Ключевые слова: Достоевский, русская классическая литература, христианское богословие, истина

Вышедшая в 2013 году книга Р. Уильямса — уже вторая его крупная публикация на русском языке, в 2009 году в Киевском издательстве «Дух и литера» вышла книга, посвященная В.Н. Лосскому. 104-й архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс в 2012 году покинул свою кафедру и вернулся к преподаванию. Книга о Достоевском издана им сравнительно недавно, в 2009 году, и если положить его публикации в основу анализа эволюции интересов Уильямса, то очевиден характерный поворот в его русских штудиях — от религиозной философии к классической литературе.

Подход к Достоевскому можно понять как своего рода вершину в его постижении не только «русской души», но и восточно-православной традиции в её прошлом и настоящем. Ситуация, которую Уильямс хорошо понимает, по-своему парадоксальна: как нигде, в русской литературе XIX века христианские интуиции представлены с поразительной глубиной и отчетливостью, но, вместе с тем, «художественная теология» русских писателей, назовем это так, не входит в такое вопиющее противоречие с православным богословием в его традиционном понимании. Здесь надо сказать, что Уильямс, в отличие от бесчисленных отечественных авторов, да и западных славистов тоже, слишком хорошо знает православное богословие, чтобы умиляться безусловной и на поверку совершенно мнимой православностью, например, того же Достоевского. Уильямсу совершенно не свойственно и культуроборчество в стиле К. Леонтьева, в свое время учившего Достоевского, как правильно изображать Оптинских монахов, и ругавшего Достоевского за нецерковность. Достоевский прекрасно знал, насколько, например, его Зосима отличается и от Тихона Задонского, и от Амвросия Оптинского, и что между поучениями Зосимы и «Добротолюбием» различие не стилистического, а доктринального плана. Как показывает Уильямс, Достоевский сознательно создает апокриф, в каком-то смысле он «выдумывает» свое Православие. Этот поворот больше всего интересует Уильямса.

«Авторское православие» совершенно не новость. Русская религиозная философия начиная с Хомякова (или, скорее, с Чаадаева) шла этим путем. И когда клялась в верности Преданию, как Хомяков, и когда считала, что превзошла святоотеческую традицию, задав более совершенную — философскую — форму для её основных интуиций, как Вл. Соловьев. Серьезное отличие «художественной теологии» от религиозной философии, однако, в том, что философия в её отечественном исполнении легко сбивается на декларативность, «отвлеченные начала» становятся жертвой идеологической манипуляции, где «религиозностью» маскируются изъяны философской логики. С «художественной теологией» всё иначе, она питается достоверностью художественного образа, его убедительностью. Мастерством художника образ поднимается на более высокий «онтологический уровень», из «только образа» он становится «архетипом», самой реальностью. Для «религиозной философии» это совершенно не достижимо, она остаётся «разговором о…»: «о религии», «о Боге», «о православии», «о литературе» и т.п.

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

Р. Уильямс готов принять «художественную теологию» Достоевского не как плод недомыслия, незнания им подлинной православной традиции, и не как Православие в чистом виде, а как новый опыт встречи с Богом современного человека. Опыт Достоевского — это испытание старых теологем и изобретение новых. Уильямс показывает, как теология Достоевского постоянно даёт сбои, разрушается в самопротиворечиях, как Достоевский-художник борется с Достоевским-идеологом. Для Уильямса совершенно не секрет слабости и того, и другого Достоевского: узость, «фанатизм» идеолога, однообразие повествовательной манеры художника, предсказуемо вводящего героев в ритм «движения маятника» от «идеала Мадонны» к «идеалу содомскому» и обратно. Всё это хорошо известно. Но даже воспринимая у М. Бахтина тезисы о полифоничности и диалогичности в творчестве великого русского романиста, Уильямс, пожалуй, предлагает более ответственный и христианский взгляд на тот же диалог, чем это имеет место у Бахтина и уж тем более у его эпигонов.

Диалог — общепризнанный элемент «мифа Достоевского», как и, например, «другой». «Другой» — производное диалогизма: «другой» через диалог становится своим, дальний — ближним. Но Достоевский не считает диалог лекарством от всех болезней, он может быть и ядом. Свидетельством конечности диалога, по Уильямсу, становится самый безысходный из великих романов Достоевского — «Идиот».

Князь Мышкин, с его «всемирной отзывчивостью», совершенно не способен пойти дальше диалогической коммуникации, «другой» становиться «своим», даже братом, как Рогожин, но это только ускоряет катастрофическую эскалацию событий. Все дело в пустотности главного диалогиста — князя. Его кажущаяся небесной «бесплотность» лишена личностного средоточия, у него нет груза собственных провалов и обретений, и даже пресловутого «хода маятника». Поэтому подлинной коммуникации, коммуникации через ответственное приятие другого «я» — не происходит. Ангелический князь, проницающий все человеческие глубины, в реальности не видит и не понимает окружающих его людей. Он не в состоянии понять, в чем они нуждаются. И князь невольно оказывается обманщиком, самозванцем, лжехристом.

Уильямс подробно разбирает (гл 2. Бесы. Бытие-к-смерти) феномен образа. Образ спасителен, это сама реальность — максимальная интенсивность индивидуально-личностного бытия. У героев Достоевского наблюдается своего рода недостаточность образа, его личностное средоточие недовоплощено, «я» остается недосостоявшимся. Например, это ситуация «бесов» (и героев одноименного романа, и сходных персонажей других произведений). Недовоплощенность «я» героев получает странное преимущество — род «темной духовности», возможность действовать в пространстве «по ту сторону», лишённом материальных и личностных границ, вне истории, вне «условностей» человеческого существования. Но преимущество «бесов» мнимое, они — заложники своей невоплощенности, для них закрыт подлинный опыт другого «я», невозможно его принятие в любви. Сходная история происходит и с «ангелами» Достоевского: князь Мышкин, Зосима, Иисус из легенды Ивана Карамазова — недостаточно «воплощены», чтобы кого-нибудь спасти. В лучшем случае они остаются иконой — ориентиром (как Зосима) для остальных, в худшем — ангелическим персонажам грозит участь бесов.

Зыбкая грань между образом разной степени четкости и безобразностью — составляет дополнительную драматургию, ещё один маятник внутри каждого героя. Наблюдая за тревожным колебанием героев, Достоевский, по сути, не может поставить точку в конце любого из своих больших романов. Единственной возможностью обретения образа остаётся выход к другому «я», только через такого рода встречу в жизни двух обретается третий (можно понять: этот третий — Бог). Достоевский, что близко протестанту Уильямсу, в своем творчестве сознательно исключает все формы гарантированного присутствия Бога: ни в Церкви, ни в христианском сообществе, ни в природе (тёмные дворы Петербурга — обезбоженная псевдоприрода) — нигде в мире Бога нет.

Интересно, что этот же мотив оказывается неприемлемым в Достоевском для католика Романо Гвардини. Бог является только в истинной человеческой коммуникации, когда проступающий из безобразности образ, «я», обретает максимальную интенсивность, на какое-то время всё озаряется светом, но это человеческий свет, он в любой момент может потухнуть.

Своеобразной теологии Достоевского и её основному принципу «Христос вне Истины» посвящена первая глава книги Уильямса. Бог для Достоевского не может быть отождествлён с Истиной как совокупностью истин мира сего, иначе Он теряет Свою свободу, оказывается либо бессильным заложником мирового порядка (как, например, в «статье» Ипполита Терентьева «О Христе Гольбейна»), либо источником зла в мире (как об этом будет рассуждать Иван Федорович Карамазов). Теодицея приводит Достоевского к представлению о воплощении полностью трансцендентного, запредельного истине Бога — исключительно в человеческой коммуникации, только в ней Бог присутствует или, точнее, может присутствовать (когда же «свято место» остаётся пусто — его может занимать «древний и умный дух»).

Достоевский сознательно создает и сгущает атмосферу самозванчества. Опасность лжесвятости, лжецерковности и пр. исходит даже от «икон» Достоевского — Льва Николаевича Мышкина, о. Зосимы, Алеши Карамазова. Ведь икона — это изображение Бога, в словосочетании «изображать Бога» есть опасная двойственность, «изобразить» — значит «играть» Бога, принимать образ того, кем ты заведомо не являешься.

Книга Р. Уильямса о Достоевском выделяется на фоне необозримого количества отечественных и зарубежных исследований творчества великого русского писателя, подход Уильямся, что и отличает его исследование, остается подходом богослова и мыслителя. Смотреть на Достоевского глазами богослова — значит воспринимать его всерьез, в разговоре двоих — видеть Третьего.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

K.A. Makhlak

Rowan Willems. Dostoevsky: Language, Faith and Fiction. Transl. N.M. Paltseva. M.: Russian political encyclopedia (ROSSPEN), 2013. 295 с.

The article is devoted to the book «Dostoevsky: Language, Faith and Fiction» of Archbishop of Canterbury Rowan Willems. The article discusses the views of Rowan Williams on Dostoevsky’s works in the context of religious philosophy and theology. In his work, Williams analyzes the refraction of Christian intuitions in the novels of Dostoevsky. Williams shows in all the ambiguity of the creative concept of the Russian writer, according to Williams, Dostoevsky creates the apocryphal story reflects the perception of the modern man the Gospel truth.

Keywords: Dostoevsky, Russian classical literature, Christian theology, Verity

Предъявляемая читателю в 18-м номере «Начала» статья О.Е. Иванова «Природа и метафизическая реальность у Леонардо да Винчи и Т. Парацельса», по существу, представляет собой фрагмент его книги «Введение в историю философии». Само по себе это обстоятельство для журнальной публикации не вполне благоприятно. Во-первых, потому, что жанр учебника и статьи в специальном научном журнале очень разные. Ну, и, во-вторых, фрагмент, он только и может быть фрагментарным. Тем не менее, редакция «Начала» сочла возможным пренебречь отмеченным противоречием и разноголосицей. Связано это с тем, что учебник учебником, однако у О. Е. Иванова он далек от простого и ясного изложения истин, для профессионала очевидных. В нем явно присутствует неординарный взгляд и нетривиальные ходы мысли по поводу реалий самих по себе достаточно известных. Полагаем, что непредвзятый и просвещенный читатель сможет по достоинству оценить авторский взгляд на творчество двух совсем разных, но при этом очень ренессансных деятелей Возрождения, несмотря ни на какие ограничения, налагаемые жанром публикуемого текста.

Олег Евгеньевич
Иванов

Общераспространенным и вполне обоснованным является на сегодняшний день представление о переориентации мыслителей Возрождения с теологии и метафизики на физику, если под последней понимать изучение природы. Но подчеркнем, что это смещение вовсе не означало, что его инициаторы сами решили снять вопрос о познании Истины с повестки дня и заняться некоторыми частными проблемами. Напротив, они видели в своих исследованиях природы некоторую истинную философию, которая позволяла придти к абсолютному знанию лучше, нежели прежняя философия, опирающаяся на умозрение, чистую логику. Они никогда не согласились бы с тем, что их наука менее теоретична, то есть обладает достоинствами высшего знания менее, нежели схоластика. Напротив, новые идеи оправдывались как раз тем, что они надежнее ведут науку к ее цели. Отказ натуральной, или физической, философии от причастности Истине означал бы для нее прямое соседство со скептицизмом. Ибо для знания отказ от поиска Истины — это потеря как его предмета, так и критериев, по которым истинное знание отличается от ложного. Тогда все мнения в науке одинаково верны или неверны. Конечно, можно продолжать спрашивать, почему же все-таки сдвиг произошел, пусть внутри самой мысли? Скорее всего, здесь «вина» самой философии, в самой природе которой содержится движение мысли вперед. «Топтаться» бесконечно вокруг ансельмова доказательства было нельзя, переход же к природе сулил гораздо более широкие перспективы движения знания. Истину искать следует, и философская задача, тем самым, не снимается, но поиск этот надлежит осуществлять в пределах самой природы, и следовать туда, куда подскажет сама природа.

* * *

Леонардо да Винчи.
Автопортрет.

Нагляднее всего эта идея впервые проявилась во взглядах известнейшего представителя Ренессанса Леонардо да Винчи (1452—1519).

Без всякого сомнения, именно природа является для него исключительным предметом интереса, и знание о природе — единственным видом знания, достойным внимания и ведущим к истине. Основой же его является не умозрение или чистая мысль, занятие прежней философии, а только опыт. «Мысленные вещи, — пишет он, — не прошедшие через ощущения, пусты и не порождают никакой истины».^[1] И далее: «Опыт не ошибается, ошибаются только суждения наши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. Несправедливо люди жалуются на опыт, с величайшими упреками виня в обманчивости. Оставьте опыт в покое и обратите жалобы свои на собственное невежество, которое заставляет вас быть поспешными и, ожидая от него в суетных и вздорных желаниях вещей, которые не в его власти, говорить, что он обманчив. Несправедливо жалуются люди на неповинный опыт, часто виня его в обманчивых и лживых показаниях»^[2]. Сама же природа столь «усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой»^[3].

А вот, например, одна из записей Леонардо, посвященная животным: «Ты видел здесь, с каким тщанием природа расположила нервы, артерии и вены в пальцах по бокам, а не середине, дабы при работе как-нибудь не укололись и не порезались они»^[4]. Это восхищение, завороженность природой, стремление видеть в ней предельный предмет знания, даже можно сказать любовь к ней, резко отличает знаковую фигуру Ренессанса Леонардо да Винчи от столь же знаковой фигуры Средневековья Августина Блаженного.

Мы не говорим о иных качествах, разделяющих этих людей и вообще делающих их сопоставление весьма затруднительным. Скажем, Августин был прекрасно образованным человеком, Леонардо весьма скептически относился ко всякой книжной учености. Или: Августин, что в своем роде более важно, — человек Церкви, чего о Леонардо, конечно, сказать никак нельзя. Сопоставление известных личностей должно предполагать большую близость между ними. В полном смысле контрастные фигуры сопоставлению не подлежат из-за отсутствия общей почвы. Но, так или иначе, и Августин и Леонардо — ключевые фигуры своего времени. Для первого природа недостойна сама по себе никакого внимания, так как истину следует искать лишь в Боге. Второй же видит в природе «усладительность и неисчерпаемость» по существу, т.е те качества, которые прежде можно было приписывать лишь божественной личности. И все же сопоставление наше имеет иную основу, нежели чистая контрастность. Подобие можно здесь видеть в полной и безотчетной отдаче себя поиску Истины, наличии сильной, стремящейся к предельно полной жизни, обладающей волей к бытию души.

Но обнаружима перспектива сближения и иного рода, правда, очень и очень отдаленная, точнее сказать, отдаленнейшая. Если принимать во внимание ниточку, тянущуюся от Августина к Ансельму, а от последнего к Фоме и далее, то это возрастающее присутствие темы природы в средневековом богословии. Свидетельство тому — номинализм Росцелина, признающего подлинной реальностью и тем самым основанием познания единичные предметы природы. В высокой схоластике Фомы Аквинского природа также занимает неизмеримо больше места в познании Истины, нежели у Августина. Позже, в номинализме XIV века, у таких теологов, как Дунс Скотт и Вильгельм Оккам, эта тенденция усиливается, что приводит даже к появлению учения о «двойной истине», согласно ему одна истина содержится в учении Церкви, другая — в опирающейся на познание природы философии.

Таким образом, столь пристальное внимание к природе со стороны Леонардо да Винчи не было совершенно неожиданной вещью. Луч разума, возникший в области чистой логики и на основе веры, встретившись с истиной, стал перемещаться к тем предметам, которые ранее поспешно миновал, чтобы обрести главное. Ситуация, которая не заключает в себе ничего парадоксального или противоречащего понятию самой философии, так как философия, как мы помним, в поисках Истины «работает» с физическим миром, отталкивается так или иначе от его предпосылок, что с необходимостью сказывается и на философствующем богословии. Другое дело, что в реальной истории науки этот переход обнаружился не как плавная перемена позиции внутри единого контекста, а как бунт ученого-изобретателя, опирающегося исключительно на опыт против умозрительной науки, против философии, находящейся на ее высшей, метафизической ступени.

Сравнение, конечно, очень отдаленное, но среди героев русской литературы сходным образом, возможно, рассуждает тургеневский герой Евгений Базаров, не обладающий, правда, гениальностью Леонардо. Леонардо да Винчи погружен в исследование природы без остатка, он постоянно что-то измеряет, сопоставляет, конструирует. Его рукописи заполнены математическими формулами, анатомическими рисунками людей и животных, эскизами всевозможных технических устройств, порой кажущихся совершенно фантастическими. Он не просто воспроизводит природу так, как она открывается нашим чувствам, но ищет закономерности и связи повсюду. Вот лишь случайные соседствующие выдержки из его произведений: «Надобно понять, что такое человек, что такое жизнь, что такое здоровье и как равновесное согласие стихий его поддерживает, а их раздор разрушает его и губит»^[5].

«В случае осады какой-нибудь местности умею я отводить воду из рвов и устраивать бесчисленные мосты, кошки и лестницы и другие применяемые в этом случае приспособления».^[6] В другой записи: «Если противовес будет толщины, равной толщине насоса, на который давит, то часть его, действующая и производящая давление на воду, поднимающуюся в противоположной трубке, будет такова, какова толщина пространства названной трубки»^[7]. «Где не живет пламя, не живет животное, которое дышит». И подобных записей у Леонардо великое множество. (Надо еще иметь в виду, что значительная часть рукописи Леонардо утеряна.)

Все эти бесчисленные наблюдения, выводы, радостные реакции на обнаруженные факты свидетельствуют, насколько без остатка погружен Леонардо в исследование природы, что делает его как ученого столь непохожим на выдающихся представителей предшествующих эпох. Ведь, не говоря уже о средневековой схоластике, и в античной науке натурфилософия всегда была частью более общих философских систем, опирающихся на умозрение, некоторые логические рассуждения и конструкции. Физика была невозможна вне соотношения с метафизикой. Вспомним, что знаменитые атомы Демокрита — это вовсе не области наблюдения, то есть не предметы опыта. Более того, они в принципе не наблюдаемы. Атом — это логическая идея далее неделимой вещи, вне признания существования которой никакая наука невозможна, но которую мы никогда не обнаружим в опыте. Если же мы утверждаем, что атомы вдруг стали доступны органам чувств, то уже заранее известно, что наше утверждение ложно. Ведь всякая природная чувственно данная вещь, сколь бы малой она ни была, не представляет предела делимости. То, что в современной физике называется атомами, по существу не имеет никакого отношения к атомам Демокрита и Левкиппа.

У Леонардо же, вопреки всем прежним метафизическим приоритетам, присутствует пафос природы, свободный от сверхчувственных предпосылок, природы самодостаточной до степени присутствия истины в ней самой, но в это же время открытый человеку в живом чувственном контакте с ней. Эта открытость целостной природы целостному человеку Леонардо да Винчи и подтверждается тем, что он одновременно и ученый, и инженер, и художник, и всюду в центре его интереса природа. Кажется, что исключительно интерес к природе как подлинной реальности только и открывает перспективы развития различных человеческих способностей, перспективу обретения человеком свободы, что относится к центральной теме нашего исследования.

О Леонардо-художнике мы здесь также упомянули не только, чтобы не упустить чего-то в перечне его дарований. Художественное творчество Леонардо может быть воспринято как иллюстрация того, что совершает он как ученый. Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного, как в итоге и все, связанное с атеизмом, утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несет в себе смыслы, которые в нашей обыденной повседневности не представлены. Икона Распятия Иисуса Христа, например, говорит о победе жизни над смертью. Естественно, что непосредственное житейское восприятие окружающего нас, людей, этой мысли не рождает.

Нелепо было бы думать, что великие произведения Леонардо и других гениев эпохи Ренессанса удовлетворяют, в отличие от иконы, эстетическим представлениям человека толпы, жаждущего видеть в искусстве только привычное для него. Искусство Возрождения несет в себе образ такого совершенства, которого в обыденной жизни представить себе невозможно. Но все-таки ренессансная живопись не оттолкнет нынешнего обывателя так, как может произойти в случае с иконой.

Леонардо да Винчи.
Витрувианский человек — золотое сечение в изображении человека.

Все дело в том, что художник не выходит в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств, то же человеческое тело здесь привычно, узнаваемо для любого взгляда, пусть даже эстетически мало или совершенно не развитого. Те же пропорции, тот же колорит, то же ощущение природной телесности, присущее обычному зрительному опыту. Идея Леонардо в том, что человеку, для того чтобы быть именно человеком — предметом как науки, так и искусства, достаточно оставаться в пределах этого опыта. Но не то чтобы ограничиться простым пассивным восприятием и передачей того, что художник находит в натуре. Наблюдая природу, можно и нужно усовершенствовать ее, придав ей особый смысл, как это происходит на картине, когда художник устраняет эстетически не значимые черты модели и изображает ее так, как самой природе явно бы не удалось создать. То же самое и в техническом изобретении, когда силы природы используются для создания вещей, которые природа сама по себе произвести не может.

Но главное не в этой усовершенствующей деятельности самой по себе, а в том, что осуществляется она на основе природы, в пределах природы и для природы, если иметь в виду человека, рассматриваемого как природное существо. Сам Леонардо да Винчи называет себя «изобретателем» — очень точное обозначение его деятельности. Ведь изобретатель создает нечто новое, но в пределах уже наличного и известного, хотя и раскрывает еще нереализованные возможности этого наличного и известного. Так, например, соединяя водяной поток и колесо, мы открываем их возможность во взаимодействии производить механическую работу. Но вернемся собственно к научной деятельности Леонардо, ведь и к изобразительному искусству мы обратились лишь с целью найти подходящие иллюстрации для понимания того, что происходит с философией в эпоху Возрождения.

Сам Леонардо философом себя не называл, да и не каждый историк философии упоминает его имя в своих исследованиях. Это должно представляться нам вполне естественным уже на основании сказанного ранее. Физическая, а не метафизическая тенденция в науке Леонардо действительно достаточно очевидна. Но на примере его взглядов становится, тем не менее, также очевидным, что физике, если она претендует на статус науки, без метафизики обойтись невозможно. Такой вывод контрастирует как с первоначальными заявками самого Леонардо, так и с тенденциями более позднего этапа развития естествознания, например, со знаменитым высказыванием Исаака Ньютона «Физика, берегись метафизики». Изобретатель вдруг обнаруживает потребность в философии, и это свидетельствует о значимости критериев научного знания, выработанных Античностью и Средневековьем. Если даже такой «бунтарь», как Леонардо, оказывается в их власти, то здесь сокрыто нечто чрезвычайно важное для человека вообще.

Здесь действует некое всеобщее требование и правило: если речь идет о науке, пусть какой угодно, но именно науке, то совершенно невозможно обойти вопроса о причастности знания Истине. Но тогда встают традиционно метафизические вопросы о природе истины и свидетельствах ее присутствия. К числу последних неразвитое сознание обычно относит практические результаты, которые такое знание может принести. Тезис «Практика — критерий истины» твердо укоренился в подобном сумеречном состоянии ума и подкрепляется положениями обветшалой, но удовлетворяющей его марксистской идеологии. Впрочем, о данном положении дел имеет смысл говорить лишь применительно к нынешней России.

Но если обращаться к бытию в культуре, а именно к культуре Возрождения, то сам Леонардо высказывается на этот счет достаточно определенно и вопреки, как это ни кажется странным, собственным жизненным предпочтениям. «Наука — капитан, и практика — солдаты». По печальному опыту той же России известно, что выходит, когда солдаты навязывают капитанам свои мнения, как вести сражения и что вообще следует делать, и начинают выступать «критерием истины». На настоящую науку этот опыт не распространяется. Истина должна быть осознана внутри самой теории. Для этого необходимо, чтобы все многообразие мира было сведено к единому основанию, и только такое основание способно претендовать на истинность.

Понятно, что ни в каком природном явлении, которое мы бы фиксировали с помощью органов чувств, опыта, это основание искать бессмысленно. Ведь уже первые шаги мысли со времен Фалеса продемонстрировали невозможность поиска единого начала мира в конкретных вещах, а Платон и Аристотель подробнейшим образом истолковали эту проблему философии. Вне вопроса о едином начале сущего, являющегося предметом высшего метафизического знания, нельзя говорить об истинности или неистинности какого-либо знания вообще, в том числе и физического, сколькими бы опытами практического характера оно бы ни было подтверждено. Можно сколь угодно успешно ставить различные эксперименты над природой и описывать их, но сами они никогда не сложатся в систему знания. Между тем, как уже говорилось выше, истинное знание есть система.

Потому среди бесконечных описаний различных явлений природы у Леонардо вдруг появлялись фрагменты, прямо указывающие, насколько важно для него найти этот центр, собирающий вокруг себя периферийные сведения о ней. Ведь не будь его, этого центра, исследователь даже такого масштаба, как Леонардо да Винчи был бы обречен на постоянные блуждания среди беспредельного многообразия опыта. В одном месте леонардовских текстов таким центром оказывается «великое ничто». И в этом рассуждении его обнаруживается настоящая метафизическая проблема.

«…Всякая непрерывная величина мысленно делима до бесконечности.

(Среди всех вещей, существующих меж нас, существование ничто занимает первое место и ведение его простирается на вещи, не имеющие существования, и сущность его обретается во времени в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего. В этом ничто часть равна целому, и делимое неделимому, и дает оно тот же результат, что при умножении, и при сложении тот же, что и при вычитании, как видно это у арифметиков из десятой их цифры, изображающей ничто; и власть его не простирается на вещи природы.

То, что называется ничто, обретается только во времени и словах; во времени обретается оно среди прошлого и будущего и ничего не удерживает от настоящего; так же и в словах в том, о чем говорится, что его нет или что оно невозможно.)

Во времени ничто находится в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего, и в природе сближается с невозможным, отчего, по сказанному, не имеет существования, поскольку там, где было бы ничто, должна была бы налицо быть пустота.

Среди великих вещей, которые находятся меж нас, существование ничто величайшее. Оно пребывает во времени, в прошлое и в будущее простирает свои члены, коими захватывает все минувшие дела и грядущие, как неодушевленной природы, так и существ одушевленных, и ничего не имеет от неделимого настоящего. Оно не распространяется на сущность какой-либо вещи».^[8]

Приведенному отрывку предшествует рассуждение Леонардо о том, что ничто нельзя трактовать ни как физическую точку, так как она делима до бесконечности, стало быть, всегда будет сколь угодно малым «нечто», ни как математическую, так как она неделима, не представляет из себя никакой величины. Однако Ничто действительно можно мыслить, оно обретается только во времени и словах. Но поскольку под временем здесь подразумевается только прошлое и будущее, то есть лишь мыслимые вещи, ничто есть целиком метафизическая вещь, ни в каком опыте не обретаемая. Оно, тем самым, бесконечно превышает всякий ограниченный опыт и пускай негативным образом, но собирает вокруг себя мир, выполняя роль «отрицательной истины».

Но понятно, что само выражение «отрицательная истина» содержит противоречие и как таковое совершенно недостаточно для знания. Ведь если начало вещей есть их отрицание, то тогда получается, что и вещи в положительном смысле отсутствуют, а стало быть, не могут быть предметом чувственного опыта. Абсолютное отрицание всегда предполагает некоторое утверждение абсолютного же характера, благодаря которому оно становится истинным отрицанием. Ведь отрицая всякий раз лишь частные утверждения, только существование конкретных вещей, ничто само становится лишь «частным ничто». И с чего тогда ему быть «величайшим». Необходимо мыслить истину как абсолютное бытие, то есть в позитивном смысле.

Трудно предположить, обращал ли внимание Леонардо на подобные затруднения специально. Скорее всего — нет. Это удел всех, кто не прошел философской школы и вообще не мыслит последовательно и систематически. Но свидетельства какой-то, возможно, не до конца осознанной обеспокоенности метафизической темой мы находим у него постоянно. Так, он вдруг вспоминает о ключевом понятии аристотелевской философии — уме-перводвигателе, том местоблюстителе Истины, в котором обнаруживает ее величайший представитель античной философии. «О, дивная справедливость твоя, Первый Двигатель, ты не захотел ни одну силу лишить строя и свойств, необходимых ее действию!».^[9] Наверное, уже лишним будут упоминания о том, что «Первый Двигатель» никак не может быть предметом физического опыта, что, тем самым, его нельзя относить к природе и он представляет из себя метафизическую реальность.

Леонардо да Винчи.
Эмбрион человека.

Границы физики Леонардо нарушает постоянно. Ибо внутри природы, понимаемой как чистый предмет наблюдения, становится невозможным объяснение самих природных явлений. «Что такое сила?» — вопрошает он. — Сила, говорю я, есть духовная способность, которая, недолго живя, возникает в телах, выведенных из своего естественного состояния и покоя путем привходящего насилия».^[10] Оказывается, физика нуждается в метафизике, когда встает вопрос о том же едином истоке природных явлений. Чтобы понять физическое, мы должны обратиться к духовному как истоку жизни природы. Здесь и в других местах мы почувствуем, что Леонардо вовсе не относился к знанию как обнаружению элементарных связей между различными явлениями, которые последующим естествознанием будут возведены в ранг законов. Знать для него — это не просто установить, что вес тела равен объему вытесненной жидкости. Знание требует еще выяснения единой основы — всех соответствий в мире, движущих начал самих вещей, что заставляет говорить о Первом Двигателе и духовной природе силы. Восприятие природы у Леонардо, с одной стороны, находится вполне в пределах физического, но с другой, вполне соответствует тютчевским строкам:

Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Итак, систематическим образом отношения между физикой и метафизикой у Леонардо выстроены не были. Метафизические темы возникали и исчезали в его исследованиях, не затрагивая существенно главного в его деятельности — опытного исследования природы. Как настоящий ученый, в новом смысле науки как естествознания Леонардо чувствовал, что физика и математика сами по себе недостаточны для того, чтобы его наука могла претендовать на статус истинного знания. Но как вернуть только что отвергнутую метафизику вновь в пределы познания мира, уже катящегося вперед по рельсам естествознания, т.е. автономной, как раз с точки зрения классической науки, невозможной физики, он тоже не знал, более того, даже не осознавал по-настоящему возникшей проблемы.

Если вернуться к приведенным выше строкам Ф.И. Тютчева, то, как мы уже отметили, душа, любовь, свобода и язык в природе не мешают Леонардо относиться к ней как к слепку и бездушному лику, подчиняя целям своих экспериментов, в которых она рассыпается на части. Единство природы, определяемое в схоластической натурфилософии духовным началом творения, в пределах чисто физического или эмпирического исследования остается необъяснимым и загадочным. Ведь даже установление самого факта этого единства требует обращения к метафизике: во фрагменте о всеобщей связи вещей Леонардо ссылается на древнегреческого философа Анаксагора. Тем более невозможен помимо обращения к метафизике разговор о самих основах природного единства, первоначалах всего сущего. Поэтому относительно природы, понимаемой исключительно (несмотря на все метафизические оговорки) как предмет опыта, теряющийся в бесконечных возможностях этого опыта, вполне можно высказаться, сославшись на начало еще одного известного тютчевского стихотворения:

Природа — сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней.

Охотно поддаваясь человеческим экспериментам и служа человеческим потребностям, природа как бы провоцирует двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Главное, разгадка ее основных загадок как будто все еще впереди, и часто кажется, что ученый стоит уже рядом с чем-то самым существенным. Но это «заманивание» в итоге, принеся массу практических результатов, оказывается ничем, с точки зрения приближения к истине, что составляет для человека духовную катастрофу, которую он даже не способен заметить, будучи увлечен своими успехами. И, тем не менее, черта оказывается перейденной, катастрофа — свершившейся. Великое ничто демонстрирует свое наличие. Это «приглашение» в ничто и никуда, возможно, и встречаем мы в величайшем художественном произведении Леонардо — знаменитой «Джоконде», ее странной улыбке. Леонардо художественно выразил и тем самым превратил в определенного рода художественный позитив проблему, которую он, возможно, лишь смутно осознал как ученый.

Она решилась одним и тем же человеком за счет многообразия его дарований. Художественное изображение стало действительным ответом на научно-исследовательскую, философскую трудность. Теоретическая задача разрешилась эстетически. Леонардо ученому-изобретателю приходит на помощь Леонардо-художник, способный все же собрать рассыпающийся мир воедино в художественном шедевре. Изображение женщины присутствует во всей своей реальности, не выходящей за рамки естественного или чувственного восприятия. Здесь нет указания на иную, высшую реальность. Это явление среди явлений, лишь возведенное на предельную высоту мастерства и художественного совершенства. Явление это, бесспорно, есть и утверждает свою явленность более, нежели иные предметы, существующие за пределами искусства. Но остается открытым вопрос: кто изображен здесь, что за человек смотрит на самого зрителя. Не в буквальном, конечно, смысле биографических данных о женщине, послужившей моделью, а в том, кто это по сути, по личностному определению.

Ответу на него препятствует всем известная загадочная и в своей загадочности страшноватая улыбка Джоконды. «Ктойность» образа оказывается скрытой от нас и в смысле определенного художественного позитива, то есть того, что содержательно передает нам художник. Мы можем сказать, что этой «ктойности», присутствия кого-то как живой личности здесь вообще нет. Дело не только в улыбке, посмотрите, как нарочито аккуратно сложены руки женщины, как будто она тщательно играет какую-то роль, а не живет в образе сама, и где она сейчас, и кто она, совершенно не известно. Нет, здесь не один человек замещает или представляет другого. Здесь вообще никого нет, то есть нет связи с самим принципом личностного бытия и, более того, Истиной всех бытий и принципов — божественной личностью Иисуса Христа, явление и события жизни которого задали все основные смыслы последующих эпох.

Перед нами то самое «Великое ничто», о котором с таким почтением говорит сам Леонардо. И его образ, вопреки тютчевским строкам, не «губит человека», то есть не отменяет его существования во всех смыслах. Встреча с ничто, ужасная по своим последствиям для личности, в каком-то смысле окупается встречей с прекрасным художественным образом, как бы говорящим: «Да, ты погиб, но зато встретил меня, увидел Великое Ничто». У ничто, оказывается, может быть образ! Это действительно грандиозное и одновременно роковое открытие Леонардо, давшего, таким образом, нигилизму право на бытие, последствия чего для культуры скажутся много позднее. Но почему ничто может быть? А именно потому, что оно присутствует в великом по своему художественному масштабу деянии художника, то есть питается бытийными энергиями. Зло, как мы помним, всегда живет за счет добра, собственных жизненных ресурсов у него нет. Здесь вообще отражена типичная для Ренессанса ситуация, когда единственным способом собрать мир воедино, единственным способом соотнестись с Истиной становится наполненная противоречиями, осуществляемая порой целиком на свой страхи риск деятельность самого исследователя, его способности, субъективные качества.

Средневековый ученый никогда не один. Его действие всегда начинается с предстояния Богу как живой Истине. В перспективе это предстояние и разворачивала его исследовательская работа, что мы видели и у Ансельма, и у Фомы. Средневековый ученый всегда знает направление ее движения, что нисколько не облегчает его работы в смысле интенсивности интеллектуальных усилий. Напротив, только такая перспектива и делает возможной философию в ее высшем, метафизическом значении.

Ренессансный деятель, хотя и говорит о Боге и взывает к его покровительству, но поступает преимущественно, повторим, на свой страх и риск — риск, порой связанный с опасностью для жизни, ведь само слово «эксперимент» содержит в себе некоторую непредсказуемость и негарантированность. А экспериментирует ренессансный человек постоянно, порой с действительно очень опасными во многих отношениях предметами. В нем всегда не хватает спокойной созерцательности, собственно умозрения, обеспеченного тем, что Истина уже известна и ее нужно только довести до ума. Он должен постоянно и едва ли не лихорадочно действовать каким-то целиком самостоятельным, не подкрепленным никаким всеобщим основанием образом. Иначе ни в чем помимо него не укрепленный мир ускользнет в никуда.

* * *

Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, псевдоним Парацельс.

Особенное подтверждение сказанному в предшествующей главе дал и другой представитель эпохи — Теофраст Парацельс, чаще, чем Леонардо, упоминаемый в историко-философских работах, что как будто бы позволяет нам надеяться на его большую близость к философии, нежели мы обнаружили у Леонардо да Винчи. Если с Леонардо да Винчи, что называется, взятки гладки, так как он сам философом себя не называл и говорили мы о нем только для того, чтобы напомнить и показать, насколько необходима философия для исследования природы, то Парацельс прямо называл свою деятельность философией. И имел он для этого, возможно, больше оснований, нежели имел бы Леонардо да Винчи, решись он последовать примеру Парацельса и причислить себя к числу философов. С великим итальянцем Парацельса сближает исключительный интерес к природе, но он в то же время далек от тех предпосылок, на которые опирался Леонардо да Винчи.

Парацельс не изобретатель, он по роду своей деятельности алхимик и врач, но это также говорит о живом, непосредственном контакте с природой, идеологом которого выступил называющий себя изобретателем Леонардо. Как и Леонардо, он с пренебрежением относится к книжной учености и опирается на собственный опыт. В этом смысле его знание также является эмпирическим. Он производит свои действия исключительно с природными объектами, и связывает свои теоретические рассуждения с ними. Примером здесь может быть урок химии, на котором учитель практически смешивает определенные реактивы и одновременно объясняет существо происходящих процессов. Но на этом сходство как с Леонардо да Винчи, так и со школьным учителем прекращается. В своих действиях он видел совершенно иной смысл, и пафос его был иной.

Парацельс самым решительным образом не признает схоластики и связанной с ней метафизики, однако не только не порывает с Церковью, но постоянно говорит о своей вере. Расставшись с другими книгами, он твердо, хотя конечно весьма своеобразно, по крайней мере, в своих обращениях к читателю, держится сказанного в «книге книг» — Библии, тем самым сохраняя, так или иначе, внутреннюю связь с живой Истиной. Это первое обстоятельство, которое дает шанс его учению называться философией, так как в философии всегда присутствует соотношение с Истиной, и значит, она всегда теологически ориентирована, целиком умозрительно, как в античности, или уже в связи с внутренним и внешним опытом веры — в эпоху Средневековья.

Парацельс постоянно говорит о вере как необходимой предпосылке философского знания. Во второй книге собрания его трудов, именуемом «Магический архидокс» (сама же книга так и называется — «Оккультная философия»), он говорит о «трех принципах» этой философии. «Первый есть молитва, которой соответствует следующее изречение из Священного Писания: «Просите и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите и отворят вам». Посредством этой молитвы должны мы искать Господа и преданно веровать его обетам. И если будем творить ее чистым сердцем и духом, — дано нам будет и обретем то, что ищем, и все, что прежде пребывало оккультным и тайным, будет отверсто и явлено нам. Второй принцип есть вера, способная поднять горы и ввергнуть их в море, ибо для уверовавших нет ничего невозможного, как говорил Христос. Третий принцип заложен в нашем воображении, которое впоследствии возгорается в сердцах и надлежащим образом согласуется и гармонирует с вышеупомянутой верой. А потому следует отвергнуть и отбросить все ритуалы, заклинания, освящения и тому подобную суету со всеми их пустыми основаниями. Истинный краеугольный камень есть основание, которое должны мы объять лишь сердцами своими, то есть все, что проистекает из Священных Писаний, света Природы и источника Истины».^[11]

Вот здесь мы обнаруживаем точку смыкания нефилософского по многим критериям учения Парацельса с философией в ее настоящем смысле, а не только в том своеобразном значении, которое придает ей сам Парацельс. Оказывается, даже имея предметом своего интереса природу, воспринимаемую в непосредственном опыте, можно сохранить целостный взгляд на мир, придать знанию определенную завершенность, что давало бы основание говорить о его истинности. Но ведь будь Леонардо да Винчи человеком веры, соблюдай он первые два принципа, на которые указывает Парацельс, этого все равно было бы недостаточно для того, чтобы его исследования приобрели статус философского знания. Его опыт остался бы разрозненными наблюдениями и экспериментами, не выстраивающимися в единую систему.

Чтобы выполнить это условие, нужно ввести единый принцип, который позволяет осознанно охватить многообразие мира, привести его к общему началу. И он должен сам иметь родство с природой, а не привноситься в нее извне, ведь тогда опытное знание подгонялось бы под заранее ожидаемые результаты, что в истории астрономии, которая когда-то была философской наукой, мы можем отнести, например, к системе Птолемея, когда создавались совершенно искусственные объяснения причин отклоняющегося движения планет по своим орбитам.

Итак, что же представляет собой этот принцип? С одной стороны, он столь же непосредственен в отношении природы, как и опытное знание о ней. Соответствующая ему познавательная способность рождает в нашей душе «сама собой», естественным, то есть природным путем. С другой, он соответствует истоку всякого единого взгляда на природу, который, тем самым, находится вне природы и на который указывал Парацельс в двух первых принципах. Действительно, если у меня даже наличествует способность свести воедино многообразие мира, то необходимо еще твердое основание такого действия. Им и оказывается вера, то есть убеждение в том, что Бог уже сотворил мир как единую реальность, что именно в Боге основание такого единства и мне, философу, остается лишь уяснить, понять его для себя с помощью уже моей, человеческой, способности, которая «гармонирует с вышеупомянутой верой».

Такая способность выступает в качестве посредника между Истиной и опытом, когда опыт становится истинным (сводится в единую систему), а Истина проявляет свою силу в опыте. Этой способностью оказывается воображение. Так, по крайней мере, можно нам не то чтобы реконструировать реальный ход мысли Парацельса, дело вряд ли вообще выполнимое, но наметить точки схождения его позиции с общефилософской картиной ситуации, когда многообразие, «разлет» природы, данный человеку в опыте, превозмогается первенствующим источником нашего познания.

Что касается воображения, то введение этого принципа можно назвать философской заслугой Парацельса, так как здесь указано на такое действие сознания, которое способно синтезировать разнообразные чувственные впечатления, что не дано способности пассивного восприятия. Такое восприятие может устанавливать лишь простую очевидную связь между предметами, но характер этой связи выявлен не будет. Иное дело воображение, способность установить связь в душе еще до того, как она обнаружится в природе. Здесь опять можно вспомнить о знаменитом опыте Архимеда. Или привести следующие из многочисленных наблюдений Леонардо: «Если две вещи одинакового веса положишь на весы, та, которая накалена, будет легче, чем другая, которая холодна»^[12]. Но чтобы установить связь между солнцем, золотом и человеческим организмом и на основании этого лечить болезни, что мы находим в «Магическом архидоксе», требуется воображение больших масштабов, простое наблюдение здесь уж никак не позволяет сделать вывод о зависимости, притом необходимой зависимости.

Воображение, таким образом, с одной стороны, целиком, как мы говорили, погружается в природу, притом до такой степени, что отождествляется Парацельсом с ней; так, он спрашивает: «Что же такое природа, как не философия?» То есть знание является продолжением жизни самих предметов. С другой же стороны, самой по себе природы, взятой в ее материальном, чувственном смысле, как простой совокупности окружающих нас вещей совершенно недостаточно для приведения ее же, природы, в единство. Поэтому воображение оказывается духовной способностью, и именно в нем проявляется связь между чувственным и сверхчувственным. Именно благодаря своей духовной основе воображение способно соединить, воспринимать как единение нечто с физической точки зрения совершенно разнородное. Например, здоровье человека и расположение звезд.

Мы говорим здесь о философской заслуге Парацельса в перспективе дальнейшего философского развития взгляда на способность воображения соединить на первый взгляд несоединимое. Прежде всего, вообще быть чувственным и сверхчувственным одновременно. Наибольшую реализацию эта перспектива получит у великого немецкого философа Иммануила Канта и других представителей немецкой классической философии. Что же касается того вида, который она приобрела непосредственно у Парацельса: то о философии в ее настоящем значении, конечно же, говорить не приходится: никакой философской логики мы здесь не обнаружим. Отсутствует следование важнейшей для философа обязанности самоконтроля, постоянной проверки и ограничения вводимых понятий. Только в этой взаимной «причастности» мыслей и состоит возможность построения системы. Один ее элемент должен логически вытекать из другого. Так, и у Канта воображение займет свое, пусть очень важное, но определенное место в системе знания. Не то у Парацельса — здесь воображение поистине всесильно. Любое его действие, вследствие единства духовного и физического в акте воображения, может иметь не только внутренние, но и внешние следствия.

Вот что пишет он, например, о распространении страшной болезни. «Сколь мощным действием обладает воображение и как оно достигает точки своего собственного возвышения и экзальтации, можно увидеть на примере эпидемии чумы, когда воображение отравляет более, нежели любой зараженный воздух. Против него не поможет никакое противоядие, ни Митридата, ни от ядовитых укусов, ни иное спасительное средство. Пока такое воображение не исчезнет и не изгладится из памяти не поможет ничто. Воображение столь скорый бегун и разносчик, что не только перелетает из дома в дом, с улицы на улицу, но также весьма стремительно проносится из города в город и из страны в страну. Посредством воображения лишь одного человека чума может перенестись в какой-нибудь цветущий город и умертвить там тысячи и тысячи людей… Чума… переходит от одного к другому, доколе не распространится по всему городу или стране. А посему полезно держаться подальше, и не столько из-за испорченного и заразного воздуха — ибо заражает она не воздух (как утверждают некоторые невежды), — сколько из-за того, чтобы не видеть проявлений чумы, способных заразить сознание».^[13]

Эпидемия, тем самым, как пишет сам Парацельс, заражает сознание страхом перед ней. Аналогично воздействует на сознание опасность во время войны, когда к гибели приводит не сама опасность, а страх перед опасностью. Потому такого рода действие воображения преодолевается в тех же пределах сознания и тем же действием воображения. Тот, кто хочет стать «добрым солдатом», по словам Парацельса, пусть «сосредоточит свой ум и воображение на каком-нибудь выдающемся и отважном военноначальнике или полководце, таком как Юлий Цезарь или коими были другие римляне.^[14]

Никто сегодня не станет отрицать связь между психическими процессами и человеческим организмом, рассматриваемым как физический объект. Парацельса в этой связи считают едва ли не предшественником психоанализа. Но психоанализ, хотя сам и не являющийся философией, все же — теория, так или иначе подчиняющаяся философским критериям, систематичности, ясности и определенности вводимых понятий. У Парацельса же ничего подобного нет, его воображение всесильно, в нем мир приобретает какое-то фантастическое единство всего со всем. И эту свою идею Парацельс реализует на практике, демонстрируя (ведь он знаменитый врач), что человек как микрокосм, будучи включенным в природу, может заимствовать из нее жизненные силы. В природе действуют те же духовные силы, что и в человеке. Эти силы можно призывать на помощь посредством определенных действий.

Железо, например, не просто определенный природный элемент, металл, как отнеслись бы мы к нему сегодня, а носитель духа Марса, некоего планетарного существа, и во всеобщей связи вещей он оказывается родственным тем, с которыми его связь устанавливается воображением. «Теперь можно сказать о духе Марса, который являет собой более плотную и легковоспламеняющуюся смесь элементов, чем другие субстраты, стоящие выше его. Но дух Марса наделен большей плотностью, нежели другие металлы, он не так легко плавится и растворяется в огне, как прочие, следующие за ним».^[15]

Далее Парацельс приводит еще ряд отличий от «духа Марса». Но интересен вывод: «Следовательно, если он таким образом действует в металлах, это показывает, что он должен давать тот же результат и в телах людей. Он сопротивляется, особенно когда его употребляют для неудобной болезни, и ужасно болезненно действует на телесные члены. Тем не менее, когда его прикладывают к ранам, не превосходящим его по степени, он их промывает, очищает и пр.»^[16]. Единая духовная основа различных веществ позволяет осуществлять трансмутацию — переход элементов природы друг в друга. Действия алхимика, возгонка, дистилляция, прокаливание и т.д. очищают элементы в том смысле, что, избавляя их от ненужных и случайных примесей, доводят до совершенного духовного состояния, но опять-таки это состояние в природе неотрывно от определенного физического тела; таковым является философский камень», называемый Парацельсом «вечным и совершенным эликсиром»^[17].

Это вещество способно облагораживать металлы, возводя их на высшие духовные ступени, быть лекарством от всех болезней и т.д. Что же касается вообще того всеобщего знания, подлинной «философии», которую должен осуществлять алхимик, точнее, врач, он же «философ (одно с другим здесь не очень расходится), то вот какова, по Парацельсу, его логика. «Что такое искусность врача? Это если он знает, что полезно нечувствительным невоспринимаемым вещам/ и что им противно/, что морским чудовищам/, что рыбам/, что зверям приятно и неприятно/, что здоровье и нездоровье: это искусные вещи/, касающиеся естественных вещей. Что еще? Благословение от ран и их силы/, откуда или из чего они берутся/ что, кроме того, есть Мелозина/, что есть Сирена/, что есть Пермутацио, Трансплантацио и Трансмутацио/, и как охватить совершенным разумом: что над природой/, что над родом/, что над жизнью/, что есть видимое/, что невидимое/, что дает сладость и что горечь/, что такое смерть/, что полезно рыбаку/, что кожевнику/, что дубильщику/, что красильщику/, что кузнецу по металлу/, что кузнецу по дереву/, что должно быть в кухнях/, что в подвале/, что в саду/, что принадлежит времени/, что знает охотник/, что шахтер/ … /что делает мир/, что причина духовного/, что мирского/, что дает каждое сословие/, что есть каждое сословие/, в чем истоки каждого сословия/, что такое Бог/, что такое дьявол/, . . . /что в женщинах/, что в мужчинах/, . . . /почему один цвет тут/, другой там/, почему благополучие/, почему отсутствующее; и как посвященность эту отыскать во всех вещах».^[18]

Столь великое нагромождение столь разнородных предметов представляет собой поистине титаническую попытку объять все сущее и утвердить в этом знании свое собственное бытие. Осуществление этой попытки есть, по Парацельсу, философия. «В философии находится познание /всего земного шара/ посредством практики. Ибо философия не что иное/, как практика земного шара, или сферы … Философия изучает силу и свойства земных/ водяных вещей, потому я говорю тебе о философии/, что одинаковым образом в земле/ и в человеке есть философ. Ибо есть философ земли/, есть — воды и т.д.»^[19].

В такой практике и поднимается человек до вершин своих возможностей, становится соработником Бога, выполняет ту часть вселенской работы, которую Бог оставил человеку.

Это вообще одна из центральных идей Ренессанса, «лихорадочной» деятельности его гениев: человек как бы доводит мир до такой степени совершенства, до которой его не довел сам Бог. Отсюда известное приближение человека к Богу, сокращение дистанции между Творцом и творением, которая ясно осознавалась в средневековой мысли.

Парацельс говорит, что истинный Творец мира, конечно же, Бог, в которого человек обязан верить и молитва к которому всякий раз говорит, что человек не является первым лицом в бытии. Это благочестие Парацельса сочетается в то же время с необузданностью его воображения, соединяющего все со всем и практически изменяющего мир на том основании, что если Бог допускает верующему человеку так действовать, то ничто не сможет уже удержать порыва такого делателя. Парацельса обвиняли в магии, колдовстве, его ненавидели враги, которые лечили людей методами, которые нынче назвали бы традиционными, например, настоями трав, всевозможными пилюлями. С точки зрения Парацельса, такие врачи ничего не понимали в медицине, он публично высказывал в их адрес всевозможные нелестные вещи, вплоть до того, что называл их ослами. Такие, по Парацельсу, мнимые врачи напрасно пытаются найти причину болезни в теле человека, она вне его. Настоящий врач должен быть алхимиком, чтобы заставить металлы воздействовать на пораженные органы, должен быть астрологом, чтобы воспользоваться при лечении нужным расположением звезд. Человек становился здесь единым со вселенной, микрокосмом в макрокосме.

В число рецептов Парацельса входило лечение с помощью металлических пластин — медалей, на которых изображались магические знаки и которые следовало носить на местах тела, соответствующих заболеванию. Вот, например, рецепт против спазмов: «Из Солнца, Луны, Венеры и Марса сделай сплав и выкуй из него пластину. Затем в час Сатурна после захода Солнца изготовь печать. А потом, в час Юпитера, награвируй эти иероглифы и знаки, а слова в час Солнца.

Повесь медаль в час Солнца, когда оно зайдет.

Из упомянутых металлов сделай также кольцо, выбей на нем те же самые знаки и сразу повесь на левый мизинец. Все это необходимо проделать в указанный день и час»^[20].

Современному человеку, пользующемуся той самой традиционной медициной, да и вообще «современно мыслящему», все это может показаться в лучшем случае странным. Но Парацельс достигал грандиозных успехов в своей медицинской практике, память о нем живет до сих пор. Кто-то относил успехи лечения к магнетической силе его личности. Но адаптировать «философию» Парацельса к привычным ныне вещам не наша задача. Нам лишь важно показать, как действительно философская по существу заявка его деятельности (схватить мир как целое) оборачивалась нефилософским образом ее осуществления. Философия не может вмещать в себя ни магию, ни алхимию, ни астрологию прежде всего потому, что правила этих оккультных дисциплин не подлежат критике, осмыслению.

Здесь не властен вопрос «почему», так как не действует то самое вопрошание, самопроверка и критика, внутренний спор мыслителя с собой, с тем, что ты говоришь, без чего философии нет. Маг или алхимик должен принимать смутные интуиции, свои или наставника, некое извне вдруг возникшее указание без сомнений и вопросов. «Делай так — и получится». Как будто рукой человека водит какая-то неизвестная ему сила, по отношению к которой он только исполнитель и не имеет никаких прав, в том числе на вопрос «почему». Тем самым он получает некоторое знание, «философию», но вопрос об отношении этого знания к Истине остается открытым.

Отсутствует то, что всегда отличает любое знание от философского — соотнесенность с первичным, с первосущим. Остается лишь знание порядка действия, но не исток этого порядка. Такое знание часто приводит алхимика к успеху. Он как будто бы действительно заглядывает в некие сферы, которые закрыты для обычного человеческого опыта. Успех врачебной практики Парацельса тому свидетельство. Сегодня многие, повторим, объясняют это его гипнотической силой, способностью внушать больным, что применяемые средства обязательно приведут к выздоровлению. Но вряд ли это можно считать убедительным. Сама ссылка на гипноз часто простой способ замять настоящий разговор. Разговор же может быть продолжен только в метафизическом ключе, так как в феномене Парацельса мы можем выделить, по крайней мере, следующие философски существенные вещи.

Во-первых, природа должна пониматься исключительно как единое целое, только тогда становится очевидной возможность восстановления ее отдельных элементов, потерпевших тот или иной ущерб, человеческого организма как микрокосма Природы. Во-вторых, такого рода целое вообще не может мыслиться вне своего духовного основания. Ведь только благодаря духовному началу тот же определенный металл оказывается связанным с определенной планетой и человеческим организмом одновременно. В-третьих, в восстановлении этой целостности и приведении ее к высшему порядку ведущая роль принадлежит самому целителю, так называем мы его, соединяя в этой фигуре астролога, алхимика и врача. Он действует с санкции и при помощи Бога, в которого верит, и если его вера искренняя, может надеяться, что им не руководят и превращают в свою игрушку инфернальные силы.

Этот целитель, однако, может быть назван нами философом лишь в кавычках, так как связь между употребляемыми им названиями, символами, именами, которыми он обозначает свои неожиданно возникающие интуиции, совершенно не прояснена. Здесь все отдано на откуп воображению, действующему совершенно произвольно. Когда читаешь тексты Парацельса, то невольно вспоминается архаическое, мифологическое сознание, где все связано со всем и во все переходит. Однако эту аналогию не следует перенапрягать, так как, в отличие от мифа, стихии, растворяющей в себе собственную позицию человека, который ничего не может изменить в ходе происходящих событий и целиком подвластен судьбе, здесь мы сталкиваемся с автономной фигурой целителя, способного действовать по своей воле, хотя и на основании хаотических и непродуманных интуиций. Это фигура уже вкусившего свободы и узревшего свет Истины человека.

Здесь еще один повод сблизить Парацельса с фигурой философа, но лишь затем, чтобы тут же развести их. Индивидуальная позиция Парацельса переходит границы философского самобытия, так как последние всегда соотнесены с самобытием другого философа. Речь философа всегда есть ответ на речь другого. Поэтому, собственно, она и должна быть ясной — понятной другому или, по крайней мере, соотнесенной со смыслами другого. Так, понятие «форма» у Аристотеля соотносима с понятием идеи у Платона, поэтому открывается возможность их логического сопоставления. У Парацельса же между многими употребляемыми им символами, например, Ареса и Аквастра, провести настоящее понятийное различие оказывается невозможным. Часто они обозначают одни и те же природные стихии.

И это внутри его собственного учения. Надо ли говорить, насколько вырастают сложности, если выходить за границы последнего. Итак, отметив, что сама фигура целителя интересна и имеет свою метафизическую перспективу, следует все же сказать, что в исполнении Парацельса она приобретает совершенно причудливые и варварские формы (характерно, что Парацельс даже свои лекции намеренно читал на немецком язык, считавшемся тогда простонародным, а не на латыни).

Парацельс — живая гениальная натура, действовавшая, с одной стороны, безоглядно и рискованно, с верой в то, что именно этого и хочет от него Бог, но с другой стороны, все же с оглядкой, так как им безусловно признается существование вышестоящей над ним, Парацельсом, инстанции. Фигура, ключевая для своей эпохи, которую мы не можем просто отодвинуть в сторону, на основании того, что он, называя себя философом, не был им в классическом образе науки. Ведь, напротив, именно благодаря наличию подобных «неклассических фигур» мы можем прояснить существенные черты самой классики. Пусть с философией в его лице нам не очень повезло, однако теперь мы можем лучше почувствовать, как следует отличать собственно философию от феноменов с тем же наименованием, более того, совпадающих с ней в существеннейших чертах и в то же время в ряде существеннейших черт с ней расходящихся.

Сопоставляя учение Парацельса с теологическими системами Средневековья, можно отметить еще одну важную вещь. Философия смогла не только сохраниться, но и дать новые плоды внутри богословских построений благодаря действию знаменитого принципа Ансельма Кентерберийского: «верую, чтобы понимать», что можно истолковать как рассуждать, мыслить и двигаться по свободной дороге философии. У Парацельса подобная исходная формула звучала бы скорее как «верую, чтобы воображать», свидетельство чего мы и находим в его деятельности.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. СПб., 1999. С. 89.

^[2] Там же. С. 90.

^[3] Там же. С. 119.

^[4] Там же. С. 120.

^[5] Леонардо да Винчи. Указ соч. С. 94.

^[6] Там же. С. 99.

^[7] Там же. С. 177.

^[8] Там же. С. 130.

^[9] Там же. С. 140.

^[10] Там же. С. 139.

^[11] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. М., 1997. С. 76.

^[12] Там же. С. 224.

^[13] Там же. С. 110–112.

^[14] Там же. С. 113.

^[15] Там же. С. 36.

^[16] Там же. С. 36–37.

^[17] Там же. С. 321.

^[18] Цит. по: Юнг Карл. Собрание соч. Дух Меркурий. М., 2007. С. 169.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. С.203.

«Кони, несущи меня, куда только мысль достигает
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий…»^[1]

Максимум, чего может достичь мысль, есть для грека божественная Истина, слово, которое у Парменида пишется с заглавной буквы, то есть является не простым названием, присущим обычным вещам, но именем, знаком сверхвещной сущности, божественного присутствия, которое после Ксенофана может быть присутствием только Единого Бога. Знаменитый тезис Парменида «Мыслить и быть одно» следует истолковывать согласно поставленной только что задаче, конечно же, не в картезианском смысле, указывающим на исключительную достоверность мысли как таковой и заставляющей тем самым признать существование мыслящего субъекта. Здесь мысль целиком устремлена к божественному бытию, мчится вверх так, что «Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом тёрлась о втулку». Бытие самого мыслящего даже не акцентируется, он весь увлечён тем, что «встал на путь божества многовещий», допущен к тому, что может быть доступно только бессмертным. Проводя параллели с текстами христианских писателей, мы увидим, что подобное понимание, способное помочь расшифровке смыслов, заключённых в поэме, мы находим у Ансельма Кентерберийского. Оно легло в основу его знаменитого онтологического доказательства бытия Бога, то есть относится к той же теме абсолютного бытия, которая полностью овладела духовными устремлениями Парменида.

Ясно видно, что текст Парменида — самый настоящий синтез религиозного гимна и философского рассуждения. Именно религиозный момент и создаёт настоящий пафос, а также эстетическую достоверность произведения для современного читателя. Создание подобного текста есть одновременно богослужение, но такое богослужение, в ход которого уже вплетена философская логика, постепенно начинающая играть ведущую роль в отношении философа к Богу. Однако о первоначальной форме синтеза, о старшинстве и первенстве религии в отношении философии и о том, что само имя Бога философия получила от религии, напоминают и времена, далеко отстоящие от античности.

Именно в словах Ансельма Кентерберийского мы найдём удивительный переход к философскому рассуждению от христианской молитвы: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А веруем мы в нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»^[2]. То, что человеку позволено узнать о Боге, не есть заслуга человека, это дар Бога. Поэтому в основе обращения Ансельма к Богу именно молитвенная просьба о даровании Ансельму возможности в какой-то мере знать Бога. Но дарованная возможность в действительность превращается именно человеком, который, откликаясь на божественное Откровение, уже от своего имени утверждает, что Бог есть то, больше чего нельзя себе представить. Присмотревшись к нему, мы увидим, что ансельмово «то, больше чего нельзя себе представить», и есть парменидовское то, «куда только мысль достигает». Отсюда возможность логического обращения, имеющая универсальный и в определённых пределах даже внеисторический смысл: Бог есть то, больше чего нельзя себе представить, то, больше чего нельзя себе представить, есть Бог. Он есть предел мысли, то есть тот её предмет, который, в отличие от всего остального, внутренне связан с её природой. Ведь предел мысли говорит нечто важное о ней самой, говорит о том, что мысль есть и за пределами чего она перестаёт быть мыслью. И вот на вершине мысли как у Парменида, так и у Ансельма оказывается божественное бытие, которое неотменимо, вечно, ибо «не быть никак невозможно». Как мы знаем у греческого автора это и есть результат движения по знаменитому «Пути Истины», отличающийся от «Пути Мнения», где нас ждёт отсутствие всеобщности и убедительности. Всё знание на последнем пути является лишь человеческим изобретением.

Поэтому здесь наряду с бытием разрешается мыслить и небытие, допустимо возникновение и уничтожение, многообразие бытия различных предметов, которые то предполагают, то отменяют друг друга. Но это не особое онтологическое состояние. Всё на пути мнения происходит не «как есть», то есть не по божественному установлению, а по решению человеческому. Здесь всё сами «смертные так порешили…». Они тем самым живут в полуправде, то есть в том заблуждении, что кроме бытия возможно допустить ещё нечто ему противоположное. Но такова уж жизнь смертных, на которую они обречены. Дух же философа иной, он стремится к Истине, к Благу, к чистому бытию и не согласен подчиняться житейскому расписанию. Образцы раннего греческого философствования убедительно показывают нам, что выше божественного и единого Бога как Истины всякого божественного мысль как таковая подняться не может уже вследствие простого определения, что высшее и есть божественное. Бог — собственное имя предельно представимой для человека высоты. Однако глубокое родство религии и философии в данном пункте вовсе не означает их тождества и даже предполагает существенные расхождения. Отношения между философией и религией складывались порой достаточно драматично, и совсем не следует сглаживать возникающие как раз на почве близости двух путей богопознания противоречий. Будь религия и философия по своей сути дальше друг от друга, не возникало бы и ожесточённых споров об их соотношении и резких, доходящих до рискованной черты, а часто и пересекающих её сравнений, призванных это отношение проиллюстрировать. Обратясь ко дню сегодняшнему, а М. Хайдеггер всё ещё сегодняшний мыслитель, мы находим у последнего рассуждения следующего характера: «Те, кто таким образом рассуждают о том, что есть сущее в целом, являются «теологами». Их «философия есть лишь по имени философия, потому, что «христианская философия» остаётся вещью ещё более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат и круг ещё сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философия разделены пропастью. Даже если бы кто-то хотел сказать, что оба учат об истине, всё равно то, что называется истиной, совершенно различно. Что средневековые богословы по своему, т.е. перетолковывая, изучают Платона и Аристотеля, это то же самое, как когда Карл Маркс использует для своего политического мировоззрения метафизику Гегеля. При правильном рассмотрении, однако, христианское учение, doctrina christiana вовсе не призвано сообщать знание о сущем, о том, что оно есть, но истина христианского учения есть всецело истина спасения. Ей важно обеспечить спасение отдельной бессмертной души. Всё знание тут соотнесено с порядком спасения и стоит на службе обеспечения спасения и достижения его. Вся история становится историей спасения: творение, грехопадение, искупление, страшный суд. Этим заранее обусловлено, каким образом (т.е. какими методами) только и будет устанавливаться и передаваться то, что заслуживает познания. Такой doktrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учители учения веры и спасения — «схоластики»»^[3].

Здесь вообще удивителен сам раздражённый тон Хайдеггера, его едва ли не саркастическая реакция на стремление христианства ответить на вопрос, что есть сущее, равнозначный для нас вопросу «что есть истина». Право на такой ответ Хайдеггер признаёт лишь за философией.

Но так ли и во всём ли «путь спасения» и «путь познания» расходятся между собой. Всегда ли можно спастись «отдельной бессмертной душе», не зная, «что есть сущее», и всегда ли ей можно успешно ставить вопрос о том, что оно есть, не спасаясь? Радикально отрицательного ответа на эти сомнения, на который почему-то решается Хайдеггер, ожидать никак не возможно уже потому, что в самом своём истоке философия начинает говорить о том самом Боге, который есть и Бог спасающий, вступая при этом в конфликт с греческим политеизмом и его не спасающими богами. Нет, ни о каком спасении души тот же Ксенофан, разумеется, не рассуждает, но он доказывает единственную возможность рассуждать о Боге только как о Боге едином, концентрирующем в себе тем самым и немыслимое доселе в такой концентрации могущество, распределявшееся раньше между многими богами. Ведь только такой Бог, если переместиться в христианский контекст, имеет силу спасать изначально обречённых первородным грехом на погибель души. По тону Хайдеггера видно, что он почему-то готов не замечать того, что при продумывании, да ещё учитывая образованность и философский талант автора, должно обязательно, хотя бы в форме смутного сомнения, его посетить. Не чувствуется ли здесь та самая раздражительность по поводу христианства, которая так переполняла Ницше и не является ли причиной этой раздражительности то, что ни Ницше, ни Хайдеггер в христианстве никак не могут для себя уяснить?

Но это особый вопрос, и нам не придётся здесь им заниматься. Сейчас важно обратить внимание на другое, на то, чтобы самим без всякой «раздражительности» убедиться в существовании действительно серьёзных, но вовсе не роковых расхождений между религиозным и философским сознанием. Человека религии или человека религиозного и только религиозного всегда будет возмущать в философе попытка определить понятие Бога, что означает в его представлении покуситься на непознаваемость божественной природы. Принять можно то и только то, что Бог Сам открыл нам в Священном тексте. Человеку же остаётся восславить и возблагодарить Бога за дарованное Им таким образом знание. Что касается христианства, то такое знание закреплено в особой молитве — Символе веры, произносимой на самом важном в христианской Церкви богослужении — Божественной литургии. Эта молитва говорит, кто есть Бог, в которого верует молящийся Ему христианин. К этой молитве существует грандиозный, веками создаваемый комплекс комментариев, который составляет большую часть того, что называется сегодня христианским богословием или богословской наукой. Цель такой науки раскрыть приобщившемуся к Церкви человеку всю глубину содержания Божественного Откровения, научить его правильно толковать Священное Писание и оградить тем самым от опасности исказить смысл Писания или впасть в ересь. Ведь последнее составит серьезное препятствие для того самого индивидуального спасения, о котором говорит Хайдеггер. Попытка от себя самого определить, кто есть Бог или что есть Истина, будет выглядеть не только неуместной, но и кощунственной. Человек здесь как бы начинает «соревноваться» с Богом, пытаться узнать о Боге нечто большее, нежели Тот сам счёл нужным человеку сообщить.

По поводу попыток таким образом самостоятельно рассуждать о Боге как Истине представители «библейского», как назвал его Кант, богословия всегда возмущались не меньше, нежели возмущался Хайдеггер по поводу стремления христианства монополизировать, как ему казалось, ответ на вопрос «Что есть сущее?» или «Что есть Истина?» Но избранный философом путь ответа на указанные вопросы ни в коей мере не мешает сохранять зоны компетенции как библейского, так и философского богословия или метафизики. Образуя нерасторжимое единство в источнике, эти области компетенции впоследствии успешно разделяются. Ведь вопрос о Боге философией ставится так, как целиком погружённое в религию библейское богословие его поставить никак не может. А именно: он ставится в пределах мышления и только мышления, в то время как учение, целиком основанное на Откровении, такую определяющую дозу мысли содержать в себе никак не может. Исток своего знания оно черпает целиком за пределами мышления. Сама единственность истинного Бога устанавливается не путём самостоятельного исследования по правилам логики, а узнаётся из Священного Писания, в том числе из текста Декалога, являясь его первой и важнейшей заповедью: «Я есть Бог твой и да не будет утебя богов иных».

Конечно, у кого-то ещё может возникнуть вопрос о целесообразности такого «двойного узнавания». Но как тогда быть с тем, что настоящее усвоение данного религиозного предписания во всей полноте происходит только в случае самостоятельного его продумывания. Только тогда оно приобретает статус всеобщности и необходимости. В противном случае я уже и знаю, но как бы ещё и не знаю подлинного смысла утверждения о единственности истинного Бога. И возникает такое состояние как раз вследствие того, что источник знания имеет внешний характер в отношении моего непосредственного самосознания. Пусть даже авторитет такого источника очень высок и у меня нет ни малейших оснований в нём сомневаться, всё равно знание, которое я получаю, может оставаться не моим знанием, т.е. знанием не до конца осознанным, так как я сам не потрудился над его усвоением, с тем, чтобы самому, насколько это для меня возможно, к нему прийти. То есть хотя источник знания вполне и безусловно состоялся, несостоявшимся может оказаться его восприемник и знание оказывается внешним, не прочным, в чём-то очень существенном не понятым. Понимаю ли я первую заповедь Декалога? Да, я свободно могу её повторить, но понимаю ли я её смысл? Почему не должно быть богов иных, почему богов не может быть несколько? И это не пустой вопрос, он имеет свой исторический прецедент. Гонители христиан в первые века именно этого и не поняли. Возможно, и не хотели понять, но это не меняет ничего в существе ситуации. Чтобы понять, нужно начать мыслить, делать встречный шаг в знании. Но я начинаю мыслить только тогда, когда хочу этого. Стоит воле к мышлению самоустраниться и я уже ничем не смогу быть принужден к принятию того или иного утверждения. Тогда передо мной открывается перспектива говорить или предполагать всё, что угодно. Но настоящих оснований у моих убеждений, если из них начисто исключена «самосознающая» мысль, не будет и передать своё знание кому-либо я никак не смогу.

Да, я знаю, что нужно исполнять заповедь, что так положено, иначе я вынужден буду покинуть общину, которая всецело принимает данное требование Бога. Но почему же всё-таки не могут существовать и другие, пусть и «менее значительные», боги я понять, именно понять не в состоянии. Это знание не становится, тем самым, моим внутренним и одновременно всеобщим знанием, когда и другой теперь понимает, что я знаю то же самое, что и он, что мы вместе знаем нечто о том же самом предмете. Лишённость мышления замыкает меня в круге своих собственных соображений, которые не соединяют меня с другими в пространстве единого человеческого действия, а, напротив, разъединяют. Кто-то рассказывает мне о своих религиозных переживаниях, даже о чудесах, которые с ним происходили. Я слушаю и отчасти верю ему, но отчасти и не верю, так как у меня нет с этим другим общей основы понимания, его опыт останется только его опытом. Он, другой, что-то фиксирует в своём индивидуальном сознании, видит нечто в себе, но я не вижу того, что видит он. Это всё равно, что слушать малоталантливый рассказ о прекрасном цветке. Да, я соглашусь, что этот цветок «был прекрасен», но что это значит, как именно он, этот цветок, выглядел, останется для меня загадкой, так как другой не сумел передать мне образа цветка и у меня всё же останется сомнение, а был ли цветок прекрасен на самом деле или мой собеседник, во вкусе которого я не уверен, всё же что-то преувеличил.

Мышление как раз даёт возможность увидеть предмет таким, каким видит его другой, ибо оно у всякого обладает одной и той же природой. Мысль, которая целиком принадлежит мне (именно я её в данный момент мыслю), тут же может стать и мыслью другого, так как наряду с индивидуальной данностью именно мне она обладает ещё и всеобщностью, буквально принуждающей способностью подчинять себе другое сознание. Другой, если он тоже мыслит, должен либо с ней согласиться, либо предъявить свою собственную мысль, в свете которой будет поколеблено убеждение в правильности моей. В целиком индивидуальном, не базирующемся на мысли переживании, как мы только что отмечали, подобного не происходит. Что бы я сейчас ни ощущал, другой ни принять, ни опровергнуть не имеет возможности, так как смысл переживания принадлежит исключительно мне. Я могу рассказывать о нём, действуя, таким образом, опосредованно, могу надеяться, что у другого возникают сходные ассоциации, когда я говорю ему о чём-то только мне хорошо известном, но никакой уверенности в общности понимания у меня возникнуть не может. Но, тем самым, у меня не может и быть уверенности в том, что я понимаю нечто сам, когда слышу, или передаю другому некое сообщение. Наши сознания оказываются в чём-то очень существенном закрыты друг для друга. Атмосферы согласия в пределах безусловной достоверности, которую может дать только мысль, не возникает. Тогда и затрудняется моё согласие с самим собой, так как собственный опыт становится проблематичным. Когда, например, какое-то событие удаляется во времени от настоящего момента, что называется, стирается в памяти, то, по крайней мере, о каких-то его деталях утверждать с достоверностью становится уже затруднительно. Мышление же возвращает меня к целостности события, как восстанавливая единство моего собственного сознания, так и открывая его другому.

Но если бы сказали, что в отношении к библейской Истине мышление только способствует глубине её понимания, то этого было бы не достаточно. Мышление, бесспорно, имеет собственную задачу, сталкиваясь с сущим напрямую и обнаруживая в нём явные поводы говорить о Боге, но на своём, свойственном именно мышлению языке.

Мышление стягивает мир к единому центру как к его, мира, смысловой точке, оно создаёт почву для сближения и взаимобытия явлений, которые вне мышления кажутся очень далёкими друг от друга. Оно задаёт также и перспективу истории, определяя, что самоопределяться в качестве человека человек может только создавая мыслительные конструкции, приводящие мир к его единому Центру, в котором и просвечивает будущее. Ведь во тьме и неразберихе Хаоса вообще ничего не видно и каждый шаг делается наугад. Но такая самостоятельность мышления, дающая возможность обойтись без прямых ссылок на Откровение, всё же отсылает нас к изначальной, хотя прямо и не очевидной точке совпадения религиозных и метафизических смыслов. Пусть неосознаваемая близость мыслящего к Богу и позволяет мышлению действовать совершенно свободно, подчиняться лишь критериям логической ясности, нисколько не заботясь о том, чтобы периодически ссылаться на прямые выдержки из Священного Писания. К содержанию мысли такие ссылки сами по себе ничего не прибавят. Бог говорит мыслителю: «Действуй, ибо Я дал тебе слово и самоё мысль, чтобы ты действовал во имя Моё». Молиться, не упоминая имени Бога, никак нельзя, но мыслить вполне можно и даже нужно, так как упоминать о Боге там, где нужно молчать о Нём и удерживать Его присутствие в этом молчании, создавая мыслью «место» для такого молчания, значит терять то, что ищешь.

Прямой ссылки на Бога нет уже у Парменида, он говорит лишь о бытии, хотя мы знаем, что то бытие, о котором говорит Парменид, способно быть лишь бытием Бога. Но коли так, то разговора о таком бытии в каком-то смысле и вполне достаточно, чтобы удерживать божественное присутствие, не стремясь при этом «услышать что-нибудь ещё». Это «что-нибудь», даже если оно будет почерпнуто из области благочестивых рассуждений, лишь кощунственно займёт то место, которое мысль специально оставляет свободным и за свободу которого всеми силами борется — как за место, приготовленное ею для божественного посещения. Так с позиций христианского богословия следует отнестись и к рассуждению Парменида о Бытии, Бытии, которого «не может не быть». Надо сказать, что здесь Парменид сделал, возможно, самый дальний в плане будущих перспектив мысли шаг в греческой метафизике. Это наше утверждение, однако, требует определённого пояснения, ведь после Парменида появляются мощные фигуры Платона и Аристотеля, и такая остановка именно на Пармениде может показаться странной.

Знаменательный момент в учении Парменида, на наш взгляд, заключается в том, что он остановился на понятии бытия и не сделал ни шагу дальше, в том числе и в направлении поиска ответа на вопрос, что есть бытие. Бытие просто есть и есть каким-то непостижимым образом, так как лишено всяких предикатов, которые могли бы объяснить, что же именно оно есть. Приписывание бытию неких качеств означало бы потерю бытием всеобщности и одновременно единственности собственного бытия. Парменид говорит о вечности, нерождённости первосущности. Но это только следствия, вытекающие из его природы, а не её внутренние атрибуты. Утверждение о том, что «не сыщешь ему ты рожденья», содержит в себе лишь указание на то, что наша обычная привычка отвечать на вопрос, «что или кто это есть», ссылкой на происхождение данного предмета здесь не работает. Вполне возможно сказать, что бумага — продукт обработки древесных отходов. До своей «бумажной» формы она действительно была деревом, как и кувшин, если иметь в виду его материю, глиной. Но бытие таким «продуктом» не является. Точно так же нельзя определить его и через последующие состояния или через цель, благодаря которой существует предмет, как, например, бумага для письма или кувшин для хранения жидкости.

Бытие никогда не есть «для», как не есть и «из чего». Бытие есть собственно то, что оно есть, бытие есть бытие и иным образом определить его нельзя, не теряя полноты содержания. Данное определение не будет при этом тавтологией. Отсутствие предиката не есть результат нашей невнимательности, ведущей к логическим ошибкам, а свидетельство реальной невозможности такой предикат найти. Суждение о бытии останется всегда только суждением «бытие есть…», без перехода к соответствующему предикату, иными словами, останется открытым суждением, которым, тем не менее, всё уже сказано. Сказано то, что в основе всего сущего не хаос как аналог Ничто, в который всякое сущее должно рано или поздно возвратиться, ибо всё сущее «произошло из…». В данном случае из того же самого Хаоса. Первенствует теперь не он, Хаос, но бытие, Истина. В мире наконец найдено нечто, что не возникает и не переходит в Ничто. И это есть «Непогрешимое сердце легко убеждающей Истины»^[4] или Бытие. «…Мыслить и быть одно и то же». Пусть рядом c путём Истины и на вполне законных основаниях присутствуют и «мнения смертных», которым по их несовершенной природе дано существовать только через отступление от Истины. Это не столь уж важно, важно, что вне всякой зависимости от этих мнений существует Истина сама по себе или Бытие само по себе, о котором мы узнаём, конечно же, не из мнений, а благодаря высшему созерцанию, возможному только на таких высотах, «как только может достичь дух»^[5].

Важно уже одно присутствие бытия, сама его неотменимость, хотя я совершенно не могу действовать в его области по привычке, то есть мыслить согласно субъектно-предикативной форме суждения, определять один предмет через другой. Это, кстати, вполне согласуется со смыслом первой строчки Проэмия: «Куда только мысль достигает…». Мысль достигает до бытия, уже не в силах «дотянуться» до его субъекта, который способен быть определённым в некоторых предикатах. Забраться выше и посмотреть оттуда, что именно есть бытие или кто обладает именно таким бытием, мы никак не можем. Но с нас достаточно и того, что мы теперь уже знаем, что оно, это бытие Того, Кого мы не знаем, неотменимо есть, и нас посещает радостное чувство Его присутствия. Одновременно нам открывается и предел возможностей нашей мысли, то, что мы ещё способны помыслить, а до чего нам уже не добраться. «То, больше чего мы ничего не можем помыслить», по Ансельму. Это существенный шаг в осознании человеком себя, своих собственных границ. Такое самосознание вовсе не тождественно скептицизму ибо всякая способность человека что-либо знать не просто отрицается, а обнаруживает свою реальную границу в реальном же акте знания. Истина нам не недоступна, вопреки словам скептиков, она нам как раз доступна, но не в предикате, а в субъекте суждения. Мы знаем, что «бытие есть…», и не знаем лишь каково оно есть, нераскрытой остаётся его природа. Для такого определения у нашей мысли нет резервов, здесь, стало быть, проходит граница между человеком и Богом в мысли.

Мы можем найти Бога в мысли в том отношении, что способны убедиться в его бытии, так как то бытие, о котором мы говорим, может быть только божественным бытием. «Бытие есть…». Но на этом движение нашей мысли заканчивается. Дать определение бытию означает ввести второе понятие, которое уже будет понятием не бытия, а чего-то другого. Сказать, например, как это делали русские религиозные мыслители, что «бытие есть всеединство», — но такой ход будет лишь означать, что кроме самого по себе Бытия мы должны мыслить как истинное нечто отличающееся от него, ведь всякое определение предполагает различие между определяемым и его определением. Получается, что на равных правах в логическом отношении существуют и бытие и всеединство. Искомая и наконец найденная всеобщность бытия, его исключительное «право быть» здесь колеблется и теряется. Более того, если мы начинаем утверждать, что бытие есть всеединство, то это будет означать, что во всеединстве заключается истина бытия, то, что оно таковым по своей сути есть. Но если истина бытия заключается не в бытии, а в чём-то ином, то бытие уже не соответствует своему собственному понятию, не является бытием самим по себе, тем, что только и исключительно есть. В итоге мы с неизбежностью покидаем, согласно классификации Парменидом путей познания, «Путь истины» и оказываемся на «Пути мнения» и начинаем мыслить так, как «порешили смертные», а порешили они «назвать именами две формы». Действительно, смертным важно не бытие само по себе, им важно выносить суждения о конкретных вещах, без чего невозможна их обычная или смертная жизнь. Здесь необходима привязка к субъектам предикатов. Огонь горяч, лёд холоден, солнце встаёт на востоке… Без конкретных определений в обычном человеческом существовании не обойтись. Но и об Истине здесь речи не идёт и пределов мысли мы никогда не достигаем. То, что подлинно есть, остаётся навсегда неизвестным. Только мыслитель стремится удержаться на высоте бытия уже тем, что, кроме бытия как субъекта мысли, он ничего не мыслит.

Но такая ситуация рискованна и для него, так как вынесение суждений согласно их субъектно-предикативной форме всё же не случайно, но заключено в природе самой мысли. Вспыхнувшее в своей полноте и единственности бытие, несмотря на свою логическую предельность, должно быть раскрыто и понято. Но как понять то, что предполагает выход за пределы понимания и самих возможностей нашего мышления? Вот тут-то мы и сталкиваемся реально с ситуацией, когда ответ может быть получен уже только от сверхчеловеческих инстанций, то есть мы вновь оказываемся здесь у истока максимального сближения религиозных и философских смыслов. В отличие от субъекта, предикат суждения не находится уже в нашей компетенции. Как ни неожиданно это прозвучит, предикат в суждении о бытии высказывает уже только Бог. И если брать не историю культур, а историю человечества как единого целого в тех точках, где культурные различия уже не играют роли, то станет совершенно ясно, как это возможно в трансцендентном и метафизическом смысле. Вся суть события здесь сконцентрирована в ответе Бога Моисею «Я есть Сущий», что может уже быть метафизически перетолковано: «Я есть бытие» или истинное бытие есть только бытие Бога, присущее Богу как единственно возможному субъекту бытия, о котором по вышеизложенным соображениям сама по себе мысль умалчивает. За гранью мысли во всей полноте и заявляет о себе Откровение, слово Бога, обращённое к человеку. Как библейский и философский тексты могли встретиться в культурно-исторической реальности, вопрос, который требует особого рассмотрения именно с культурно-исторической точки зрения, где необходимо проследить возможные взаимодействия, сложившиеся в определённое время и определённом месте. Мы же занимаемся исключительно самой метафизической картиной встречи.

Слово Бога, исток которого находится за пределами возможностей нашего мышления, оказывается принятым и усвоенным человеческой мыслью именно потому, что оно делает состоявшейся реальностью результат той работы, которая была совершенно самостоятельно доведена мыслью до доступного человеку предела, того предела «куда только мысль достигает». Если позволено будет так выразиться, Бог договаривает за человека то, что самому человеку договорить никак не возможно, подобно тому, как договаривает учитель за ученика то, что ученик вследствие своего ученичества никак сам договорить ещё не в состоянии. Но ведь ветхозаветный и философский текст совершенно различны? С точки зрения жанра, если можно так выразиться, — да, но с точки зрения присутствующего в этих текстах смысла — нет. Везде, где заходит речь о первопричинах и началах, без новой встречи философии и религии не обойтись, так как чистая мысль начинает буксовать как раз там, где, казалось бы, можно говорить о её исключительной компетенции. Там, где должно последовать указание на начало всего сущего, мы обнаруживаем только субъект суждения без адекватного предиката. Явно ощущается необходимость переступить порог трансцендентного, узнать имя того, «чего мысль не достигает», но помыслить искомое уже нельзя. Таким образом, в составе мысли посредством деятельности той же мысли обнаруживается некий ноумен — то, что способно быть помыслено мыслью, но узнано только за её пределами. Опять-таки не от слабости или недодуманности мысли и не от желания мыслящего найти ответ поскорее, прежде, чем по-настоящему продуман сам вопрос, а оттого, что ответить на этот вопрос в пределах мысли как таковой просто-напросто невозможно, как бы мы ни пытались. Как ни изощряйся, начать мыслить за пределами мысли нельзя. Можно «мнить», фантазировать, уклоняться в неопределённость и многозначность слов, но не мыслить. Поэтому мышление бытия, как мыслит его Парменид, есть по необходимости обращение к Богу как неосознанный акт веры, ведь об Откровении Бога Парменид не знает. Но почему к Богу, а не к чему-либо иному, скажем, к природе, материи или сущему как таковому, или вообще к «несказанному»? Да потому, что ни одно из приведённых понятий не является предельным для мышления, не выводит мысль на границу её возможностей.

По поводу каждого из них ещё предполагается вопрос: что есть природа или что есть сущее? Не потому, что мы любопытствуем сверх меры, а потому, что и природа и сущее, при всей своей вроде бы наглядности и понятности (достаточно оглядеться вокруг, обратить внимание на лежащую перед тобой книгу или дерево за окном), не сконцентрированы в какой бы то ни было смысловой точке, они разбегаются, множатся, до дна, например, так называемой «материи» совершенно не добраться. Всё это очень соответствует тому, что «порешили смертные» но никак не говорит о движении по «пути Истины». Понятие же Бога единственно соответствует такой смысловой точке, ибо оно открывает путь к божественной Личности, обладающей собственным словом, логосом, определяющей себя в своём послании к человеку: «Я есть…» — и открывающей человеку безграничные возможности для ответных посланий.

Бытие Парменида и является одной из реализаций таких возможностей. Но ответом на каким-то образом услышанное послание Бога, в котором Бог ободряюще свидетельствует о своём присутствии (Философ ещё не знает самого текста Откровения), способен быть только личностный ответ. После запечатления в сердце божественного Глагола «Я есть…» философ должен ответить «и я есть», отозваться на ясно ощущаемый в себе призыв. Как ощущал и Гераклит в себе призыв Божественного Логоса, отзываясь на него «как мог». Здесь следует отметить, что Гераклит совершил грандиозный шаг уже тем, что связал свою мысль не с какими-то неопределённо возникающими интуициями, а именно с голосом божественного Логоса: «Не мне, но Логосу внимая». Говорю не я сам по себе, но божественный Логос говорит во мне ответы Гераклита на голос свыше. После санкции этого мыслителя мы уже имеем право в пределах философского текста употреблять данное понятие, хотя его собственные мысли ещё носят характер афоризмов, пластически завершённых фраз. Ещё не ясно, кому же всё-таки внимает слушатель: самому Логосу или мыслителю, который уже слился, породнился с Логосом. Чтобы произошло настоящее разделение в речи мыслителя его собственного «я» и «Я» Логоса, должно быть каким-то образом выражено осознание, что эти два «личные местоимения» не совпадают, что мыслитель обладает собственным бытием, отличным от бытия Логоса.

Но, как ни парадоксально, это бытие мыслителя подтверждается только тем, что оно должно обнаружить свою недостаточность, «недобытие» в отношении бытия Логоса, «смириться перед Логосом». Такое философское смирение и достигается тем, что поднявшись на вершины мысли, мыслитель явно ощущает невозможность сделать следующий шаг в сферу, куда мысль уже «не достигает». Парменид узнал только то, что дано узнать человеку с помощью богов.

Но его достижение не исключает наличие высей, куда мысли не подняться. Ведь речь-то идёт только о том, куда мысль способна подняться, мысль тем самым выступает только мерилом собственных возможностей, но не бытия как такового, т.е. полноты бытия. В наличии остаётся ещё не до конца разрешённый вопрос, почему за горизонтом возможностей мысли обязательно должен быть Бог, почему не другая реальность. Но в отношении природы, материи или сущего мы уже высказались. В качестве иной реальности здесь можно ещё предположить лишь Небытие, Ничто, то есть на самом деле отрицание всякой реальности, бездну, чистый провал. Что же, опыт Ничто как никакой другой опыт знаком современному человеку, вполне принимающему ситуацию, согласно которой он, как самосознающий себя в качестве «я», появляется из некой тьмы, где сознание отсутствует и погружается вместе с прекращением физической жизни во тьму, где оно вновь исчезает. Правда, нельзя сказать, что он стремится продумать данную ситуацию, как делали это некогда стоики и принять её добровольно, скорее он откладывает это продумывание «на потом», то есть «на никогда», а проще говоря, не хочет обо всём этом размышлять вообще. Те же, кто должны об этом размышлять «по долгу службы», оказываются в очень затруднительном положении, ведь если оставаться в пределах чистой логики, то им ничего не остаётся кроме как вынести суждение, что «Бытие есть Ничто» ибо иного предиката для бытия подыскать в данном случае невозможно.

Что же, кто скажет, что этот ход не философский? Его делает один из величайших философов — Гегель — в самом начале «Науки логики». Но будем осторожнее с Гегелем. Для него всякое начало, в том числе и начало мышления, есть лишь способ оттолкнуться от какого-либо положения в дальнейшем движении понятия. Оно, как всякое начало, как зерно, ещё не ставшее растением, уже содержит абсолютную полноту смысла предмета, но лишь в возможности, подлежащей дальнейшему развёртыванию и осуществлению. Однако в ходе этого развёртывания и осуществления, меняется и сама первоначальная форма исходного состояния мысли. Появившийся над поверхностью земли колосок уже слишком не похож на зерно. Так, в ходе логического развития изменится и гегелевское первоначальное «бытие-ничто», оно будет уже не чистым отрицанием, но войдёт в положительное утверждение, истинным истоком которого станет абсолютная полнота Духа, божественная реальность. Гегель, бесспорно, мыслит в перспективе Бога как личности, Бога, утверждающего: «Я есть сущий». Когда же подобная перспектива отсутствует, то бездна Ничто разверзается под нами во всей своей бездонности.

Но, как мы выяснили, «большинство», введём для удобства такое понятие, вполне научилось в эту бездонность не заглядывать. «Смертные порешили», что в переходе бытия в ничто для их смертной жизни ничего страшного нет, ведь на каком-то отрезке времени каждый есть, что же будет потом или что существует сейчас за границей актуального присутствия в мире как только человеческой реальности, рассуждать особого смысла нет. Но коли так, то должно исчезнуть из поля внимания и само понятие Истины, ведь по «пути Истины» уже никто не идёт.

«Смертные так порешили: назвать именами две формы,
Коих одну не должно — и в этом их заблужденье».^[6]

«Большинство», хочет оно этого или нет, по Пармениду, заблуждается, ибо не знает Истины. И это вовсе не будет означать, что жизнь у «смертных» от того, что они заблуждаются, сложится неудачно. В позиции Парменида то и интересно, что два пути, о которых он говорит, друг от друга, в общем-то, не зависимы и в известном отношении равнозначны. Кто-то идёт путём Истины, кто-то путём мнения, совершенно при этом друг друга не задевая. Можно совершенно спокойно просуществовать, если не имеешь никакого истинного знания и целиком опираешься лишь на «ненадёжные» мнения. Ненадёжны они опять-таки в отношении того самого истинного знания, а в практическом отношении могут быть как раз вполне надёжны. Известное мнение, что в жизни всегда и везде нужно преследовать только свой собственный интерес, от Истины весьма далеко, ибо истина почти всегда требует самоограничения и настоящего внимания к ближнему, хотя оно всегда удобно и практично. Но подобное мнение при любых условиях останется заблуждением и только заблуждением ибо бытие в нём ничтожится, добровольно впуская в себя своё собственное отрицание.

«Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
Я об Истине: мнения смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая».^[7]

Стихи Парменида остаются такими же, как и прежде, по своему поэтическому качеству и смысловой насыщенности, но теперь автор вдруг называет их «нарядными», чего не сказал бы никогда до тех пор, пока речь в них шла об Истине. Это для того, чтобы подчеркнуть лживость их иного, отличного от истинного содержания. Слово «нарядный» к Истине не подходит. И вовсе не потому, что Истине всегда нужно облачаться в нечто бедное и малопривлекательное. Просто красота Истины выше «нарядности», в которой есть всегда намёк на желание одевающегося как-то подчеркнуть, что он намеренно выбирал наряд, хотел выглядеть нарядным. В таком отношении к своему одеянию нет ничего дурного, оно даже приветствуется, если человек при этом ничего сомнительного не замышляет, просто хочет выглядеть хорошо в глазах окружающих. Но такое же «прихорашивание» может иметь своим мотивом и желание скрыть нечто, отвлечь внимание, казаться в глазах других не тем, кто ты есть на самом деле, компенсировать одеждой какой-то существенный человеческий изъян. Потому теперь совершенство стихов Парменида уже нельзя назвать ничем иным, кроме как нарядностью, так как форма их начинает противоречить «лживому» содержанию, которое теперь всегда будет нуждаться в маске, ибо ложь здесь стремится выдать себя за Истину, сохранить внешнюю пристойность, «принарядиться». Но почему всё-таки мнения «смертных» подлежат такому решительному осуждению, если люди, их разделяющие, в общем-то, вполне уживаются друг с другом, не выходя за рамки мнений, и способны вести вполне мирную и счастливую жизнь.

Выше мы привели пример такого расхожего мнения о человеке и его «интересах». Пример в контексте нашей темы не совсем удачный, так как в выражении «свой интерес» можно всегда заподозрить нечто своекорыстное и противоречащее интересам других, а это будет совсем не та ложь, которую подразумевает Парменид. Поэтому добавим к сказанному, что мы имели в виду исключительно интерес, согласованный с интересами других, интерес, реализованный, как нынче выражаются, в пределах «правового поля», или тот вид эгоизма, который принято именовать «разумным», умудряющимся не конфликтовать с другими эгоизмами. Но и рассуждения о нём с точки зрения теории «двух путей» будут относиться к ложным. Да что там, «эгоизм», словечко, которое при всех оговорках трудно отмыть! Оставим в покое эгоизм и прочую «нехорошую» лексику. Ведь когда речь идёт о мнениях, то осуждаются они Парменидом вовсе не потому, что содержат в себе некие отрицательные смыслы и на них лежит отпечаток моральной небезупречности. Самые позитивные и «добрые» мнения будут с равным правом осуждены только потому, что они всего лишь мнения и приход к ним осуществлён в стороне от Пути Истины. О чём бы ни шла речь, там, где допускаются «две формы», т.е. возникновение одной вещи из другой, где допускается изменение, а вместе с тем и небытие чего-то (ведь при изменении нечто появляется, а нечто исчезает), там можно говорить о заблуждении и более того — лжи, поэтому даже строй стихов, описывающий этот случай Парменид называет «лживым».

Велик ли грех говорить об исчезновении и возникновении вещей? Казалось бы, это самый что ни на есть трезвый подход к ним, ведь изменчивость мира подтверждается нашим почти ежеминутным или даже ежесекундным опытом. Всё так, если выше мнений смертных мы не собираемся подниматься и истинное знание нас не интересует. Философ вовсе не хочет что-либо навязывать большинству, «учить его жизни». Вспомним ещё раз Гераклита, здесь это воспоминание будет уместным в связи с парменидовским учением о бытии. Гераклит, избравший свой путь как путь Истины, как раз удаляется от людей и находит себе убежище в Храме Артемиды в горах. Эфесцы, жители его родного города, сами приходят к нему с просьбой дать им законы, но он прогоняет их. И Сократ пускал в ход своё диалектическое оружие, особо не навязывая другим разговора, а преимущественно откликаясь на чьи-то просьбы или продолжая объявленное обсуждение темы. Путь Истины и Путь Мнения оказываются непересекающимися с необходимостью, но тогда возникает вопрос, в чём смысл их сопоставления и зачем философу так подробно разбирать Путь Мнения, если к Истине этот путь не причастен, не лучше ли вовсе не упоминать здесь о делах смертных? Ещё больше вопросов появляется по поводу первого пути, так как второй оправдан простой жизненной необходимостью, ведь «смертным» надо как-то обустраивать своё существование: в том числе и в умственном отношении, понимать, что происходит в их мире. Стоит ли говорить здесь о лжи как таковой, если идущий по Пути мнения всё же вполне по-человечески адекватен и правдив в пределах его жизненной ситуации и не замахивается на большее? Ведь жизнь может хорошо складываться и без участия Пути Истины.

Сегодня на этот вопрос пока не может существовать ответа, хотя бы вследствие очень малого промежутка времени, прошедшего с тех пор, когда Истина впервые перестала упоминаться в качестве чего-то первостепенного и человек целиком начал строить свою жизнь на Пути Мнения. В течение двух с половиной тысяч лет, прошедших с появления высказывания Парменида «мыслить и быть — одно», необходимость ссылок на Истину под сомнение не ставилась, обновлялся лишь её образ. Как же на этом «отрезке» присутствие Истины отражалось на мире, идущем по пути мнения? В известном смысле здесь достаточно указать на один факт: главное заключалось в том, что «большинство» было осведомлено, что где-то совсем недалеко живут особые люди — философы, которым известна последняя тайна жизни, и они знают то, что большинство живёт неправильно и будет жить неправильно, как бы ни старалось исправить свою жизнь, так как не идёт по пути Истины и никаких сил, чтобы свернуть на этот путь, у него нет. Тогда большинство перестаёт безмерно гордиться собой и чуть-чуть утихомиривается в своих безмерных амбициях. Воспоминание о живущем в горах возле храма Артемиды великом Гераклите или воспроизведение в сознании иронического огонька в глазах Сократа, которым он встречал каждого, кто был излишне уверен в себе или своих мнениях, заставляло представителя большинства поёжиться или даже на время замолкнуть, не дать себе воли, когда приходило желание высказать какое-либо «мнение» в качестве претендующего на Истину. Ведь все мнения вне зависимости от того, соответствуют ли они настоящему моменту или нет, подкреплены ли чьим-то незыблемым авторитетом или высказаны человеком мало кому известным, сопровождаются ли какими бы то ни было доказательствами или голословны перед лицом Истины, одинаково ложны только потому, что они мнения, а не Истина. Можно сказать одно: присутствие в обществе философа создавало некоторую иерархию, в рамках которой «большинство» не ощущало себя «пупом земли». Философ, тем самым, обладал определённой формой власти, способствовал упорядочению и сохранению общества, у которого появлялся верх и низ, не только в силу каких-либо государственных установлений, традиционно сложившихся сословных различий и т.д., а в силу только лишь своего отличительного признака — причастности данного человека Истине, его избранничества в области, на которую никто не может претендовать только исходя из собственного желания или сложившихся обстоятельств. Так и священник, служащий в деревне, где в Церковь, и то только по воскресениям, ходят от силы пять человек, всё же как-то смущает своим присутствием остальных, «нецерковных», заставляет притихнуть местных «властителей дум» и не слишком афишировать свои выходки пьяниц и дебоширов. Кто-то верит, что Бог есть и этот факт уже сам по себе воздействует на окружающих, заставляя их чесать затылки: а может быть, действительно не так-то всё просто, может быть, «там» «кто-то» всё-таки существует и видит мои безобразия.

Власть или имущество можно потерять в силу обстоятельств и лишиться своего привилегированного места. Но над философом подобные обстоятельства не господствуют, тем самым его аристократическое положение весьма мало уязвимо и страх, внушаемый другим его причастностью к тому, чему другие не причастны, в известном отношении очень действенен. Философу достаточно быть и мыслить, не вмешиваясь в ход каких-либо практических дел, не навязывая себя другим, чтобы занимать отведённое ему место и быть важным элементом общественного космоса. В рамках «нормального общества» философ весьма влиятельная фигура уже потому, что, будучи причастным истинному знанию, благосклонно не мешает остальным заниматься знанием мнимым. Конечно, философ не только «парит» в области недосягаемого для других знания, он готов стать учителем тех, кто добровольно придёт к нему, чтобы приобщиться Истине. Тогда его ученик впоследствии либо сам становится философом, либо возвращается в мир мнений, но уже зная им настоящую цену. Тогда он начинает жить жизнью, насыщенной внутренней и внешней борьбой, иногда по необходимости разоблачая определённые мнения, иногда по необходимости им следуя и их создавая, но Истина так или иначе уже будет жить в его сердце, а не просто предупреждать о своём наличии с помощью того же наставника извне, как это происходит с людьми «большинства». Сам же философ, оставаясь философом, никогда не станет пытаться вмешиваться в мир, где господствует «Путь мнения», прибегая к средствам этого же мира, за исключением школы. Школа и книга — вот, пожалуй, реальное место встречи людей, идущих разными путями. Попытка «договориться» с миром на иных, целиком заимствованных от мира началах всегда означала бы отступление от пути Истины.

Вообще мир на самом деле до относительно недавнего времени был заинтересован в философе гораздо больше, нежели за пределами простой жизненной необходимости философ в мире. К голосу философа прислушивались, чувствуя в нём голос своей собственной совести. Не всегда это прислушивание сопровождалось согласием или признанием заслуг философа, часто возникали реакции иного рода. Часто власть философа сопровождалась, как ни парадоксально, неприятием его всерьёз, насмешкой над философией как таковой. Но так или иначе, что было выше уже отмечено, заинтересованность в мысли философа как не своей собственной, то есть не полученной на «Пути мнения», хотя бы косвенно присутствовала. Ведь здесь в душе «мнящего» возникало смутное подозрение: «надо же, ведь он, философ, такой же человек, как и я, но говорит совсем по-другому, не будучи ни божеством, ни глупцом, ни сумасшедшим. Что-то здесь не то, надо бы его послушать». Но для этого философ обязательно должен был быть другим, не похожим на остальных, тогда у «остальных» открывалась перспектива движения, возможность прикоснуться к чему-то иному как уже по настоящему истинному. Вспомним хотя бы эпизод с Гераклитом, описанный Аристотелем. Некие посетители издалека приехали только для того, чтобы увидеть прославленного философа и услышать от него нечто неслыханное. И Гераклит на этот раз никого не прогнал, но, напротив, совершенно неожиданным образом ободрил пришедших, сказав, что и в том бедном помещении, в котором он во время прихода посетителей находился, «тоже обитают боги». И они вернулись, откуда пришли, может быть, не поняв по существу смысла сказанного, но, в общем-то, получив то самое впечатление, которого ожидали. Человек, идущий по пути мнения, — это вовсе не безнадёжный или проклятый человек. Просто мир таков, что без мнений в нём не обойтись. Но перспектива в жизни «смертного» появляется лишь тогда, когда его путь как-то пересекается с «Путём Истины». Наш пример со священником, учитывая тему статьи, не случаен. У философа бы не было никаких шансов занять место, которое он занимает, если бы он был просто «другим», без отсылки к истоку своей инаковости. Тогда над ним просто потешались бы как над чудаком, а не почитали бы или, напротив, не боялись бы и не ненавидели его в ощущении того, что он знает неведомое остальным.

Вернемся, однако, к тому, на чем мы остановились в собственно философском отношении: Парменид подвёл мысль к её пределу, за которым у неё оставалась лишь одна перспектива — встреча с божественным Откровением. Подлинным «хозяином» бытия, раскрывающим, что именно есть бытие, мы можем мыслить только Бога, ясно осознаваемого нами как Личность, встреча с Которой делает личностью и самого человека. Эта встреча как предваряющая возможность подлинного Богоявления уже и произошла у Паменида, когда он со всей решимостью остановился на пороге всякого определения Бытия, не желая «обрушиваться» в мир при попытке дать бытию предикат. Ведь тогда он был бы вынужден признать необходимость «двух форм», признать равнозначность бытия и небытия, согласно тому закону, по которому живёт мир, находящийся в состоянии постоянного изменения. Но здесь же для философии возникает грандиозная проблема. Мысль вообще должна куда-то двигаться, жить. Мыслить бытие — значит создавать его образ, обогащать определениями. Однако выше мы отметили, что подлинным ответом на вопрос, что есть Бытие, то есть каков его истинный предикат, способен стать только божественный глагол «Я есть сущий», Тот Сущий который становится нам известным благодаря божественному Откровению. Он таинственным образом предчувствуется мыслителем, заставляя остановиться его мысли на грани, за которой воспоследует неизбежный отход от неё. Бог щедро одаривает мыслителя за эту духовную трезвость и бдительность, за сохранение мехов новыми, не повреждёнными «мнениями» — и новое вино теперь есть куда вливать. Но вот в чём дело: Откровение изложено не на языке мысли, философия же способна говорить только на её языке. Насколько этот процесс встречи философской мысли и откровенного Слова был труден, мы можем судить уже по тому факту, что уже после Боговоплощения и широкого распространения христианского вероучения философия ещё очень долго не могла перевести его на язык своих понятий в отпущенной человеку мере.

Другой вопрос, его, как правило, задают люди наивные, но задают достаточно упорно, что и заставляет не обратить на него внимание: следовало ли после Боговоплощения вообще стремиться говорить об открывшейся Истине на языке философии, которая как будто бы уже выполнила свою роль — подвела сознание к порогу восприятия Истины. Нужна ли, проще выражаясь, теперь философия вообще? Сомнение это совершенно праздное, так как ответ на вопрос «Что есть Истина?» запрашивается именно в философском мышлении, вне зависимости от того, какие события, способствующие такому ответу, произошли за его пределами. Чтобы задать вопрос «Что есть бытие?», нужно не «когда-то», а всякий раз подниматься на высоту бытия и понимать, что никакое небытие не может с бытием «соревноваться», что оно не сопоставимо ни с каким изменением, что оно только есть во всей своей полноте и недосягаемости. Что, собственно, оно и есть Истина, о которой мы также спрашиваем: что же она, Истина, есть.

Если бы мыслитель всякий раз не поднимался на такую высоту, то и вопрошать об Истине кому бы то ни было совершенно бессмысленно. Ведь само произнесение слова не означает автоматически, что нам становится понятным его смысл. Зная правила прочтения слов на каком-нибудь иностранном языке, мы в то же время не можем ничего понять в тексте, пока не заглянули в словарь. Точно так же происходит сегодня и со словом Истина. Не возбраняется задавать самые разные вопросы по поводу жизни Церкви и получать на них ответы, но вопрос об Истине мы имеем право задавать только на высоте философского вопрошания, когда уже поднялись туда, «куда только мысль достигает». Сама постановка вопроса об Истине возможна лишь при максимальном человеческом усилии, самостоятельном движении человека ввысь, в ответ на призыв Бога. Так уж определено, что тема Истины оказалась необходимо сопряжённой именно с мыслительной способностью человека.

Так что же, можно считать себя церковным человеком и одновременно находиться в состоянии заблуждения, если вопрос об образе Истины тебя не затрагивает? На этот вопрос без всякого сомнения следует ответить утвердительно, так как пути мнения пролегают всюду в мире, в том числе и в Церкви настолько, насколько она находится в мире. Но сейчас мы не будем развивать данной темы. Сейчас для нас важнее другое — выход из, казалось бы, безнадёжной ситуации, в которой оказалась на этот раз сама мысль. Каким образом можно продолжать мыслить, если мысль приблизилась к порогу своих собственных возможностей? В этой связи напомним, что мысль в лице мыслителя Парменида приблизилась к порогу своих собственных возможностей только в перспективе её встречи с личным Богом, Я-сущим, обладателем того самого Бытия, которое мыслит Парменид. Встреча эта, действительно, столь напряжённа, высока и, можно сказать, катастрофична, что мысли впору здесь растеряться и едва ли не отказаться от себя. Но мысль на то и мысль, чтобы сохранять самообладание, «вести себя разумно». Оказавшись на пороге невозможного, «почуяв», таким образом, Истину и одновременно отдав себе отчёт, что у неё не хватает средств для того, чтобы выразить Истину на своём языке, мысль отступает назад, чтобы вернуться более подготовленной и достойной встречи с Истинным Богом. Но куда могла отступить мысль? Только в прежний для неё мир, из которого она с таким трудом вырвалась, в мир родного греческого политеизма. В тот мир, для которого не «Един Бог», но, в соответствие с высказыванием Фалеса, «всюду полно богов».

Но это же не истинные боги, а те, с которыми столь решительно расстался Ксенофан. Всё так, но теперь положение дел изменилось, Истина уже через само вопрошание о ней стала в оговоренной выше мере постижимой. Отпечаток её, насколько это вообще доступно человеку, прочно сохранился в душе и самый главный страх перед неистинным, страх того, что неистинное тебя обманет, завладеет тобой только лишь постольку, поскольку ты не знаешь, что есть истинное, а что нет, ибо Истина отдалена от тебя, оказался преодолённым. Постигнутая философским образом, пусть в своей апофатической неполноте, Истина позволяет теперь смотреть на мир иначе, нежели сделал это Парменид.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 295.

^[2] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128.

^[3] Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 113.

^[4] Фрагменты. С. 287.

^[5] Там же. С. 286.

^[6] Фрагменты… С. 286.

^[7] Там же.