тон речи возвышенный или преисполненный пафоса возвышения богословия священнобезмолствующих над всем, что не содержит в себе прямого пути к истине: наукой, философией или рациональным богословием. Правда, здесь сразу же обращает на себя внимание один момент. Сначала автор говорит о том, что ум исихаста стремится «убезмолвиться», уйти от какой бы то ни было парадигмы, «освободиться от рабской работы её исполнения». Но через несколько строк он же заявляет о существовании «парадигмы исихастского богословия». Момент, конечно, такой, что к нему без лишнего повода можно было бы и не придираться, но в то же время он фиксирует одно обстоятельство. Современные исследователи и, в определённом смысле, последователи исихазма, а также поэтики византийского «славословия» как такового, часто сами стремятся быть не столько «рациональными философами», сколько поэтами, воспевающими уже не собственно Бога, а тех авторов, которые создали в своё время выдающиеся памятники византийского «поэтического богословия». Для таких исследователей часто важна эффектно построенная фраза, способная удержать пафос возвеличивания аскетов-подвижников, воспеть величие их деяния.

Таких фраз мы найдём сколько угодно и у о. Иоанна Мейендорфа, и у Вл. Лосского, и у примыкающего последним к этому ряду по времени С.С. Хоружего. Но за стремлением к такой аффектации, вызванной действием квазипоэтической формы, часто не улавливаются логические лакуны и прямые оплошности типа той, на которую мы указали только что. Философская логика и логика как таковая становятся неважными как раз для тех, кто должен был бы перебросить мостик от нынешней рефлектирующей ситуации ко временам, когда рефлексия в богословствовании действительно уступила место искусству творения. Что-то важное в таком типе исследования схватывается, но не достигает необходимой для сегодняшнего дня степени ясности и систематичности, по существу, является не более чем подражательностью, и потому порождает множество неясностей, которые без должной степени рефлексии в исследовании не могут быть преодолены.

Прежде всего, это проблема соотношения слова и молчания. Допустим, что поэт действительно творит «из ничего», переводя молчание в слово, и в этом его богоподобие, а стало быть, основание для синергии, совместного действия с Богом и возможность обожения. Но для исихаста важнее как раз не рождение слова из молчания, а рождение молчания из слова, богословское замолкание, тишина, переход в область чистой мистики, погружение души в созерцание нетварного Фаворского света. Путь противоположного направления, как отмечает и сам автор, которого мы выше цитировали, будет уже путём не восхождения, а нисхождения, необходимым в определённом отношении, но не главным и не определяющим. В Фаворском свете как состоянии обожения можно пребывать, не низводя теперь очей своих в мир. Или всё же низводя, но уже в другом качестве, ощущая себя свидетелем Истины и наставником прочего человечества.

Искушение самой этой возможностью как действительностью, «примеривание» её к себе позволяет недавним исследователям, о которых мы упоминали, свысока смотреть на рациональность, рефлексию и прочие разновидности «рабской работы». Воздавая хвалу великим мистикам прошлого, современные поклонники (трудно подобрать иное название) исихазма как будто бы сами оказываются причастными входу в Фаворский свет, приобщаются к нетварным энергиям. Сами начиная «поэтизировать» в своих научных текстах, посвящённых исихазму, они не замечают, что отклоняются от своего собственного призвания, а не исполняют его. Ведь современный исследовательский текст, посвящённый исихазму, как и любой теме, связанной с иными эпохами, должен быть рефлективным не в силу «рабской природы» человека, его пишущего, а потому, что только рефлексия создаёт дистанцию между исследователем и его предметом. Она не позволяет исследователю, что называется, увлечься, вообразить, что он сам находится в пространстве-времени изучаемого предмета. Так или иначе, рефлексия препятствует возникновению романтических грёз и иллюзий в той сфере, где они становятся наиболее опасными.

Появление в четырнадцатом веке учения св. Григория Паламы на самом деле явление знаменательное. Оно говорит о завершении целого культурно-исторического цикла. До этого момента можно считать, что почва, основа встречи с Богом ещё носила культурный характер. Ведь мир языка, звучащего слова есть мир культуры. Это был мир того самого ещё говорящего, а не молчащего, несмотря на свои апофатические заявки, богословия. Культура невозможна без речи как своего активного выражения, без выговаривания и проговаривания человеком самого себя, что, конечно, необязательно подразумевает речь в буквальном смысле, формой объективации может быть и музыка, и изобразительное искусство, — всё, что имеет предметное выражение. Всё это так или иначе подразумевает выявление человеком самого себя, его «громкое» поведение, об-наруживание человека, его действия вовне. Та же самая поэзия, если даже следовать формулам Рильке или Хайдеггера, хотя и черпает своё содержание из глубочайшего колодца молчания, всё же есть голос, звучащее бытие. Конечно, тот же Хайдеггер всячески стремился «утишить» такие голоса, чтобы молчание максимально внятно заявило о своём присутствии и вместе с ним на поверхности сущего проступил контур Истины. Бытие у Хайдеггера не заявляет о себе в по-картезиански ясной метафизической речью, а шепчет нечто философу на ухо, являет себя в неясных «намекающих» звуках. Но это всё же звуки, а не тишина.

Не случайно современные адепты, определим их так, исихазма идут на союз даже с Хайдеггером, его культивация шепчущего «тайновидного» бытия им всё-таки ближе, нежели «рабская работа» спекулятивной философии. Правда, возникает вопрос, зачем им вообще нужна философия, если Истина уже получена из первых рук и дело, буквально выражаясь, теперь только в технике, в совершенствовании приёмов умной молитвы, аскетическом делании? Ответ может быть только один: таким образом наши «адепты» стремятся сохранить какую-то связь с реальностью, чтобы не оказаться в мире, не имеющем культурных координат, ведь высказываться им так или иначе приходится в мире культуры. В одном из своих выступлений М. Хайдеггер ссылается на слова немецкого поэта Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые — хотим ли осознавать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»^[2]. Да, именно в поисках такой почвы для своего «произрастанияи» вступают «адепты» в отношения с Хайдеггером, так как современность (а никакая почва не существует вне времени) соткана хотя бы отчасти и его, Хайдеггера, мыслью. Хайдеггер, в отличие от современных богословствующих и философствующих почитателей исихазма укоренён, ему есть что сказать и одновременно «откуда» сказать, и вместе с тем он чем-то близок «адептам», так как знает цену молчания. Вариант для по-настоящему безысходной и бесперспективной современной апологии священнобезмолвия, в общем-то, очень подходящий. Ведь почва есть то, на чём и в чём можно держаться, из чего можно произрастать и получать питание.

Определённость настоящей мысли, даже если это хайдеггеровская, часто уклончивая мысль, и создаёт некоторую твёрдость и основательность. Мысль не даёт возможности душе отпасть, отлететь от своих корней так, чтобы уже никогда не «цвести в эфире». Да, мысль необязательно сама по себе есть это цветение, высшая жизнь того, что из неё произрастает, но она есть необходимое основание и условие роста, исходная форма жизни. Конечно, мысль не является везде и всегда единственной почвенной основой, и всё же сегодня её никак нельзя игнорировать в том случае, когда речь заходит о темах духовного характера. Как раз игнорировать это обстоятельство, к сожалению, и помогает культивация романтического по существу в данном его преподнесении образа древней монашеской жизни, вновь и вновь всплывающая в рассуждениях «адептов». Они, правда, стремятся «осовременить» этот образ, придав ему максимальную гибкость и вариабельность. Но подобные компромиссные шаги не исправляют положения в главном. Приведём в качестве примера один отрывок из статьи С.С. Хоружего, включённой в уже известный нам сборник «Синергия»:

«Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жесткое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякие другие злострадания жизни»^[3]. Как считает сам С.С. Хоружий, «ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и плодотворна, если соединяется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй… В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внутреннего и внешнего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека, и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга»^[4].

Итак, «лохматые волосы», по С.С. Хоружему, в общем, не обязательны, при желании они исчезают в «функциональности» и «подвижности». Главное — нечто другое, некая цельность внутреннего и внешнего. Тут-то мы и замечаем знакомые мелодии русской религиозно-философской мысли, не раз пропевшей песню, аналогичную той, что «онтологично лишь цельное задание твари». Фраза действительно звучная, но, к сожалению, не обнаруживающая в себе особого смысла. Понятно, зачем она понадобилась С.С. Хоружему. Ему нужно было максимально уйти от культурно-исторической конкретики исихазма, которая на самом деле и содержит в себе только определённый тип онтологии, переместить разговор о нём в мир «функций» и «заданий». Иначе всякий разговор об актуализации умного делания в контексте той самой реальности, почвы, «произрастая» в которой человек только и может устремиться к трансцендентному, теряет смысл. Лохматые волосы и железные вериги, которые сами по себе, вне духовного смысла их ношения, ничего не значили, служили в то же время существенной коррективой к пониманию культурно-исторической реальности Византии. Даже представали более, нежели коррективой: они являли собой глубоко ушедший своими корнями в самоощущение самого святого и его окружающих предметный образ героя этого времени, человека «жесткой жизни». Аскеза здесь действительно не выдвигается как самоцель, но и не играет роли легко заменимой функции, она именно онтологически, почвенно необходима в её предметных, жизненно-реальных феноменах. Она, бесспорно, является здесь и определённой формой культурного опредмечивания человека, создания внятного образа того, кто совершает духовное делание. Функциональность? Возможно ли вообще применительно к византийской культуре говорить о какой-либо функциональности? Ведь сам этот термин имеет определённую временную привязку.

Монашество было встроено в целостную картину жизни древней Византии, и без него последнюю трудно себе представить. И именно монашество в, казалось бы, самом важном деле на пути к Богу — молитвенном речении после многих веков славословия, богословской «поэзии» вдруг замолкло, знаменуя, тем самым, конец целой великой культурной эпохи. Допустим даже, что Истина осталась на стороне последователей св. Григория, которым суждено было дожидаться конца Византии как христианской державы, но дальнейшая история Европы, так или иначе, допустила и укоренила на поле своего становления оппонента Григория — Варлаама.

Протоиерей Иоанн Мейендорф и его последователи считают, что духовная победа всё равно осталась за священнобезмолствующими. «Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом, — пишет, например, Г.Г. Сильницкий во всё том же хоружевском сборнике «Синергия», — было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии: «Его, (Паламы) решительная победа в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от той новой гуманистической цивилизации, которую Запад собирался принять… Признав правоту исихастского доктора, византийская Церковь решительно повернулась спиной к духу Ренессанса» (Meyendorf, 1959: 194, 326)^[5]. Однако сущность спора лежала глубже. «Победа варлаамизма повела бы восточную Церковь по путям, на которые номинализм Оккама уже увлёк Запад, и породила бы, может быть, в скором времени такие же следствия». Наоборот, победа исихастского «движения духовного пробуждения и христианского максимализма… позволила восточному христианству выжить под турецким ярмом и избежать в течение длительного времени того великого кризиса секуляризма, который был порождён на Западе Ренессансом» (Meyendorff, 1959: 324, 40). Восточная Церковь, в отличие от западной, отказалась от «нового синтеза греческой мудрости с Христианским откровением» и сохранила «верность первому синтезу, осуществлённому Отцами IV века (Meyendorf, 1974: 89)»^[6].

Что же, вновь победно звучат фанфары, но попытаемся вдуматься в здесь сказанное. Итак, отказ от синтеза античной мысли с Откровением в исихазме признаётся за безусловное благо и означает, по существу, спасение Православия. Здесь-то коренится глубочайшее заблуждение как самого о. Иоанна, так и всех тех, кто рассуждает подобным образом. Под синтезом обычно понимают то, что присутствует и в вышеприведённой цитате: соединение различных моментов реальности, до того существовавших самостоятельно и независимо. Вследствие такой самостоятельности синтез не носит необходимого характера. Он может быть осуществлён, но может быть и не осуществлён. Иногда последнее даже полезнее первого, что мы, с точки зрения «адептов», и имеем в деятельности священнобезмолствующих. Чистота постижения Истины в умном делании была отделена от философских Её поисков. Что могла сделать философия для Церкви, она уже сделала, и сохранять, тем более — воспроизводить имевший место синтез смысла уже не было никакого. Но вот тут фанфарам и следует умолкнуть хотя бы на время. Ведь на самом деле синтез смыслов Откровения и античной мысли не является результатом искусственного соединения двух равнодушных друг другу духовных явлений, а отражает собой глубокое внутреннее единство, онтологическое сродство Духа и Мысли. Можно было бы показать этот факт, обратившись к богословским горизонтам тезиса Парменида о бытии. Бытие, о котором говорили элейцы как философском понятии, могло в перспективе быть истолковано только как бытие истинного Бога.

Обладая такой перспективой, «элейское бытие» оказывалось провозвестником истории, указывало на возможности, ещё не реализованные, а ждущие своего часа, который должен наступить именно как синтез, встреча, прибавление нового к уже имеющемуся. Но это прибавление необходимо рассматривать не в качестве внешнего и случайного присоединения друг к другу разнородных элементов, а как процесс развёртывания единого имманентного содержания, коренящегося в обеих сторонах синтеза. Мысль составила ту «подложку», плодотворную почву, на которой предстояло произрастать семенам Откровения, занесённых на неё ветром с Востока. И как раз этому произрастанию суждено было составить некую магистраль европейской истории. Недосказанность или отсутствие необходимых слов у Парменида при его выдвижении понятия бытия означало только, что эти слова будут произнесены другими и когда-то потом. Дефицит языка был временным состоянием и тем самым задавал перспективу самого времени. В истории всякая недоосуществлённость оставляет простор дальнейшему действию, составляя в то же время его реальную основу, а не препятствие для него.

Став реальностью истории, синтез, о котором говорит Г.Г. Сильницкий, учитывая природу составляющих моментов этого синтеза, не мог представлять из себя, вопреки мнению этого автора и его предшественника и вдохновителя отца Иоанна Мейендорфа сочетания каких-то разовых актов, которые можно было осуществлять, а можно и не осуществлять. Он был непрерывным процессом того самого гебелевского «роста и плодоношения». Хотя какие-то моменты такого процесса и оказывались неявными для непосредственной констатации, всё же именно он позволил ввести в дальнейшем само понятие философии истории, увидеть в ней цепь связанных событий, объединённых единой перспективой развития. В отказе мыслить небытие на самых ранних этапах греческой мысли заключалась, с позиций нашей темы, не некая «упёртось» греческого духа, стремление с его стороны замкнуться в пределах одной формы культуры, а перспектива будущего. Отказ же от нового синтеза на Востоке, таким образом, означал выход не из искусственно созданной однажды ситуации, а из исторического процесса как такового, выход из самой реальности истории, т.е. включённости в процесс видоизменения действительной почвы, находясь на которой человек вступает в настоящее синергийное соотношение с Богом.

Если же к той самой истории вернуться, то хорошо известно, что через сто лет после появления паламизма Византия перестанет быть государством не только в политическом, но и духовно-культурном смысле, то есть радикальным образом окажется вне исторического процесса, который проявит себя в полную меру лишь на Западе. Да, конечно, победа исихастского движения, и здесь можно полностью согласиться с о. Иоанном, позволила восточному христианству «выжить под турецким ярмом» и избежать «великого кризиса секуляризма», вызванного на Западе Ренессансом. Всё так, но заметим, глагол «выжить» по смыслу отличается от «жить». И различие здесь есть различие в той самой почве или основе, из которой «произрастает» человек.

Жить в данном случае будет означать осуществление своей исторической миссии, пребывание в своём времени-пространстве, сколь бы сложными и трудными обстоятельствами это пребывание ни отличалось. Если человек отнюдь не случайно «заброшен» в историю, то именно эта заброшенность, а не руссоистская идиллия первоначального добродетельного состояния и будет называться жизнью. Не случайность же определила то, что Бог вочеловечился во времена императора Тиберия, был распят «при Понтийском Пилате», то есть история оказалась включённой в самоё существо вероучения. В Священном Писании этот исторический момент так подробно представлен, земная жизнь Христа обладает столь явной значимостью, что вычеркнуть этот историзм из жизни церкви уже никак не возможно. Иначе и быть не могло. Ведь Спаситель не просто снизошёл с небес на землю, но вочеловечился, то есть принял в себя всю полноту человеческой природы кроме греха. Если же человеческую историю признать грехом, то остаётся либо воспринимать Деву Марию неземным существом, либо вообще «символически» трактовать боговоплощение, что никак невозможно в пределах христианской ортодоксии.

А тут «выживание»! Слово отнюдь не безобидное и требующее комментариев. Выжить — значит сохранить себя в чужой среде, в некоем двойном существовании, так как выживание предполагает приспособление. Но в случае порабощения безмолвствующих христиан инославными и культурно нечувствительными к христианскому миру турками было даже не приспособление к условиям чужой среды, не пересадка в каменистый грунт, а какое-то вживление корней своего человеческого существования в то пространство, которое должны занимать ствол и крона. В условиях воцарившегося безмолвия, отсутствия языка такое странное превращение было неизбежным. Образовался некий замкнутый круг, сцепление корней с ветвями, существующее уже действительно только милостию Божией. Но подобному растению можно было уже не цвести и плодоносить, а только пребывать, какое-то время сохраняться. Это было даже уже не выживание, а скорее доживание.

Подобная беспочвенность сходна с положением веточки в стакане воды, где функция корней передана самой ветке. В таком положении она может находиться достаточно долго и даже давать новые побеги, но никогда не превратится в дерево. Здесь сами наши рассуждения могут показаться беспочвенными. Ведь исключение из столь нещадно эксплуатируемого нами пространства гебелевского образа вроде бы составляет монашеская жизнь, которая по природе своей в обычном человеческом, т.е культурно-историческом смысле, беспочвенна, что не мешает этой жизни быть полной. Даже напротив, чем беспочвенней, тем будто бы и полнее. Но это не так, по крайней мере, в отношении разбираемого нами случая. Византийское монашество до завоевания как раз было включенным в то, что составляло историческую реальность, монах был деятельной, полновесной фигурой в том числе и полисно-политического существования Империи. «Лохматые волосы» являли собой особый знак, символ участия в повседневной жизни Византии людей, имеющих совершенно иной духовный статус, нежели все остальные, но производящих совместно со всеми остальными наряду с собственно-монашеским единое культурно-историческое делание.

Мы часто употребляем здесь термин «история» или «исторический» и хотим на всякий случай, хотя, возможно, читатель в этом и не нуждается, внести уточнение, что под этим термином мы подразумеваем не тот смысл, который во многом укоренился сегодня. Под историей понимается часто нечто отчуждённое от жизни отдельной личности, некий объективный, протекающий сам по себе процесс, который может лишь втянуть в себя свободного человека, растворить его в собственной динамике. История или государство как её субъект превращается тогда в некое самостоятельное существо, для которого люди есть только крохотные частички его тела. Над таким «развенчиванием» истории с разных сторон потрудились авторы как позитивистского, так и экзистенциалистского направления. Но в настоящем значении понятия история есть как раз участие человека как личности в своём собственном времени или неслучайное совпадение времени индивидуального бытия, события индивидуального существования с исполнением всеобщей задачи, решением какой-то всечеловеческой, а не надчеловеческой проблемы.

В истории, выражаясь в данном случае языком гегелевской логики, всеобщее проявляется через индивидуальное, не вступая с последним в непримиримое противоречие, а, напротив, раскрывая перед ним простор его подлинного бытия. Византийские монахи, бесспорно, были такими участниками истории, пока всеобщее бытие их страны как христианской империи было открыто каждому её жителю и взывало всех к единому историческому свершению. Это, собственно, и было состоянием, которое без всяких оговорок именно в духовно-культурном отношении можно назвать жизнью, а не выживанием. Османским завоеванием эта всеобщность, имевшая форму не абстрактного понятия, а именно жизненного простора, продвигающегося во времени многообразия конкретных дел, прежде всего — тех же Вселенских соборов как событий далеко выходящих за церковную ограду, была разрушена. Хотя османское завоевание было здесь, в общем-то, только внешним толчком, завершившим внутренний распад Византии, к которому процессы, происходящие в Церкви, никак не могли не иметь отношения.

Для православия теперь и наступает время не жизни, а именно выживания, словечко, которое Вл. Лосский ввёл явно не с целями подробного исследования его смыслов, но сегодня, когда в атмосферу такого выживания-доживания оказываемся погружёнными и мы, а не только достаточно удалённые от нашего времени люди, оно приобретает особую значимость. Выжить Восточной церкви удалось, но что это была за жизнь в выживании, в отсутствии соразмерного понятию жизни простора исторического деяния, совместного культурного делания? Корни этой жизни, как было выше замечено, оказались вырванными из исторической почвы и перемещены в церковную жизнь, то есть туда, где этих корней в принципе не должно было быть, где место стволу и кроне.

Конечно, как мы также говорили, часть этих корней осталась и часть почвы тоже осталась, но площадь её была уже не велика, она в своём пределе в точности соответствовала количественным и качественным характеристикам индивидуального человеческого тела и связанным с ними психологическим состояниям. Жизнь аскета уже не размыкалась во всеобщность исторического бытия, что мы видели в благополучные с этой точки зрения времена империи, а становилась исключительно работой со своей душой и телом. Притом тело, как последний остаток истории, должно в итоге быть устранено полностью. Монах именно в победе над телом, в бесплотности, должен был уподобиться ангелам.

Вы бежали от мира, от мира нечистого
И прибегли к источнику светлому;
Вы избрали бесплотное жительство;
Так о плотском оставьте и помыслы^[7], —

возглашает Роман Сладкопевец в поэме «О жизни монашеской» ещё в шестом веке. Но эта бесплотность и пути к ней при всём внешнем сходстве в исторические времена Византии, как мы их назвали, были совсем иными, нежели в «постисторические». Тогда тело, как мы уже говорили, манифестировало себя в реальности и сообщалось со всей остальной реальностью, созидательно участвовало в формировании её почвы. Теперь же оно осталось наедине с душой как именно это тело и ничего более, и через него душа стала именно этой душой и ничем иным. В самосознании человека возобладала индивидуальность, доведённая до предела своей изолированности, до состояния духовного индивида, само понятие которого содержит в себе противоречие.

Именно этот духовный индивид и выжил, но за счёт этого выживания перед ним закрылась всякая перспектива вхождения в возможную новую историческую жизнь, перспектива нового созидания. В деятельном смысле, как, например, старец Паисий Святогорец, такой индивид стал целителем больных и страждущих, тех, кто, подобно ему самому, оказался за пределами исторической почвы. Не так уж мало, точнее, очень много, но речь здесь уже не о том, то есть опять-таки не о жизни как раскрытии индивидуального в полноте всеобщего и совместного. Ведь и целитель и страждущий привыкли иметь дело лишь со своей душой и своим телом, вне всякой связи с развитой системой корней человеческого существования или со всеобщим и сверхиндивидуальным, государственным, национально-культурным, церковным во вселенском значении Церкви.

Теперь для самого монашествующего исходной точкой роста становится исключительно это индивидуальное существование, имеющее максимум выхода за свои пределы только в совместной молитве и том необходимом минимуме трудовых послушаний, который обеспечивает физическое существование. Этот узкий круг человеческой совместности и поставляет саму почву ещё доступного укоренения. Два монаха поссорились из-за пустяка или один позавидовал другому по какому-то ничтожному поводу — и вот уже появляется предмет для покаяния и духовного совершенствования. Можно, собственно, и не выходить за пределы индивидуальной души, т.е. не встречаться с иной душой в реальности и сузить эту реальность до обнаружения в своём собственном сознании всевозможных помыслов. Ведь они способны спонтанно возникать и не будучи спровоцированы чьим-то присутствием. С этими движениями своей души и предстоит непримиримая борьба. Своя собственная психея и своё собственное тело оказываются достаточно широким пространством, чтобы вести на его просторах духовную брань. Мир здесь уже никакого участия не принимает, он оставлен за скобками или в руках тех, кто им теперь владеет. И чем большая его часть остаётся за этими скобками, тем лучше.

Не исключено, что и картезианская редукция через несколько столетий стала возможной благодаря этому аскетическому опыту дистанцирования себя в отношении мира, опыту, который, конечно, возник гораздо раньше исихазма. Исихасты просто довели его до крайней точки, до полного выключения себя из всякого историко-культурного контекста. В европейский мир возможного будущего, то есть в мир истории этот опыт вошёл, главным образом, через духовную практику западного монашества, только здесь сознание, способное так обесценить мир, могло принести плоды для самого же мира. Декарт получил право усомниться во всём сущем, конечно, не на основании тех исключительно эмпирических аргументов, которые он приводил в пользу своего сомнения, за всем этим должно стоять нечто более фундаментальное, некоторый духовный опыт мироотстранения. Но здесь-то как раз и перебрасывается мостик между монашеским служением и метафизикой в её самых радикальных вариантах, тем самым длится история или продлевается время в перспективе его осмысления. Оттого и возникает новый метафизический язык, где прежние и известные богословско-метафизические термины исполнены иным смыслом.

В исихазме же это время и это продление потеряло всякий смысл. Мир уже не рассматривается как пространство, где человеку даются новые задания, которые он должен всякий раз заново исполнить, в соответствии со своим временем. Исполнить, сказав то, что никогда ранее не говорилось. Приняв решения, которых никогда до сего момента ещё не принимал. Из собственного человеческого мира исключается теперь всякое деяние и творчество, то же, от чего никак нельзя избавиться — внешние дела, связанные с простым поддержанием физического существования — остаются простым обременением, ношей, которую ни в коем случае не следует перегружать и которая в перспективе ангельского бытия должна свестись к нулю.

Но за пределами «победы» исихазма» та же аскетика в Западном варианте открывала иные, не столь фатальные в культурном отношении горизонты. Здесь как раз особым образом проявил себя прежний опыт жизни в империи. В нём «жёсткая жизнь», проходящая в гуще мирского существования, хотя и опять-таки жёстко отделяющая себя от последнего, оказывала непосредственное влияние на это существование. Последствия такого влияния и могли проявить себя в отдалённом будущем самым неожиданным, но, безусловно, продуктивным образом. Подобную возможность мы и допустили, сославшись только что на Декарта. Но чтобы она вообще возникла, необходим исток, в котором отрицание мира осуществлялось бы в самом мире, в непосредственном контакте с культурной почвой, как ни странно, не внешним, а внутренним отрицанием, захватывающим и втягивающим в себя сам мир. Это отрицание должно быть слышно миру, внятно ему, должно злить и настораживать его или, напротив, восхищать и удивлять тем, что кому-то из людей действительно удалось подняться на недосягаемую для уже привыкшего к себе мира духовную высоту.

Египетская монашеская пустыня в этом смысле была едва ли не центром империи как раз ввиду своей оппозиционности столице государства, городу как таковому. Если столица — это именно богатый город, наполненный всяческими нагромождениями, стяжаниями, изощрёнными потребностями, блеском и могуществом, то пустыня — это буквально ровное, гладкое пространство, где обиталища подвижников не нарушают этой внешне «нигилистической» ровности и равенства. Даже если речь идёт о возвышенностях и скалах, средь которых подвизался Антоний Великий, то и здесь, несмотря на рельеф местности, этот дух отрицания мира присутствует очень явно. Ведь мирское по своему понятию — это не просто природное, данное нам от Бога изначально, а то, что человек создал специально для себя, изменив изначальное состояние мира и стремясь удовлетворить этим свои желания, так или иначе подгоняя изначальное состояние сущего под свои постоянно растущие жизненные задачи.

Потому город — это прежде всего человеческое деяние как сближающее нас с миром трансцендентного, так и отдаляющее от него. Город — не прямой путь к Богу, а иногда и дорога, уводящая в противоположном направлении. Пустота, нагота и безразличие скал, не отягощённых всей этой сверхприродностью, спрямляет искомый путь и в своей «плоскостности» она по своему смыслу сродни бескрайнему простору пустыни, её открытому пространству. Хотя чисто физически скала, как вертикаль, как будто бы противоположна горизонтали пустыни, понимаемой в обычном смысле. Это действительно та же самая плоскостность, только иного измерения. Здесь бесконечный путь вперёд есть одновременно и самый верный путь наверх.

Одновременно не в топографическом, где пустыня и город отстоят друг от друга, а в смысловом отношении этот отрицающий человеческое во имя сверхчеловеческого духовный центр пустынножительства находился в той же самой точке (пространство империи составляет единство), где собирались воедино усилия по утверждению человеческого и только человеческого существования. Тем самым, взрывая и стесняя концентрацию последнего, сбивая с лёгких путей или, напротив, укрепляя мир, когда возникали опасности общегосударственного характера, наступал соответствующий критический момент. Ведь и в мирском существовании возникают ситуации, скажем в минуту серьёзной военной угрозы, когда для сохранения того же мирского бытия нужно возвыситься над ходом его обычных дел, то есть подвергнуть отрицанию нечто человеческое как только человеческое в самом себе, возрасти в духе. Так или иначе, но отрицающая мир аскеза делает возможной жизнь самого мира, в том числе включающую в себя то, что само по себе противоречит аскезе, например, стяжание богатств, удовлетворение разнообразных и изощрённых потребностей и т.п. Все те «побочные обстоятельства» или материю человеческой души, вне присутствия которой история не могла бы состояться, ибо творят её люди.

Классическим примером здесь, конечно, являются более поздние времена, а именно Реформация в Европе — её последствия, когда радикальное усовершенствование и развитие мирского стало возможным только за счёт предварительной работы душ, находящихся в состоянии аскетического подвига. Теперь это была не просто встреча духовного человека и мирянина, чреватая либо враждой, либо взаимной дополнительностью, пусть и противоположных по знаку усилий, что имело место в древности, а слияние аскета и мирского делателя в одном лице. Но тот самый древний опыт взаимобытия пустыни и города здесь всё равно не мог не давать знать о себе. Сама Реформация по-своему и неожиданно, но явила и впитала в себя духовное достояние пустынножительства. Дух смог здесь укрепить и направить человеческое деяние по новому руслу, задать очередной вектор истории. В противоположность этому исихазм максимально исключил себя из подобной ситуации любви-вражды с миром, создавая свой, сугубо отдельный мир, который действительно помогал выжить в любой мирской ситуации именно вследствие радикального безразличия к ней, взгляда на неё как на неизбежную ношу, которую нужно нести до конца жизни, по возможности доведя её груз до минимума.

До катастрофы семнадцатого года в России была популярна небольшая книжечка «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор её не известен, предполагают, что им мог быть преподобный старец Амвросий Оптинский, святитель Феофан Затворник или игумен Тихон, один из насельников Святой Горы. Текст представляет из себя описание в популярной форме повести о некоем страннике и практике постижения и достижения состояния «умной молитвы». Мы не будем сейчас касаться этого произведения подробно и вспомнили о нём лишь в связи с одним обстоятельством: в качестве героя книги выбран странник, то есть человек ни к чему в мирском существовании по существу не причастный, занятый исключительно собой и ни за что и ни за кого не отвечающий. Разумеется, эта изъятость жизни странника из повседневности оправдывается в книжке высокой задачей спасения его собственной души. Понятно также, что рассказ о всевозможных встречах странника с разными людьми здесь только форма, за которой скрыта задача наставления мирян к умной молитве, с жизненной реальностью лиц, представленных в повести, также мало связанная. Все эти купцы, священники, военные и т.д, с которыми беседует странник, фигуры скорее из того самого особого «третьего мира», о котором много уже говорилось выше. Что бы они в жизни ни делали, чем бы ни занимались, автор повести стремится показать, что всё это нисколько не мешает им постоянно хранить себя в состоянии священнобезмолвия. Искусственность содержащейся в повести конструкции особенно бросается в глаза на фоне настоящих произведений великой русской литературы. Но если отбросить здесь вопрос о художественном уровне вообще и коснуться только сути подобных наставлений и поучений, то она очень хорошо схвачена В.В. Розановым. Он сравнивает понимание поста как аскетического деяния на Востоке и Западе уже в современных автору условиях и размышляет об источниках этой идеи.

«Таким образом, собственно в Писании фундамента для столь сложного и обильного развития идеи поста у нас — не имеется, и едва ли это развитие не есть простое внесение в круг мирской жизни общепринятого, но самопроизвольно принятого образа жизни в аскетических обителях. «Как нам жить?» — спрашивали горожане пустынников. «Живите как мы», ответили те, и только это и могли ответить с точки зрения своих обетов, но обетов личных и частных, нисколько не универсально-христианских. Образа христианского жития, приноровленного к городской, трудовой, заботливой, семейной, общественной жизни, Восток не выработал и не имеет до сих пор».^[8]

Не знаю как в отношении более ранних времён, но канун конца Византийской империи явно демонстрировал расхождение ранее совпадающих в одной точке центров жизни мирского и духовного. В финале это грозило самыми страшными последствиями — фактическим развоплощением Бога в сознании людей, представлением одних о том, что именно они только и имеют истинное Богообщение, остальные же должны подражать им, и готовностью согласиться с ними других в том, что, действительно, всё, что связано с Богом, принадлежит исключительно первым, что «Бог с ними». С той только существенной поправкой, что большинство участвующих в мирском жизнесозидании совсем не собиралось подражать этим обладателям истины. В итоге собственная церковность представителей этого большинства оказалась под вопросом или приобрела достаточно произвольные формы. И конечно же, немалую роль здесь сыграло упорство монашествующих в том, что Фаворский свет освещает только их мир, а те, кто идёт другими путями обречены блуждать в потёмках или всеми силами стараться выполнять инструкции «Добротолюбия», совершенно зависающие в среде изменившегося мира.

Потерявшая свой простор и размах, неуёмную духовную энергию пустыня уже не могла деятельно отрицать культурно-исторических нагромождений стремящегося к своей автономии и теперь уже полной самостоятельности мира. Никакие наставительные книжечки для домашнего чтения не могли заменить утерянной энергетики древнего аскетизма. Поверить им могли только на самом деле очень внутренне бедные и инфантильные люди, которые именно в силу последних своих качеств, а не какой-то особой избранности не принимали деятельного участия в миросозидании. Согласимся, что ситуация в святоотеческие времена была кардинально иной. Раскол, о котором мы здесь говорим, отозвался самыми страшными своими последствиями на России как православной стране. Уже в предреволюционные годы были попытки преодоления этого раскола, например, идея проведения религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Одна из их организаторов Зинаида Гиппиус пишет следующее: «В сущности для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у Николаевского вокзала разделён железным занавесом. Что там за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о её представителях. Надо постараться поднять железный занавес»^[9].

Кажется, что постановка вопроса здесь шире нашего контекста, речь идёт о церкви в целом, а не того конкретно духовного движения в ней, о котором говорилось выше. Но на самом деле именно оно, как установка на возможность духовного существования вне мира, отделённость земного и небесного помимо других обстоятельств, касающихся особенностей православия в России, существенно сказалось на существовании того самого железного занавеса. Та же самая интеллигенция возложила на духовенство всю ответственность по поводу «религиозных вопросов», освободив себя для тем и занятий «литературно-эстетических», которых З. Гиппиус касается в той же книжке чуть выше. Духовенство же охотно переняло исключительно на себя этот груз, помятуя, что именно у него, духовенства есть особые права и полномочия на пути к истине, но не имея должного представления о том, какую тяжесть на себя взваливает. Мы помним, что религиозно-философские собрания особых результатов не принесли, раскол оказался слишком глубоким даже для того, чтобы его истоки были осознаны самими организаторами этого мероприятия, и вскоре Россия рухнула, как рухнула за полтысячелетия до того Византийская империя. С тем существенным различием, что сдалась она гораздо более худшему врагу, нежели тот, которым были турки-османы, — собственному безбожию и нигилизму.

Итак, язык не есть нечто, что может быть произвольно устранено из области духа без подозрения о возможности роковых последствий такого шага. Но мы высказались в данной статье о священнобезмолвии вовсе не для того, чтобы подвергнуть сомнению саму реальность этой аскетической практики. В устремлённости своего молчащего присутствия к Богу аскет-подвижник обретает то, что ищет. По крайней мере, у меня нет ни прав, ни оснований сомневаться в этом. Духовные индивиды живут в своём невидимом государстве, а в общении с миром спасают энергиями этого духовного града страждущих и одиноких, потерявших связь с земной почвой людей. Священное молчание оказывается не только спасительным, но и целительным. Никто не пытается отнять у него собственную онтологию. Но вот, что происходит параллельно, а чаще вопреки целям священнобезмолвия.

Священнобезмолвие воспринимается остальными, не столь страждущими, не столь одинокими, не столь плачущими как безответность, как беспомощность или отказ создавать тот языковой каркас, на котором зиждется мир, не дающий этому миру распасться. И вот со стороны мира, как ответ, тоже возникает безмолвие, но уже не священное; страдание, но уже не благодатное, не возвышающее, но разрушающее и давящее. Это безмолвие становится бездонным, тёмной ямой, и в неё обрушивается всё, включая священнобезмолствующих. Ведь они не успели ещё избавиться от своего тела как последнего из того, что связывало их с миром. И падающий в пропасть мир нашёл, за что зацепиться и увлечь отрешившихся от него за собой. Пьяный красноармеец, ворвавшийся в монастырь и для потехи расстреливающий беззащитных монахов, видит перед собой не ангелов, а реальные человеческие фигуры, слышит стоны, видит кровь, и это бодрит и развлекает его. Будь монахи бестелесными ангелами в полноте своего существа, всё складывалось бы иначе, но для человека подобное невозможно. Оттого для него обязателен язык не только в плане его человеческого и только человеческого существования, но и в предстоянии Богу. Более того, последние два момента нераздельны. Страшная бездна безблагодатного молчания вовлекает нас в себя и сегодня. Ведь что можно сказать о тех же реально происходивших зверских расправах над монашествующими в годы так называемой революции? Что мы здесь можем «объяснить»? Слов теперь нет уже у нас, и уже наше молчание говорит о нашей собственной, сегодняшней капитуляции перед бездной.

Священнобезмолвие и непротивление приводит претерпевших к мученическому подвигу, к очевидной святости. Но так перед Богом. Мы молимся новомученикам, но наши отношения с миром опять остаются невыясненными из-за отсутствия языка, то есть единственной почвы выяснения таких отношений.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Геронимус. Богословие Священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 151–152.

^[2]  Цит. по: Хайдеггер Мартин. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 105.

^[3] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 236.

^[4]  Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 84–85.

^[5] Сильницкий Г.Г. разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 270.

^[6] Там же.

^[7] Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 325.

^[8] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 97.

^[9] Гиппиус З. Живые лица. Л., 1991. С. 116.