Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Ключевые слова: искупление, кальвинизм, диалектическая теология, человеческий мир.

Швейцарский теолог Карл Барт несомненно относится к крупнейшим представителям протестантской теологической мысли XX столетия. Принадлежность к реформатской традиции оставила неизгладимый след на всем его творчестве. Эта традиция восходит к XVI веку и к идеям великого женевского реформатора и первого крупного систематизатора протестантской доктрины Жана Кальвина. Для Карла Барта было существенно важной задачей остаться кальвинистом и в то же время освободиться от мрачного учения об искуплении немногих и проклятии большинства. Необходимо было в полной мере сохранить старое и в то же самое время сделать его совершенно новым, релевантным XX веку с его надеждами и страхами.

В своем главном богословском сочинении «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал:

«В том, что завет жизни (alliance de vie) проповедан всему миру не в равной степени и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми, проявляется чудесная тайна Божьего суда. Ибо нет сомнений, что это различие угодно Богу. А если очевидно, что по желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано, то это влечет за собой великие вопросы» [2, с. 375].

Эти великие вопросы для Кальвина разрешаются не на путях ясных теологических построений, а через веру в справедливость Божьего правосудия. Но справедливость в важнейшем для человека вопросе, вопросе спасения, находится за пределами его ограниченного понимания. Тут нет никаких окончательных критериев или признаков, по которым христианин мог бы узнать о своей принадлежности к спасенным. Кальвин делает ситуацию еще более драматической, указывая но то, что у подлинно избранных сомнений нет.

«В этой тайне, которая их ужасает, мы видим, до какой степени учение о предопределении не только полезно, но приятно и сладостно, благодаря плодам, которые оно приносит. Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» [2, с. 375-376].

Фактически Кальвин настаивает, что его учение о предопределении, из которого вполне последовательно вытекает доктрина об ограниченном искуплении, может быть воспринята только теми, кто уже избран и искуплен. Иисус Христос искупил не всех, но только избранных. Те, кто в этот круг избранных не вошел, лишен малейшего шанса на вечную жизнь и спасение. Они могут всю жизнь творить добрые дела, совершать благие поступки – все это совершенно бесполезно.

«Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на погибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на Его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [2, с. 386].

Это учение содержит в себе нечто гнетущее и вызывает отторжение не только у христиан православной и католической конфессий, но и является камнем преткновения для различных направлений внутри протестантизма. С другой стороны, есть основания полагать, что ситуация крайней неопределенности перспективы спасения, идея далекого Бога, с которым нет прямой связи, – все эти, способные породить неизбывное чувство тревоги, вероучительные положения кальвинизма сыграли значительную роль в формировании особой динамики жизни, свойственного кальвинистам активизма. Без учета этого активизма картина формирования мира буржуазной культуры Запада была бы неполной.

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу (Крестный путь Христа)». 1564 год. Доска, масло, 124×170 см. Музей истории искусств (Вена).

Однако в ходе Первой Мировой войны западный мир прошел через катастрофу такого уровня, что прежняя культура, в том числе и прежняя культура мышления, не могли больше сохраняться в прежнем виде. Именно после Великой войны Карл Барт приходит к необходимости масштабного переосмысления самих основ теологического мышления. Чтобы дистанцироваться от печальных следствий учения об ограниченном искуплении, Барт делает неожиданный богословский ход. Он выводит историю спасения из круга собственно человеческой истории и вводит ее исключительно в сферу отношений внутри Святой Троицы. Отсюда следует, что все события, описанные в Евангелии как происходившие на земле, есть лишь указание на то, что происходит в Боге. Для Барта остается бесконечно чуждой идея Рудольфа Бультмана о демифологизации Евангелия. Боговоплощение и Крестная Жертва Христа – не миф. Все это истина. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Но Барт продолжает говорить о «сокрытом Боге». Боговоплощение, таким образом, есть явление Сокрытого Бога. Тут ощущается присутствие диалектики Гегеля. Поэтому-то бартовское учение получило наименование диалектической теологии. Бог явлен в своей сокрытости: этот парадокс отражает характерное для диалектического метода совпадение противоположностей. Но это беспокойное, противоречивое совпадение.

Так как же диалектическая теология трактует доктрину об искуплении? Ответ на это вопрос напрямую связан с тем, как Барт понимает избрание и проклятие, отвержение. В своей «Церковной догматике» он пишет:

«Благодатное избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определенным образом нацеленное и очерченное божественное деяние, чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдельные люди в их совокупности, но один отдельный Человек – и лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род людской, и лишь в этом роде людском, в этом народе – отдельные люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношениях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное определение соответствует человеческой определенности. Только Он один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова как «избранный» (а также и «отверженный»)» [1, с. 371].

В соответствии с диалектической логикой Барта, как избрание, так и отвержение относится только к Иисусу Христу. Отсюда следует, что стать избранным или проклятым каждый отдельный человек может только в отношении к Иисусу Христу. Но швейцарский теолог не случайно ставит слово «отвержение» в кавычки. Боговоплощение свершилось не для того, чтобы закрыть перед людьми ворота бытия. Но как тут избавиться от традиционного для кальвинизма представления о человеке, как ничтожном, пустом, близком к нулю, если искупление как будто бы не касается человека в его отдельности, уникальности, индивидуальности? Все дело в том, что искупление – это не одно из многих деяний Бога в истории, искупление – это творение человека, центральное событие истории. И Бог – не есть «Бог вообще» (такого «Бога вообще» Барт называет идолом, кумиром), но Бог – это Бог Искупитель, это Бог, Который избирает.

«Наши глаза видят Бога, и наши мысли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа. Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избирающим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано о данности этого откровения, об этом действии, об этом присутствии Бога в мире, а на основании этого – о проявляющемся здесь и становящемся познаваемым самоопределении Божьем» [1, с. 387].

Сравнивая «Наставление в христианской вере» Ж. Кальвина и «Церковную догматику» К. Барта, трудно освободиться от впечатления, что учение женевского реформатора более ясное и логически непротиворечивое. Именно это обстоятельство позволило многим критикам Барта указывать на адогматичность его «Догматики». Действительно, трудно совместить догматическую установку и диалектический, антиномический подход швейцарского богослова. Но возьмем на себя смелость не присоединиться к подобного рода критике. Диалектическая теология Барта является плодом своего времени. Она, как и всякая мысль о предельном и трансцендентном, не свободна от уязвимых точек, темных мест и неясностей. Есть это все и у Кальвина, иначе кальвинистская доктрина не вызывала бы столько споров и противоречивых толкований. Однако в отношении бартовского подхода, скорее всего, более верным было бы видеть в его адогматической ориентации не отвержение догмата, а нечто иное. Карл Барт не стремился аннигилировать, устранить догмат. Нет, при всем противопоставлении времени и Вечности, характерном для Барта, в ходе разрастающегося кризиса европейской культуры он ощутил пульс времени. Барт осознал, что защитить догмат в новых условиях возможно лишь обратившись к нему по-новому. Эссенциализм – установка на приоритет сущности, будь то сущность человека или Бога, – в XX веке потерпел поражение. При этом старый традиционный взгляд на догмат продолжал воспринимать его как некое позитивное утверждение, утверждение сущностное, но сущность в качестве универсалии как раз и потерпела сокрушительное поражение. И Карл Барт, одним из первых христианских богословов рискнул рассмотреть догматику христианства иначе. Взглянуть на догмат не как на сущностный постулат, а как на горизонт христинаского мышления. Горизонт никогда не может быть устранен, и он сдвигается вместе с движением исторического времени. Иногда угрожающий, страшный, как все новое, открытый неожиданным поворотам. Барт, таким образом настаивает на том, что Бог не находится в цепи логических связей, Бог вне того, что принадлежит нам. Явление Бога всегда приходит к нам как новое, никогда раньше не бывшее с нами. Не как таинственного мрака грез о всемогущем Боге, который нам давно известен. С которым мы научились ловко управляться, как со всяким кумиром, как с нужными нам цитатами из Писания или из святоотеческого наследия. А как Бога в Его определенности. Эта определенность, по Барту, и отличает Бога от идолов. И вот мы подошли к ответу на вопрос, обращенный к Барту, вопрос об искуплении. Чей Искупитель – Иисус Христос? Связан ли Бог с человеческой реальностью, с реальностью исторического мира, который образуют индивиды, личности?

«Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, которую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непосредственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, история связи между Богом и этим миром» [1, с. 313].

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу». Фрагмент.

Итак, частично мы получили ответ на поставленный нами вопрос. Бог окончательно и бесповоротно связан с миром, Он – Искупитель этого мира, человеческого мира. Но человеческий мир и отдельные индивиды не существуют в разрыве между собой. И если бы время остановило свое движение в тот самый момент, когда Карл Барт завершил работу над своей «Церковной догматикой», его ответы могли бы нас удовлетворить. Однако время не остановилось, да и швейцарский теолог не успел завершить свою работу над главным трудом. Это не случайно. XX век продемонстрировал возможность разрыва между отдельным индивидом и человеческим миром. Катастрофический феномен тоталитаризма, так или иначе, затронул всех, но для России он стал фатальным, и по продолжительности, и по силе, и по последствиям тоталитарных экспериментов. В этой связи, поставленные Бартом заново вопросы об искуплении, о Боге и человеческом мире и неизбежно возникающие тут недоговоренности должны проясняться, продумываться и разрабатываться в России со всей серьезностью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Барт К. Церковная догматика. Т.1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
2. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство РГГУ, Т. 2. 1998.

T.S. Sunait

The Calvinist Doctrine of Redemption
in the Theology of K. Barth

The article is dedicated to the interpretation of the Calvinist teaching on the atonement in the works of Karl Barth, who is one of the most important theologians of the 20th Century. The necessity to rethink the tight doctrine of the limited atonement and to make it more human was realised after the catastrophic events of the WWI. Barth made an attempt to take the reality of the Redemption out of the human history and introduce it in the life of the Trinity. It resulted in a somewhat dialectical dynamism of his theological thought at the expense of the traditional clarity of the doctrine. In his understanding, the Redemption and rejection relate to Jesus Christ only. One can partake in the Salvation only through Christ. This understanding supposes not only the link between Christ and the human world but also the embeddedness of the individual in this world. If the WWI urged Barth to develop the dialectical theology, to be sure, the consequences of the totalitarian heritage in Russia demand to be prepared for not less radical changes in Christian thought.

Keywords: atonement, Calvinism, dialectical theology, the human world.

Рафаэль Санти «Крестный путь». 1515-1517. Холст, масло, 318×229 см.
Музей Прадо (Мадрид).

Ключевые слова: Искупление, Бог Отец, Христос, Единый Безгрешный, гнев.

Очевидно, что понятие искупления стоит в ряду ключевых понятий христианского богословия. По критерию необходимости его именно понятийной разработки оно может быть поставлено рядом с такими понятиями, как «свет», «дух», «жизнь» и некоторыми другими. Именно потому, что искупление как раз и остается на уровне интуиции, живого восприятия, христианского опыта, но не промысливается в концептуальной строгости и последовательности в пределах доступного человеческому разуму. Однако особая сложность с искуплением определяется еще и тем, что оно с трудом и недостаточно внятно схватывается даже на интуитивном уровне и тем более ставит в тупик мысль христианина. Это свет, дух или жизнь можно воспринимать и понимать, затрудняясь с их понятийным оформлением. Искупление же неотрывно от вопросов вроде «как же так?», «что это значит?», «почему именно искупление?». Растерянностью по их поводу сопровождаются попытки определиться с искуплением как понятием.

Поскольку искупление самым тесным образом связано с грехом, жертвой и спасением, и к тому же это реальности более внятные, чем оно, к ним в первую очередь и необходимо обратиться. В этом случае искупление предстает как преодоление греха через жертву и в перспективе спасения. Грех же, согласно вероучению, не может быть преодолен одними человеческими усилиями. Очевидную саму по себе эту истину вспомнить было совсем не лишним, так как она актуализирует вопрос о преодолении человеческой греховности благодаря усилиям Бога. Далее же возникает следующий вопрос, он же проблема, – о жертвоприношении. То, что для человека оно искупительно, – это понятно. Но Бог искупает ту же человеческую греховность, так же как и спасает человека. С человеком ситуация относительно ясна.

С его стороны предполагается жертва как покаяние и страдание. Они есть некоторое отдаленное подобие расплаты за грех. Через покаяние и страдание человек отрекается от своей греховности, отдает себя в руки Бога, приносит Ему себя в жертву. Разумеется, во спасение. Но спасение – это только перспектива. Ей же предшествует претерпевание горестное и мучительное, только «претерпевший до конца спасется». Положим, и здесь не все ясно и понятно, однако не на фоне искупления, совершенного Богом. Тем более, что последнее предшествует искупительным действиям человека, делает их возможными и не только предшествует, а еще соприсутствует в человеческих искупительных действиях.

Первый камень преткновения в понимании исходящего от Бога искупления – это недоумение по поводу того, что всякое искупление совершается перед лицом другого. Кто-то должен искупать, а кто-то утверждать искупление. Искупление в чистой обращенности на себя, в сведении счетов исключительно с самим собой таковым уже не является. Когда мы говорим о Боге как Искупителе, этим подразумевается, в частности, и то, что грех искупает человек, а Бог искупление принимает, не только содействует в нем, но и делает его состоявшимся. Но как же тогда быть с тем, что Иисус Христос Сам совершает искупительное действие? В христианском богословии ответ на этот вопрос многократно формулировался в том духе, что Христос принес искупительную жертву Отцу, и его искупление было принято Отцом. Вроде бы какая-то логика в таком утверждении выстраивается ввиду того, что в Боге искупающий грехи и тот, кто принимает искупление, оказываются различными Лицами.

Исходя из наших человеческих представлений, можно заподозрить, что в совершающемся Иисусом Христом искуплении перед Лицом Отца оно едва ли не разыгрывается по предуготовленному сценарию. Отвергая же эти представления (чего они безусловно заслуживают) и относясь к искуплению как всецело бытийственному действию, придется признать всю тяжесть происходившего как для Отца, так и для Сына. Когда Сын дает согласие на свою искупительную жертву, принимает ее как исходящую еще и от своей воли, а Отец посылает Иисуса Христа на крестную смерть, почему и воля одного из них покрывается волей другого. Очень трудный момент здесь состоит в том, что искупление не могло иметь своим источником одно только согласие Отца и Сына. Несомненно, оно имело место, но точно так же нельзя упускать из вида покорствование Сына Отцу. На этом покорствовании держится собственно искупительное в искуплении. Оно ведь должно совершаться перед Лицом другого, который выносит искупительный вердикт. Искупающий не вправе выносить его сам. Его дело – искупительные действия, не более. От этого ситуация приобретает все свое немыслимое и непредставимое напряжение. У Сына оно от того, что Он не вправе судить об искупительности своей жертвы, Отец же берет на Себя суд над искупителем, включая и приговор. Вроде бы результат здесь предопределен. И это действительно так, однако именно в качестве результата. В самом же происходящем Отец и Сын как бы отрекаются от результата. Поскольку иначе все обернется упомянутыми игрой и сценарием. Если же их не было, то и Иисус Христос «принимает себя» за носителя греховности, и Отец дает свое согласие считать Христа таковым. Такое «как если бы» – это бездна Божия, в нее далеко не заглянуть и не многое в ней можно увидеть, а разве что подступиться к неисследимому.

Момент искупительных действий Христа перед Лицом Отца для богословов мог до такой степени выходить на передний план, что в Иисусе Христе видели того, на кого обрушился гнев Божий за совершаемое людьми. Бог в этом случае относился к Христу как к закоренелому грешнику до тех пор, пока Его гнев не исчерпывался. Христу происходящее нужно было претерпевать, чтобы искупление стало действительностью. Однако утверждения в подобном роде очевидным образом крайне сомнительны, так как разрешая одну трудность, они тут же порождают еще большие. В первую же очередь, вызывает недоумение гнев Божий и необходимость ему исполниться. Христианин ведь видит, обязан видеть Бога не только справедливым, но и милосердным. Бог гнева и мести по преимуществу – это уже не Бог христиан.

Если же это так, то возникает искушение усомниться в обязательности искупления вообще, и в особенности осуществленного Иисусом Христом. Зачем оно Богу? И почему бы Ему по своему безграничному милосердию не простить человеку все его грехи, не позволить ему начать свою жизнь с чистого листа? Ответ на такое вопрошание в общем-то находится с легкостью – а что, если прощенный и помилованный человек вновь нагрешит, и что же, его придется миловать от раза к разу? Это будет недоумение вполне оправданное. Но понять и оправдать искупление все равно можно не иначе, чем определившись касательно того, что оно несет в себе превышающего действенность и действенную силу милосердия и прощения.

Самое простое по этому поводу более или менее очевидно. Оно заключается в том, что чистое милосердие в известном смысле не принимает в расчет человека. Его как бы и нет, если он вообще перестает быть источником своих действий. Бытие человека – чистая мнимость, если в нем и им действует Бог, если за человеком грех, а за Богом помилование. Чтобы сохранить бытийственность человека, в нем так или иначе нужно увидеть не только грешника, но и того, кто грех преодолевает, то есть идет путем искупления. И тогда на передний план выходит невозможность для человека спастись только собственными усилиями, а значит, и искупить свою греховность. Искупающим должен стать не только человек, но и Бог. Между тем с принятием этого положения перед нами разверзается бездна непостижимого человеческим разумом, недоступного человеческому опыту. Считаясь с этим, однако, можно попытаться что-то понять в искуплении, приблизиться к порогу непостижимого и недоступного.

Начать такое приближение, видимо, лучше с самого простого, доступного, более или менее понятного и, надо это признать, поверхностного. А именно с утверждения того, что своим искуплением Иисус Христос призывает нас к собственным искупительным действиям, пускай и при Его непременной помощи, поскольку искупление, совершаемое Христом, только и имеет смысл, если восполнится искупительными действиями человека. Вроде бы после сказанного что-то начинает проясняться, правда, с существенным изъяном. Он в том, что все еще остается неясным – почему Богу было недостаточно просто призвать человека к искуплению, если уж без этого не обойтись, если им подтверждается человеческая бытийственность и не просто призвать, а еще и быть помощью и поддержкой человеку? Вопрос этот, чтобы ему не стать легковесным, остается признать чисто риторическим, поскольку он проскакивает мимо самого существенного в искуплении. Искупается ведь прежде всего первородный грех. А он, будучи совершен, изменил в корне человеческую природу. Пожалуй, происшедшее можно сравнить с ниспадением в пропасть. Очутиться на ее дне было вполне в человеческих силах, для этого достаточно совершить прыжок. Но из пропасти уже не выпрыгнешь. Покинуть ее можно не иначе, чем обретя крылья или какие-нибудь другие органы, чего человеку заведомо не дано. Ему своей природы не изменить. И Бог здесь не помощник, так как изменяя человеческую природу, он отменил бы человека, сделал его бытие мнимостью, за которой стоит единственно сущее – Бог и Его действия. Так что выбираться из пропасти, если продолжить наше сравнение, человеку нужно самому, хотя его действия сами по себе будут заведомо тщетными.

Преодоление этой неразрешимости не просто в помощи Божией, не в содействии Бога человеку самих по себе. Главное здесь в том, каковы эти помощь и содействие. И хотя мы знаем, что они представляют собой искупительное действие Бога, непроясненным остается вопрос, почему необходимым стало именно искупление и каким образом хоть как-то приблизиться к пониманию того, в чем оно состояло? При этом, пожалуй, имеет смысл начать со второй части вопроса, оттолкнувшись при этом от того, что искупление как страдание и покаяние становятся действительно реальными тогда, когда они переживаются относительно себя. Положим, искупающий совершил грех не сам, а искупает грехи других. Но возможным такое становится при условии того, что грехи эти принимаются на себя, в каком-то смысле становятся собственными. Так, не совершавший убийство или предательство воспринимает себя убийцей и предателем. Он заглядывает в бездну убийства и предательства, страдает от ужаса совершенного как будто им самим и раскаивается в совершенном, как это подобает преступнику. И сколько бы мы ни отмечали вроде совершенно очевидное: Искупитель здесь возводит на себя «напраслину», – все равно без этой «напраслины» искуплению не состояться.

Иначе его очень легко будет перепутать с прощением и милосердием. Они очень близки к сочувствию. И все-таки в сочувствии сохраняется дистанция между тем, кто совершил грех, и тем, кто ему сочувствует. Сочувствующий не несет на себе чужого греха, а значит, и не искупает его, не делает бывшее небывшим. Даже сострадание, хотя оно и ближе к искуплению, не совпадает с ним. Можно представить себе и то, что оно глубже и сильнее самого страдания. И все равно, сострадая другому, его грехи не изжить, такое может быть только самоизживанием. И ничего не меняет в этом случае то, что сострадание способно подтолкнуть грешника к собственному страданию и покаянию.

Тициан «Несение креста». 1565 год. Холст, масло, 89,5×77 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Самое тяжелое и страшное в искуплении чужих грехов – это все-таки погружение в их бездну, не просто переживание чужой вины как своей, а именно в становлении виновным. Когда чужая вина становится своей без всяких оговорок и условностей. Остается сказать в этой связи, что, приняв на себя грехи человеческие, Иисус Христос как бы стал великим грешником. Конечно, Он сознавал, что грехов этих не совершал, тем не менее, обязал себя быть виновным и искупать чужую вину как свою. «Виновность» Христа, надо ли об этом говорить, не в том, что Он впустил в себя грех. Он искушался грехом прежде чем преодолеть его. Искушение приходило к Христу извне, искушал Его сатана, и оно ни в малейшей степени не коснулось Спасителя. Далее обсуждать по этому пункту нечего. Обсуждению подлежит то, что, взяв на себя человеческие грехи, Иисус Христос стал грешником в том отношении, что ему пришлось пережить богооставленность. «Господи, для чего Ты оставил меня?» – это ведь ситуация грешника на пределе его греховности. А кого еще оставляет Бог? Так что Отец оставил Сына, как если бы Он принял «всерьез» Его греховность. На Христа всей тяжестью обрушилась не греховность как таковая, а ее последствия, то есть богооставленность и даже смерть. Особая же тяжесть смерти была связана не с ней как таковой, а с ее принятием как заслуженной расплаты за несовершенные грехи. Понятно, что это сплошная противоречивость, непостижимость для человека – как такое возможно? Но точно так же иначе становится непонятным, как вообще могло состояться искупление.

Оно стало искупительной жертвой. На жертве в этом случае надлежит сделать особый акцент. Как самопожертвование, как кеносис она делает искупление еще и милосердием, ничем не заслуженным даром человеку и вместе с тем призывом к собственным искупительным действиям. Теперь они могут привести к спасению, и не просто ввиду содействия со стороны Бога. Искупительная жертва Иисуса Христа стала переворотом и преображением всего сущего. Изменилась в корне сама его бытийственность. Но что самое поразительное и невместимое в человеческий разум, так это изменения, происшедшие в самой Божественной реальности. Читая молитву, мы привычно произносим: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», предполагая, вослед св. отцам, что обращаемся к Пресвятой Троице как Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Святому Духу. Но в действительности в таком обращении не договаривается очень важный момент. Да, Троица – это Отец, Сын и Святой Дух, но как Бог Отец, Богочеловек Сын и Бог Дух Святой. Она, таким образом, есть не только Божественная, но и человеческая реальность. И преобразилась Троица в результате вочеловечивания Сына, ставшего Иисусом Христом. Вочеловечился Он с тем, чтобы стать Искупителем рода человеческого. Как искупитель же Иисус Христос, будучи и Богом и человеком, не только входит во внутритроичную жизнь. Троица в Его лице становится причастной искуплению, включая его в себя как свой момент. А это предполагает, что Бог является не только Богом Творцом и Промыслителем. Он еще и Искупитель. Искупление также неотрывно от Него, как творение и промысл.

Приняв это в расчет, остается заключить, что искупление входит в самое существо как внутрибожественной жизни, так и обращенности Бога на мир. Причем оно заведомо предполагало, что божественному искуплению должно соответствовать искупление со стороны человека. Совершающемуся Богом и в Боге – совершающееся человеком и в человеке. Здесь, несомненно, наличествует некоторое подобие симметрии, но вовсе не тождества, так как искупительные действия со стороны человека предполагают его греховность, готовность отвечать за свои, а не чужие грехи. Если же быть более точным, то искупление своих грехов может совпадать с претерпеванием страданий, источник которых – чужие грехи. Как это, например, имело место в подвиге святости византийской монахини Марии. Чтобы не разлучаться с отцом, она, скрыв свой пол, приняла постриг в мужском монастыре. Будучи обвиненной в совращении дочери хозяина постоялого двора, Мария, она же авва Марин, не только не отвергла напраслину, а, напротив, заявляла: «Я предался разврату, и за это изгнали меня из монастыря». Когда же совращенной дочери пришло время родить, то новорожденного младенца передали Марии-Марину и опять от нее услышали: «Вот что получил я за грехи мои» [1, с. 103].

Реакцию византийской святой на клеветнические обвинения можно истолковать двояко. Во-первых, выдавая себя за мужчину, она все-таки грешила и, соответственно, готова была отвечать по самому большому счету за этот свой грех. Во-вторых же, и это гораздо более существенно, св. Мария воспринимала любое обрушивавшееся на ее страдание как заслуженное ввиду своей изначальной греховности. Претерпевание страдания становилось для нее благословением Божиим, ведущим Марию по пути искупления. Искупать ей в любом случае было что, почему и ложные обвинения по-своему были справедливыми и заслуженными. Роптать на них было бы равнозначно уклонению от искупительных действий. А то, что приписываемого ей греха св. Мария не совершала, в ее глазах не имело значения. В какой-то степени, принимая на себя чужие грехи, она уподобилась Иисусу Христу. Но в высшей степени знаменательна разница между ними: Христу не нужно было искупать собственную греховность, тогда как св. Мария пошла именно по этому пути, хотя он у нее был и самый трудный из всех возможных для человека.

Среди трудных и тяжелых вопросов, связанных с искуплением, наверное, самым трудным и тяжелым является вопрос о том, почему искупление вины и греха должно было исходить от Бога, стать еще и его собственными действиями? Полагаю, не только потому, что самому человеку своей греховности не искупить. В качестве некоторого подобия гипотетического ответа на него, точнее, приближения к этому ответу, заведомо рискованному, можно предложить следующее решение. Сотворенный Богом мир изначально не содержал в себе никакого ущерба. Совершенным его нельзя назвать только потому, что в нем была заложена перспектива еще большего совершенства. Грехопадение, поскольку оно произошло, внесло в мир ущербность греха и смерти. Бытию стало соприсутствовать ничто. Вина за происшедшее всецело легла на человека. Бог ей не причастен ни в какой степени и ни в каком отношении. И все же за сотворенное им существо Он перед самим собой каким-то образом отвечает. Понятно, что не как виновник. И все же, сотворив человека, который способен в грехе отвернуться от Бога, стать источником смерти и ничто, Бог «рисковал» и не мог не считаться с тем, что может произойти. Тем более, если рассматривать грехопадение под знаком Провидения и Предвидения Божия. В этом случае Бог действительно брал на себя ответственность за то, что сотворил потенциального грешника, да еще одними собственными усилиями не исправимого. А это предполагает как раз собственные искупительные действия Бога. С тем уточнением, что Ему предстояло искупать не собственный грех, а готовность попущения грехопадения человека. Бог как будто заранее принял в творении человека возможность своей искупительной жертвы. По логике: если творение произойдет, то возможный ущерб от него придется искупить самому Творцу. Этим, кстати говоря, ответственность с человека не снимается. Бог разделил ее между собой и человеком. И самое поразительное в этом по нашей человеческой мерке то, что Бог, несмотря на открытую Ему перспективу собственно искупительного действия, от творения не отказался. Он предпочел принесение своей искупительной жертвы чистой, ничем неколебимой полноте внутрибожественной жизни.

Искупление тем самым – это еще и цена, которую Богу предстояло заплатить за творение человека. Если оно принималось в расчет в предвечном замысле о мире, то боговоплощение должно было принять характер искупительной жертвы. Бог стал человеком, чтобы стать Искупителем. В его Распятии, правда, обнаруживает себя даже не парадокс, а некоторое совпадение противоположного. В том отношении, что «распятый за ны при Понтийстем Пилате» Иисус Христос был распят еще и нами человеками. Иными словами, искупление Богочеловеком греха произошло в результате его усугубления со стороны человека. Ведь если в Адаме и Еве грехопадение совершил каждый человек, то тоже самое можно сказать о грехах Иуды, Каифы, синедриона, Понтия Пилата, легионеров, иерусалимской черни. Их «распни Его» звучит еще и из уст каждого человека. Вроде бы получается так, что, попустив грехопадение Адама и Евы, а вместе с ними и всех человеков, то есть их низринутость в смерть и ничто, Бог точно так же попустил крестную смерть Сына своего единородного. В действительности же это наше сближение оправдано не иначе, чем под знаком богослужебной формулы «смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав». В формуле этой для нас важно то, что она о Воскресении из мертвых. О том, что Воскресение как жизнь вечная покупается смертью. Здесь пришло время обратить внимание именно на неизреченность Воскресения и, далее, на то, что первозданный человек был предназначен к жизни в Боге, она же жизнь вечная. Обернулось же все, на этом нам стоит сосредоточиться, бесконечным ужасом. Рай (не первозданный Эдем, а Новый Иерусалим) – это уже реальность людей умерших и воскресших. Богу, первоначально бывшему Богом живых и только живых Адама и Евы, предстоит стать умершим и воскресшим Богом тех, кто умер и воскрес. И разве это не соединяет Бога и человека узами окончательно тесными, крепкими и неразрывными? Совершилось это через то, что Бог пошел по следу падшего человека, прошел вместе с ним его путь, прежде чем найти выход из этого пути. Выход, который состоял в том, чтобы богоубийство обернуть искуплением как Воскресением и спасением.

Разумеется, искупление и спасение совершилось не по причине богоубийства. Смысл здесь обратный – искупление и спасение были достигнуты вопреки богоубийству. Оно совершается человеком, но в нем Бог человеческую греховность как раз и искупает. В соответствии со смыслом, согласно которому грех богоубийства на кресте для Бога становится совершаемым Им искуплением греха. Когда обе противоположности так сходятся в одной точке, не предполагает ли это самую радикальную и полную перемену «правил игры», поскольку на грех Бог теперь отвечает не карой, ни даже милосердием, а немыслимо странным по человеческой мерке – изничтожением в себе и собой человеческой греховности. В Распятии она достигает последнего предела и тут же преодолевается «распятым и воскресшим на третий день по Писанию». Обреченности греху уже нет, хотя искоренять его в себе придется каждому человеку в ситуации, когда искупающий и Искупитель хотя и не совпадают, но действуют совместно. Приняв же это положение, придется его домыслить, и вот в каком направлении.

Пережив гефсиманское моление о Чаше и Распятие, воскреснув, Иисус Христос вынес на себе всю тяжесть человеческой греховности и преодолел ее, из тьмы греха вернулся в свет святости. Однако участие Его в искуплении еще и продолжается, и покамест конца ему не видно. А это действительно так, поскольку содействием в страдании и покаянии тому или иному человеку предполагается не только его поддержка и утешение. Грех человеческий Иисусом Христом по-прежнему еще и разделяется, берется Им на Себя. Это уже не гефсиманское одиночество и богооставленность на Кресте в преддверии неминуемой смерти. И все же какая-то тяжесть чужого греха передается Иисусу Христу. Он преодолевается Им, а не только идущим по пути искупления грешником. Иначе участвовать в искуплении невозможно. Иначе буде суд, справедливость, милосердие, но не собственно искупление как содеятельность Бога и человека. Впрочем, отметить этот момент недостаточно.

Нужно специально обратить внимание еще и на то, что Иисус Христос, став искупителем, в этом отношении не отдалился от двух других Лиц Пресвятой Троицы. Да, Отец оставил Сына в Гефсиманском саду и на кресте. Иначе как стали бы возможны страдания и смерть Иисуса Христа? Отец принял Его искупительную жертву. Но при всем том совершенно невозможно исключить собственные сострадание и «сораспятие» Отца и Святого Духа. Они тоже претерпевали происходившее с Христом. Смерть тоже коснулась Их, дала себя знать Им. Разумеется, не в прямом и буквальном смысле. Но что значит не в прямом и буквальном там, где происходящее с одним Лицом всецело разделяется другими Лицами. Они ведь пребывают в Нем, а Он в Них. Невозможность помыслить принятое на себя Иисусом Христом вочеловечивание и искупление в отрыве от Отца и Святого Духа делает Их, позволю себе так выразиться, «соискупителями», а искупление – реальностью всей внутритроичной жизни, когда происходившее с Иисусом Христом происходило и с Отцом и Святым Духом в силу их неотрывной связи любви с Ним.

Эль Греко «Троица». 1577-1579. Холст, масло, 300×179 см. Музей Прадо (Мадрид).

И, конечно, ни о каком подобии гнева Отца, который должен был утолить Сын, приняв на Себя грехи человеков, говорить не приходится. Очень характерно, что иконография, равно на христианском Западе и Востоке, никакого отношения к изображению разгневанного Отца не имеет. Даже будучи неканоничной, поскольку Отец не изобразим, она не идет далее изображения суровой и горестной сосредоточенности Отца в момент распятия Сына. А вот живопись на темы Св. Истории в лице Эль Греко прямо рискнула изобразить распятие Иисуса Христа еще и как сотрясение в недрах Пресвятой Троицы. Его картина «Троица» свидетельствует об этом. Она действительно еще и о «сораспятии» Отца с Сыном. И вряд ли имеет смысл пренебрегать этим христианским опытом великого художника.

В итоге же мы приходим к тому, что Бог – это равно Творец, Промыслитель и Искупитель. Причем последнее в нем есть необходимое дополнение первых двух моментов в том смысле, что, творя человека, Бог не мог не считаться с возможностью последующего Искупления. Как перспектива оно содержится в самом Творении. Но если оно свершилось ex nihilo, то искупление точно так же помыслено быть уже не может. Оно осуществляется еще и в недрах внутрибожественной жизни в качестве не только исходящего от Бога, но и происходящего в Нем и с Ним. Мы привычно говорим о том, что с Творением полнота внутрибожественной жизни осталась нерушимой, поскольку Бог творит не из Себя. То же самое можно утверждать и по поводу Искупления с той только разницей с Творением, что первое из них внесло перемены во внутрибожественную жизнь. Ее полнота обернулась вмещением в себя тварного мира в лице человека. С тем, правда, уточнением, что человеческое в Пресвятой Троице присутствует не просто как тварное. Оно прошло через искупление. А это предполагает не возвращение человеческого в состояние безгрешности, как оно было для Адама и Евы в Эдеме, а его возрастание и преображение. Искуплением тварное превозмогает себя. Как обоженный, человек уже не может грешить, чего исходно ему не было и не могло быть дано. Безгрешен только Бог, человек же становится безгрешным обожением, то есть присутствием в нем Бога. Самое же поразительное то, что и человек через искупление тоже присутствует в Боге, его внутрибожественной жизни. Из самой пропасти и тьмы богоубийства он подымается к вершине и свету бытия богом по благодати.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Симеон Метафраст. Житие Евгения и дочери его Марии // Памятники византийской литературы IX-XIV вв. М., 1969.

P.A. Sapronov

Redemption. Problems and Comprehension Difficulties

Speaking about the redemption of the issue, the author poses the question: how God the Father refers to the atoning sacrifice of Christ. As the sinless can bring sacrifice for sins? The author immediately abandons the usual representation, according to which the redemption is necessary to tame the anger of the Creator. The author also talks about what human part in redemption.

Keywords: Redemption, God the Father, Christ, Sinless One, anger.