См. первую часть

29 мая 1453 года Константинополь был взят турецкой армией. Последний император Византии Константин XI Палеолог погиб в бою. Все церкви города были разграблены. Турки уничтожали иконы, ругались над мощами святых, убивали священников. Собор Святой Софии и многие другие храмы города были обращены в мечети. Тем не менее султана Мехмеда II нельзя назвать гонителем христиан. На завоеванных им территориях проживало значительное число греков и славян, сохранявших свою веру. Султан понимал, что для создания прочного османского государства ему необходимо заручиться поддержкой своих православных подданных. Вскоре после завоевания Константинополя турецкий правитель издал указ, гарантировавший свободу вероисповедания для всех христиан.

В самом начале 1454 года Мехмед позволил православным созвать собор для избрания патриарха, которым стал Геннадий Схоларий. Султан утвердил Геннадия в сане патриарха и подарил ему – в соответствии с традициями византийских императоров – омофор, серебряный жезл, мантию, белого коня и крупную сумму денег. В дальнейшем Мехмед часто встречался с Геннадием, вел с ним беседы на богословские темы и даже посещал патриархию. Фирман султана предоставлял патриарху полную свободу в управлении церковными делами, освобождал клириков от податей, запрещал обращать церкви в мечети (кроме тех, которые были превращены в мечети сразу после взятия Константинополя). Патриарху было назначено казенное жалование, и он получил право заседать в диване – высшем правительственном органе Османской империи.

Благосклонная политика Мехмеда II по отношению к Церкви претерпела изменения при его преемниках. Константинопольский патриархат, вынужденный существовать при мусульманской власти, в последующие столетия часто испытывал притеснения от турок. Несмотря на все бедствия и на почти полное исчезновение греческой диаспоры в Константинополе, в настоящее время патриарх продолжает жить в своей резиденции в константинопольском районе Фанар, на берегу бухты Золотой рог.

После 1453 года патриарху пришлось пять раз менять свою резиденцию под давлением турецких властей. Османы превратили Собор Святой Софии в мечеть, и Геннадий Схоларий расположил патриархию в храме Святых Апостолов. Уже в 1456 году ему пришлось перенести кафедру в церковь Богородицы Паммакаристы, а на месте храма Святых Апостолов была возведена мечеть Фатих. Новая резиденция патриарха в 1590 году была обращена в мечеть. Кафедра переехала сначала в церковь Богородицы Утешительницы, затем в храм Святого Димитрия, а в 1601 г. – в собор Святого Георгия в районе Фанар. Именно с этого храма мы решили начать знакомство с современной православной общиной Константинополя.

Фасад Собора Святого Георгия

Бывший женский монастырь, храм Святого Георгия неоднократно перестраивался. В 1614 году, вскоре после переезда кафедры, церковь была реконструирована патриархом Тимофеем II. В 1720 году здание пострадало от пожара, столетием спустя еще раз подверглось перестройке. Современная церковь представляет собой базилику с тремя нефами. Внешне это ничем не примечательное здание, вход в которое мы два раза прошли мимо. Главные ворота, ведущие во дворик перед фасадом церкви, запечатаны. Именно на этих воротах в апреле 1821 года турками был повешен патриарх Григорий V, обвиненный в поддержке восстания за независимость Греции. В XX веке он был канонизирован Церковью Эллады.

Ворота Патриархии, на которых был повешен Патриарх Григорий V.

За аскетичным фасадом храма Святого Георгия скрывается роскошное внутреннее убранство. В соборе хранится ряд христианских святынь – Столб Бичевания, мощи Григория Богослова и Иоанна Златоуста, несколько икон, сохранившихся еще со времен Византии. Лучи солнца, попадая внутрь храма, играют на великолепном иконостасе. Церковь представляется оазисом спокойствия и умиротворения посреди шумного и крикливого города.

Недалеко от собора Святого Георгия находится болгарская церковь Святого Стефана. Построенная в конце XIX века на месте ранее стоявшего здесь деревянного храма, она не производит такого впечатления, как центр Константинопольского патриархата. Недавно отремонтированный болгарский храм кажется слишком современным. Тем не менее он представляет собой чистую и аккуратную церковь, в которую обязательно стоит зайти, прогуливаясь по берегу бухты Золотой рог.

Многие церкви в Константинополе либо закрывались турками, либо превращались в мечети. В то же время в районе Фанар существует храм, являющийся последним напоминанием о Византии. Церковь Марии Монгольской – единственная церковь Константинополя, которая после 1453 года никогда не закрывалась и не превращалась в мечеть.

Попасть в это уникальное место оказалось непросто. Окруженное глухой каменной стеной здание не подавало признаков жизни, а единственная калитка не отворялась, кажется, еще со времен Палеологов. Наудачу я нажал на старую кнопку домофона рядом с закрытым входом, и – о чудо! – нам ответили на ужасном английском языке. Мы попросили пустить нас в храм, и через несколько минут ржавая калитка отворилась и к нам вышел здоровый и очень неопрятный парень в спортивных штанах и шлепанцах на босу ногу. Он провел нас в церковь и включил в ней свет.

Церковь Марии Монгольской

Храм Марии Монгольской – небольшая уютная церковь, внутренний интерьер которой не удалось нормально сфотографировать из-за слабого освещения. Среди икон, представленных в храме, наше внимание привлекла одна, на которой был изображен человек восточной внешности с короной на голове. Мы сделали предположение, что это Абака-хан – правитель государства Хулагуидов, располагавшегося в XIII – XIV веках на территории современных Ирана, Ирака, части Турции и Центральной Азии. Одной из жен этого правнука Чингисхана была Мария, дочь византийского императора Михаила VIII Палеолога (того самого, при котором греки отвоевали у латинян Константинополь). Мария, живя в монгольском государстве, сохраняла Православие; более того, по некоторым свидетельствам, сам Абака-хан крестился под ее влиянием.

Посмотрев церковь, мы разговорились со смотрителем храма. Он оказался православным греком, причем принадлежал к Антиохийскому патриархату. Грек заметно обрадовался, когда узнал, что мы русские. Он с гордостью поведал, что его храм никогда не превращался в мечеть. К сожалению, нормальной беседе препятствовал языковой барьер: мы не знали ни слова по-гречески, а смотритель не говорил по-русски и обладал только самыми базовыми знаниями в английском.

Район Фанар – обязательный пункт программы посещения Константинополя. Очарование узких фанарских улочек, уют гостеприимных кафе и теплота церквей делают это место одним из наиболее приятных в столице империи.

Кафе в Фанаре, рядом с собором Святого Георгия

Христианские церкви в Константинополе расположены не только в Фанаре, но и в других районах. Предлагаемые вашему вниманию фотографии призваны составить общее впечатление о церковной архитектуре города.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

Трактат святителя Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» начинается с интермедии, сходной с той, которую мы находим, например, в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского. Некий монах или брат обращается к своему наставнику с просьбой научить его, как отвечать тем, кто утверждает, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путём при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу»^[1]. Речь в вопросе брата идёт, конечно же, о Варлааме и его сторонниках, утверждавших, что путь к богопознанию пролегает через усилия разума, сходные с cogitare Ансельма, т.е. Бог являет себя в определённых умозрительных реальностях. Монаха, который обращается к Паламе, такая позиция явно не устраивает, его воля протестует против неё, потому он и просит научить его «словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчёт в нашем уповании (1 Пет. 3,15)»^[2]. Характерно, что истина представляется вопрошающему уже найденной. О даровании её образа уже не нужно просить Бога и трудиться над тем, чтобы он возник в сознании, как это делает тот же Ансельм. Истина дана и совершенно ясна, но поскольку существуют её противники, пытающиеся в качестве истины навязать собственную и притом ложную точку зрения, то подлинная истина нуждается в защите и разъяснении. Сама же эта защита требует стойкости и мужества со стороны того, кто берётся за это дело. Ведь стоит проявить слабость, колебания — и ты тут же окажешься в сетях лжеучителей. Так, собственно, и укрепляет вопрошающего Григорий Палама.

«Брат! “Хорошо благодатью укреплять сердца”, по апостолу (Евр. 13,9) но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остаётся только благодарить Бога за то, что Он даёт благодать, которая и на ум не приходит, воображающим, что они всё знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убеждён делом во всём всегда будешь твёрд и непоколебим, неся в себе утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь “всякое слово борется со словом”, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые»^[3].

В этих первых словах трактата уже заключена почти вся «методология» Григория Паламы. Главное опять-таки в безусловной данности истины или ясности путей к ней, и в решимости также не отступать от неё во что бы то ни стало. Всё остальное существенного значения не имеет и представляет из себя только средства выполнения этой задачи. К таковым средствам относится и слово, которое само по себе, получается, мало что значит, если не находится в руках защитника истины. Потому не столь уж важно, овладел он им или ещё нет, ведь главным сокровищем он уже обладает и способен сохранить его, если даже проведёт свою жизнь в полном молчании. С этой позиции мудрствующие эллины действительно представляются компанией людей, занимающихся бессмысленными словопрениями вместо того, чтобы получить истину из первых рук, под которой Палама подразумевает тексты Священного Писания и прежде всего послания апостола Павла. На выдержки из этих текстов он опирается постоянно. Нам здесь кажется, что те самые эллины и их последователи воспринимаются Паламой исключительно как «словесники», риторы, т.е. люди, строящие словесные конструкции для того, чтобы достичь определённых целей, скажем, произвести впечатление, вызвать некий убеждающий в собственной правоте эффект. Тогда неискушённый их слушатель охотно принимает сказанное за правду, не слишком вдумываясь в его смысл. Первенствующим началом здесь будет не исследование, не открытое неизвестному ещё ответу вопрошание, а воля удерживать себя и по возможности других в пределах уже данного и не вызывающего никаких сомнений. Всё остальное лишь средства в её руках. В «эллинском» случае воля говорящего, поскольку он не знает истины и выдаёт за неё только собственное мнение, состоит в том, чтобы убеждать в исключительно своём, а не истинном, т.е по существу обманывать посредством красивой фразы, а воля слушателя — быть обманутым, но одновременно получать удовольствие от того, что он услышал. И так продолжается до тех пор, пока не явится настоящий провозвестник истины, не обещающий никому успеха или удовольствия, но выводящий всех из состояния лжи. В нём тоже говорит его воля, но она совсем иного качества, так как направлена не на достижение частных и временных благ, а на то, чтобы защищать и проповедовать ту самую истину.

Палама, таким образом, совершенно не собирается подходить к «эллинской мудрости» с мерой некоего аутентичного смысла, по существу отождествляя эту мудрость с софистикой. Вся её история оказывается историей слов, но не мыслей. Ведь если «слово борется со словом», то результат, с точки зрения смысла, будет действительно нулевой и победа окажется за тем, чья воля сильнее, кто упрямее повторяет свои слова, направленные против чужих, заставляя противника от усталости или потери душевных сил согласиться. Казалось бы, полемику в отношении истины можно рассматривать и как поединок стоящих за словами мыслей. Тогда такого рода полемика способствует появлению новых смыслов и углубляет знание, заставляя противников заново продумывать исходные тезисы. Так, по крайней мере, и поступали те самые эллины, но для Паламы

«обладающая такой мудростью душа не только не уподобляется самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием»^[4].

Согласно Паламе, слово «истина» имеет другое значение, нежели предмет мысли, открывающийся хотя бы частично в ней самой. Мысль, как то дело, которым занимались эллины, как форма жизни духа, присутствующая в текстах Платона или Аристотеля, вообще мало интересует его, так как знание подобного рода тесно связано с человеческой реальностью и греховной природой человека. Здесь несчастный человек, сколь бы ни был он по своим человеческим качествам велик, постоянно путается в трёх соснах, будучи околдован последствиями совершённого его далёким предком грехопадения.

«Неужели им никогда не приходило на ум, что устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди “возделывать и хранить его” (Быт. 2,15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла»^[5].

Действительно, зачем намеренно стремиться к тому, что есть результат греха, когда мы можем приобщиться к самой само– или первоистине, обходя его? Вопрос только, каким образом это приобщение возможно. Прежде всего, понятно, через решительный отказ от ложных путей постижения истины. И чем он будет решительней, тем лучше.

«Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращённых прямо к ним слов Господа: “Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?”. Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы»^[6].

Воля пишущего этот текст действует здесь во всю свою мощь с настоящим пророческим пафосом, не считаясь с возможностью того, что избранная позиция способна оказаться не абсолютно верной и требует испытания на прочность. Своего противника Палама обвиняет вовсе не в недостаточной продуманности с церковной позиции его тезисов, а в «невероятном бесстыдстве», то есть в намеренном искажении того, что полностью очевидно для самого делающего неверное утверждение. Этот пафос очень напоминает тот, который демонстрировали отцы первого вселенского собора в полемике с арианами. Ариане в их представлении были не просто заблуждающимися в вопросе о толковании Пресвятой Троицы, а именно «бесстыдниками», лжецами, теми, кто намеренно не хочет признавать предельно ясного для каждого человека, обладающего хотя бы какой-то совестью. Но, можно сказать, что отцы соборов имели право на такое битие противника наотмашь, так как на повестку дня был поставлен вопрос о сохранении православия как такового и страшно даже подумать, что случилось бы, если бы победило противоположное мнение. В случае же полемики Паламы с варлаамитами ситуация иная, догматические истины под вопрос здесь не ставились. И тем не менее, возникает подозрение, а «сходство пафосов» даёт для него повод, что Палама претендует едва ли не на придание его позиции относительно всей варлаамитской линии, а также видения нетварного света, разделения сущности и энергии в Боге, статуса догмата. Ведь с подобным безусловным убеждением в собственной правоте можно отстаивать только догмат Церкви, всё остальное так или иначе возможно ставить под вопрос.

В тексте «Триад» мы можем встретить и прямые сопоставления противников Паламы с арианами, которым он приписывает обладание некоей техники выдачи лжи за истину.

«Посвящённые в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины. Применив сходный обман, и сам Арий ещё немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский епископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть её, не обратился к Господу с молитвой и её силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти… По-моему, этим же, брат, пользуются люди, о которых ты рассказываешь»^[7].

Но как мы только что убедились, ссылается Палама на противоборство, относящееся к важнейшим догматическим и литургическим вопросам, где заблуждение действительно крайне опасно, хотя варлаамиты подобных ситуаций не создавали. Здесь можно говорить только о частных богословских мнениях и, если частное богословское мнение преподносится так, как можно отстаивать только догматическую истину против явной ереси, то в этом остаётся заподозрить некий дисбаланс целей и средств. Но не один подобного рода дисбаланс. Мы наблюдаем также абсолютный примат воли над смиряющим её сомнением, которое так или иначе всегда присутствует в размышлении. Ни о чём подобном в тексте «Триад» не может быть и речи, противник просто должен выполнить требование безусловной капитуляции. Возникает, тем самым, ситуация зеркально противоположная той, что описана в Деяниях апостолов, когда философы, стоики и эпикурейцы, слушая речи апостола Павла в Ареопаге, назвали его «суесловом». Тогда суесловием казалось то, что не опирается на размышление, ту самую «эллинскую мудрость». Теперь же, в этот разряд попадает именно последняя.

Но не борются ли тогда «слова со словами» и не попадается ли в таком случае сам Палама в ловушку бесконечных споров, из которой нет выхода? С точки зрения самого Григория Паламы, безусловно, нет. Ведь слова, которые произносит он, по своему онтологическому весу совершенно иные, нежели слова его противников. Это слова, сказанные не «от себя», (иначе словопрение будет действительно бесконечным), это прежде всего Слово Божие, полученное из Писания. В этом смысле Григорий Палама занимает кардинально противоположную позицию, нежели тот же Ансельм Кентерберийский, отклонивший совет своего наставника Ланфранка увеличить количество ссылок на Писание в «Монологионе». После слов евангелистов и апостолов у него по значимости следуют слова их комментаторов, святых отцов Православной Церкви. Григорий Палама обильно цитирует святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и других. С особым же вниманием он относится к сказанному Дионисием Ареопагитом, по существу уравнивая его с безусловным значением слов Писания. Всё это в равной степени неколебимая истина, и тот, кто считает иначе, лжец и нечестивец.

Он виновен уже в том, что произносит слова, отклоняющиеся не только от сказанного в Священном Писании и Предании, а также в святоотеческих трудах, но и от произнесённого самим Григорием Паламой, как продолжателем всеобщего дела Церкви. Палама не просто ведёт полемику по отдельным богословским вопросам, в собственном представлении он отстаивает само существо православной веры. И здесь нельзя останавливаться, оглядываться, сомневаться, нужно действовать и действовать. Что касается «Триад», то они и есть свидетельство не просто борьбы, но постоянного, строка за строкой, страница за страницей, глава за главой сокрушения противника их автором. В собственном сознании он бич Божий, орудие в руках Господа. Ведь Бог не полемизирует и не борется с кем бы то ни было, Он именно сокрушает. Мы наблюдаем здесь подлинный триумф воли, исток которой волящий, правда, приписывает некоему абсолютному субъекту помимо человека. Но на самом деле ни в каком субъекте, включая самого непосредственно волящего, этот исток оказывается не укоренённым.

Хочет ли сам Бог, чтобы варлаамиты были сокрушены и стёрты с лица земли? Понятно, что такой вопрос мы вообще не вправе ставить. Хотя тот факт, что уж слишком долго Он попускает существовать той самой «эллинской мудрости», внушает мысль, что её немедленное уничтожение не столь уж желательная вещь для самого Бога. Хочет ли этого сам Палама? Вопрос как будто нелепый и не согласующийся с тем, о чём мы уже говорили выше. Но на самом деле он имеет смысл, так как предполагает некоторую детализацию самого факта желания. Одно дело, когда чего-то хочу «я» как целое, как «я=я», и другое, когда нечто хочет во мне, хочет какая-то клокочущая лава, к клокотанию которой я с волнением прислушиваюсь и сам наблюдаю за её прорывом. Притом воля здесь действует максимально возможным для себя образом не вследствие того, что «сомневающееся» мышление полностью отключено и мы имеем дело с неким бессознательным процессом. Напротив, сознательный мотив явлен как раз самым очевидным образом. Палама постоянно демонстрирует, что противник сокрушается не потому, что он сам хочет во что бы то ни стало его сокрушить, не потому, что такова воля волящего и этого достаточно. В сознании Паламы присутствует явный мотив, что такова именно воля Бога, и это как будто бы подтверждается апостольским и святоотеческим словом. Хотя на самом деле, как было нами отмечено выше, Палама к теме этой, божественной воли по существу особенно не присматривается. И только по видимости получается, что связанная нами выше с актом свободного мышления ситуация смирения выражена у автора «Триад» намного полнее, нежели у того, кто одновременно с тем, что волит, ещё и мыслит.

И весь парадокс здесь состоит в том, что в своём, именно в своём, неудержимом волевом порыве в отношении себя Палама полностью отказывается от собственной человеческой воли, которая способна иметь особую мотивацию и уклоняться от путей Божиих. Палама действительно почти по «гильгамешевски» сокрушающий членов враждебного племени варлаамитов, есть как будто одновременно смиреннейший из самых смиренных перед Богом, ибо у него ничего не осталось, что он мог бы «утаить» от Него и начать действовать не так, как этого хочет Бог. Больно бьющий врага бич Божий сам есть ничто перед Богом. Но здесь и возникает вопрос. А что если смиреннейший из смиреннейших, полностью отдавший себя воле Божией, отождествляет с этой волей свою собственную, допуская недопустимую для христианина дерзость. Ведь утверждение, что я хочу того же, что хочет Бог, не исключает утверждения, что Бог хочет того же, чего хочу я. Подозрение в этом неизбежно в случаях, когда Божественная и человеческая воля выступают как нечто нераздельное для волящего. А этот момент постоянно проявляется, например, в той лёгкости, с которой Палама продолжает свою авторскую речь прямыми заимствованиями из Священного Писания.

Он не просто подкрепляет ими свои утверждения, но именно вводит соответствующие цитаты в состав собственного высказывания.

«Нет ничего страшнее лжи, — говорит он по поводу слов «философа Варлаама», — нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются ещё совершеннее, получая за терпение небесные награды, а “всех говорящих ложь Господь погубит” (Пс. 5,7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник, словно оклеветанный, плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чём не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, всё равно “он сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога” (Рим. 5,7)»^[8].

Как видим, у Паламы нет никакого сомнения в том, что Сам Бог в той же степени не приемлет мнения Варлаама, как и Палама, что сказанное псалмопевцем и апостолом относится к Варлааму самым прямым образом, без всякого дополнительного расследования того, лжёт Варлаам или его утверждения заслуживают более щадящей квалификации. Варлаам противоречит Паламе, говорит нечто иное, нежели Палама. Стало быть, он лжец, лжесвидетель и клеветник априори. Ведь сказанное Паламой соответствует Божьей воле, и не против человека восстал тем самым Варлаам, а против самого Бога Всевышнего, против самой Истины. А кто восстаёт против Истины, есть проводник лжи, что следует уже из самой простой логики.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Мы можем обнаружить включение в собственный текст слов Писания опять у того же Ансельма Кентерберийского как продолжение прямой речи автора. Однако это всё же иной случай, так как тексты Псалтири и отрывки из апостольских посланий, например, включаются Ансельмом в молитвенное обращение к Богу с просьбой открыть свой обновлённый образ. Псалмопевец и апостолы тем самым становятся его, Ансельма, сомолитвенниками, равно предстоящими Богу, а не действующими в направлении «от Бога» к миру. Запасшись Божьей правдой, они и реально громят уже без всяких оговорок того, кто не согласен с выступающим от лица Бога. Но при всём мыслительном минимализме самой такой позиции в этом случае автор «Триад», который порой прибегает к достаточно изощрённым, с точки зрения логики, ходам, всё-таки не мог избежать вопроса, на каком основании человек дерзает утверждать, что его собственная воля находится в русле воли Божией. Или почему его собственные враги являются одновременно противниками Бога, т.е. так или иначе обязательно оказываются причастны дьявольским козням. Ведь враг какого-либо человека не обязательно находится во власти сил тьмы, которая неизбежно распределена в нас и других, с нами не согласных, как и свет с его силами. Потому судить других до степени приравнивая их к ничто мы не имеем достаточных оснований.

Последнего обстоятельства Палама, хотя бы подсознательно, не признать не может. Он отнюдь не был фанатично настроен, его воспитание и образованность явно ощущаются в тексте «Триад» несмотря на весь их радикальный настрой. Но тогда где же убедительные доказательства, что правда только за ним. Простые ссылки на Священное Писание и святоотеческие труды вопроса здесь не разрешат. В конце концов и противнику ничто не мешает ссылаться на слова апостола о грядущем наказании лжецов, просто взяв и объявив той самой ложью мнение самого Паламы. Пытался же и Варлаам, правда безуспешно, обвинить Паламу в ереси. И его предприятие не обернулось успехом лишь в силу сложившейся церковно-политической конъюнктуры. Со святоотеческими текстами дело было, конечно, сложнее, но всё-таки не полностью безнадёжным. Но дополнительным грузом на чаше правоты сторонников исихазма должно оказаться нечто иное. И проблема решается здесь очень легко, этим дополнительным грузом оказывается само по себе исихастское учение, которое защищает в своих «Триадах» Григорий Палама. Мы прежде всего имеем в виду его знаменитую теорию нетварного света. Согласно ей, Бог обладает не одной нетварной природой, полностью не познаваемой для человека, но и нетварными энергиями, которые оказываются для последнего доступными. Созерцающие их как нетварный или Фаворский свет, созерцают тем самым самого Бога. Ни на что подобное варлаамиты не только не могли претендовать, но как раз против такой богословской позиции боролись.

А вот позиция Паламы:

«Недаром отделить Бога от его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? <…> Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и глаза и уши, и благодаря которому они и видят и слышат и понимают?»^[9].

Согласно этой позиции, те, кто разделяет это учение и во всём ему следуют, оказываются, таким образом, одарены дополнительным светом, позволяющим не отделять свои собственные поступки в земной жизни от намерений высших инстанций и разглядеть в этих поступках волю Божию. Оттого и появляются у исихастов как бы дополнительные, притом высшие права в отношении всех остальных людей, вынужденных так или иначе блуждать впотьмах, к коим Палама безусловно относит столь нелюбимого им философа Варлаама. Под мотивами таковой нелюбви мы уже вправе иметь в виду личные убеждения главы исихастской школы. Ведь он теперь бич Божий, озарённый фаворским светом, и потому не живёт в пределах своих частных представлений и богословских мнений. Его личные пристрастия можно смело отнести и уравнять с тем, чего хочет сам Бог.

Точно также последователи движения поднимаются до подлинных высот христианской жизни, согласно Паламе, не по долженствованию, а по факту чистоты сердца. Почему? Вопрос не имеет смысла, так как в состоянии «исступления» никакие разумные доводы и исследования уже невозможны. О том, что это за душевное состояние, можно судить только интуитивно. Палама ссылается на учеников Христа, но здесь всё оказывается не до конца ясным. Находился ли, например, апостол Пётр в состоянии исступления не только на Фаворе, но и тогда, когда трижды отрекался от Христа, был ли он тогда чист душой? А может быть, паламиты сумели превзойти в своих духовных экспериментах апостолов? Палама этим вопросом не интересуется, его же собственным ученикам вполне достаточно ссылки на слова учителя. Таким образом, проявляется подлинный триумф его воли. Без её бесконечного порыва и самоутверждения всё сказанное Паламой не имеет смысла, превращается только в слова, которые могут быть побеждены другими словами, если воля противника окажется сильнее. В конце концов, не слово борется со словом, а воля борется с волей. И способ победить в борьбе только один: полностью увериться в собственной безусловной правоте, исступлённо отбрасывая всякое чувствование и рассуждение и купаясь в лучах нетварного света, до которого ты добрался путём применения специальной молитвенной техники.

«Так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в неё Бога, — читаем мы у Паламы, — хотя единение всемогущего Бога с достойными всё-таки выше этого света, потому, что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в себе и целиком живёт в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»^[10].

Таков путь избранных, назначенных в общем-то самим Паламой, точнее, непобедимой, вследствие предполагаемого соучастия в ней изливаемого свыше света, его волей. Палама не отрицает определённой значимости и иных путей богообщения, но с исихастским они не выдерживают никакой конкуренции.

«Конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нём и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших духовных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину»^[11].

Как всегда, Палама напоминает, что только его собственное слово несёт истину, и потому бороться с ним иному слову совершенно бесполезно. Как всегда, попытка возражать ему рассматривается едва ли не как прямое богоборчество. Вновь и вновь строится пирамида, на вершине которой Бог, а затем те, кто непосредственно исполняет его волю, пророки, евангелисты, апостолы, святые отцы Церкви и, наконец, стоящий на передовой духовной брани сам будущий святитель Григорий Палама. Так, ссылаясь на Дионисия Ареопагита и Василия Великого в связи со своей теорией возможного видения нетварных энергий Бога и обращаясь к Варлааму, он вопрошает: «Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?»^[12]. Ещё ранее сходное положение мы обнаруживаем у одного из зачинателей исихазма — Симеона Нового Богослова.

«Да ведают же все христиане, что Христос есть неложнейший и истинный Бог, и воистину, по обетованию Своему, является любящим Его и исполняющим заповеди Его, и вместе с явлением Своим дарует им Духа Святого, — и что, опять, чрез Духа Святого пребывают с ними и Отец, и Сын. Такие мужи — духоносцы, когда говорят, не сами от себя говорят, и кто говорит, что они сами от себя говорят, явно подает мысль, будто человек может знать, что в другом человеке, и не только это знать, но и то, яже суть Божия. Если же и не говорят они этого, то всячески лжецами и баснословцами почитают тех, кои говорят от Духа Святого, полагая, что они сами от себя учат тому, чего не видели и о чем не слышали. Но да ведают они, что хотя те — духоносцы — говорят словами, сходными с словами древних богоносных отцов, но несомненно говорят от Духа, собственно в них пребывающего, почему те, которые не верят им и хулят их, грешат против Духа Святого, говорящего в них»^[13].

Итак, та же сомнительная формула, которую мы уже рассматривали выше: новые духоносцы могут целиком учить от себя именно потому, что учат не от себя, а от высшей инстанции. Дух Святой не является сам по себе, потому что с Ним мы непосредственно не можем общаться, но с духоносцем общаться можем как с одним из живущих среди нас человеком, таким же внешне, как и мы, но отличающимся особым избранием, истоки которого для нас не могут быть понятны.

Именно они несут в себе наиболее полное человеческое бытие. Понятно, что никакого ничтожествования в этих людях уже нет, иначе под сомнением оказалась бы их духоносность. Потому присутствие ничто целиком перемещается во внешний мир, полный всякого зла и всякой лжи, мнимого знания, утверждаемого еретиками, всевозможными идолами, бесовскими кознями и вообще всем тем, что уводит от истинной веры. Внешние и внутренние, свои и чужие, проповедующие истину и насаждающие ложь, в таких диспозициях рассуждает духовидец. Ему совершенно чужды полутона или подозрения, что у всякой медали есть оборотная сторона, так как полюс ничто окончательно выведен за пределы его собственной, полной бытием за счёт снисхождения на него Святого Духа, субъективности. Церковь в таком понимании оказывается островом среди наполненного враждебными силами моря или окружённой противником крепостью, гарнизон которой всегда готов к смертельной схватке. Он потому должен быть надёжно вооружён словом великих отцов и учителей Церкви, способным сокрушить всякого духовного врага.

Слово это заключено в текстах, которые, как мы наблюдали, не только цитируются, но и включаются в прямую речь Паламы. И нам здесь не обойти вопроса, каким образом святость автора может быть связана с качеством самих этих текстов. Для самого Паламы всё, что написано святым, свято, так как заключает в себе ту часть даров Духа Святого, которая передаётся другим людям через духоносца. Текст тем самым не подлежит критике и должен быть усвоен как слово истины. Его можно комментировать, постоянно всё более и более выявлять его бесконечную глубину, но он не подлежит тому типу анализа, которому доступен обычный, «человеческий» текст. Таким образом, здесь можно заподозрить присутствие некоторой фетишизации словесного конструкта, который безоговорочно выдаётся за истину. Однако на самом деле происходит нечто совершенно противоположное. Текст сам по себе, с точки зрения его смысла, по существу никакого значения не имеет и оказывается не важен по-настоящему для его последующих комментаторов и исследователей, так как здесь будет почти полностью отсутствовать обычная в культурной ситуации дистанция между творцом и результатом творчества, когда последний вдруг начинает жить своей собственной, отличной от своего создателя жизнью.

В нашем же случае текст объявляется истинным лишь потому, что сам его создатель свят, признан Церковью и причислен к лику святых. Чтение текста тем самым есть только близкое к молитвенному приобщение к личности святого, возможность соприкоснуться с ней каким-то иным способом помимо чтения жития святого или того же молитвенного обращения к нему. И приобщение это осуществляется опять-таки не рефлексивным, а волевым образом. Есть как бы желание продолжать богоугодную жизнь в себе, жить в святом или, как всегда в таких случаях получается, за его счёт. Также можно утверждать, что реальное повторение святоотеческого подвига невозможно и оно заменяется умилительным чтением того, что перу святого принадлежит, в чём он как бы передаёт свою жизнь и ту меру благодати, которую стяжал за период этой жизни, другим. Сам текст с его достоинствами как именно текста здесь просто не принимается во внимание. Из него так или иначе устраняется метафизическая или смысловая сторона, собственного смысла, способного жить без оглядки на святость автора в нём просто никто не ищет и, более того, этого рода поиск осуждается порой как неблагочестивое действие. Потому на самом деле такие тексты не читаются в обычном смысле, а становятся предметом некоего ритуального действия, способствующего нашей связи с их авторами как святыми людьми.

Наша же попытка остановиться на «Триадах» святителя Григория Паламы направлена на выявление именно смысловой стороны текста, и нас Палама интересует поэтому именно как его автор, а не как святой, нисколько не теряющий в своей святости, чтобы мы ни сказали о нём как авторе. А об авторе говорит именно господствующая в «Триадах» воля. И если не соглашаться с Паламой, что его собственная воля есть непосредственное выполнение воли Божией и в то же время признать его отказ от всякой частной мотивации в своих действиях, то воля окажется таким образом волей самой по себе, онтологической волей, выведенной Ницше в его учении о воле к власти.

Во власти воля волит наиболее волевым образом. Может существовать, конечно же, и воля к совершению добрых дел. Но в этом случае она будет «стреножена», не мыслительным актом, а реальностью добра, которая не входит в её собственное понятие. Здесь, таким образом, возникает определение воли извне, и она теряет полноту ничем не сдерживаемого воления. Воля же к власти не есть воля к доброй или злой власти или власти истинной в противовес ложной, как и наоборот. Она здесь есть бесконечное стремление к осуществлению самоё себя, воли как воли. И лишь поскольку это стремление всё же должно чем-то мотивироваться, она есть воля именно к власти, которая может выступать в роли едва ли не синонима воли как таковой. И вот получается, что в «Триадах» Григория Паламы воля к власти проявляется самым неудержимым образом. Паламиты получают право на власть и суд вследствие своей безусловной духоносности, вследствие того, что удостоились видения в нетварном свете самого Бога. Окажись этот свет тварным, на чём настаивал Варлаам, то неудержимость волевого порыва сразу же ослабла бы и появилось множество вопросов, делающих необходимым включение самосознания, настоящего мышления. Ведь тогда прямой и воспроизводимый «контакт» с Богом прекращается. Тварный мир сложен и исследование его не даёт прямых ответов, потому необходимо мышление как хотя бы способность сопоставлять различные варианты мысли. Конечно же, и мыслитель в чём-то властвует, но воля его подчинена поиску истины, а не владычествует сама по себе только лишь потому, что является волей того, кто узрел самого Бога. Нетварный же свет открывает прямую дорогу действию. Надо лишь подобрать по пути всё, что соответствует изначальному волевому импульсу. Вот и получается, что Палама властвует, обладая властью, которой нет даже у императора и патриарха, так как он, в отличие от них, видел истину и потому досконально знает, что ей соответствует, а что нет. Ему не нужно колебаться и путаться в её поисках. Останавливаться и сомневаться он даже не имеет права перед лицом той же истины. Видение нетварных энергий предполагает полную, абсолютную включённость в их действие. Нельзя видеть Бога и не положить своей жизни на то, чтобы не сокрушить, не подчинить тех, кто сомневается в возможности такого видения. На это есть прямая воля Божия. Как уже говорилось выше, исполняющий её действует не по собственному произволу, а целиком подчиняясь ей. Созерцание здесь целиком переходит в действие.

На самом понятии нетварной энергии или силы лежит отпечаток как бы внешнего принуждения, ведь сила заставляет, совершает действие в отношение предмета своего приложения. Если это сила, то она нечто сдвигает, изменяет, не спрашивая о воле самого предмета. В силе как таковой в общем-то исключён личностный момент, здесь нет ни выбора, ни диалога. Конечно, то, чего желает и к чему «принуждает» Бог, есть абсолютное благо для «принуждаемого». И тем не менее, сила есть всё же сила, способ принуждения и властвования, а не что-либо иное.

«Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосхитительно изъятый из всего тварного; а что не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»^[14].

В этом фрагменте «Триад», разумеется, речь прямо идет о свете, а не силе, другой вопрос, различаются ли они существенно друг от друга.

Под разумными природами у Паламы подразумеваются не только ангелы, но и ангелоподобные богоносные мужи, духовная аристократия православия, к которой он, безусловно, считает причастным и себя самого. Но подозрение в возможном грехе гордыни здесь оказывается совершенно исключённым. Ведь в отношении Бога исихаст выступает как абсолютно смиренное существо, чистый созерцатель нетварного света, к восприятию которого он не дерзает прибавить ничего «от себя». Напротив, созерцание должно быть абсолютно чистым, иначе нельзя будет надеяться на полноту даруемой истины. Но так происходит до тех пор, пока созерцатель обращён к Богу или в той части души, где творится непрерывная «умная молитва». Исихаст здесь действительно оказывается смиреннейшим из самых смиренных, его «Я» полностью исчезает из поля сознания. Но когда тот же исихаст обращается к миру, диспозиция кардинальным образом меняется. Теперь он единственный носитель истины в себе и должен защитить её и внедрить в другие умы. И вот тут его «Я» достигает грандиозных масштабов, теперь он властвующий и стремящийся к наибольшей власти, субъект чистой воли, сам есть носитель духовной силы или сама духовная сила, камень, выпущенный из пращи, тот самый бич Божий.

И Палама действительно сокрушает своих врагов, мощным напором, который порой приобретает форму политических и церковно-политических акций. Так, он очень основательно подготовился к защите на Соборе-синоде 10-го июня 1341 г., когда после обвинений его Варлаамом в ереси мессалианства привёз в Константинополь так называемый Святогорский томос, составленный самим Паламой, возможно с помощью будущего патриарха Филофея Коккина. Томос был подписан епископом Иеристским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей. Палама добился кроме того присутствия на соборе императора, не желавшего обострения ситуации. В итоге сам Варлаам и пострадал в результате исхода им же задуманного дела. И это только один пример успешных действий Григория Паламы на публичном поприще. Успех его прямо связывался сторонниками с особым духовным преимуществом исихастов. Они остаются правы даже тогда, когда временно проигрывают, так как удостоены видения самого Бога. Он с ними, какая же ещё защита им нужна и какой суд людской способен рассудить их тяжбу с теми, кто выступает против очевидного, против служителей самой обретённой человеком истины? Конечно, для того, чтобы удостоиться видения нетварного света и на этом основании властвовать над миром, погружённым во тьму греха и заблуждений, над всеми этими последователями платонов и аристотелей с их убогими потугами на познание Истины, закрытой для них навсегда, нужны колоссальная внутренняя сосредоточенность и концентрация внимания. Для этого исихаст должен максимальным образом дистанцироваться от мира, вобрав самый способ его восприятия в себя, убрать трап, соединяющий отходящий корабль с сушей. Этой задаче служит известное учение Паламы о вбирании ума внутрь тела.

«Замечаешь, брат, — пишет Палама, — что даже если не духовно, а просто по-человечески разбирать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и содержать его там? Особенно уместно смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих»^[15].

Таким образом, истина сущего уже никак не должна интересовать исихаста, так же, как и сущее вообще. Всё это теперь то самое зло, ничтожествующий мир.

«Внемли себе, говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Посредством чего? Разумеется, посредством ума, потому, что ничем другим внимать всему в себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и всё испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и “в сердце твоём никогда не будет тайного слова” (Втор. 15,9)»^[16].

Вот он, настоящий триумф воли. Власть над миром начинается с власти над самим собой, с изгнания всего «мирового» из самого себя. Главное — добиться полной внутренней ясности, полного согласия с собой, когда уже никакая тень сомнения не сможет смутить волящего. Всё становится предельно ясным уже потому, что никакие сигналы извне и даже из собственной души уже не поступают, ум не занят ничем, кроме созерцания внутреннего человека, который теперь уже и есть сам только этот созерцающий самого себя ум. Здесь аристотелевский перводвигатель как бы перемещается в человеческую душу. Ещё шаг — и человек смог бы объявить себя самого богом или, по крайней мере, сверхчеловеком, но для Паламы всё это только подготовительные шаги к деланию умной молитвы и созерцанию нетварного света. Путь лежит выше и дальше, к самому истинному Богу. Свехчеловечность и избранность как раз заключается в том, чтобы узреть Его в великом исступлении обычного человеческого ума, экстатическом порыве к невозможному. Власть над собой и открывает путь божественным силам. Энергии не просто созерцаются. Созерцание энергий есть видение их приближения, вхождения в собственное «Я» созерцающего, молниеподобное пронизывание его души, увлечение ума за собой, и возвращение к Тому, кто излучает эти энергии или силы.

«…Великий Дионисий сказал: “Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями”. И то надо знать, что он богослов всегда наитончайший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но что они “именуются” движущимися, подрузумевая, как я думаю, что это движение у них не природно…»^[17].

Возникает тем самым образ некоей схожей с платоновской мистерии, где бытие узревших горний свет умов становится движением по бесконечному кругу. Это движение не подразумевает какого-либо взаимодействия с природным миром, где нет никакой абсолютной чистоты и предельной ясности, где ум никогда не сможет схватить нечто всё объединяющее и пронизывающее, где страсти чувствуют себя вполне на месте, где невозможно монашество, так как здесь нельзя сохранить единство с самим собой, не взаимодействуя с другими, не считаясь с теми же страстями и обстоятельствами жизни в миру. Но не сообщаясь внутренне с этим миром и сознательно изолировав себя от него посредством «помещения ума в тело», монах в лице Паламы демонстрирует одновременно возможность и необходимость бесконечной власти над ним. Ведь в мире теперь, с тех пор как избранные «единые» его покинули, уже ничего не осталось от подлинного бытия. Теперь это, с позиции исихастов, действительно некая пустая земля, где всё ничтожно и каждый оставшийся не призванным жаждет облегчения мук, причиняемых страстями, как жаждут этого грешники в аду. Этим скопищем обездоленных и необходимо безраздельно властвовать в их же собственных интересах. Управляя ими, только и можно принести им же свет Истины, так как иного способа просвещения, кроме подчинения знающему, они не ведают. В этой точке само отделение знающих от незнающих, властвующих и подвластных, возможно, достигает исторического максимума. Причисление Ницше древних философов-физиков к числу духовной аристократии по преимуществу выглядит на фоне написанного Паламой весьма неубедительно. Ведь против них можно употребить тот же самый аргумент из «Разговора с Трифоном-иудеем, который принадлежит встреченному Иустином Философом старцу. Этот старец в ответ на восхваление Иустином Платона как великого философа усомнился в этом величии на основании того, что Платон и другие мыслители античности не видели Бога и тем самым не имеют оснований судить о нём. Итак, только Боговидение может давать право считать некоего человека причастным Истине. Правда, выполнение, этого условия открывает две возможности. Первая, когда человек понимает, что никогда не может достичь видения самого Бога, по крайней мере, в этой жизни. Поэтому он должен довольствоваться отдельными свидетельствами Богоприсутсвия в тварном мире и постигать их прежде всего собственным умом. Результат такого мышления и будет заключать в себе всякий раз обновлённый образ Божий, способный связать человека с Богом, но не имеющий постоянства во времени, так как он несёт в себе очень много от «временности» самого человеческого восприятия. Всё это не исключает, а, напротив, предполагает молитву, с которой человек обращается к невидимому Богу. И отсутствие видения не препятствует искренности и силе молитвы, так как в этом виде присутствия Бога открывается простор для веры, для человеческого стремления к тому, чего человек явно не может схватить в понятиях. Отсюда следует действительная невозможность говорить о божественной реальности так, как говорил Платон. Встреча с Богом происходит не в мире эйдосов. Человек оказывается возвращённым в чувственный мир, в своё тело и в свою «телесную душу», когда конкретные вещи уже не тени их чистых идей и даже не соединённая с формой материя, а творения Божии, и одно из них — человек, способный волить и мыслить мир. При этом невидение человеком Бога за пределами Его временящегося мыслительного образа отнюдь не ведёт к скептицизму, как это было в античной философии, когда непознаваемость истины как таковой вполне могла быть отождествлена с её отсутствием. В отличие от истины языческой философии, Бог христианской веры, безусловно, есть, Его бытие первично, и, не потеряв собственного разума, в этом бытии нельзя усомниться, хотя оно остаётся само по себе всё же незримым бытием.

Вторая перспектива — это жажда всё же увидеть Бога и тем превзойти человеческое как слишком человеческое, связанное с «эллинской мудростью». Ведь, действительно, прямого лицезрения Бога на её основе никогда достичь нельзя. Потому к тем, кто видел преображённого в Фаворском свете Иисуса Христа, прибавляются и те, кто путём собственных усилий заслужил дар видения Бога. Тем самым всякая необходимость обращаться в целях богопознания к человеческому, мирскому, природному отпадает, и духоносец входит в само бытие Божие в части божественных энергий. Над миром же он таким образом обретает априорную власть, так как собственной субъектности, самобытия этого мира для него уже, собственно говоря, и нет. Духоносец как бы вместе с увиденным в Фаворском свете Творцом взирает на копошащийся у его ног мир, остро нуждающийся во «внешнем управлении».

Власть монаха-духоносца над мирскими никогда не проявляется, конечно в форме некоего насилия, хотя внешнее принуждение, в том числе и в плане церковной дисциплины, может иметь место. Но это законное принуждение, основанное опять-таки на непосредственном созерцании Истины. Притом духоносец нисколько не должен здесь озабочиваться собственной логикой мира, его сложившимся строением. Мир, как мы уже говорили, по большому счёту, безбытиен, и им можно смело манипулировать, особенно не интересуясь предметом манипуляции. Монах, даже не достигший ещё высших озарений, без особых раздумий может начертать мирянину план его жизненного поведения. Ведь бесстрастный диктует страстному, и если речь идёт о преодолении страстей и внутреннем очищении, то здесь ошибиться просто невозможно. Само тело монаха духовно, и из него изгоняется все, что заслоняет Фаворский свет. Дух господствует над материей, как в самом властвующем, так и подвластном.

Но как бы ни разворачивались, на что бы ни выводили подобные представления в пределах самого исихастского движения и Восточной Церкви в целом, для автора данной статьи, находящегося в пределах нынешней ситуации, здесь явно прорисовывается образ сверхчеловека, связанный с уже затронутой нами выше темой воли к власти. Ницше, конечно, не мог даже заподозрить, что гора, с которой спустился в мир его философский герой Заратустра, в своём подлинном «первообразе» есть Афон. Притом Афон, который тоже не был равным самому себе Олимпом, но измерял себя мерой самой высокой в духовном значении горы мира — Фавора, разделяющей свою славу с Синаем. Никакого видения божественного света Заратустра, конечно, не удостоился, почему его единство с самим собой, которое есть достоинство монашества, превратилось у него в одиночество и в тоску по утраченному. Великое круговращение «пресветлых умов» стало каким-то жутким вечным возвращением того же самого. Воля же к власти без санкции высшей инстанции через озарение ума волящего нетварным светом обернулось чем-то напоминающим самозванничество. Весь грандиозный замысел переоценки всех ценностей у Ницше в итоге рухнул, не обнаружив в себе никакого онтологического начала. Но рухнул именно потому, что Ницше уже ничего не хотел знать о горе Афон. Как соприкоснулись пути великого византийского святого и одного из отцов европейского нигилизма, мы здесь поэтапно проследить не берёмся. Но очевидно одно: в исихазме нечто, на наш взгляд, существенное, проявляется именно при сопоставлении его с тем квазифилософским конструктом, который как будто бы не имеет к нему никакого отношения. И в этом можно обнаружить определённый знак того, что диспозиция Бытия и Ничто в паламистской схеме выстраивается не совсем так, как предполагал её автор.

Это происходит благодаря, если можно так выразиться, «ангелизации» «единых» не в общем призвании монашествующих, в котором они действительно представляют ангельский чин, а том конкретном пути исихаста, что был очень чётко отображён Паламой в «Триадах». Палама возлагает на монаха слишком тяжкий груз такой аскетической практики, которая может привести его к созерцанию самого Бога. Взятие на себя этого груза предполагает избавление от прежней человеческой природы, вынесение её за скобки в качестве ничто, уже не заключающего в себе никакой онтологической опасности для исихаста. Но в этом случае опускается тот момент, что придти к собственному самотождеству и, тем самым, к нахождению точки своего стояния перед Богом для человека возможно только в соотнесённости с его собственной человеческой природой, от которой человеку никак нельзя окончательно освободиться. Иначе человек уже изначально был бы Богом или тем же ангелом, и ему бы не требовалось постоянного восстановления собственного «Я» в борьбе с тем в себе, что это «Я» отрицает. Прекращение этой борьбы, уверенность, будто наконец найден твёрдый и окончательный путь, будет означать как раз не подлинное преодоление ничто, а, напротив, знак того, что оно завладело самим «Я». Не случайно в своих молитвословиях святые никогда не идут дальше надежды.

Но как бы ни представлял собственное приобщение к ангельскому миру тот, кто вместо надежды обретает в этом твёрдую уверенность, в реальности он оказывается претендующим не на ангельское бытие, а на сверхчеловеческое состояние. По собственной воле человеку дано только это. Превзойти самого себя человек действительно может, но стать ангелом или Богом — нет. Потребовалась доставшаяся ему очень дорогой ценой и отдающая полярным холодом, как это часто бывает с высказываниями правды подобного рода, трезвость Ницше, чтобы оценить единственно возможную для человека перспективу трансцендирования. Преодолевая человека, можно стать только сверхчеловеком, то есть тем же человеком, но лишённым чего-то человеческого, отбросившим это человеческое, что и делает его более «лёгким», возвышает над «просто человеком», например, сострадания и по существу всех тех онтологических переживаний, которыми наделяет его, в противоположность Ницше, Кьеркегор.

Сверхчеловек, что подтверждает наблюдение за всей ницшеанской эпопеей, не содержит в себе никакой онтологии, ибо существуют в личностном, а стало быть, и в онтологическом смысле только Бог и осознающий Его бытие человек. Сверхчеловеческое вносит в личность, в само основание человеческого, существенный элемент ничтожествования. Можно предположить, что выход за пределы человеческого как только человеческого в исихазме означает шаг именно к сверхчеловеку как обездоленному в человеческих состояниях существу. Очищение ума в учении Паламы предполагает сознательное расставание с нашими определёнными свойствами, например, с познавательным интересом к вещам мира. Аристотелевская аксиома, с которой начинается первая глава «Метафизики», звучит так: «Все люди от природы стремятся к знанию». В самой этой занятости человеческой природой, независимо от характера её толкования и результатов мысли, Аристотель вполне совпадает с Ницше. Каждый из них по-своему свидетельствует о том, что человеческую природу нельзя преодолевать радикально, без существенных потерь для человеческого как такового. Не к Богу приближается тогда человек, а к сверхчеловеку. Этот шаг может вполне уживаться с теми духовными дарами, которые исихаст получает свыше. Он очень хочет их получить и они даются ему. Но «под кожей» духоносца живёт на поверку уже таким образом совсем не ожидаемый ангел, а сверхчеловек.

Получается вещь довольно странная: попытка возвышения осуществляется не за счёт обогащения, а за счёт обеднения, даже примитивизации. Не случайно в фашистском движении сверхчеловеческое выразилось в безвкусице и интеллектуальной бедности. Конечно же, монашеская аскетика как таковая не ставится нами здесь под сомнение. Хочется сказать только, что в истинном монашеском подвиге его совершитель продолжает оставаться человеком. Лучшим человеком, «очищенным» или светлым человеком, но человеком.

Наверное, кому-то покажется странным, что в разговоре о византийском святом упоминается, по существу, основатель или разоблачитель, что здесь одно и то же, новейших нигилистических движений. Ведь святой устремлён к Богу и за счёт этого достигает духовного господства, исключительного положения среди людей. Разве может обеднить человека это стремление и соответствующая ему святая жизнь? Но всё дело в том, что сейчас мы смотрим на святость и святых в первую очередь не с точки зрения их публичного признания и толкования созданных по их поводу легенд или прочитанных курсов по патристике, где эти личности упоминаются. В принципе, достаточно того, что данный человек в данном качестве признан Церковью и мы об этом знаем. О житии некоторых святых нам вообще ничего не известно, вследствие утери источников или по другим обстоятельствам. Но мы молимся им, не испытывая никаких сомнений в их святости. С другой же стороны, читая текст, написанный канонизированным автором, вполне можно обнаружить нечто такое, что к его, автора, святости не имеет прямого отношения. Это происходит, разумеется, при выполнении того условия, что мы не придаём самому тексту сакрального значения.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1996 С. 6.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 7–8.

^[4] Там же. С. 8.

^[5]  Там же. С. 13.

^[6]  Там же. С. 16.

^[7] Там же. С. 57–58.

^[8] Там же. С. 116.

^[9] Там же. С. 78.

^[10] Там же. С. 84.

^[11] Там же. С. 74–75.

^[12] Там же. С. 286.

^[13] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 2. М., Правило веры, 2001. С. 53–75.

^[14] Там же. С. 318.

^[15] Там же. С. 47.

^[16] Там же. С. 49–50.

^[17] Там же. С. 319.

Тем не менее, несмотря на достаточно неоднозначную ситуацию, тема восстановления института диаконисс, на взгляд автора данной работы, представляется интересной и своевременной для исследования и обсуждения. В первую очередь, это связано с ролью женщины в наше противоречивое время, ее положением и потребностями общества в женском христианском служении на благо ближнего. Конечно, для думающих и неравнодушных современников совершенно очевиден тот факт, что женщина в наши дни превратилась в свою же противоположность, потеряв жертвенность, смирение и послушание, подменив эти основополагающие, исконные женские качества своеволием, непокорностью, а порой самодурством. Этот процесс прогрессирует с каждым годом и с каждым поколением, при активном содействии СМИ и телевидения. Автор смеет предположить, что это больной вопрос для многих. Тот факт, что утеряно понимание образа женщины как матери, жены и сестры, женщины как воспитательницы в христианской семье и наставницы в школе, женщины как собеседницы, женщины как миссионерки-проповедницы в среде заблудших, служительницы болящим, утешительницы скорбящим, достаточно очевиден. Тем не менее, на взгляд автора работы, вопрос о жертвенном служении женщины, о воспитании и попытке восстановления соответствующих качеств в юных девочках сейчас стоит как никогда остро.

Итак, диаконисса — одно из церковных служений в древней Церкви, восходящее к апостольским временам и исполнявшееся женщинами. Само существительное «диаконисса» в древнегреческом языке употреблялось как в мужском, так и в женском роде, а конкретный род маркировался выбором артикля.

Исходя из первого упоминания о диакониссе (Рим. 16:1–2), где апостол Павел говорит о Фиве, «служительнице церкви Кенхрейской», сложно сказать, имела ли Фива определенный церковный сан. Такие древние толкователи, как Ориген и святой Иоанн Златоуст, полагали, что, «называя Фиву служительницею, Павел означил тем ее степень»^[1]. В пользу того, что святая Фива занимала степень диакониссы, говорит сама традиция третьего и последующих веков: имя святой Фивы упоминается в молитвах (в том числе византийских) на поставление диакониссы. В надгробной надписи четвертого века, посвященной некоей диакониссе по имени София, погребенной на Елеонской горе, она названа «второй Фивой» ^[2]. С другой стороны, против этого говорят анализ особенностей употребления этого слова в творениях апостола Павла^[3] и отсутствие в христианской литературе I–II веков каких-либо эксплицитных упоминаний о диакониссах как об определенном служении.

Среди других источников обращает на себя внимание письмо Плиния Младшего к императору Траяну, которое является одним из самых ранних свидетельств о гонениях на христиан в Римской империи (начало II века). В нем упоминаются две «служительницы» (лат. Ministrae)^[4]. Исследователи, отстаивающие позицию о появлении диаконисс уже в апостольскую эпоху, также отождествляют их с раннехристианскими диакониссами.

В то же время, в «Апостольском предании» (III век), считающемся древнейшим литургико-каноническим памятником после «Дидахе», из женских церковных степеней упомянуты лишь вдовицы и девы. Вопрос о возможном отождествлении служений вдовиц и диаконисс не раз ставился учеными, но не получил окончательного решения^[5].

Обратим внимание и на то, что в первом послании к Тимофею (1 Тим 5:3) и, далее, в послании к Титу (Тит 2:3–5) апостол Павел говорит о вдовах, которым поручается наставлять женскую половину общества. В ранней Церкви они иногда также назывались старицами. Это связано с тем, что первоначально диаконисс избирали из вдов, и канонический возраст их был определен, согласно посланию к Тимофею (1 Тим 5:9), в 60 лет, но уже в 451 году 15-м правилом Халкидонского собора решено поставлять диаконисс с 40 лет. Позже это служение было разрешено и девам, наравне с вдовами. Из известных диаконисс, бывших девами, можно привести в пример сестру Григория Нисского, Макрину.

Для того чтобы проследить изначальную взаимосвязь служения дьякона и диакониссы, обратим внимание на причины, по которым и была установлена дьяконская должность в первенствующей Церкви. Апостолы, не справляясь сами с заботами о больных, бедных, вдовах, сиротах и служением слову, сочли нужным учредить особую дьяконскую должность. (Деян. 6:1–6) Сначала на эту должность поставлены были семь избранных мужей, а потом стали выбираться и женщины. Название же должности осталось одинаково для того и другого пола, потому что характер их служения сначала был совершенно одинаков. И как дьяконам апостол Павел предписал известные наставления и правила (1 Тим. 3:8–13), так и относительно диаконисс сделал некоторые постановления. Возвращаясь к вышеуказанному месту из Первого послания к Тимофею, где говорится о принятии в церковь вдовиц не моложе 60 лет, важно отметить, что не все вдовы, достигшие этого возраста, могли быть приняты в диакониссы, а только бывшие за одним мужем и прославившиеся добродетелями. В связи с этим, в некоторых церквах утвердилось мнение, что действительно только 60-летние вдовы имеют право служить в церкви. Это мнение значительно ограничивало церковно-служебные права женщин, но оно не было слишком распространено и утвердилось преимущественно в Западной Церкви.

В Восточной же Церкви другая картина. Несмотря на то, что и здесь предпринимались попытки предоставить диаконисское служение только вдовам, на практике впоследствии девицы даже как будто получают преимущество перед вдовами. Вот, к примеру, выдержка из Апостольских Постановлений: «В диакониссы должна избираться дева чистая, или же, по крайней мере, вдовица от первого брака — верная и честная»^[6].

Были и другие женщины, имевшие право на степень диакониссы. Это жены тех лиц, которые получали священно-церковную степень и оставляли ради этого супружескую жизнь. Так, история знает пример блаженной Тимы, жившей в конце I или начале II века, которая сначала жила с мужем Фемистрагорой, а когда он был посвящен в дьяконы, они прекратили супружеские отношения и жили как брат с сестрой. В это время Тима и была посвящена в диакониссы. Упомянем и о 48-м правиле 6-го Вселенского Собора, гласящем:

«Жена производимого в епископское достоинство предварительно разлучася с мужем своим по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь… Аще же достойна явится, да возведется в достоинство диакониссы»^[7].

В целом, можно сказать, что до должности диаконисс допускались благочестивые женщины, не связанные семейными узами. Это и понятно, потому что обязанности диакониссы были так многочисленны и трудны, что совмещать их с семейными обязанностями было невозможно (1 Кор.7:34–35).

Святая Фива Кенхрейская (Коринфская) (I в.), диаконисса.
Память 3 сентября.

В целом, можно сказать, что чистая и добродетельная жизнь была лучшим мерилом для избрания вообще в священный сан, в том числе и в диакониссы. Поэтому на протяжении истории существования института диаконисс ими были женщины моложе 40 и даже 20 лет. Они обладали известными преимуществами для такого служения, как забота о больных. А вот такие качества, как отсутствие честности, болтливость, невоздержание и другие нравственные недостатки служили препятствием при получении диаконисской должности (1 Тим. 5:13). Так, второбрачные не допускались к диаконсской должности как невоздержанные, поскольку во второй брак апостол советовал вступать только лишь в том случае, если не имеешь сил к воздержанию (1 Кор. 7:8–9). А требование, чтобы диаконисса вдовица имела детей, объясняется тем, что в круг обязанностей входило и воспитание сирот, советы молодым женщинам и т.п.

Прежде всего, очень важно подчеркнуть, что диаконисса не была совершительницей Таинств, а только служебным лицом при его совершении, его помощницей: «Диаконисса не благословляет, но и ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при погружении женщин, для благоприличия»^[8]. Также и Епифаний Кипрский пишет: «Чин диаконисс существует в Церкви не для священнодействия или какого-нибудь другого служения подобного рода, но ради скромности женского пола, для присутствия во время крещения, чтобы, когда обнажается тело женщины, не видели его священнодействующие мужи».

Служение диаконисс было крайне разносторонним: так, они были прекрасными учителями истин веры, которые не вызывали подозрений и нареканий. А помимо наставлений готовившихся к крещению женщин в их обязанности также входила помощь епископу при их крещении (помазание их по всему телу святым елеем и восприятие от крещальной купели). В их обязанности входило преподание лобзания мира женской части общины во время литургии. Согласно «Апостольским постановлениям»^[9], лобзание мира совершалось отдельно мужчинами и женщинами, а в конце дьякон целовал диакониссу в знак всеобщего единства. Диакониссы заботились о больных и бедных, помогали при организации богослужений и трапез, поддерживали порядок в женской части храма во время службы, передавали любые исходящие от женщин просьбы епископу и сопровождали их при визитах к нему, распределяли пожертвования среди нуждающихся женщин. Также, если по причине беременности или болезни кто-то из женщин не мог присутствовать на литургии, диакониссам доверялось приносить таковым Святые Дары на дом. Кроме того, диакониссы посещали дома женщин с целью оказания помощи в болезни (делать это дьякону-мужчине считалось не вполне приличным, и разрешалось, согласно «Дидаскалии апостолов», лишь в случае отсутствия диакониссы)^[10]. Диакониссы посещали заключенных за исповедание веры в темницах, т.к. женщины возбуждали меньше подозрений. Также они могли передавать распоряжение о месте или времени богослужения, часто изменяемые во времена гонений: «В некоторые дома ты (епископ) не можешь послать диакона, по причине неверных; в таком случае ты пошлешь диакониссу»^[11]. Диакониссы нередко принимали на себя роль восприемниц новокрещеных женщин, т.к. во времена гонений трудно было находить для крещаемых восприемников. Поэтому мужчин воспринимали дьяконы, а женщин — диакониссы.

Как видно, все это служение диаконисс близко к служению дьяконов-мужчин в ранней Церкви, но было обращено исключительно к женской части общины. Правда, в отличие от дьяконов, диакониссы не имели специальных, сакраментальных функций за общественным богослужением. Этот момент для нас очень важен, к нему мы вернемся чуть позже в связи с ситуацией в современной Западной Церкви.

Согласно одной из новелл Юстиниана (535 г.), жизнь диакониссы не должна вызывать никаких подозрений, поэтому с нею имеют право проживать только ее ближайшие родственники. Брак с диакониссой после ее поставления невозможен^[12].

Обязательный целибат диаконисс сближает этот чин с раннехристианскими чинами дев и вдовиц. Диаконисса, впавшая в блуд, подвергалась более суровому наказанию, чем дьякон или пресвитер. Она не только лишалась своей степени, но и отлучалась от Святого Причащения. Брак диакониссы также считался крайне тяжким поступком. Император Юстиниан Великий совершенно категорично пишет об этом в 6 новелле. Диакониссу, вступившую в брак, по его мнению, следует предавать смертной казни вместе с дерзнувшим покуситься на ее чистоту, имущество обоих должно быть конфисковано. Подобным образом по римскому закону наказывали весталок.

Св. Олимпиада Константинопольская (V в.), диаконисса.
Память 25 июля.

Диакониссы, как лица, имевшие назначение, сходное с дьяконским, поставлялись с посвящением. Об этом говорят свидетельства от II века. Однако те же источники отмечают, что поставление в диакониссы нельзя путать с посвящением дев. Диаконисское посвящение соединялось с молитвой о ниспослании благодати Всесвятого Духа и возложением рук и омофора епископского. При этом посвящающиеся диакониссы опоясывались орарем. При посвящении они входили в состав клира и получали содержание, подобно прочим клирикам. Известна молитва епископа при посвящении в диакониссы: «Боже Святый и Всесильный, иже… не точию мужем, но и женам Святаго Твоего Духа благодать и пришествие даровал еси: Сам и ныне Господи на рабу твою сию призри, и во услужение Твоего дела призови ю, и ниспосли на ню богатый и изобильный дар Святаго Твоего Духа…»^[13]. При этом обозначалось низшее служение диакониссы: после причащении в алтаре она не выходила с чашей для причащения других, в молитвах посвящения нет даже намека на то, что она ставилась для «служения Пречистым Тайнам», что присутствует в молитвах на посвящение дьяконов.

Перед поставлением женщины проходили серьезное испытание^[14]. Это касалось, как нравственной, так и умственной стороны жизни. В случае необходимости посвящаемым назначался учитель, который учил их читать книги и псалмы.

В византийских рукописях чин поставления в диакониссы^[15] вполне соответствует чину поставления в дьяконы по следующим пунктам:

— после окончания анафоры поставляемую вводят в алтарь и подводят к архиерею;

— архиерей возглашает текст древней официальной формулы документа о состоявшейся хиротонии;

— поставляемая преклоняет голову, но не опускается на колени, в отличие от пресвитера и дьякона;

— архиерей трижды осеняет ее голову знаком креста;

— затем, возлагая руку на голову рукополагаемой, читает две молитвы^[16];

— по окончании молитв епископ возлагает на диакониссу орарь — но не так, как на дьякона, а обоими концами вперед, скрывая его под мафорием; далее литургия идет своим чередом;

— после причащения новопоставленной диакониссы епископ вручает ей Святую Чашу^[17].

Институт диаконисс исчезал постепенно, сам собой, по мере уменьшения тех нужд, каким служили диакониссы, и на Западе быстрее, чем на Востоке. В X–XI веках поставление диаконисс фактически выходит из практики и на Востоке, и на Западе. Дольше всего оно сохранялось в Константинополе. Окончательный запрет на служения диаконисс содержится в постановлении, изданном Константинопольским Патриархом Афанасием (1303–1309). А византийский канонист XIV века Матфей Властарь свидетельствует, что в его время о том, «какое служение исполняли… диакониссы… уже почти никому не было известно»^[18].

Окончательное исчезновение диаконисе, вероятно, следует связывать с общими переменами в структуре церковного клира и в укладе жизни социума, сделавшими ненужными служения, связанные с чином диакониссы, что сопоставимо с лишением и дьяконов их первоначальных функций, но их служение сохранилось, т.к. они, в отличие от диаконисс, активно участвовали в священнодействиях при общественном богослужении.

На протяжении 19–20 веков было предпринято несколько попыток возрождения чина диаконисс. Вначале идея о возрождении возникла в англиканской Церкви. Она была высказана в 1734 году группой шотландских епископов-«неприсягателей». Ими был составлен соответствующий чин поставления во диакониссы, но неизвестно, был ли он применен на практике^[19]. А в 1836 году лютеранский пастор Теодор Флиднер основал неподалеку от Дюссельдорфа, в Кайзерсверте, госпиталь и училище диаконисс. В это учреждение принимались женщины не моложе 25 лет и посвящались через возложение рук с чтением молитвы. «Диакониссы пастора Флиднера» проводи жизнь в подвиге жертвенного служения больным и чтении Библии. После его смерти в 1864 году по образцу его общины в различных странах было организовано уже три десятка общин, а число «диаконисс» по всему миру насчитывало около 1600 человек. Все эти общины и ориентировавшиеся на их пример организации сестер милосердия 19 века сыграли огромную роль в истории развития медицины и социального служения^[20].

Далее можно отметить следующие даты возрождения чина диаконисс на Западе:

— 1862 год — Элизабет Ферард поставлена в диакониссы англиканским епископом Лондона;

— 1864 год — поставлены несколько диаконисс епископом Алабамы Ричардом Хукер Уилмером, без рукоположения;

— 1885 год — диаконисса поставлена им же, с рукоположением;

— 1887 год — епископ Нью-Йорка Генри Кодман Поттер поставил диакониссу через рукоположение;

— 1889 год — Епископальной Церковью США официально одобрено восстановление чина диаконисс и утверждена практика поставления их через епископское рукоположение.

Стоит отметить, что в 1920 и 1930 годах на Ламбетских конференциях вопрос о восстановлении чина диаконисс был положительно решен на уровне всего Англиканского содружества. Однако в настоящее время, в связи с введением в церквах Англиканского содружества   так называемого женского священства и даже женского епископата, вопрос о диакониссах практически утратил свою актуальность.

Что же касается Русской Православной Церкви, то впервые предложение о восстановлении чина диаконисс выдвинул архимандрит Макарий (Глухарев), который направил в Святейший Синод проект, отклоненный в 1839^[21]. Под влиянием примера «диаконисс пастора Флиднера» идея восстановления диаконисс получила развитие и в русской церковной мысли. Так, в 1860 году священник Александр Гумилевский составил устав для Крестовоздвиженской общины сестер милосердия как для общины диаконисс; устав утвержден не был. В 1906 году вопрос о возрождении ставился на Пред соборном присутствии Российской Православной Церкви. За положительное решение высказывались епископ Евлогий (Георгиевский), протоиерей Алексий Мальцев, игумения Лесниского монастыря Екатерина и другие деятели того времени. В 1911 году великая княгиня прмц. Елисавета Федоровна подала в Святейший Синод ходатайство о присвоении старшим сестрам Марфо-Мариинской обители звания диаконисс. Синод отложил решение вопроса до Поместного Собора. На Поместном Соборе 1917–1918 годов чин восстановлен не был. История XX века знает и другие случаи поставления диаконисс, причем даже с облачением в дьяконские одежды, что вызывало смущение.

Главным возражением против идеи восстановления чина диаконисс состоит в том, что остается неясным конкретное содержание их служения. Утратило практический смысл и единственное литургическое служение древних диаконисс — помазание женщин при крещении святым елеем по всему телу, т.к. в течение уже многих веков помазание крещаемых заменено помазанием отдельных частей тела, а само Крещение, как правило, совершается над детьми. По мнению Ж. Гродидье де Матона, служение диаконисс, собственно, и прекратило некогда свое существование именно из-за повсеместного распространения практики крестить детей в самом раннем возрасте^[22].

Молитва чина поставления диакониссы из Миссала Леофрика. X в. (Bodl. 579. Fol. 29v).

Опасения вызывает и тот факт, что в ситуации, когда функции дьяконов-мужчин почти исключительно сведены к литургическим, возникнет непонимание природы женского диаконата и уподобление диаконисс священнослужителям, что не имеет основания в церковной традиции и противоречит свидетельству святителя Епифания Кипрского и других древних христианских авторов. Ведь уже в XX веке, часть поставленных диаконисс в Элладской Церкви исполняла функции иподиаконов, что не имеет никакого отношения к служению древних диаконисс. Если же служение диаконисс будет ассоциироваться со служением дьяконов, то отсюда недалеко и до идеи женского священства и даже епископства, как это уже случилось в англиканской Церкви. Такие опасения тоже высказываются.

Интересно в этой связи рассмотреть результаты Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин», состоявшейся на острове Родос в1988 году.

Приведем несколько важных, на наш взгляд, цитат из Итогового документа^[23]:

«7. Иисус Христос дарует это особое священство апостолам и их преемникам. Изначальное сознание Церкви исключало участие в нем женщин на основе примера Господа, Апостольского Предания и практики, в частности в свете Павлова учения об отношении мужчин и женщин в этой новой о Христе действительности.

8. Такое разграничение между мужчиной и женщиной в отношении к таинственному священству на основе «следования естеству» проистекает из более глубокого понимания всей функции связи мужчин и женщин в плане спасения во Христе, и во всяком случае оно никогда не рассматривалось в православном предании как некое умаление роли женщин в Церкви. В таинстве божественного домостроительства спасения женщины воспринимались как участвующие одинаково с мужчинами в образе Божием и как равночестные с мужчинами. Таким образом, женщины в Церкви играют ту же роль в восстановлении помрачившегося вследствие греха образа Божия.

9. Особая роль женщины выражается типологической аналогией Евы с Марией и особым отношением женщин к специальному делу Святого Духа во всем плане спасения во Христе. Эта типологическая связь Адама и Христа, где Адам — это прообраз Христа, а Христос, как новый Адам, — образ ветхого Адама, который представляет человеческий род, является основной во всем святоотеческом богословии и жизни Церкви. В связи с этим эта типология определяет также и особое содержание служения женщин в деле осуществления объединения под главою Нового Адама и спасения всего человеческого рода.

10. Центральным лицом в особом служении женщин в плане спасения является Матерь Божия — Богородица. На ней исполняется особое дело Святого Духа вследствие воплощения Сына и Слова Божия. Эта типологическая связь «цикличности от Марии к Еве» нужна была для разрешения уз Евы и для воплощения Сына и Слова Божия от Духа Свята и Марии Девы. Итак, в то время как Ева, с одной стороны, «преслушав (заповедь), стала для себя и всего человечества причиной смерти», Дева Мария, с другой стороны, «повиновавшись, стала причиной спасения для себя и всего человечества. Таким образом, Ева изображает падшее древнее человечество, а Богородица — обновление древле падшего человечества путем рождения во Христе нового человечества.

13. Эта типологическая связь обосновывает примером Богородицы все содержание сознания Церкви о невозможности приобщения женщин к христоцентричному таинственному священству. Однако когда это церковное сознание изменяется, возникают серьезные проблемы. Появившись в прошлом и оставаясь теперь, они ясно обнаруживаются в экклезиологии сторонников женской хиротонии в особое священство. Это происходит именно потому, что она ослабляет утвержденное святоотеческим преданием учение о cбалансированной в Церкви связи христологии с пневматологией.

14. Таким образом, невозможность получения женщинами специальной хиротонии, основанная на предании Церкви, выявилась в следующих церковно обоснованных положениях:

а) на примере Господа нашего Иисуса Христа, Который не избрал ни одной женщины в число Своих апостолов;

б) на примере Богородицы, которая не занималась священнослужением в Церкви, хотя и удостоилась быть Матерью воплотившегося Сына и Слова Божия;

в) на Апостольском Предании, согласно которому апостолы, следуя примеру Господа, никогда не рукополагали женщин в это особое священство Церкви;

д) на критерии аналогии, согласно которой, если бы разрешалось женщинам совершение священнослужения, тогда это служение прежде всего осуществляла бы Богородица.

21. Одинаково ценным для православных является выраженное во всем Священном Писании и Предании убеждение Церкви, что имеется некоторое различие между мужским и женским полом, которое имеет свои корни в самом акте творения. Это различие отнюдь не показывает обесценивания или преобладания их перед лицом Божиим. Напротив, это различие определено самим Богом как часть Его Божественного плана. Спасение ничуть не влечет за собой отрицания нашей индивидуальности как женщин и мужчин, а скорее преображение этой индивидуальности».

Автор позволил себе привести столь обширные цитаты только в связи с тем, что в современной Церкви существует пример Англиканской Церкви, где женщины стремятся и получают те функции священнослужителей, которые исконно исполняются только мужчинами. В частности, одна из известных представительниц такой точки зрения — Элизабет Бер-Сижель, выступая за пересмотр статуса женщины в современном обществе, утверждала, что «материнство перестало быть для женщины судьбой… Теперь оно зависит от выбора. Оно является желаемым. Желаемым в тот момент, который кажется наиболее подходящим, с точки зрения решения, принятого партнерами вместе. Материнство перестало быть решающим фактором в жизни женщин еще по причине знаний о процессах прокреации и умении управлять ими»^[24]. А если это так, то и между мужчиной и женщиной теперь нет никакой существенной разницы. В том числе и в отношении священства. Нам остается отметить, что печальный опыт Англиканской церкви заставляет задуматься и, в случае действительного восстановления чина диаконисс, действовать с предельной осторожностью, чтобы в Русской Православной Церкви не произошло подобного.

И все-таки женское священство и восстановление чина диаконисс — реальности в корне различные. Как мне представляется, такое восстановление возможно и своевременно в настоящий момент для Православной Церкви. Рассматривая возможные сферы деятельности для диаконисс-современниц, можно указать на следующие из них:

— образование и христианское воспитание на всех стадиях, в первую очередь в церковных школах и православных детских садах;

— духовное руководство супружеской четой, ее подготовка к браку и крещению;

— церковное управление, участие в органах по принятию решений на уровне прихода, епархии и национальной Церкви;

— социальная служба, включающая работу с престарелыми, в больницах, с притесняемыми и отверженными;

— работа с молодежью.

Св. Нонна (Назианзская), мать святителя Григория Богослова (IV в.), диаконисса.
Память 5 августа.

В заключение, хотелось бы привести еще одну мысль, взятую из Итогового документа Межправославной богословской консультации и полностью совпадающую с точкой зрения автора:

«Мы могли, в частности, сказать о том, что растущее число женщин, которые являются дипломантами богословия и прочих областей знания, в церквах создают новую реальность, которую Церковь призвана конструктивно оценить. Ревность, вера и преданность многих из этих женщин эффективно могли бы содействовать обновлению приходской жизни и жизни Церкви в целом, особенно если бы им уделялось больше внимания и если бы их харизматические и богословские способности в деле преподавания, а также служения и пастырского попечения о людях благословлялись специальным церковным актом. То же самое в огромной степени относится к способным и харизматичным монахиням, которые одновременно со своим подвигом в обители могли бы находиться на приходе и оказывать особое попечение о воинствующей Церкви. Супруга священника также осуществляет определенное служение. Особое внимание следует обратить на ее призвание, так как оно переплетается с жизнью современного общества. Возрождение диаконисс в Православной Церкви особенно могло бы подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви»^[25].

Конечно, хочется верить, что то, что мы имеем на сегодняшний день — потеря основополагающих женских качеств, утрата жертвенности — сможет быть в какой-то мере преодолена или уменьшена служением диаконисс, женщинами, которые своей жизнью проповедуют Христа.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

Список литературы и электронных источников:

1. Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. М.: Отчий дом, 2000, 352 с.
2. Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002.
3. Апостольские постановления. http://mystudies.narod.ru/
4. Мэри П. Трусдел. Служение диаконисс. (Ч.1) The Office of Deaconess. Mary P. Truesdell. http://www.omophor.ru/.
5. Правила Василия Великого. http://krotov.info/acts/canons/0370vasi.html.
6. Правила Вселенских Соборов. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259.
7. Статья из Православной Энциклопедии. Священник Михаил Желтов. http://www.pravmir.ru/diakonissa/.
8. Беляковы Е.В. и Н.А. Диакониссы в Русской православной Церкви. http://his.1september.ru/.
9. Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/.
10. Материалы V Международной богословской конференции РПЦ МП «Православное учение о церковных Таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007 http://www.pravmir.ru/vopros-o-zhenskom-svyashhenstve/.
11. Павлов С.В. Чин диаконисс и феномен монашества «в миру» в православной церкви. http://archive.sfi.ru/rubrs.asp?art_id=9700&rubr_id=996.
12. ПостернакА.В. Очерки по истории общин сестер милосердия. http://krotov.info/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1.

^[1] Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. М., 2000. С. 291.

^[2] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. https://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[3] Там же.

^[4] См.: Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. https://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[5] Постернак А.В. Очерки по истории общин сестер милосердия, http://krotov.mfo/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1. 02.05.2011, 20:56.

^[6] Апостольские постановления. http://mystudies.narod.ru/. 28.04.11, 19:57.

^[7] 48-е Правило 6-го Вселенского Собора. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259. 29.04.11, 20:54.

^[8] Апостольские постановления. 28.04.11, 19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[9] См: Апостольские постановления. 28.04.11, 19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[10] Там же.

^[11] Апостольские постановления. 28.04.11,19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[12] Новелла Юстиниана. Гл. 6., ст. 6. http://webu2.upmf-grenoble.fr/Haiti/Cours/Ak/Anglica/N6_Scott.htm.

^[13] Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. С. 299–300.

^[14] См.: 15-ое Правило 4-го Вселенского Собора. 29.04.11, 19:52. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259.

^[15] См.: Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[16] Следует обратить внимание на то, что в византийской традиции две молитвы читаются только при поставлении в чины епископской, пресвитерской и дьяконской хиротоний. В 1-й из молитв при поставлении диакониссы упоминается Божия Матерь и жены, просвещенные Святым Духом (имена их не названы), и содержатся прошения о принятии рукополагаемой в служение, о даровании ей дара Святого Духа и о сохранении ее в вере и непорочности. Во 2-й молитве приводятся имена женщин, усердно служивших при храмах Божиих, и содержатся прошения о даровании поставляемой такого же дара Святого Духа, какой был дан св. Фиве, и о достижении новой диакониссой совершенства в христианской жизни.

^[17] Даконисса, в отличие от новопоставленного дьякона, не шла причащать кого-либо, а сразу поставляла Святую Чашу обратно на святой престол. Это вновь подтверждает то, что византийские диакониссы не обладали какими-либо самостоятельными литургическими функциями во время Божественной литургии.

^[18] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/, 29.04.11, 23:33.

^[19] Там же.

^[20] Постернак А.В. Очерки по истории общин сестер милосердия. http://krotov.info/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1.

^[21] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.11, 23:33

^[22] Там же.

^[23] Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». 4.05.11, 16:21. http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/.

^[24] Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002. С. 37, 107.

^[25] Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-ravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/. 4.05.11, 16:21.

Прот. Александр Шмеман

Путь к разрешению сегодняшних проблем Церкви о. Александр видит в собирании церковного мира в единстве литургического опыта, и всё его творчество подчинено этой цели. Для Русской Церкви эта проблема оказалась особенно сложной, что ярко проявило себя в XVI–XVII веках. Русское церковное сознание оказалось расколотым в совершенно особом смысле.

Церковность воспринимается в этот период русским человеком как «русскость», как что-то уже абсолютно своё, данное ему по праву наследования, как то, что само по себе уже не требует напряжения душевных сил и разума, а требует лишь защиты от посягательства инородцев на «национальную» святыню. И созванный Иоанном IV собор, получивший в истории Русской Церкви название «стоглавый», яркое тому подтверждение. Вот что пишет сам Александр Шмеман об этом периоде в своём труде «Исторический путь Православия»:

«В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда»^[1].

Этот «уход к какой-то запредельной свободе», иными словами — попытка искусственного перевода реальности человеческой жизни в эсхатологическую плоскость при всей своей оправданности обладает большой опасностью, незамечание которой превращает христианскую эсхатологию в мифологию. О. Александр по этому поводу пишет следующее:

«За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества… Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир, и в нем — источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества и, в конечном итоге, самой Церкви».^[2]

И далее: «Привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества» выделяется о. Александром как проблема, и причина такого положения вещей видится в отсутствии у духовенства школы:

«Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при всё растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости»^[3].

Отсутствие в русской церкви школы богословской мысли о. Александр видит и фиксирует, но дальше указания на это он не идёт, концентрируя свой богословие на осмыслении литургического опыта православия.

В то же время духовная жизнь Церкви не может осуществляться только в момент предстояния Богу за литургией. Исторический пример Московской Руси показывает нам, к каким тяжёлым, а где-то катастрофичным последствиям для каждого отдельного человека и для страны в целом приводит непонимание того, что значит для человека факт вочеловечивания Бога, исповедуемый в нашем Символе Веры:

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

Человек же есть не только субъект веры, он есть ещё и ее соединение со способностью мыслить, рассуждать, и когда мы говорим о необходимости, выражаясь словами Преподобного Серафима Саровского «стяжания Святого Духа», мы говорим и молим Его о вразумлении и наставлении нас во всех наших человеческих делах. Молить- то мы молим, а учиться этому разумению не хотим. И не просто не хотим, я говорю сейчас о нас, о русских, а всячески стараемся оправдать это нежелание своим неприятием западной традиции, прежде всего школьного, т.е. схоластического, образования.

Сегодня вернуть русскую мысль в лоно литургического опыта, без соответствующей этому опыту интеллектуальной выделки вряд ли возможно, рано или поздно она вновь растекается в поисках «запредельной свободы» по «необъятным просторам русской души», воспроизводя скорее динамику мифа, а не эсхатологической устремлённости. В отношении всего христианского мира эту проблему очень хорошо почувствовали западные богословы и философы. В частности, Этьен Жильсон пишет, что «в христианских верованиях больше разума, чем в самом разуме»^[4], тем самым акцентируя внимание именно на разуме. Так можно ли сейчас, в наш век едва ли не тотальной секуляризации всерьёз говорить о полноценном усвоении литургического опыта, (если только, конечно, этот опыт должен стать опытом обычной жизни человека, а не опытом монашеского пути), без школы, без обучения узнавать разум в своей вере? Ставя проблему восстановления единства русского христианского сознания, о. А. Шмеман волей или неволей начинает двигаться в направлении встречи с Западом как встречи со школой.

Жак Маритен

Жак Маритен, французский мыслитель, крупнейший последователь учения Фомы Аквинского, в 1930 году публикует свой труд «Религия и Культура», в котором актуализирует ту же проблему, что и Александр Шмеман. Он пишет:

«Здесь мы должны избежать двоякой опасности и не допустить двух ошибок. Есть соблазн не на словах, а на деле отринуть вечное ради временного и отдаться на волю потоку становления, вместо того чтобы духовно господствовать над ним…»

И далее:

«Под предлогом верности вечному — другая ошибка, противоположная, в этом и состоит — есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого, остановленным и как бы забальзамированным памятью моментам истории, на которые мы возлегаем, чтобы заснуть…»^[5].

Стиль мыслителей отличается друг от друга, но смысл сказанного французским философом и русским протопресвитером сводится к одному и тому же, это есть грани диагноза, который они ставят современному христианству, каждый в пределах своей Церкви.

«Соблазн отринуть вечное ради временного» — у Маритена, и «Богословие слишком легко само себя выдает за Истину, не видит своей «символичности» — у Шмемана.

«Под предлогом верности вечному есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого» — у Маритена, и «Религиозная мысль бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта» — у Шмемана.

Наверное, изучая труды Александра Шмемана и Жака Маритена при желании можно снова и снова проводить разделительную черту между православием и католицизмом. Любителям это делать тот же Жак Маритен в приложении к своей книге «Примат духовного» (1927 г.) говорит о русском православии, исходя из убеждения, что Церковь не Запад и не Восток. Её универсальность, имея свой центр в Христе, «не находится ни в какой части мира», а различия между католиками и православными являются не большим препятствием к единству веры, чем разница между францисканцами и бенедиктинцами.

Поэтому имя св. Фомы Аквинского, этого величайшего богослова Запада, оказывается сегодня актуальным и для нас. Оно содержит в себе существеннейшие черты той самой школы, о которой мы говорили выше. Во введении в «Томизм» — труд, посвящённый изучению философской системы св. Фомы, — Этьен Жильсон пишет:

«Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение — своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в тоже время сохранив чистоту разума?»^[6].

Ключевое слово в этой задаче, как видно из этих строк, — ввести. Не воспользоваться философией для объяснения Откровения как некой отмычкой, которая сама по себе никакого отношения к тому, что ею отмыкается, не имеет, а именно ввести философию в поле Откровения, не растворив, не лишив её существенной основы, предоставить философии возможность законно быть, не смешиваясь с Откровением и не отделяясь от него.

Этьен Жильсон

Вот как характеризует эту томистскую вертикаль тот же Этьен Жильсон в своём труде «Философия в Средние века»:

«Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,— это некий признак того, что данный вывод ложен.

По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму…»^[7].

В этом абзаце очень точно собрана и отражена истинная суть томизма — как соотнесённости философии и Откровения внутри вертикали «Бог — человек», которую они образуют. Мы видим, что здесь нет ни разделения, ни смешения: философия и Откровение взаимодействуют, не нанося друг другу вреда, не посягая на права друг друга и уже этим являют собой единство. Откровение служит мерилом философской истины, но совершенно очевидно признаёт главенствующее положение последней в систематическом мышлении. Откровение может высветлять ошибку, но не отнимает у философии права на последнее решающее слово. Откровение здесь является тем зеркалом, в которое всякий раз должна вглядываться философия, чтобы убедиться в богословской безупречности ходов своей мысли.

Слово Божье по существу остаётся реальностью трансцендентной, запредельной, и понимание смыслов Откровения требует от человека умения мыслить в направлении этой трансцендентности, одновременно оставаясь в пространстве своего человеческого мира.

Автор, о котором теперь пойдёт речь, так же как и его французские коллеги, является исследователем Св. Фомы Аквинского. Я говорю о польском ученом Стефане Свежавски. Его отличает ещё большая, нежели в случае Маритена и Жильсона, приближённость к нам во времени и ещё большая определённость во взгляде на необходимость философского осмысления Откровения.

Его труд «Святой Фома, прочитанный заново», бывший вначале разрозненными лекциями, знакомящими различные группы людей с философией Фомы Аквинского в рамках преподавания автором истории философии, как книга сложился в конце семидесятых — начале восьмидесятых годов двадцатого столетия. Весь смысл и дух «Фомы…», прочитанного заново, говорят о неотделимости метафизики от Писания. Я приведу лишь некоторые мысли польского богослова, которые говорят сами за себя и говорят о бесценном, целительном для богословия и философии опыте чтения Св. Фомы Аквинского заново, здесь и сейчас, в нашей действительности.

«Св. Фому сегодня можно выбрать как учителя, мастера преподавания философии. Он не дает, конечно, и мы не думаем, что мог бы давать, некоторые готовые правила жизни и действия, речь идет не об этом. Он научит нас философскому созерцанию и сформирует то, что потом определит всю нашу культуру.

Я думаю, что такое формирование человека будет именно тем, чего нам так сильно не хватает: глаз, которые видели бы, и ушей, которые слышали бы. Это шаг, направленный к тому, чтобы наша, уже не индивидуальная культура стала в большей степени культурой мудрости, а не только культурой, науки или отдельных дисциплин»^[8].

В этих строках Стефан Свежавски, говоря о Евангельских «глазах и ушах», говорит о них как об органах метафизического сознания, которые способны видеть невидимое и слышать непроизносимое. О метафизичности теологии и теологичности метафизики он пишет:

«Философия как школа естественного созерцания является существенным элементом, необходимым для полного развития человеческой природы. Вера же, привитая на не вполне развитой человеческой природе, всегда будет несколько ущербна. Она будет развиваться, но способом негармоническим, неверным. Она не будет полностью укреплена в том грунте, на который она должна опираться».^[9]

И далее:

«Истинный метафизик является в некотором смысле теологом, потому что, анализируя каждую вещь с той точки зрения, что она существует, что она есть, он с необходимостью приходит к последней причине этого существования, к Богу».^[10]

Вместе с тем, мы читаем в этой же работе Свежавски и такие строки:

«Философия развилась так, что охватывает целый ряд дисциплин, таких, как этика, философия человека и т.д. Метафизика является их корнем, сердцевиной, наиважнейшим началом и целью. В связи с этим появляется проблема христианской философии. Точнее говоря, христианской философии нет, потому что философия является делом вне конфессиональным и пред конфессиональным»^[11].

И далее:

«Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение»^[12].

Стефан Свежавски

Тем самым утверждается, что философия всегда основывается на собственных предпосылках. Стефан Свежавски чётко фиксирует невозможность слияния философии с Откровением внутри богословия, тем самым не только очищает томизм от неверного восприятия, но и со всей определённостью в очередной раз утверждает догматическое основание богословской науки, закреплённое в халкидонском Символе нашей веры: Веруем в Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого.

Возвращаясь к творчеству Александра Шмемана и сравнивая его с творчеством Маритена, Жильсона и Свежавски, мы констатируем то, что обозначаемая русским, французскими и польским богословами проблематика содержит в себе одну и ту же осевую основу: необходимость осмысления богословских вопросов в философском ключе с одной стороны и необходимость рассматривать метафизику в богословской перспективе — с другой.

Есть ещё один немаловажный факт, дающий нам право искать в таком подходе к богословию провиденциальный смысл. Я имею в виду единство мнений в постановке диагноза болезни церковного организма, равно как и определение способов лечения богословской науки, к которым приходят философы, богословы разных христианских конфессий, в частности представители Православия и Католицизма. Опыт о. Александра Шмемана показывает, что конфессиональные различия здесь не мешают. И вот что кажется здесь очень важным: не в простом внешнем согласии, а в преодолении и трудном порой разрешении реальных проблем богословия и церковной жизни в целом и лежит истинное Единство Церкви.

Вместе с тем, нужно понимать и то, что православный мир, и тем более русское православие, несмотря на свой огромный духовный потенциал, будет выступать на этом пути в отношении к западному богословию в роли младшего брата. Без такого понимания, на самом деле, невозможно вхождение в пространство той самой школы, на отсутствие которой сетует о. Александр, и вызвано это неразвитостью в Православии философской традиции. Мы не можем считать наследницей западной интеллектуальной школы и русскую религиозную мысль потому, что она не выдерживает рядом с первой никакой критики по критериям развития мышления. Отсутствие в православном мире Св. Фомы Аквинского никаким образом не заменить и не компенсировать.

У русских религиозных мыслителей, таких как Н.А. Бердяев или о. Павел Флоренский, а также близких к ним богословов, данное утверждение не встретило бы поддержки. Но в трудах о. А. Шмемана, как нам кажется, мы способны её обрести.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2010. С. 169.

^[2] Там же. С. 169.

^[3] Там же. С. 169.

^[4] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 81.

^[5] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 67–68.

^[6] Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999. С. 11.

^[7] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 399.

^[8] Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Символ, №33. Париж, 1995. С. 21.

^[9] Там же. С. 32.

^[10] Там же. С. 34.

^[11] Там же. С. 34–35.

^[12] Там же. С. 35.

Рецензия на книгу «Наследие Святых Отцов в XX веке. Итоги исследований». Издательство ПСТГУ. М., 2010, 263 с.

В поздний советский период среди гуманитариев были популярны реферативные сборники или, предпочтительнее, сборники текстов авторов, официально не приветствовавшихся (их не переводили, их нельзя было достать в библиотеках). Такие сборники составлялись в ИНИОН-е (Институт Научной Информации по Общественным Наукам) — академическом учреждении, которое должно было в гомеопатических дозах доносить, что же там творится на загнивающем Западе в сфере общественных наук. Сборники были плохо доступны, в продажу да и в большинство библиотек они, конечно, не поступали, их надо было «доставать». Но все-таки какой-то ручеек пробивался сквозь глыбы идеологии.

Времена резко изменились, наиздавали столько, что «читай — не хочу», особенно если к этому прибавить возможности интернет-пространства, возможности поиска и доставки непосредственно к читателю литературы со всех концов света.

Однако голод по настоящей, высококачественной научной и учебной литературе удивительным образом не проходит. В конце 2010 года в издательстве Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета вышел сборник, посвященный прошлому и настоящему патрологии как исторической и богословской дисциплины. В книге представлено одиннадцать статей и докладов ведущих патрологов XX века. Кажется, наконец, дошло дело до «инионовских» сборников церковно-исторического и богословского содержания (тираж этой важной и полезной книги — 300 экземпляров). Поразительно, что сегодня ситуация с изучением святоотеческого наследия не намного лучше, чем с работами Сартра или Хайдеггера в Советском Союзе.

Современные западные монографии по патрологии, источники, специализированная периодика в российских библиотеках отсутствуют, нет или почти нет ее и в библиотеках наших духовных школ. Волна репринтного богословия, поднявшаяся в конце 80-х, оскудела количественно, а качественно, увы, непоправимо устарела. Отечественных научных кадров крайне мало, из-за этого, например, страдает проект многотомной Православной Энциклопедии, принцип «с миру по нитке» приводит к очень неравнозначным по качеству статьям, что-то действительно достигнуто многолетней исследовательской работой, а что-то просто недобросовестно списано, «позаимствовано» у западных коллег, иногда без ссылок.

Когда-то, в середине XIX века, получил начало уникальный проект — перевод на русский язык силами четырех Духовных Академий основного корпуса святоотеческой письменности, за 50 лет вышли сотни томов (и это при том, что в академиях продолжался и учебный процесс, и научная жизнь). Сегодня остается сказать только: «богатыри, не мы», — за 20 последних лет и малой доли сделанного в веке XIX и начале XX ни церковная, ни светская наука оказалась не в состоянии осилить ни по части переводов, ни по части концептуального видения проблем (без которого нельзя понять и тексты источников, а, значит, и адекватно их перевести).

На этом фоне направление, избранное составителями сборника, представляется вполне закономерным. Очевидно, что авторы, представленные в сборнике, — это цвет патрологии XX века, и даже при краткости статей вдумчивый читатель способен уловить некоторые крайне ценные программные тезисы, штрихи к самосознанию дисциплины, как она видится изнутри современными патрологами. С конца 40-х годов (самый ранний материал — 1946 года, самый поздний — 2003-го) много воды утекло, многие установки и научные подходы сменились или были переосмыслены, тем не менее, ценность пройденного западными учеными (протестантами и католиками), но не пройденного нами пути, от этого не умаляется.

Конечно, не только статьи, но, прежде всего, монографии участников сборника (среди них Жан Даниелу, Анри-Ирене Марру, Жозефде Геллинк, Анри Крузель и др.) должны бы непременно дойти до русского читателя, по меньшей мере, как образцы жанра, а самое главное — образцы патрологической мысли. Патрология как наука и богословское видение сама по себе достаточно своеобразно развивалась, она выросла из значимого спора католических и протестантских ученых и богословов^[1]. На поверхности спора находилась относительно простая дилемма: либо святоотеческая письменность — это просто еще не освоенный светскими дисциплинами (филологией, историей литературы, историей философии) период поздней, христианской античности^[2], либо патрология имеет, прежде всего, догматическое достоинство, и авторы, жившие в разное время, в различном культурном и интеллектуальном контексте, так или иначе, выражают в своих писаниях одну и туже сверхисторическую Истину.

Конечно, указанное столкновение не было просто лобовой атакой релятивизма и конфессионализма, за каждой позицией стояли серьезные аргументы и общепризнанные достижения. Авторы сборника, скорее, представляют синтез противостоящих подходов XIX века^[3], но драматургия дисциплины поразительным образом сохраняется. Обращение к творчеству Отцов (даже для подхода, не акцентирующего свои конфессиональные предпочтения) обнаруживает и внутренний мир самого исследователя, результаты вопрошания текста и автора всегда говорят о том, что есть святоотеческая мысль сегодня и сейчас, а также (что особенно ценно в церковном контексте) — с какими установками, с каким сознанием подходит к Традиции современный христианин и что он из нее выносит.

Сборник открывается статьей Жана Даниелу «Современные направления религиозной мысли» (1946), это своего рода программа возрождения богословской мысли с опорой на новое прочтение богословской классики. Мысли, в ней выраженные, стали своего рода манифестом целой плеяды католических патрологов и богословов — А. де Любака, Г. У. фон Бальтазара, К. Ранера и др.

Ив Конгар в своей статье подчеркивает неотделимость патрологии, как обращенной к мышлению Отцов по преимуществу, от экклезиологии, от всей полноты исторического бытия Церкви.

Анри Марру в статье «Патристика и гуманизм» подчеркивает связь патрологии с классической греко-римской традицией. Ориентация гуманизма на античность совершенно немыслима в современных условиях без обращения к античному христианству как неотъемлемой части классического наследия.

Жозеф де Геллинк (в статье 1948 года) предлагает свое решение спора «филологов» и «богословов» о практических подходах в преподавании патрологии: предпочтителен или литературно-исторический, или богословский метод.

Анри Крузель, крупнейший знаток Оригена, в статье «Патрология и патристическое возрождение» останавливается на анализе подходов в изучении таких значимых для христианской традиции авторов, как Ориген и блаженный Августин. В частности, Крузель разбирает значение возвращения к Отцам для современного церковного сознания и опасности, с которыми это может быть сопряжено. «Патристические исследования предоставляют богослову необходимые средства для ответа на сегодняшние проблемы и для включения в круг богословских тем ценностей современной эпохи. Очевидно, что речь идет не об искусственной архаизации или о попытке представить в прежней форме мысль тех, чье величие как раз и состоит в верности как церковному Преданию, так и своей эпохе. Самые великие из Святых Отцов, так же как и великие средневековые схоласты, показывают нам неизбежную напряженность между этими двумя требованиями. Если верность Преданию приносится в жертву ради чрезмерного сближения с сознанием своего времени, то это означает, что богослов перестает быть богословом и даже христианином. Но другая опасность не менее велика. Когда богослов упорно стремится сохранять формулировку вероучения в устаревших формах, ставших непонятными, потому что боится поиска новых выражений из-за шаткости, двусмысленности и даже возможной ошибки, то в этом случае богослов ставит под угрозу задачу евангелизации, являющуюся первейшим предназначением Церкви»^[4].

В работах Анджело Ди Берардино «Современные направления патристических исследований» (1997) и «Развитие патристических исследований» (2003) предложен обзор направлений современных патристических исследований с ценной библиографией и указанием наиболее перспективных на сегодня в этой области тем и проблем.

Статья православного патролога Хризастомоса Стамулиса представляет введение в прошлое и современное состояние исследований, посвященных творчеству святителя Григория Паламы (проделанных преимущественно греческими патрологами). Статья интересна тем, что дает некоторое представление о малоизвестной у нас богословской жизни Элладской Церкви.

Статья Вольфганга Бинерта «Значение патристики для экуменического диалога с точки зрения протестантского богословия» предлагает свое видение достаточно известного тезиса, который прот. Георгий Флоровский называл «экуменизм во времени»: подлинное возрождение святоотеческой мысли может способствовать не только сближению католиков и православных, но и для протестантов задает перспективу актуализации общехристианского предания.

В последней статье сборника, названной «Будущее патристики», Чарльз Канненгиссер^[5] предлагает читателю размышление о патристике в эпоху постмодернизма. Вероятно, составители сборника поместили этот материал для придания теме некоторой остроты, настроения, которое можно выразить словами: «так все хорошо начиналось — и вот куда мы теперь идем». Канненгиссер, к примеру, всерьез рассуждает о феминистическом богословии, затрагивающем сам термин «патрология», с чем все чаще начинают сталкиваться ученые сообщества в США.

В целом сборник производит очень хорошее впечатление и (что, возможно, даже более существенно) вызывает робкую надежду, что его инициаторы не охладеют к этому начинанию и у этого издания появятся продолжения, хотя бы и в таких мизерных тиражах.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Самый известный эпизод — спор О. Барденховера и А. Гарнака.

^[2] При таком подходе не делается ценностного различия между маргинальными и магистральными течениями в христианстве, ортодоксия и ересь рассматриваются на равных.

^[3] Вот как А. Крузель характеризует видение патрологии, достигнутое в прошлом веке: «Вместе с историками философии, которые открыли в Святых Отцах завершение главных тем греческой мысли, филологи проникли на территорию патрологии, принадлежавшую до этого времени исключительно патрологам с богословским образованием, в результате чего произошла своего рода «деклерикализация» этой науки. При всей очевидной пользе подобного вмешательства, привносящего новые методы исследования, которых не было в арсенале богословов, оно таит в себе и серьезную опасность. Может случиться, что патролог, чья богословская культура недостаточна, не сумеет проникнуть в образ мысли «человека Церкви», возросшего на чтении Писания, сформированного духовной жизнью, основанной на аскетическом подвиге и молитве, подвигаемого своим миссионерским призванием. В результате может получиться какая-то бессмыслица, непонимание целей, которые преследовали Отцы, преувеличение роли греческой культуры, утрата сути того преобразования мысли и терминологии греческой философии, которое было достигнуто христианскими мыслителями. Вот почему сотрудничество богослова и филолога в высшей степени желательно для развития патрологии — филология привносит точность методов, а богословие понимание, возможное благодаря близости жизненного опыта с исследуемым автором, несмотря на различие времени и места. Такое сотрудничество, однако, предполагает некоторую богословскую культуру у филолога и филологическое образование у богослова. В противном случае оно превратится в диалог глухих». Крузель А. Патрология и патристическое возрождение. Наследие святых Отцов в XX веке. Итоги исследований. М., 2010. С. 84.

^[4] Там же. С. 106.

^[5] Интересно, что Ч. Канненгиссер был учеником Ж. Даниелу.

Тема, объединяющая материалы, опубликованные в сборнике, — Церковь как реальность историческая и богословская. Для понимания важности темы, к которой обращается вл. Иоанн, необходим небольшой экскурс в историю вопроса. Обращение к экклезиологии в современном богословии закономерно и имеет свою предысторию в XIX и XX веках. По некоторым оценкам возрождение православного богословия в XX веке было, прежде всего, возрождением интереса к экклезиологии, своего рода актуализацией самосознания Церкви. «По-моему, — пишет владыка Каллист (Уэр), — главным предметом обсуждения в православном богословии прошедшего столетия была экклезиология. В самом деле, задолго до начала XX века, в 1840-х и 1850-х годах, проблема сущностной природы Церкви и раньше поднималась в России — славянофилами, например, Алексеем Хомяковым. Стремясь найти отличительную черту православия, которая бы противопоставляла православную Церковь западным — католической и протестантской — славянофилы в своем понимании церковной природы настаивали на превосходстве любви над силой. Убеждение в необходимости освободить экклезиологию от юридических категорий стало их самым весомым вкладом в православную мысль. Они утверждали, что объединяющей силой Церкви является не власть, а взаимная любовь. Эта позиция высказана в словах Хомякова: «Знание истины даровано взаимной любви». Благодаря этой взаимной любви Церковь, в своей соборности или общинной кафоличности, являет собой живое чудо свободного единодушия»^[1].

В XX веке вопрос о природе Церкви, ее богословском измерении и о смысле ее исторического пути был поднят в контексте очевидного завершения огромного периода церковной истории, начало которому положил император Константин. Исчезли православные монархии, традиционная симфоническая форма^[2] сосуществования Церкви и государства ушла в прошлое. В этой ситуации перед богословским самосознанием Церкви возник целый ряд весьма существенных вопросов: «Что она делает такого, чего не делает больше никто и ничто? Более того, если церковная иерархия уже не получает поддержки государственных властей, что сплачивает Церковь и поддерживает ее единство»?^[3] Другим фактором была эмиграция и появление большого количества православных христиан в Западной Европе и Америке^[4]. Православная эмиграция, и не в последнюю очередь деятельность богословов русского зарубежья^[5], их активное участие в экуменическом движении стало фактором возрождения экклезиологической мысли в православии. Если историческая канва актуализации темы Церкви в современном богословии достаточно обозначена, то богословие Церкви, или даже подступы к серьезному разговору о природе Церкви требуют обширного исследования. Проблема, как видится, заключается в том, что, в отличие от других традиционных разделов догматического богословия, экклезиология сочетает в себе, по меньшей мере, три взаимоувязанных, но разноприродных аспекта. Фундаментальная истина православного учения о Троице остается величайшим опытом богопознания и откровения, выходящего, в силу своей значимости, за пределы человеческой истории.

Экклезиология требует другого подхода, ее субординирующий аспект так же, как в триадологии, умозрительный, здесь нужно вспомнить свойства Церкви сформулированные в Никео-Цареградском Символе веры: единство, святость, соборность-кафоличность, апостоличность. Раскрытие значения этих свойств и их отношений друг к другу — неизменная задача богословия, но, например, если рассматривается «единство» обычно говорится о единстве Тела Христова, подчеркивается единство Церкви как единство ипостаси, и двуприродность Богочеловека.

Но у единства есть аспект канонический, канон — записанный церковный обычай, приобретший со временем статус общего правила. Понятно, что принципы и цели рационализации в богословском умозрении и в канонотворчестве разные. Бог не сообщает готовых канонов, заповедь не является ни законом, ни каноном. Каноны возникают в Церкви, они являются реакцией на конкретную историческую коллизию, разрешение которой получает силу закона. Здесь, конечно, есть место предписанию, оформлению жизни по образу законотворчества мира сего. Богослов не предписывает Богу, каким Ему быть. Богословие — теория, каноника — праксис.

Богословие Церкви (богословие о Церкви) и каноническая практика — два из трех аспектов экклезиологии. Третий аспект — исторический (или культурный) образ Церкви. Ясно, что историческая реальность — вещь подвижная. Не будет ошибкой сказать, что Церковь последовательно пребывала в рамках Античности, Средневековья (учитывая условность византийского Средневековья), Нового времени, пребывала, оставаясь собой. Но не меньше оснований сказать, что перед нами три исторических образа Церкви. Общее место, например, российской церковно-исторической традиции — периодизация истории Церкви по периодам (киевский, московский, синодальный (петербургский), советский). Мало кто решится оспаривать мнение, что эти три периода дали три разных понимания православия и Церкви.

Таким образом, различие аспектов экклезиологии идет как по линии «гносеологии», так и по линии «онтологии» (пример, — неизменный догмат, но меняющийся канон), и вместе с тем все три аспекта (их в реальности больше) необходимо рассматривать в совокупности, не абсолютизируя один за счет другого.

Все усилия православных богословов в области экклезиологии были направлены на обозначение проблемы, выработку подходящего для богословия Церкви языка^[6], категориального аппарата, и, наконец, прояснения логики отношения богословского, церковно-практического и исторического аспектов учения о Церкви. Выяснение основных параметров экклезиологии сопряжено с обозначением центрального принципа субординирующего все аспекты Церкви и составляющего идентичность Церкви. В своих выступлениях вл. Иоанн намечает абрис круга проблем экклезиологии, предлагает как бы предварительное обсуждение или введение в догматическое содержание учения Церкви о самой себе^[7].

Работа «Идентичность Церкви», с которой начинается сборник, является во многом программной, в ней вл. Иоанн описывает «ложные» идентичности Церкви. Перед церковным сознанием всегда существует искушение отождествить историческое проявление церковной жизни с ее сокровенной природой. Поэтому вл. Иоанн предлагает путь апофатического отсечения распространенных, но, увы, ложных представлений о Церкви. Актуальность этого выступления в том, что в нем мы находим очень узнаваемые в современной церковной жизни подходы и реакции.

Первая тенденция «вероисповедническая» или «идеологическая», «согласно такому подходу главным элементом идентичности Церкви является догматическая составляющая. Церковь отождествляется здесь с совокупностью идей, которые исповедует некая группа людей, с тем, что получило название «исповедание веры»»^[8]. При всей важности догматики, жизнь Церкви не может быть сведена к богословскому теоретизированию. Это, однако, не значит, что догмат не выражает опыт богопознания, или догматами можно пренебрегать ради более высоких целей, речь скорее об опасности отрыва богословия от Церкви, превращение богословия в дубину, или рычаг церковного разделения^[9].

Миссионерская тенденция, по вл. Иоанну, это своего рода «амвоноцентризм», протестантская реакция внутри Церкви^[10], это направление свойственно и нашей церковной современности. Несмотря на то, что красноречие не является сильной стороной нашего приходского духовенства, но духовный вождизм^[11], младо- и псевдостарчество часто подменяет содержание церковной жизни, Церковь отождествляется со старцем, а его «благословение» и «послушание» ему рассматриваются как истина в последней инстанции.

Еще одна ложная идентификация — «моралистическая». Согласно этой точке зрения, Церковь и церковная жизнь представляются совокупностью норм и правил, определяющих поведение христиан: церковно то, что «положено», «нравственно», санкционировано традицией (пусть даже возраст последней 20–50 лет, о чем никто не догадывается, предпочитая следовать общераспространенной и часто не имеющей отношения к христианству привычке).

К сожалению, «моралистическая» идентификация Церкви становится аргументом в своеобразном торге Церкви и государства, Церковь в лице своих иерархов, представителей духовенства, церковных публицистов предлагает свой «нравственный ресурс» государству, государство, в свою очередь, относится к Церкви потребительски: «сделайте нам, чтобы было духовно». Такая «торговля воздухом» в условиях секулярного общества только дискредитирует Церковь, совершенно искажая перспективу понимания природы и задачи Церкви в истории.

Среди ложных идентификаций митрополит Иоанн отмечает «терапевтическое видение» Церкви. Здесь значение Церкви сводится к личному религиозному опыту, единое Тело Христово распадается на монады, замкнутые каждая в свои проблемы и совершенно безразличные друг к другу, психологический комфорт «теплого уголка», как индивидуальный («как мне хорошо с Богом»^[12]), так и коллективный («как нам хорошо с нашим батюшкой»), подменяет собой богообщение.

Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, епископ Константинопольской православной церкви

Преодоление искушений ложных идентификаций в ответе на вопрос «что есть Церковь?» митрополит Иоанн мыслит на путях евхаристического понимания Церкви^[13]. Евхаристия — субординирующий стержень церковной жизни во всех ее измерениях. Например, принцип иерархии, власть епископа в Церкви без ясного осознания того, что епископ, прежде всего, предстоятель Евхаристического Собрания, и Евхаристия — основание его властных полномочий, епископат превращается в корпорацию начальников-администраторов. «Епископ, от имени которого Божественная Евхаристия совершается … становится центром, через который проходят все упомянутые виды деятельности Церкви. Не случайно именно епископ является критерием церковности кого-либо. Иными словами, епископ решает, является какое-либо лицо членом Церкви, или не является. И это не потому, что так когда-то решили, но потому, что, как Предстоятель, он тот, через кого проходит вся жизнь Церкви»^[14]. Хиротония совершается епископом и неотделима от Литургии и Евхаристии. «Думали ли вы когда-нибудь, почему хиротония никогда не совершается без Божественной Евхаристии? Почему епископ не может ее совершить без Литургии, если мы постоянно говорим об апостольском преемстве, т.е. что епископ имеет власть передавать благодать священства и т.д.? Но если бы было достаточно только этого, он мог бы совершать рукоположение в своей приемной или в своем кабинете, передавая таким образом данную ему в апостольском преемстве благодать. Тот факт, что хиротонию он совершает на Божественной Евхаристии, в народном, Евхаристическом Собрании, а не на каком-нибудь другом собрании, означает, что дарования он раздает благодаря своему положению Предстоятеля Божественной Евхаристии»^[15]. Вторым важным ориентиром, позволяющим актуализировать самосознание Церкви и избежать ложного понимания ее природы, ведущим к ее обмирщению, по митрополиту Иоанну, является последовательное утверждение эсхатологической сущности Церкви. Церковь, пребывая в истории, свидетельствует о Царстве Божием за пределами истории, что совершенно особым образом должно конституировать существование Церкви как социального института, реальности, причастной культуре и истории. «Церковь, ее идентичность есть не что иное, как постоянная борьба. Как говорил Кульман: «уже, но еще не сейчас» — т.е. что Церковь задыхается между историей и эсхатологией, и все, что ни делает, она делает в свете своей полной идентичности, которая откроется в Царствии Божием»^[16].

Евхаристия и эсхатология — две ведущие темы, проходящие через все материалы сборника, приобретают значение ориентиров, позволяющих и специалисту, и непосвященному в тонкости богословия читателю приблизиться к пониманию смысла проблем, стоящих перед православной экклезиологией. «Христианин не может быть один», а, значит, экклезиология — не только чисто богословская проблема, но важнейшая часть христианского самопознания.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 505–506.

^[2] Пусть даже уже не византийские, а новоевропейские ее вариации.

^[3] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 506.

^[4] И владыка Иоанн, и владыка Каллист тому живые свидетели. Еп. Иоанн (Зизиулас) — грек, получивший западное образование, еп. Каллист (Уэр) — англиканин, перешедший в православие. Интересно, что интерес к православию и само обращение Тимоти Уэра произошло под влиянием РПЦЗ — одной из юрисдикций русской традиции, представленных в Великобритании.

^[5] Серьезное влияние на митрополита Иоанна оказали В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский и прот. Н. Афанасьев.

^[6] Учитывающего, конечно, святоотеческую экклезиологию, но исходящую скорее от экспликации ее интуиций, чем от конкретных и дающих исчерпывающую картину богословия Церкви текстов. Так, например, прот. Георгий Флоровский характеризовал в середине XX в. состояние экклезиологии как дисциплины: «Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы Средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в «осень средневековья» и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее, и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об «экуменическом уклоне». Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного «приуготовления». К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и «представления» о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного «развития» экклесиологии». Прот. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания. http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=771.

^[7] Черта своеобразия экклезиологии в том, что она являет (в степени, превосходящей любой другой раздел догматического богословия) историческое самосознание христиан.

^[8] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2006. С 25.

^[9] В этой связи можно указать на немногочисленный, но достаточно шумный интернационал «истинно православных церквей» — церковных групп, отделившихся от разных православных юрисдикций по мотивам сохранения чистоты веры: буквы канона и догмата.

^[10] Вл. Иоанн подразумевает здесь реалии, характерные для Греции: «выступления» приглашаемых в приходы проповедников.

^[11] К слову, получивший обоснование в работах некоторых русских богословов, например, митрополита Антония (Храповицкого). Пастырское попечение, основанное на «сострадательной любви», митр. Антоний считал идентичностью Церкви.

^[12] Особенно в форме «требного эгоизма», что часто провоцируется богослужебной практикой, при которой исповедь совершается во время литургии, вместо «общего дела» литургия становится аккомпанементом беседы со священником, причастие отрывается от совместной литургической молитвы, превращаясь в частную требу.

^[13] Владыка Иоанн следует здесь основной интуиции русского богослова прот. Н. Афанасьева, несмотря на критическое отношение к некоторым выводам о. Николая (см. критику Афанасьева в кн. вл. Иоанна «Бытие как общение» М., 2006, например, с. 131, 156), вл. Иоанн, в сущности, развивает умеренный вариант евхаристической экклезиологии прот. Н. Афанасьева.

^[14] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева Пустынь, 2006. С. 37.

^[15] Там же.

^[16] Там же. С. 42. Выразительным примером того, что митрополит Иоанн называет «задыхаться между историей и эсхатологией» (если конечно не сильно напутано с переводом) служат дневники прот. А. Шмемана. У Шмемана это постоянный рефрен его размышлений: движение рефлексия от культуры и «исторического пути православия» к Церкви это восхождение к мистериальному, евхаристическому (и эсхатологическому) ее измерению «глоток воздуха», но так как история длиться, маятник вновь совершит свой ход в сторону «мира».

За последние годы в России появилось немало книг и публикаций касающихся украинской проблематики. Многим русским людям очень трудно вместить это навязываемое категорическое разделение России и Украины. В Украине также живет много людей, продолжающих несмотря ни на что считать Россию частью своей большой Родины. Встречаются, однако, и такие авторы, которые живут еще реалиями XIX века, продолжая в своих публикациях называть Украину «Малороссией», украинский язык «малорусским диалектом» и т.п. Не будем здесь подробно разбирать, почему они ошибаются. Как бы нам ни хотелось, а вспять историю повернуть невозможно. Украина как государство сложилось и существует. Да и само название «Украина», и его производные в ХХ веке окончательно утвердились. Проблема же заключается в том, что в современной Украине, в отличие от России, существует ярко выраженная идеология, которая с середины 1990-х весьма методично и бесцеремонно насаждается во всех образовательных учреждениях, начиная со школы и кончая ВУЗами. Это идеология националистическая («пассионарными» носителями которой являются галицийские униаты), с ярко выраженной антирусской направленностью. Более того, пожалуй, антирусскость является ее основной чертой. Чтобы это увидеть, достаточно просмотреть украинские учебники истории.

Таким образом, налицо конфликт самоидентификаций населения нынешнего государства Украина. С одной стороны, существует так называемый «проект большой русской нации». То есть русские, украинцы и белорусы мыслятся практически единым народом, с общей культурой и государством. Но с ним вошел в конфликт «проект украинской нации». И этот конфликт неизбежен, поскольку эти проекты пересекаются один с другим. У них общий ареал. На наших глазах после развала Советского Союза, по всей видимости, «проект большой русской нации» потерпел крах, а «проект украинской нации» осуществился. Однако, как выше уже замечено, очень многие люди в Украине (условно говоря — Восток) продолжают себя идентифицировать с «большой русской нацией».

Можем ли мы говорить об окончательном крахе «проекта большой русской нации»?

Все ли рубежи уже сданы? Все ли потеряно?

Нет. Потеряно не все. Мост, соединяющий разделяемые Украину и Россию — это единая Русская Православная Церковь, возглавляемая Патриархом Московским и всея Руси. Единая Церковь самим своим бытием созидает единое культурно-историческое пространство вопреки всем внешним разделениям. Единство Русской Православной Церкви — это залог единства братских славянских народов: русского, украинского и белорусского. Причем, духовное единство, единство церковное является гораздо более существенным и стойким, нежели единство политическое и экономическое.

В начале 1990-х годов в результате разрушительной деятельности тогда еще митрополита Филарета (Денисенко) (ныне отлученного от Церкви) была серьезная угроза потери и церковного единства Украины и России. Но этого не произошло. Несмотря на сильное давление властных структур, церковный народ не принял этого разделения, не захотел полной церковной независимости, которая на языке канонического права называется автокефалией.

Однако разговоры о возможной автокефалии не утихают. Одни, используя любые средства, стремятся ее осуществить — другие готовы стоять даже до мученичества за церковное единство.

Попробуем обрисовать в общих чертах круг активных сторонников автокефалии. Прежде всего, это ряд архиереев и клириков Украинской Православной Церкви (Московского Патриархата) [далее УПЦ], имеющих непосредственное влияние на события церковной жизни. Многие из них не скрывают своих чаяний и уже сейчас активно проводят в церковную жизнь изменения, соответствующие, по их мнению, статусу Украинской Церкви и одновременно подготавливающие ее автокефалию.

К активным сторонникам автокефалии можно отнести также некоторых архиереев и клириков Константинопольского Патриархата украинского происхождения, сделавших весной 2005 года скандальное заявление о том, что территория Украины является канонической территорией Константинополя.

Президент Украины, чиновники разных рангов и некоторые депутаты активно лоббируют идею автокефалии. При этом на Украине, в отличие от России, не так остра проблема преодоления в общественном сознании атеистических установок, унаследованных от советского прошлого. В России уже не один год идет настоящая борьба за преподавание в школах предмета, посвященного христианству и Православию. На Украине все было гораздо проще: президент подписал указ, парламент поддержал, и в итоге в программу начальных классов общеобразовательных школ введен предмет «Христианская этика». Это вроде бы неплохо. Но неравнодушие политиков к церковным проблемам приводит к попыткам вмешательства во внутренние дела Церкви, что порой ставит иерархов в очень трудное положение, вынуждает принимать специальные постановления, обращенные к правительству^[1]. Можно упомянуть и о совместных межконфессиональных молениях, устраиваемых на высшем государственном уровне, о создании депутатской группы «За единую Поместную Церковь» в украинском парламенте — Верховной Раде, о неоднократных контактах правительства с Константинопольской Патриархией и многое другое.

Помимо активных сторонников автокефалии в УПЦ немало и таких, кто особенно не дорожит своей принадлежностью к Московской Патриархии и хотя и не предпринимает каких-либо активных действий, но при первой же представившейся возможности безболезненно покинет юрисдикцию Русской Церкви. Это пассивные сторонники автокефалии. Если первые — идеологи, то вторые — конъюнктурщики.

Что же питает сторонников автокефалии? Прежде всего — украинский национализм. Чтобы понять, что же это такое, достаточно просто пожить в нынешней Украине: пообщаться с людьми, полистать школьные и вузовские учебники, посмотреть телевизор и почитать газеты.

Принято говорить, да оно так и было, что в Советском Союзе образование было очень идеологизированным. Но чего стоят только «уроки голодомора» в нынешних украинских школах! А если сравнить украинские учебники с советскими, то последние покажутся еще довольно правдивыми и толерантными.

Национализм — это идеология активных автокефалистов, а ее пассивным сторонникам, тем, кого мы назвали «конъюнктурщиками», более свойствен иной тип мировоззрения — космополитизм.

Ущербность национализма, в общем-то, очевидна. Самоутверждение, самопревозношение — все это ложные посылки, которые ведут в никуда. Они противоречат основным христианским нормам. Космополиты же более склонны к христианской риторике. Мол, Отец у нас один — Небесный, и отечество у нас одно — Небесное. Все остальное не имеет никакого значения. Какая разница, русская Церковь, украинская или английская? Главное, что Церковь. Один мой знакомый священник говорил о себе: «Чем дольше я служу священником, тем менее я патриот, потому что понимаю, что моя родина — всё творение Божие».

Определенная логика в подобного рода рассуждениях присутствует, но уж больно она мертвящая, сектантская, упраздняющая в человеке человеческое. Духовно мы рождаемся от Бога в таинстве крещения, но по плоти-то мы не на небе рождаемся, а в земном отечестве нашем. И то, что есть у нас Отец Небесный, не значит же, что мы должны забыть своих земных отцов! Праведный Иоанн Кронштадтский называл земное отечество образом, иконой отечества Небесного.

Церковь — это богочеловеческий организм. И через человеческий элемент она неизбежно укоренена в какой-либо традиции, в какой-либо культуре. Это не значит, конечно, что бытие Церкви исчерпывается какими-то культурными явлениями, но, воплощаясь в определенной культуре, Церковь свидетельствует о Божественном, освящает и преображает человеческое.

Русская Православная Церковь укоренена в тысячелетней русской культуре. И автокефалисты, отрекаясь от Русской Церкви, отрекаются, по существу, не только от русской культуры, но и от своей же истории, отрекаются от отечества и от своих отцов. Для большей части православного населения Украины, которая определенно осознает себя принадлежащей к русской культуре, это равносильно отречению от самих себя.

А теперь обратимся к тем, для кого такое отречение невозможно, кто осознанно или неосознанно является противником автокефалии, для кого неприемлемой является мысль об отделении от Русской Церкви.

Есть принципиальные противники автокефалии среди архиереев и клириков УПЦ. Очевидно, что в русскоязычных областях число противников автокефалии намного превышает ее сторонников.

Конечно, среди политиков, чиновников разного ранга также есть много противников церковного разделения, но далеко не все из них открыто выражают свои взгляды.

И вот что еще характерно. Если сторонники автокефалии объединены по большей части в политические организации (различные ОУНы, та же депутатская группа «За единую Поместную Церковь» в Верховной Раде и т.п.), то сторонники единства с Русской Церковью объединяются преимущественно в братствах — традиционных для Украины организациях православных мирян.

Особый вес позиции сторонников единства Русской Церкви придает то обстоятельство, что они могут опереться на мнение людей, обладающих непререкаемым авторитетом и особой властью над сердцами и умами, — людей святых. Я назову только два имени.

Во-первых, это прославленный в лике святых старец Лаврентий Черниговский (+ 1950; память 29 декабря / 11 января), почти что наш современник, бывший очевидцем первой (в 1920-е годы) и второй (в 1940-е) волн автокефальных движений на Украине. Преподобный Лаврентий говорил: «Как нельзя разделить Пресвятую Троицу, Отца и Сына и Святого Духа — это Един Бог, так нельзя разделить Россию, Украину и Белоруссию. Это вместе — Святая Русь. Знайте, помните и не забывайте, что было крещение Руси, а не крещение Украины. Киев — это второй Иерусалим и мать русских городов».

Имя второго подвижника — схиархимандрит Зосима (Сокур). Он почил в 2002 году и вынес на своих плечах борьбу за единство Русской Церкви в недавние 1990-е годы. Его подвиг засвидетельствован тысячами духовных чад. Вокруг него выросло два монастыря. Его память чтут Блаженнейший митрополит Владимир, многие архиереи, клирики и миряне на Украине, в России и в других странах. Отец Зосима оставил своим чадам такое духовное завещание.

«Аз, грешный схиархимандрит Зосима, основатель двух обителей: Успенского Васильевского мужского и Успенского Николаевского женского монастырей, оставляю последнюю свою волю.

Строго держитесь Русской Православной Церкви и Святейшего Патриарха Московского и всея Руси.

В случае отхода Украины от Москвы, какая бы ни была автокефалия — беззаконная или «законная», автоматически прерывается связь с митрополитом Киевским.

Из существующих монастырей тогда образовать Дом милосердия, который будет выполнять святые законы милосердия — служение людям до их погребения, и эту заповедь обители должны выполнять вечно. Никакие угрозы и проклятия не признавать, так как они не каноничные и беззаконные.

Твердо стоять за каноны Русской Православной Церкви…

Отходя в жизнь вечную, последнее слово глаголю вам, дорогие братья, сестры и все молящиеся в обители нашей: держитесь Русской Православной Церкви — в ней спасение.

Подаю из гроба, бездыханный и безгласный, мир, любовь и благословение Божие.

Схиархимандрит Зосима».

Помимо стремящихся к автокефалии сил внутри УПЦ, существует еще и так называемый внешний фактор.

Ни для кого не секрет, что в последние годы на Украине чрезвычайно обострились межконфессиональные отношения, и прежде всего отношения между православными и католиками. Кроме того, появилось множество не признанных ни православными, ни католиками раскольничьих объединений, именующих себя «православными церквами». Православная Церковь оказалась в очень непростых условиях.

В Украинской Католической Церкви, подчиненной Ватикану, несколько лет назад создано новое структурное подразделение — Одесский экзархат во главе с архиепископом Василем Ивасюком.

Деятельность новообразованной церковной администрации распространяется на пять областей юго-запада Украины, где в общей сложности проживает 70 тысяч греко-католиков.

70 тысяч прихожан-униатов — это менее 1% населения пяти юго-западных областей Украины, их население более 8 миллионов 700 тысяч человек. Экзархат в Украинской Католической Церкви — это аналог митрополии в Православии, то есть для Одессы установлен очень высокий уровень представительства в иерархии Украинской Католической Церкви, что явно не соответствует числу прихожан. Например, вся Галичина, где проживает несколько миллионов униатов, своего экзархата не имеет.^[2]

Совершенно очевидно, что подлинная причина создания экзархата в Одессе — это стремление греко-католиков к экспансии на исконно православных землях Украины, где сейчас униаты лишены какого-либо влияния.

Даже при поверхностном знакомстве с историей Русской Церкви от ее основания в 988 до разделения в 1458 году^[3], а после — с историей Московской Церкви и Киевской митрополии до их воссоединения в 1686 году, не остается сомнений, что это разделение не принесло блага Южно-Русской Церкви. Хотя Киевская митрополия не являлась автокефальной, она пользовалась большой самостоятельностью и независимостью в управлении, находясь в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Общеизвестна печальная история деградации епископата Киевской митрополии, что привело к соблазну унии, навязанной католиками в 1596 году. На протяжении двух веков разделения Русской Церкви много раз поднимался вопрос о полной автокефалии Киевской митрополии, и неизменно инициаторами и активными деятелями здесь являлись папские агенты. Сегодня в этом уже ни для кого нет никакой тайны, и их секретная переписка доступна историкам для изучения^[4]. Еще тогда впервые появилась идея так называемой «универсальной унии», то есть унии между православными и униатами. Понятно, что ее удобнее было бы осуществить, если бы Православная Церковь на Украине была автокефальной. Конечно, с дозволения папы Римского был бы на Украине и свой «патриарх» Киевский, который бы возглавил объединенную такой универсальной унией Церковь. Естественно, вся эта Церковь, подчинялась бы в итоге папе Римскому.

В начале ХХ века идею «универсальной унии» вынашивал униатский митрополит Андрей Шептицкий. Вот выписка из его аналитической записки, сделанной в августе 1914 года австрийскому императору Францу-Иосифу:

«Перед нами встанет тройная задача: военной, социальной и церковной организации Украины.

Церковь на Украине необходимо по возможности полнее отделить от Российской. Оставляя в стороне доктрину, сферу догматики, было бы необходимо издать серию церковных распоряжений, например, об отделении Украинской Церкви.

Если начертанный мною план будет принят — а так оно, наверное, и будет, — на Украине будет установлен единый центр духовной власти и Церкви как организма, представляющего собой невидимое целое. И он будет целиком отделен от Российской Церкви.

Определенное число епископов, а именно те, которые родом из Великороссии, и те, которые откажутся присоединиться к унии, должны быть устранены и заменены другими — теми, кто признает украинские и австрийские убеждения. Рим бы согласился в этом случае на эти распоряжения и назначения. Восточные Патриархи, оплаченные из средств правительства, также одобрили бы их.

Таким образом, единство Украинской Церкви будет сохранено или достигнуто, а ее отделение от Российской Церкви будет решительно и полностью утверждено. Канонические основания для таких действий с католической точки зрения являются приемлемыми, а с точки зрения восточного Православия они легальны, логичны и не требуют объяснения.

На все это я мог бы получить подтверждение из Рима, или, если быть более точным, я в значительной степени уже закончил приготовления».^[5]

Эта идея «универсальной унии» продолжает жить и сейчас. Более того, национализм, возведенный в ранг государственной идеологии современной независимой Украины, в религиозном плане питается именно идеей «единой Поместной Церкви» и «универсальной унии». Об этом нам говорит хотя бы содержание рекомендованных Академией наук Украины учебников для высших учебных заведений по предмету «История религии в Украине»^[6].

Итак, на протяжении всей истории Киевской митрополии как в составе Константинопольского Патриархата (с 1458 года), так и потом — в составе Московского Патриархата, с разной интенсивностью и напряженностью поднимался вопрос о ее полной автокефалии. Неизменной заинтересованной стороной в этом вопросе выступал папский Рим. Именно польза Римa, а не благо Церкви лежит в основе автокефального движения на Украине.

Еще одним внешним для Православной Церкви фактором автокефалии является наличие и активные действия на территории Украины и за ее пределами (в США, Канаде и других странах) разного рода раскольнических сообществ, именующих себя «украинскими автокефальными православными Церквями».

Среди определенных кругов активных сторонников автокефалии УПЦ весьма существенным является мотив присоединения к Православию целого ряда таких раскольнических сообществ. Тем более что сами раскольники зачастую подают повод к такого рода надеждам.

Мотив этот не нов. Он был одним из главных в выступлениях М.А. Денисенко, бывшего некогда митрополитом Киевским, а ныне отлученного от Церкви. Теперь Денисенко сам возглавляет наиболее многочисленное раскольническое сообщество — «Киевский патриархат». И если прочие, более мелкие раскольнические организации (идейные автокефалисты), может, и присоединятся через покаяние к вновь образованной автокефальной УПЦ, то меньше всего можно ожидать этого от М. Денисенко, который вряд ли уже откажется от своего лже-патриаршества.

В последние годы УПЦ опять оказалась в центре внимания в связи с возможной автокефалией.

Все началось с того, что в конце 2007 года Синодом УПЦ было вынесено решение о созыве высшего органа власти в Церкви — Собора в составе епископов, клириков и мирян. Однако причины созыва данного Собора так и не были внятно заявлены. Это вызвало бурную реакцию церковного народа, массу обращений и протестов, направленных как в Киев, так и в Москву. Скрытность целей собора небезосновательно связывалась с возможностью продвижения на Соборе либо собственно автокефалии, либо решений, к ней ведущих. В итоге за неделю до назначенного срока Собор был перенесен на 2008 год. После этих событий в Москве поняли, что церковное единство под угрозой. Весь 2008 год, как оказалось, последний год жизни Патриарха Алексия, прошел под знаком единства Церкви. Уже в день своего тезоименитства в феврале месяце Святейший Патриарх сказал слова, обращенные к своей украинской пастве, которые вселили радость во многие сердца: «Мы благодарны всем тем, кто мужественно отстаивает канонические устои законного единства, особенно в трудных условиях современной жизни… Единство Церкви — это драгоценное сокровище, и мы будем поддерживать руки всех тех, кто его сохраняет».

Основной темой Архиерейского Собора, прошедшего летом этого же года была тема единства Церкви. Поездка Патриарха Алексия в Киев на празднования 1020-летия Крещения Руси была внятным свидетельством о единстве Русской Церкви и перед лицом украинских властей, и перед лицом Константинопольского Патриарха, на которого эти власти возлагали определенные надежды, и перед лицом всего мира.

Казалось, после всего этого никто уже не посмеет даже заикнуться об автокефалии. Однако не прошло еще 40 дней со дня преставления Святейшего Патриарха Алексия, а в Киеве уже появились проекты автокефальных деклараций. Утвердить эти документы должны были на Соборе УПЦ, который пытались провести под видом Предсоборного Совещания. Для этого за неделю до Поместного Собора Русской Церкви в Киеве были собраны все делегаты на этот Собор от Украины. Несмотря на скрытность и упорство организаторов, большинство членов Собора твердо встали на позицию единства с Москвой.

Митрополит Онуфрий (Березовский) и члены Священного Синода УПЦ (МП) во время избрания нового главы Украинской Церкви. 2014 год.

Наконец, Поместный Собор РПЦ, избравший нового Патриарха в 2009 году, однозначно высказался по данному вопросу: «Нам нужно хранить и укреплять церковное единство, не допуская, чтобы кто-либо посеял между нами даже тень разделения».

Событием, безусловно, укрепляющим единство всей Русской Православной Церкви, а значит, и ее украинской части, является воссоединение с Русской Православной Церковью заграницей. На фоне событий последних лет, связанных преимущественно с распадом и разделением, долгожданное объединение двух частей Русской Церкви особенно радостно. Оно вселяет надежду, что эпоха разделений в Восточной Европе подходит к концу, сменяясь временем созидания и единства.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Как, например, «Обращение Священного Синода Украинской Православной Церкви к президенту Украины В. Ющенко, голове Верховной Рады Украины О. Морозу и народным депутатам Украины, премьер-министру Украины В. Януковичу и правительству Украины, ко всем гражданам Украины, кому не безразлична судьба Украинского Православия — неотъемлемой сокровищницы нашей самобытности и основного исторического фактора устроения государства Украины», принятое на заседании Священного Синода УПЦ 22.11.2006 г.

^[2] Синельников В. Уния на Украине: ползучее миссионерство: 29.07.2003.

^[3] Тогда при святом митрополите Московском Ионе были незаконно отторгнуты от Русской Церкви несколько епархий, находившихся на территории Польского королевства. Из них была образована Киевская митрополия, а митрополитом был поставлен униат Григорий Болгарин (вернувшийся позднее в Православие и признанный Константинопольским Патриархатом).

^[4] О роли католиков в продвижении идеи «Киевского патриархата» и литературу по этому вопросу см.: Боровой Виталий, протопресвитер. Церковь Христова, ее природа: Автокефальные Поместные Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 11. С. 27–34.

^[5] Петрушко В.И. Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института (материалы). 1999. С.374–380. Подлинник в Haus-Hof und Staatsarchiv. Politishe Abteilung, Вена, Австрия; цит. по нем. тексту из книги: Семен В. Савчук i Юрiй Мулик-Луцик. Iсторiя Украïнськоï Греко-Православноï Церкви в Канадi. Т.2. Winnipeg. Canada, 1985. С. 611–612.

^[6] См., например: Iсторiя релiгiï в Украïнi: Навчальний посiбник / За ред. А.Н. Колодного, П.Л. Яроцького. К.: Т-во «Знання», 1999.

 Помещая в журнале заметку о. Максима Фионина, редакция исходила прежде всего из важности далеко еще не утерявшей своей актуальности проблемы церковной жизни. Состоит она в том, что христианство, Церковь осуществляются в мире, который далеко не всегда и не во всем податлив христианизации и воцерковлению. Причем вовсе не обязательно имеет место сопротивление и враждебность по отношению к христианству и Церкви. Они могут приниматься вполне искренне, что вовсе не снимает вопроса о христианской вменяемости христиан. И не обязательно неофитов. После крещения страны и народа могут пройти многие столетия, а ситуация в главном остается одной и той же, когда с христианским вероучением и литургической жизнью уживаются огромные пласты языческих верований. Дело, однако, в том, что они не просто сохраняются, а в известном смысле деградируют и архиизируются, вплоть до того, что религиозное оказывается перемешанным с магическим. И Церковь очень часто бессильна здесь что-то изменить. В лице своих пастырей, священнослужителей и монахов она испытывает огромное давление низовой религиозности и магических представлений. Вплоть до того, что они становятся присущими в том числе и клиру. Такое было свойственно западному Средневековью со свойственным ему разделением культуры на высокую и низовую. Не обошла эта тенденция и русские пределы. Но вот мы обращаемся к огромному, впрочем, анклаву христианства, окруженному странами язычества и мусульманства, анклаву, где христианство наложилось на совсем еще архаическую культуру и религию по существу полупервобытную, и на этой почве возникают самые причудливые сочетания христианства и язычества, религии и магии. Ситуация характерная для Средневековья и Древней Руси усугубляется, дает о себе знать с несравненной интенсивностью и резкостью своих проявлений. Почувствовать ее дает возможность настоящая заметка, в чем ее главное достоинство.

Проблема эфиопских orationes falsae в исследовании Б.А. Тураева

Наша небольшая работа посвящена исследованиям в области эфиопских магических свитков русского ученого, старосты храма при Санкт-Петербургском университете Бориса Александровича Тураева, выдающегося ценителя и знатока Древнего Востока.

В XIX веке перед русскими учеными-востоковедами встал вопрос изучения Абиссинии, отдаленной окраины христианского востока. Появлялись английские, французские и итальянские исследовательские работы, говорившие о своеобразии эфиопской религиозной культуры и письменности. Одним из первых заинтересовался этой страной профессор Василий Васильевич Болотов: известен его доклад императору о возможном обращении эфиопов в православие (их вероисповедание традиционно считается монофизитским). Б.А. Тураев был учеником В.В. Болотова и продолжателем его трудов. Помимо своих интересов, связанных с Древним Египтом, коптской культурой, Борис Александрович начал изучать эфиопский язык, чтобы исследовать эфиопские тексты: это и библейские, и литургические тексты, и апокрифическая литература. Он собрал коллекцию эфиопских рукописей. В нашей работе мы коснемся исследований Тураева, посвященных апокрифической литературе, и остановим свое внимание на магических молитвах, существовавших в христианской среде Эфиопии.

Довольно большую часть в эфиопском письменном наследии составляет так называемая «отреченная литература»^[1]. Под этим термином, применительно к эфиопской литературе, обычно понимают апокрифические тексты, (например, «Свиток оправдания» — текст, вкладываемый в гроб усопшему с молитвами о его душе, или «Чудеса Святой Троицы» — краткое повествование о творении мира и отпадении сатаны), а также магические свитки, содержащие в себе разнообразные заговоры и заклинания, и магические амулеты. Важно отметить, что к настоящему времени многие из этих памятников изучены, описаны и изданы видными учеными, среди них можно, в первую очередь, отметить труды Бориса Александровича Тураева.

Происхождение эфиопских магических молитв и заговоров

Исследователи рубежа XIX–XX вв. полагали, что эфиопские магические молитвы корнями своими уходят в Древний Вавилон и Египет. Каково происхождение этого материала? «Как и другие бесчисленные продукты эфиопской отреченной литературы, — пишет академик Б.А.Тураев, — он в значительной части является международным и восходящим к глубокой древности. Две великих страны древности были общим источником подобных представлений — Египет и Вавилон; первый — через гностицизм, второй — через Иран, его дуализм и манихейство. К Египту восходит употребление магических имен Божества^[2], вера в их чудодейственность и самая форма апокрифов и молитв»?^[3] Эта точка зрения (а ее разделяли и В.В. Болотов, и, позднее, ученик Тураева И.Ю. Крачковский) основывалась на взглядах некоторых русских археологов XIX в., которые считали, что такого рода тексты возникли в результате взаимодействия древних языческих представлений и господствующей монотеистической религии. Еще в начале XIX века известный русский филолог Ф.И. Буслаев, писал: «Захваченная христианством врасплох, народная фантазия, не очищенная еще от языческих представлений и запуганная ими уже как наваждением дьявольским, но все же как от родной старины не отказавшаяся от них, естественно, должна была сойти с своего свободного поприща и, так сказать, сжаться в более тесном кругу целого ряда мелких суеверий, которые тем не менее обнимали и доселе в простом народе объемлют всю жизнь, все крупные и мелкие явления ее <…> Поэтому, несмотря на свою фантастическую основу, суеверие важно для народа своей практической применимостью в делах житейских».^[4]

Итак, ученые XIX века считали, что магические тексты и заговоры, содержащие в себе молитвенное призывание имен Троицы, Христа, ангельских чинов и святых, возникли в результате наложения, появившегося позднее в этих странах христианства, на традиционно языческое мировоззрение. Эфиопские orationes falsae — это своеобразный сплав воззрений, имеющий ярко выраженную утилитарно-практическую направленность. Заговоры необходимы для отгнания злых духов от посевов, для исцеления различных болезней, для помощи при трудных родах и т.д. Интересно, что сам текст заговора подчас не читался, было достаточно носить свиток на теле или хранить его в доме. О «практической применимости в делах житейских» И.Ю. Крачковский писал: «Содержанием их [свитков — М.Ф.] всегда являются различные тексты, иногда даже канонические, которым, однако, приписывается магическое значение. Еще чаще они наполнены заговорами, заклинаниями и нередко простым набором таинственных имен, значение и происхождение которых почти невозможно установить. Для обладателя свитка это не важно, так как предохранительная сила обыкновенно приписывается не столько чтению свитка, сколько его ношению или даже простому нахождению в помещении».^[5] Так считалось в конце XIX-го и в начале XX-го веков.

Связь христианства и эфиопских магических текстов

Это, действительно, сложный вопрос. Каким образом тексты, именуемые «магическими» и запрещенные Церковью, имели такое широкое хождение в среде эфиопских христиан и, более того, распространялись не только полуграмотными мирянами, но даже священнослужителями? Начнем с текстов, встречающихся в качестве приписок во многих эфиопских рукописях. Дело в том, что несколько начальных  и заключительных страниц пергамена в рукописях оставляли чистыми, а затем владельцы рукописи позднее вписывали туда заговоры (чаще всего на амхарском языке), что делали с ошибками. Об этом пишет Б.А. Тураев: «Факт нахождения подобного рода молитв в богослужебных рукописях, а иногда и в специальных сборниках достаточно известен каждому, кому приходилось хотя слегка познакомиться с каталогами эфиопских рукописей в библиотеках; молитвы эти приписывались обыкновенно на оставшихся свободными страницах или их частях или листках псалтирей, служебников и т.п. не переписчиками всей рукописи, знатоками и специалистами своего дела, а самими владельцами, которые большей частью едва были в состоянии выводить каракули и, конечно, делали ошибки».^[6]

Нам кажется уместным здесь привести пример подобной рукописи. Речь идет о Псалтири из собрания Санкт-Петербургского Филиала Института Востоковедения РАН шифр Эф. 103, она описана в каталоге В.М. Платонова. В этой рукописи довольно много приписок, но нам важен заговор против «“ваг”^[7], чтобы он не портил посевы», на листе 236 об., текст заговора занимает двенадцать верхних строк.^[8] Заговор написан другим почерком, отличающимся от почерка Псалтири. Кроме того, в этой же рукописи на начальных и конечных листах можно встретить записи на амхарском языке хозяйственного характера.^[9]

Также можно привести пример из другой рукописи — Эф. 40 из эфиопского собрания СПб Ф ИВ РАН.^[10] Она содержит «Органон восхваления» Святой Девы,^[11] а также ряд других текстов, посвященных Богородице. На последних листах рукописи (187–188) написана магическая молитва «напутствия», подразумевающая, что знающий «таинственные имена» Св. Троицы владелец рукописи будет защищен от злых сил в пути. Приведем её здесь в переводе Б.А. Тураева: «Этот безграмотно написанный текст принадлежит к распространенному роду магических молитв и содержит набор бессмысленных сочетаний звуков, которые называются сначала: «печатью Сына Отча, благодатью данной людям»; они должны быть «помощью Георгию, потоком премудрости, во всех путях его, куда бы он ни шел: на восток, запад, север и юг». Другой ряд подобных бессмысленных слов выдается за имена Св. Троицы и текст оканчивается так: «Сии имена Св. Троицы да будут защитой и помощью и спасением плоти и духу Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис дома и в пустыне, наморе и суше, во веки веков. Аминь».

Таким образом, эта магическая молитва предназначена для напутствия. Интересно, что имя владельца рукописи, для которого она написана, здесь вместо Ацма Гиоргис — “кость Георгия” передано Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис — “кость мученика Победоносца Святого Георгия”»^[12].

Если вставки в канонические церковные тексты еще можно объяснить тем, что большинство из них были сделаны не переписчиками, а «малограмотными» владельцами, то намного сложнее объяснить широкое распространение, даже в просвещенной среде, свитков, содержащих «магические молитвы». Исследователями признано, что переписчиками и распространителями этих свитков были сами представители духовенства. Как пишет Б.А. Тураев: «В христианской, но отсталой в культурном отношении Абиссинии не существует грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой. Представители духовенства и церковники промышляют перепиской и продажей ложных молитв, последние пользуются почитанием наравне с каноническими, которые, в свою очередь, как и само Священное Писание, могут употребляться для магических целей, действуя через механическое чтение и ношение на шее и т.п., даже простое хранение»^[13]. Надо сказать, что это мнение разделяется самыми крупными нашими учеными. ^[14]

Почему же магические свитки имели такое большое значение среди эфиопских христиан? Попробуем ответить на этот вопрос. Серьезные контакты Запада с Абиссинией начинаются только в конце XIX века. Из Европы в этот период приезжают посольства, открываются христианские миссии и школы, организуются госпитали Красного Креста. Важно отметить, что до этого в Эфиопии XIX века не было медицины в новоевропейском смысле этого слова, были знахари и колдуны, была распространена вера в то, что многие заболевания являются следствием прямого воздействия на человека злых духов. Для того чтобы оградить себя от них, необходимо пользоваться особыми молитвами, содержащими «тайные» имена Божества или Ангелов, способные прогнать демонов. По мысли Тураева, «абиссинец постоянно находится под страхом пред множеством злых демонов — виновников разного рода болезней и злоключений, но в свою очередь трепещущих таинственных имен Божества и не имеющих возможности устоять против магических формул. Само собой понятно, что знание этих формул и молитв о защите против этих враждебных сил считается очень полезным, и они находят себе место в частном обиходе среднего абиссинца наряду с каноническими книгами и молитвами, а нередко и составляют особые маленькие сборники, приспособленные для ношения на шее вместо амулетов или для обертывания вокруг больной части тела. В этом, конечно, сказалась общая всем первобытным народам вера в действительность написанного текста наравне с произнесенным».^[15]

Понятно, что прежде всего практические нужды были основой распространения подобного рода свитков даже в церковной среде. Средневековый эфиоп осмыслял видимые проявления зла как следствие воздействия невидимых демонических сил. Он видел в магических молитвах единственную возможность им противостоять. Действенным считался не только произнесенный текст, но и написанный, он как бы служил рукописным оберегом, имеющим предохранительную силу, его магическая сила могла действовать через механическое чтение текста, ношение на теле и даже простое хранение в помещении. Исследователь эфиопской христианской культуры Тадессе Тамрат писал: «Дихотомия между Добром и Злом — Богом и Сатаной — в эфиопской космологии отнюдь не исключала ни существования, ни могущества в мире злых духов, которые были лишь проявлениями злой силы Падших Ангелов… Отсюда и использование магических молитв членами христианских общин, включая и духовенство».^[16] Поскольку единственным грамотным сословием в средневековой Эфиопии было духовенство, то оно у многих людей ассоциировалось с силой, способной повлиять на проявления зла в окружающей действительности. К священнослужителю обращались не только как к пастырю, но и как к врачу и учителю. Многие тексты заговоров написаны на языке геэз — языке Церкви, что показывает, пусть и косвенно, признанность этих текстов среди духовенства. Интересно, что в магических свитках можно встретить цитаты из Евангелия (чаще всего Ин. 1:1–6; Мф. 8:28–32; Мк. 1:23–26; Лк. 8:43–44 — сюжеты об исцелении или изгнании бесов, исключение составляет лишь пролог Евангелия от Иоанна, который, видимо, считался особенным «мистическим» текстом), также молитвы «Отче наш» и «Богородице Дево», что тоже указывает на популярность этих свитков у эфиопских христиан.^[17]

Современный исследователь эфиопских магических текстов С.Б. Чернецов в заключении своей статьи говорит, что эфиопы не породили некую синкретическую культуру, в которой христианство содержит в себе все языческие представления о мире, а заимствовали ее у других народов Ближнего Востока: «Похоже, что эфиопы получили свою христианскую магическую литературу оттуда же, откуда получили и свое христианство, т.е. с Ближнего Востока, и получили его целиком, т.е. вместе с христианской магией, как яйцо — сразу с желтком, белком и скорлупой. В Эфиопии эта магическая литература (где не чувствуется, по выражению Б.А. Тураева, «грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой») сохранилась в неприкосновенности».^[18] Нам кажется необходимым уточнить, что таковое состояние христианства в Абиссинии вызвано целым рядом причин, и среди них можно выделить следующие: укорененность язычества среди «некнижного» населения, во многом связанное с отсутствием грамотности у огромного большинства населения, за исключением духовенства, а также тесная связь медицины и магии, но самая главная, по-нашему мнению, причина — богословская изолированность монофизитских церквей от Православного мира. Известно, что в среде «нехалкидонитов» практически не создавались сколько-нибудь интересные памятники богословской мысли. В основном при монастырях переписывались либо Священное Писание, либо уже известная и признанная церковно-литургическая литература. Отсутствие развития богословской мысли во многом способствовало замиранию церковной жизни и переходу ее из интеллектуальной сферы в ритуально-практическую, а ведь именно здесь и возможны злоупотребления. Показательно, что замирание богословия привело к тому, что даже в среде духовенства, вопреки запретам Церкви, практиковалось чтение магических молитв и заговоров. Комплекс этих причин и привел к тому, что в Абиссинии, да и вообще в монофизитском регионе, обращение к Богу в некоторых моментах носило магический характер.

В заключение можно сказать, что современное понимание значения магических текстов было бы невозможно без серьезных и фундаментальных исследований XIX века и прежде всего Бориса Александровича Тураева.

Библиография

1. Книга Правил. М., 1993.
2. Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2.
3. Зелинский Ф. О заговорах // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1897. Т. 10. С. 1–58.
4. Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР Л., 1928. С. 163–167.
5. Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь графини П.С. Уваровой. М., 1916. С. 173–291.
6. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.
7. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07.
8. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб. 1922. Т. 6 С. 63–74.
9. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975.Т.31 С. 208–226.
10. Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов. Антропологический форум № 2. СПб. 2005., С. 228–240.
11. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] «Отреченная литература» или «orationes falsae» называлась Церковью так в силу правил Шестого Вселенского собора: «Той же епитимии надлежит подвергать и тех, которые водят медведиц, или иных животных, на посмешище и на вред простейших, и соединяя обман с безумием, произносят гадания о счастье, о судьбе, о родословии и много других подобных толков;равно и так именуемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов, и колдунов», — и Анкирского собора: «Волхвующие и последующие языческим обычаям или вводящие неких в дома свои, ради изыскания волшебств или ради очищения, да подвергаются правилу пятилетнего покаяния, по степеням установленным: три года припадания и два года молитв без приобщения Святых Тайн», — осуждавших подобные практики. Цит. по: Книга Правил. М., 1993. С.101, 143.

^[2]Что касается имен Божества и их связи с египетскими гностическими текстами, Борис Александрович в другой своей работе «Эфиопские orationes falsae et exorcismi» отмечает: «< ,.>по крайней мере едва ли из другого источника можно объяснить появление такого множества странных имен Божества, которые являются почти непременными условиями заговоров и силой которых они действуют. В этом отношении эфиопские заговоры и магические молитвы имеют общую судьбу с подобными произведениями у других народов, если что их и выделяет, то это особое нагромождение имен и, по-видимому, их бессмысленность. Впрочем, в этом отношении требуются еще специальные исследования, во всяком случае ясно, что весьма часто эти имена должны были действовать не своим значением, если даже у них таковое и было, а сочетанием звуков <…> Вообще, различные сочетания звуков, особенно повторение одних и тех же слогов играют далеко не последнюю роль, и в этом отношении также заставляют вспомнить гностические писания». См. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.

^[3] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки //Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 185.

^[4] Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2. С. 32.

^[5] Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР. Л., 1928. С. 163.

^[6] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242.

^[7] Кто такой «ваг», Платонов не объясняет, он лишь приводит описание заговора. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35.

^[8] Рукопись подробно описана в каталоге В.М. Платонова. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 34–35.

^[9] См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35. В рукописи Эф. 103 на листах 1,1 об., 234, 236, 236 об. 237 — полустертые записи хозяйственного характера на амхарском языке.

^[10] Эта рукопись первоначально находилась в Арсенале Гатчинского Дворца, так как была подарена императору Александру III Ашиновым Н.И., который привез ее из Эфиопии в 1888 году. А в 1924 году рукопись была передана Азиатскому Музею, впоследствии ставшему СПб Филиалом Института Востоковедения РАН, где и находится по сей день. Она подробно описана Б.А. Тураевым. См. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07. И Платоновым В.М. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 20–21.

^[11] «Органон восхваления Св. Девы» — это большое гимнографическое произведение, по стилю напоминающее акафист, предположительно составлено в 1440 году Георгием Армянином. Песнопения распределены по дням недели. «Органон…» считается оригинальным произведением Эфиопской церкви.

^[12] Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 06.

^[13] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 176.

^[14] Игнатий Юлианович Крачковский практически повторяет вышеприведенный пассаж Б.А. Тураева в своей статье «Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского». С. 163. С.Б. Чернецов указывает, что хотя «специальное осуждение» волхвов и чародеев, пишущих амулеты с именами», содержит и ХХV глава широко распространенного и почитаемого в Эфиопии христианского трактата «Целение духовное», тем не менее, представители духовенства не только мирятся с бытованием рукописных амулетов в народе, но и сами являются основными их переписчиками и распространителями». См. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975. Т. 31 С. 208–226.

^[15] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 244.

^[16] Цит. по: Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2 СПб., 2005. С. 235.

^[17] Помимо вышеперечисленного, стоит упомянуть о магическом употреблении Псалтири. Б.А. Тураев издал эфиопский текст, в котором рассказывается какие псалмы нужно читать при головной боли, какие при укусах зверей и т.д: «Суеверное употребление Псалтири известно едва ли не во всех странах христианского мира — вся она служит для гадания, отдельные псалмы имеют специальное назначение как заговоры и талисманы. В Абиссинии, вследствие как необычайного развития и прочности суеверий, так и исключительности места, какое занимает Псалтирь в духовном обиходе, ее характер как магической книги особенно заметен. Ее чтение, хранение, ношение в целом и частях, считалось чудодейственным. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб., 1922. Т. 6. С. 63.

^[18] Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2. СПб., 2005. С. 238.