Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы – одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа – задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы – человек – космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете – отдельная^[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии [1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т.е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи – приближение Духа^[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа – это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие – это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово» [1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух – сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» – той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18-19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20-21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух – источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания – таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой».  IV, 2-7 [4, c. 116-117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи – аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов – два^[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) – также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи».  XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться^[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку».  Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой».  Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа – силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления – идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел – посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей^[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов – это идея двух человеческих сообществ, одно – «остаток Израиля», община верных, другое – все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов – хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон – ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» – Михаил – вознаграждает праведных и судит нерадивых, он – вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом – связующая эти идентичности сила^[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу^[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он – ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных»,  IX, 27-36 [5, c. 278-279]. Ангел Духа – Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Архангел Гавриил. Художники Алексей Кулаков и Наталья Папирна. 2009 год.

Итак, Дух как Божественная сила – образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух – среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия – Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») – дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» – одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый – это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире^[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир – это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба^[9], в противоположность облачному и ветреному аэру – низшей части неба^[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род – боги, пятый – смертные, три промежуточных рода – даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части – для связи – из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ – из воздуха, и третий род – из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми – зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, – надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов – воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны – истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками – вышним богам и друг другу, – легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа – Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души – спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение – упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»^[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять – в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах – Дух силы и власти, он – сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы [13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух – Сила, а духи – силы^[12], что пневма – это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т.е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос – сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она – Промысл^[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, – достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме^[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса – благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию – Логос в мире^[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) – низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия – понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славою, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух – Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277-278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух – тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну – аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары – общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом^[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского [12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского – богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое – условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя^[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом^[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы» [2].

^[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

^[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь – элемент как ангелофании, так и пневматофании.

^[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

^[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро – Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

^[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа».  Подобия III, 9,1 [6, c. 261-262].

^[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».  Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5-20 [6, c. 402-403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух – ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын – её аспект.

^[8] См.: Месяц С.В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75-227.

^[9] Дух – «Царь небесный» – царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

^[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

^[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую – эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

^[12] Ангелы в иудеохристианской традиции – могучие исполины, реакция при их появлении – страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог – Пантократор. «Вседержитель» – неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

^[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15-25 [9, c. 161].

^[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25-27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость – дыхание силы Божией, т.е. Дух.

^[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа – вдохновителя пророков.

^[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа – через крещение и миропомазание – во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа – следствие воплощения Сына.

^[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее – «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий – Господь) [12, c. 615].

Литература:

1. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
2. Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
3. Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
4. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
5. Апокрифические сказания. СПб., 2005.
6. Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
7. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
8. Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990-1994. Т. 4.
9. Античность в контексте современности. М., 1991.
10. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
11. Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
12. Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
13. Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
14. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

K.A. Makhlak

The Spirit in Theology and Philosophy

Article is devoted to the history of Jewish Christianity and early Christian traditions  of  spirituality.  For example, a number of texts intertestamental period deals with the development of ideas about the Spirit. The article examines the idea angels of the Holy Spirit, spirits elements, spirits  powers. Examines the origins of early Christian ideas about the Holy spirit and the influence of ancient philosophy.

Keywords: Pneuma, ether, theology, ancient philosophy, Jewish Christianity.

Рецензия на книгу Брента Аллена «Игнатий Антиохийский. Епископ-мученик и происхождение епископата». Пер. с англ. (Серия «История Церкви»). М.: Изд. ББИ, 2012. 188 с.

Книга А. Брента (2007 года), очень оперативно переведенная и выпущенная в свет издательствам Библейско-богословского института св. апостола Андрея (в 2012 году), как-то осталась совсем незамеченной читающей такую литературу публикой, автор этих строк пытался обнаружить какие-либо отзывы на просторах интернета, но тщетно. А между тем, книга написана на грани скандала (в положительном — евангельском значении слова «скандал»^[1]), она меняет, казалось бы, совершенно непоколебимое представление об Игнатии Богоносце и его богословском наследии.

Действительно, образ безупречного епископа-мученика, благодаря его посланиям, и сейчас, по прошествии без малого 2000 лет, не может не поражать искренностью своего пафоса. Симпатия, возникающая к Игнатию, совершенно естественна^[2], его богословская позиция кажется также безупречной. Тем важнее предпринятое А. Брентом новое расследование «дела» св. Игнатия.

Читая эту книгу, поражаешься цепкости исследовательского ума Брента, мы же православные, думается мне, действительно, «ленивы и не любопытны», как-то не получается у нас задавать «неудобные» вопросы святым и «опрашивать» их тексты, избегая конфессиональной апологетики или просто «замылившегося» на их наследие глаза. Что не дается православным, хорошо удается протестантам.

В чем исследовательская линия работы Брента? Прежде всего, он анализирует дошедшие до нас скудные сведения о жизни и деятельности Игнатия, и вот первая странность, которую отмечает Брент: почему из всей многочисленной христианской общины Антиохии был арестован один только Игнатий и почему его отправляют в Рим, а не казнят на месте? Игнатий — не римский гражданин, поэтому в случае осуждения на казнь его должны растерзать звери в амфитеатре, но свой амфитеатр был и в Антиохии, так зачем везти одного человека, пусть даже он епископ столицы провинции Сирия, через всю империю? Брент подробно рассматривает все правовые казусы, могущие разъяснить эти до сих пор не объяснявшиеся факты.

В сочетании с основной богословской темой Игнатия (обоснование роли епископа в Церкви, единство верных и пресвитериума^[3] со своим епископом — то же самое единство, как Иисуса Христа с Отцом) это приводит исследователя к предположению, что причиной удаления Игнатия из Антиохии был острый конфликт внутри антиохийской общины. Самосознание Игнатия как единого и единственного епископа церкви Антиохии (по образу единства Троицы в Боге Отце) вошло в противоречие с харизматическим образом Церкви, доминировавшем в этот период повсеместно. Так, например, в «Пастыре Ерма» — очень популярном раннехристианском тексте (он входил в Новый Завет, во всяком случае в Египте) рубежа I– II вв. — нет никакого упоминания епископата, христианская община возглавляется пресвитериумом, значительную роль в церкви играют подобные Ерму пророки-духовидцы. По версии Брента, именно конфликт «харизматического» и «иерархического» начал в христианской общине Антиохии, вызванный новой концепцией епископата, утверждаемой Игнатием, вынудил власти города удалить Игнатия как можно дальше.

Следующий пункт в расследовании Брента, пожалуй, самый уязвимый для критики. Игнатий в узах, его везут на казнь в Рим. Что происходит с его антиохийской паствой? Она не может не испытывать запоздалого раскаяния за косвенную причастность к гонениям на своего епископа. Игнатий это хорошо осознает, он, открыто называя себя жертвой, «козлом отпущения», считает, что страдания епископа должны искупить непослушание паствы и примирить ее (о воцарившемся в Антиохийской Церкви мире он узнает, находясь в Смирне). Богословская аргументация Игнатия, его жертвенный пафос направлены на усиление покаянного чувства у антиохийцев.

И здесь Брент в чем-то переходит грань, выставляя Игнатия ловким манипулятором, использующим чувство вины паствы для ее сплочения и утверждения своей правоты. В частности, возникает вопрос, почему Игнатий, обладая таким хорошим знанием «тайных струн» человеческой души, вообще допустил разделения в среде антиохийских христиан?^[4]

Особый интерес представляет исследование богословского лексикона Игнатия Богоносца, в частности, широко используемого им понятия ὁμόνοια — единомыслие. Омонойя — главная характеристика соотношения Церкви и ее епископа, которая соответствует единомыслию Отца и Сына, таким образом, наличие омонойи подтверждает принадлежность к Церкви Христовой и православное исповедание единства Бога. Брент показывает, что этот термин заимствован из политической риторики Второй софистики. Это интеллектуальное движение — мода на эллинизм в Римской империи (ее разделяли императоры из династии Антонинов) — в частности, предполагало восстановление, впрочем, скорее на риторическом уровне, гражданских образцов времен греческой классики. Вообще, анализ контекста богословской мысли Игнатия Антиохийского, параллели с политической философией Второй софистики — ясно обнаруживают пробелы наших исследований, посвященных раннехристианской экклезиологии и не только. В очень добросовестных работах св. Илариона (Троицкого) или протопр. Н. Афанасьева такого анализа до того не хватает, что приводит к потерям в воссоздании самой богословской логики, к изоляции этих тем в стерильной среде, никак не связанной ни с культурой, ни с философией^[5]. Омонойя — состояние гражданского мира в полисной экклесии, или между полисами — предполагала специальный ритуал, когда весть о единомыслии передается уполномоченными послами и закрепляется совместной жертвой (συνθυσία), таким образом, достигается конония — союз городов. Игнатий Антиохийский в своих посланиях использует все элементы этой политической теории, придавая ей христианский смысл.

Что касается церковного единомыслия верных, пресвитериума и епископа, то оно устанавливается через гонцов (их св. Игнатий называет «теодромои» — божественные гонцы^[6]), они позволяют обмениваться вестью об ономойи с другими экклесиями, так заключается союз, утверждается кафолическая экклесия (само слово «кафолическая» употреблено у Игнатия впервые).

Однако омонойя в церкви не объясняет, почему во главе ее должен стоять епископ, ведь гражданское единомыслие предполагает демократическое правление. Здесь, по мнению Брента, Игнатий очень изобретательно реинтерпретирует элементы языческого культа, в частности, ритуала процессии: весь путь св. Игнатия из Антиохии в Рим стал христианской процессией с финалом-жертвоприношением.

Преподобный Аллен Брент — исследователь истории и литературы раннего христианства, профессор раннехристианской истории и иконографии в Королевском колледже Лондона, профессор Латеранского университета Рима.

Игнатий и себя, и вообще всех христиан называет Богоносцами, Христоносцами, Храмоносцами. Эти имена, как правило, воспринимаются в смысле, близком к словам апостола Павла «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). Однако, если сочетать их с мотивом процессии, возникает аналогия и с языческими «богоносцами», идущими впереди процессии и несущими типос — образ, изображение божества. Несущий образ — богоносец — представляет самого Бога, окруженного мистериальной общиной. Для Игнатия миссия епископа — быть образом Бога. Из этого факта следует его первенство в Церкви. Богоношение епископа заметно спиритуализируется против языческого, но сохраняет «эмпирическое» измерение: Богоносец — конкретный глава общины, соединяющий в себе (епископ — совершитель евхаристии по преимуществу) общину (во главе с пресвитериумом) и Бога. Такое соединение мистериального богоношения и первенства в общине становится сильным аргументом против пророков, влияние которых на жизнь христианских экклесий было значительным. Иерархическое (выборное) и харизматическое начала (пророков избирает Бог) теперь совмещаются в лице епископа.

Интересно, что учение о епископах как о преемниках апостолов у Игнатия отсутствует, эта концепция появляется позднее, у Иринея Лионского и Киприана Карфагенского. Легитимация власти епископа без опоры на мотив преемства^[7] еще раз подчеркивает исключительно мистериальный характер первенства, утверждаемого Игнатием: епископ — «типос» Отца, дьяконы^[8] — Иисуса Христа, пресвитериум — апостолов.

Завершает исследование Брента разбор версий подлинности и неподлинности так называемой средней редакции писем Игнатия и ценный очерк взаимоотношений Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского.

Благодаря ясности стиля, краткости изложения (в книге нет и 200 страниц), ненавязчивой дидактике (в конце глав автор собирает все нити в единый пучок, повторяя ключевые положения) исследование Аллена Брента может быть признано настоящим событием среди книг по богословию, изданных за последние пять лет на русском языке.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

^[1] «…для Иудеев соблазн (σκάνδαλον), а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1, 22).

^[2] Совсем недавно на страницах «Начала» об Игнатии Богоносце замечательно писал Т.А. Туровцев: Начало. Журнал Института богословия и философии. № 27. СПб., 2013. С. 33–51.

^[3] В русском переводе «пресвитериум» (коллегия пресвитеров местной церкви) почему-то передается не очень удачным словом «пресвитериат».

^[4] Другая опасность, казалось бы, самим ходом вещей в нашей стране преодоленная — это стремление сводить реалии раннехристианской церкви почти полностью к внешним, общественно-политическим (и экономическим) факторам. Примером здесь может служить неплохая для своего времени (1985 г.) книга И.С. Свенцицкой «От общины к церкви». Я бы не стал упоминать Свенцицкую (впрочем, достойного автора — на фоне типов вроде Крывелёва, — исследовательницу и переводчицу, она даже считала, что Иисус Христос — существовал, чем сделала Ему большое одолжение), если бы не все более частое мелькание ее книги в «научных работах уважаемых ученых» (например, Усков Н.Ф. «Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. Германские земли II–III — середина XI в». СПб., 2001). Такие примеры есть в современной публицистике (Ю. Латынина), и в исследованиях на тему современных церковных реалий (Н. Митрохин). Парадоксальная ситуация, когда «церковность» совпадает с «секулярностью» в нечувствительности к открытости богословской проблематики самым разным смыслам, в страхе и непонимании свободы и вдохновения, которые демонстрируют такие авторы, как Игнатий Антиохийский.

^[5] В связи с этим сюжетом А. Брент рассматривает версию о своеобразном преломлении этих идей в творчестве Лукиана, младшего современника Игнатия Антиохийского, уроженца северной Сирии, в «Смерти Перегрина» он облекает в комическую форму слухи о «божественных гонцах» Игнатия.

^[6] См., например, «Дидахэ» (компиляция различных текстов, окончательно сложившаяся к концу I века), в этом памятнике пророкам посвящено раз в пять больше места, чем епископам, о которых сказано только то, что они должны быть людьми достойными и «ими не следует пренебрегать».

^[7] Обращает на себя книмание параллель идеи преемства епископата от апостолов и традиция наследования (диадохи) в философских школах (ее в свое время высказывал С.С. Аверинцев в своей «Поэтике ранневизантийской литературы»). Когда в III веке церковь, благодаря движению апологетов, окончательно вышла на простор греческой культуры, христианская керигма стала обозначаться как «истинная философия», «философия по Христу», по образцу школы стала осмысляться и идея преемства от первого Схоларха — Учителя к его современным наследникам.

^[8] Они берут у верных хлеб, приносят для благодарения епископу и, по освящению его, преподают его верным, их путь символизирует икономию спасения осуществляемую Иисусом Христом.

Дело тут, конечно, не в том, что святые отцы вовсе не затрагивали понятие сущности Бога. Безусловно, затрагивали, и еще как! Однако, как справедливо отмечает П.А. Сапронов, «сущность Божия, сколько бы ее наличие ни декларировалось, никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость»^[1]. В необходимых аспектах данные слова автором разъясняются. Нам же следует обратить внимание на другое. А именно на ту ситуацию, в которой были отцы Церкви, прежде всего, IV-го, а также ряда последующих веков. Нас будет интересовать в особенности исторический контекст. В деталях он, несомненно, менялся, но для нас будет достаточно сосредоточиться на общих и главных вещах.

Для начала укажем на то, что перед отцами IV века не стояло задачи разобрать проблему сущности как таковой. Ясно, что применительно к Богу речь шла о первосущности. Точно так же ясно, что никто не оспаривал наличность первосущности самой по себе. Это подразумевалось. С позволения сказать, античный философский век всех приучил к тому, что есть в принципе нечто первичное, некоторое сверхбытие, высшая сущность или природа. В контексте религиозной доктрины, а также в некоторых философских учениях таковой реальностью был Бог, совершенное Божество. Само по себе это обстоятельство понималось и принималось всеми, оно не требовало специальных пояснений или доказательств, последние касались уже многочисленных деталей, способов постижения, содержательных особенностей и тому подобных вещей. Исходное положение было, что называется, общим местом, которое разделялось и канонизированными отцами, учителями Церкви, и теми мыслителями-богословами, которых Церковь со временем распознавала как заблуждающихся еретиков. Оно принималось и нецерковными мыслителями, да и просто большинством людей того времени, которым не было чуждо представление о существовании первопричины всех вещей. Однако ситуация, в которой находились отцы, была уже иной. Попытаемся, насколько это возможно, очертить ее, проникнуть в соответствующий исторический контекст, предполагая, что это поможет нам прояснить логику, заложенную в основание выступления П. А. Сапронова.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Итак, на одном полюсе имелось это исходное знание о бытии Первоначала, Бога, на другом же — ясная интуиция, если угодно, ощущение или некое интеллектуальное предвосхищаемое представление, что Бог Завета и Евангелия не таков, каким мыслили Божество до сих пор, что Он в пределе своего бытия не исчерпывается той самой абсолютной сущностью. Годами, и уже даже веками, накапливался опыт призывания Отца и Сына и Святого Духа. Эти слова явственно звучат в Евангелии из уст Христа, они включены, собственно, согласно напутствию Господа, во все без исключения крещальные формулы. Уже практически три столетия предшествующие отцы и учителя Церкви обращаются в той или иной степени к осмыслению этих Трех (Отца, Сына, Святого Духа), которые призываются во время Крещения. Получается, что к IV веку существует немало попыток каким-то образом понять статус, место не только Отца — здесь-то многое было относительно понятно, — но и Сына и Святого Духа. В наши задачи не входит анализ так называемой доникейской триадологии, поэтому зафиксируем только ее основные моменты.

В частности, довольно быстро в самом начале зарождения христианской мысли, начиная уже со святого Климента Римского и в особенности со святого Игнатия Антиохийского, ранние отцы и учителя Церкви, рассуждая о едином Боге, постоянно говорят не только об Отце, но и о Сыне, а впоследствии и о Святом Духе. Поначалу представления о Сыне и Святом Духе были весьма неустойчивыми, они нередко взаимозаменялись, суждения о них обнаруживали в себе определенную непоследовательность. Можно сказать, что Церковь, являя Истину посредством Писания и литургически, постепенно усваивает и вырабатывает ее и догматически. Так, в устах св. Феофила Антиохийского, как известно, впервые применительно к Богу прозвучало слово «Троица» (τριάς). Нельзя не увидеть в этом первую, пусть и робкую, попытку удержать Троих в некоем единстве. Где-то, начиная со св. Иринея Лионского, Святой Дух и Сын мыслятся всегда в качестве различных реалий, так что далее фактически уже не будет даже невольных подмен. Даже при небольшом знакомстве с историей Древней церкви и историей догматики должно быть известно о возникновении учений, в которых присутствует тройственность Отца, Сына и Святого Духа в контексте абсолютной божественной реальности. Существуют разнообразные учения с элементами субординации или вовсе так называемое монархианство. Не побоимся повториться и сказать, что все это рождается и осуществляется на фоне призыва Христа крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), на фоне умножающегося и обогащающегося литургического опыта и опыта вопрошания: почему Бог совершил все это. Причем совершил не только и не столько ради мира вообще, но и ради меня, ради каждого человека непосредственно, ведь именно это и есть сквозной нерв евангельской проповеди.

Обратим особое внимание на слова «ради меня». Этот мотив служит предпосылкой рождения, усвоения новых отношений между Богом и человеком, отношений предстояния, выходящих за пределы мышления и созерцания. Сегодня нам довольно легко обозначить это отношение как личное, как непосредственное богообщение и молитвословие. Но не забудем при этом, что тогда, в доникейскую эпоху, в период становления и выработки триадологического догмата и еще довольно долго после того, это слово, это понятие, даже само представление о личном, поначалу просто отсутствовало, а затем долго и трудно входило сознание человека. В том и дело, что к IV-му веку, к моменту богословского выступления великих каппадокийцев не было понятия, соответствовавшего представлению «ради меня». Если изначально, а лучше сказать, применительно к ранним отцам Церкви можно говорить об интуиции, что Бог Евангелия — это не бог философского учения, то ко времени самих каппадокийцев эта интуиция оформляется в некое отчетливое логическое предвосхищение.

Можно предположить, что, скажем, святитель Василий Великий пребывает в таком состоянии сознания, которое продумывает, что

Бог — это вроде как сущность, но не просто сущность, а некая сверхсущность, или не только сущность, поскольку Бог — это и Отец и Сын и Святой Дух. А как тогда назвать, определить их — Отца и Сына и Святого Духа? Опираясь на знание истории, мы привычно повторяем, что вслед за подобным вопрошанием каппадакийцы вводят понятие «ипостась» для обозначения Отца, Сына и Духа с тем, чтобы отличать их от общей им и единой сущности. Собственно говоря, так оно и было, спорить с этим не приходится. Акцент нужно сделать на другом. На том, что это только нам по прошествии многих сотен лет понятно, что святоотеческое ὑπόστασις, впоследствии отождествленное с πρόσϖπον, есть не что иное, как лицо или личность (в данном случае мы не делаем в другом контексте необходимого различия между лицами нетварными и тварными). Причем ко дню сегодняшнему понятие «лицо», «личность» наполнилось и насытилось таким содержанием, которое было, как ни парадоксально это прозвучит, недоступно во времена становления триадологического догмата^[2]. Отсюда следует, что «ипостась» для отцов имела, прежде всего, скажем так, сущностное содержание. Осмысление, наполнение нового понятия проходило трудно, болезненно и даже мучительно, но, как бы там ни было, оно осуществлялось непременно в контексте различения с понятием «сущность» (ouaia). Сказанное становится яснее, если помнить задачу, стоявшую перед отцами. Она заключалась в том, чтобы удержать единосущие Отца и Сына и Святого Духа, при этом необходимо было не только терминологически οὐσία различить самих Отца, Сына и Духа, но каждого из них последовательно отличать от сущности. Удерживание Троих в рамках единосущия подразумевало недопущение какой-то отдельной сущности для каждой Ипостаси. В свою очередь, это еще более усиливает некую зависимость реальности ὑπόστασις от οὐσία при промысливании той и другой. Правильнее даже рассуждать о взаимозависимости, поскольку, как мы указали, историко-догматическая ситуация предполагала продумывание их связки, соотношения. Это может быть подтверждено весьма известным положением, согласно которому нет одного без другого, нет Ипостаси без сущности, нет и сущности без Ипостаси.

Наши размышления позволяют укрепиться в том, что логический акцент в святоотеческой мысли ставился прежде всего на отношении и, следовательно, на различении того, что соотносится, но не на каждом из соотносящихся самих по себе. Здесь можно усмотреть некоторую двойственность. Действительно, по-другому и быть не могло, согласно обрисованной нами историко-догматической ситуации. С другой стороны, нам могут, отчасти справедливо, возразить: как это возможно делать логический, а лучше сказать, методологический акцент на принципе соотнесенности и при этом вовсе не судить по существу о том, что соотносится, о том, что находится по обе стороны связи? Но в том-то и дело, что акцент здесь — об этом мы судим, конечно, ретроспективно — собственно методологический, а не логический. И вот почему. С сущностью ситуация наиболее понятна. Как указывает П.А. Сапронов (вначале мы приводили соответствующую цитату), о ней, сущности, говорили преимущественно в апофатическом ключе, фиксируя ее непостижимость, а не собирали или конструировали ее положительное логическое содержание. Действительно, в этом не было особой необходимости, поскольку контекст употребления понятия «сущность» был, по большому счету, ясен. Так что обозначали его в общих чертах, что оказывалось вполне достаточным. Кроме того, акцент на непостижимости божественной сущности делался еще ввиду определенного полемического контекста. Как мы помним, ряд богословов во главе с Евномием утверждали, что им известно самое существо Божие, что, в частности, нерожденность Отца и есть Его непосредственная сущность. В этой связи апофатическая модель суждения о Боге приобретала особое, понятное и востребованное содержание.

С ипостасью дело обстояло (и обстоит!) намного сложнее, причем, что очевидно, для всех участников полемики. Делать логический акцент на ней не позволяла все та же историко-догматическая ситуация, только, выразимся так, с обратным знаком: если с сущностью, условно говоря, все было понятно, то с ипостасью все как раз было непонятно и неясно. Чтобы не повторяться, сделаем следующее заключение: логический акцент или логико-догматическое исследование понятия «ипостась» было делом будущего. Действительно, чтобы это сделать, необходимо было добиться устойчивой наличности самого понятия, чтобы оно не плавало, не подменялось другим (и прежде всего сущностью). Осуществить все это оказалось возможным как раз в контексте акцентирования темы соотношения сущности и ипостаси. П.А. Сапронов подчеркивает, что «святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата…». Действительно, когда опыт ипостасного бытия, что называется, только-только возник, вряд ли могла идти речь о его тщательном продумывании. Конечно, было осуществлено определенное смысловое наполнение, иначе различение на уровне слов и понятий оказалось бы вовсе невозможно.

То, что содержание понятия «ипостась» было не то что незначительным, но ограниченным или, скажем так, минимально необходимым для того, чтобы прежде всего отличить его от понятия «сущность», ясно хотя бы из той же многотрудной истории усвоения этого отличия, не говоря уже о самостоятельном, «субстратном» наполнении реальности ипостасного бытия. Несомненно, важнейшим свидетельством в пользу сказанного служит сам характер тех определений ипостаси, которые можно встретить у святых отцов. Мы не станем делать здесь соответствующий обзор цитат и их сколько-нибудь тщательный анализ — существует масса литературы по данному предмету — укажем только на самое главное. Дело в том, что эти определения ипостаси таковы, что в самой их структуре содержится опора на понятие сущности. Другими словами, само по себе определение базируется на принципе дифференциации с реалией сущности. Это относится как к известному способу их различения как общего (сущность) и частного (ипостась), так и к тому положению, что ипостась больше сущности и есть ее вместилище, иначе говоря, ипостась — это то, в чем сущность пребывает. Еще раз подчеркнем, именно это было самым существенным делом: выдвинуть новое, особое понятие, близкое к «сущности», но иное, указывающее на неповторимую реальность, открытую Боговоплощением, Церковью, воспринятую уверовавшим человеком. Таковым стало понятие «ипостась». Вместе с этим также следовало зафиксировать и удержать ее отличие от исконного понятия сущности.

Таким образом, святые отцы не стремились обнаружить и вычленить какое-то самостоятельное содержание ипостаси, промыслить его как бы помимо сущности. Со всей уверенностью к такому заключению, на наш взгляд, правда, чрезмерно категоричному и не вполне точному, приходит В.М. Лурье: «В ипостасях не предполагается никакого «содержания», никакой особой реальности, кроме сущности…»^[3]. Как нам думается, такое утверждение невольно ведет к ошибочному представлению о том, что разговор об ипостасях имеет смысл только в контексте темы сущности. Это не единственная проблема, кроющаяся в суждении В.М. Лурье, но нам все же хотелось бы остановиться на ином важнейшем обстоятельстве. А именно на том, что исторический и логический контекст говорит как раз об обратном. О том, что в этом контексте разговор о сущности, а не наоборот, важен в соотношении и различении с ипостасями. Теперь, что называется, настало время как раз-таки обстоятельного разговора о Лицах-ипостасях, об их особом самостоятельном содержании.

Действительно, очень коротко обозрев или обрисовав историю догмата, имеет смысл предложить то, что я бы назвал логикой догмата. Эти слова вовсе не означают, что в прежнюю святоотеческую эпоху не было совсем логической проработки догмата о Пресвятой Троице. Конечно, была! Собственно говоря, изнутри самой той эпохи богословие отцов и было логикой догмата, но сегодня это уже его история. Опять же это не означает, что она отжила свое и потому следует ее отодвинуть на периферию ввиду не надобности. Никакую историю нельзя рассматривать под этим углом зрения, иначе, как известно, не будет будущего, в нашем же контексте — не будет логики. Поэтому в отношении догмата мы сегодня имеем, по существу, два пути. Либо вновь и вновь повторять его историю, скажем, в историко-церковном или патрологическом аспекте, либо же торить его логику здесь и сейчас. Именно этот, второй, путь предлагает и им идет П.А. Сапронов.

Переход от истории догмата к его логике можно продемонстрировать не без доли пафоса — причем не ложного. Но перед этим снова вспомним прочно вошедшее в наше сознание учение о непознаваемости божественной сущности. И вовсе не для того, конечно, чтобы ставить это утверждение под сомнение.

Тому, что Первоначало непостижимо, что оно не поддается положительным определениям, немало страниц посвятил Плотин еще до богословского выступления великих каппадокийцев. О запредельности или непознаваемости Абсолютного Первобытия, Бога говорили даже до Плотина, причем и в пределах античной философии, и ранние отцы и учителя Церкви. Понятно, что в рамках богословия отцы, настаивая на непознаваемости Божьей, находились в другом полемическом контексте и решали другие задачи, нежели неоплатонизм в философии. Однако вопрос: почему так можно поставить независимо от пространства, в котором движется мысль, и адресовать его как философу, так и богослову. Итак, почему Бог непостижим по своему Существу? Речь не об ответе, а о том направлении, где следует искать ответ, и ведет оно за пределы философских ресурсов. Он рождается внутри церковного сознания и является, тем самым, упомянутым выше переходом или еще одним шагом в усвоении триадологического догмата. Дабы никого не утомлять, скажем, что сущность Бога непознаваема, потому что она ипостасна. Сразу поясним, что это вовсе не означает, что все свои усилия мы должны направить на доказательство непознаваемости теперь уже Лица-ипостаси. Во-первых, потому, что во многом это и так осуществлено демонстрацией непознаваемости сущности, ведь у Лица действительно нет какой-то особой, отдельной сущности-природы, кроме той единой и единящей, которая делает все три Лица одним Богом. Во-вторых, потому, что если и нужны те или иные дополнительные доводы в пользу непознаваемости Лица, то они появятся попутно в ходе рассмотрения его реальности самой по себе. Иными словами, от темы сущности мы переходим к содержанию ипостасности. Специальным образом акцентировать ее непознаваемость теперь уже нет необходимости; предстоит вслед за П.А. Сапроновым вглядеться в ипостасность как таковую.

Философия не отвечает на вопрос, почему Первоединое непознаваемо. Ситуация рисуется иначе. Философия, стремясь познать Первоединое, — ведь это ее главная задача, — обнаруживает, что ей это не под силу. Многократно пытаясь добраться да существа Единого, пытаясь его определить, Плотин показывает, что оно недоступно положительному мышлению. Рискнем сказать, что в неоплатонизме философия на тот исторический момент исчерпала себя. Высшая богословская мысль, мысль догматическая, словно подхватывает эстафету и, не теряя предмет мысли, — Абсолютное Первоединое — переводит логику исследования в иное измерение. Сказав, что сущность ипостасна, богословие переформулировало принцип онтологического вопрошания, сдвинув его от классического «что есть истина?» к преображенному «Кто есть истина?» Вслед за этим поистине грандиозным сдвигом в пространство ипостасности переместилось чуть ли не все самое существенное, так что по поводу сущности, по словам П.А. Сапронова, «лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии». И вправду, то, какова она в своем бытии, перекочевало в ипостасность, для сущности же остался важнейший принцип наличности, единения и бесконечный ряд свойств, общий каждой Ипостаси.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Следующие слова, на которых, как нам представляется, нужно сосредоточить наше внимание, открывают последовательный разбор темы личностного измерения в Боге. Они являют собой некое предварительное описание внутрибожественного бытия, которое, как говорит П.А. Сапронов, «представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы». Другими словами, каждое Лицо бытийствует равным образом и для себя и для других, или, что то же, Оно есть как само по себе, так и потому, что есть другие два Лица. Кто-нибудь может, пожалуй, сказать, как будто опираясь на изложенную выше мысль, что сущность Бога состоит в том, что Его Лицо (Лица) и само по себе субстанциально и самодостаточно, и обусловливает субстанциальность и самодостаточность других Лиц. При некоторой содержательной верности оно ошибочно прежде всего в том, что это как раз не сущность Бога, а Его личностность. Потому уместно привести следующие слова П.А. Сапронова, констатирующие, что ввиду этого «речь должна идти о сущности внесущностности Бога». Такая речь есть, собственно, разговор о личностном измерении бытия Бога.

Для удобства изложения коротко напомним, что Лицо не есть некий непроницаемый монолит, совершенно однородный в себе и никак в себе самом не различающийся. Напротив, будучи единой и неделимой первобытийствующей реальностью, личностное как таковое обнаруживает присущие ему конституирующие моменты самобытия. А именно упоминавшиеся в выступлении П.А. Сапронова «я» и образ. Лицо не делится на эти «я» и образ, но оно повсюду есть и «я», и образ, повсюду совпадает с собой без остатка как в качестве «я», так и в качестве образа. Однако не будем повторяться и перейдем к тому, что можно было бы назвать продолжением сказанного в попытке усилить ряд его тематических аспектов.

Итак, каждое Лицо Пресвятой Троицы конституируется реальностью «Я» и образа. Необходимо, как нам представляется, добавить к этому, что божественные Лица имеют еще Имена. В самом деле, имя вообще независимо от принадлежности своей природы, есть реальность как минимум указывающая на лицо, к нему ведущая. Это представляется достаточно очевидным, поэтому мы не будем сейчас останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Хотелось бы сразу сделать шаг, а то и два, вперед и заявить, что Имя не просто имеет отношение к Лицу, но есть само Лицо. Оно наряду с принципами «Я» и образа является таким же полновесным конституирующим началом реальности личностного бытия. Это скорее применительно к сегодняшнему бытию человека нужно говорить о том, что имя способно вести к его личности и даже глубоко входить в нее, срастаться с ней в том случае, если человек живет, прежде всего, соотносясь с другими, с ближними, а не мнит себя таковым, будто он есть причина всего окружающего. В условиях нынешнего существования нетрудно убедиться, что имя представляет собой двойную реальность. Оно приходит извне, может меняться, но и вовнутрь входит весьма прочно. Совсем не так обстоит дело с реальностью Имени во внутрибожественном бытии. Лица Бога — Отец, Сын, Святой Дух — есть их собственные Имена, есть три Лица и, соответственно, три Имени, Отец всегда именуется Отцом, Сын всегда именуется Сыном, Дух же всегда именуется Святым Духом.

В поисках места Имени во внутриипостасном бытии несложно предположить, что оно должно быть напрямую связано с «Я». Опыт человеческой личности ведет нас именно к этому утверждению: ведь это «я» есть тот, кого нарекли и зовут конкретно этим именем. «Я» сам соотношу свое имя и себя самого, «я» уравниваю, отождествляю средоточие своей личности с именем. Следовательно, «я» отождествляет себя не только с «я», но с именем. Более того, Лицо Бога отождествляет себя прежде всего с Именем. Говоря иначе, будет не совсем точно фиксировать личностное тождество Бога сначала как «Я есть Я», а затем «есть Имя», но так, что «Я» сразу «есть Имя». Поскольку Имя — это и есть «Я», то можно воспользоваться формулой «Я есть Имя-Я», или так: «Я есть», потому что «есть Имя-Я». Определенный намек на предлагаемый ход содержится, как нам кажется, в словах П.А. Сапронова, когда он говорит о целесообразности различения божественного и человеческого «я». Мы имеем в виду то место, где говорится, что у божественного Лица «самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности, и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний». Действительно, точечность человеческого «я есть я» представляет собой определенную проблему. Это есть неуловимый, несхватываемый во времени «миг», то состояние, когда человек пребывает исключительно сам с собой, наедине с собой. Это момент, определяющий неизбывное присутствие в личности человека греха, а значит, и ничто. Ведь начало всякого греха есть не что иное, как состояние предоставленности самому себе, в которое человек вверг себя сам. Отсюда тот самый полюс оцепенелости и пустоты точечного «я», о которых говорит Петр Александрович. Они обусловлены присутствием ничто греха. Это еще не грех в его данности и воплощенности, не грешный поступок и даже не помысл, но его неустранимый до Второго Пришествия залог существования и паразитирования на чистом бытии я-лица. В силу этого присутствия греха или ничто в пределах человеческой личности возникает ее определенная разобщенность. Она имеет самые разные проявления, но мы должны сейчас сосредоточиться на том ее аспекте, который проявляется расхождением, растождествлением «я» и имени». Точнее говоря, мы должны констатировать его в отношении падшей тварной реальности и в противовес этому утвердить особое единство «Я» и Имени в Лице Бога.

Вследствие грехопадения в тварном лице фиксируется неизбывный зазор между именем и «я», так что личностное единство самосознания собирается (подчеркнем это слово) в два условных этапа, в некой последовательности. Сначала «я» отождествляется с самим собой в «я» же, а затем уже в имени по формуле «я есть, которое есть имя». Ничего подобного помыслить применительно к Лицу нельзя, Оно сразу совпадает с Собой в своем Имени. Имя — это и есть «Я» Лица, согласно уже приводившемуся суждению «Я есть Имя-Я». Отсюда следует весьма примечательный вывод. Чистое тождество самосознания, каковым является «я есть я», замкнуто на себя и само по себе выйти из себя не может, оно совершенно закрыто, в том числе потому и предстает в точечном виде, поскольку нет никакой возможности что-нибудь о нем сказать со стороны. Ведь о другом «я есть я» мы знаем лишь по допущению, по аналогии с моим собственным «я есть я», а также в силу онтологического равенства личностных образов, которые, в отличие и в противоположность «я», взаимно открыты и доступны вхождению.

Следующим умозаключением становится то, что в противовес тождеству «я есть я» полное совпадение и равенство Я-лица в Имени открывает его другому, тому, Кто зовет. В этом пункте мы подходим, собственно, к важнейшему специфицирующему моменту реальности Имени как личностной онтологии. Тождество «Я» и Имени выражается суждениями «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух». Теперь вспомним, что означает открытость Лица. То, что в своем личностном единстве Отец есть сразу Отец Сам по Себе и Отец для Сына и для Святого Духа. Точно так же и Сын есть Сын Сам по Себе, то есть в своей Самотождественности, и есть Сын для Отца и Святого Духа, а Святой Дух есть Дух в Себе и Дух для Отца и Сына. Таким образом, в Пресвятой Троице парадоксально совпадает самообращенность каждого Её Лица и обращенность Лиц друг к другу. Выражается это принципом Имени — конституирующему началу личностного бытия. Такое понимание Имени препятствует восприятию взаимообращенности Лиц в качестве риторической фигуры речи и, к тому же, наполняет сам принцип обращенности понятийным содержанием. Действительно, Имя включает в себя и самосовпадение, и бытие перед Лицом Другого. Можно сказать и так: Имя — это тождество самосознания предполагающее призывающее Присутствие Другого Лица. Мы не ошибемся, если скажем, что по смыслу и содержанию Имя-бытие отвечает онтологическим условиям личностного бытия. Просто напомним, что Лицо (так же как и любое тварное лицо-личность) не может быть единичным, нельзя быть Лицом и при этом быть одному — это противоречие в понятиях. Так вот, бытие в Имени имманентно в самом себе демонстрирует это двоякое бытие: Лицо бытийствует, потому что «Я» едино и тождественно с Именем, а также потому, что Оно Именем же призывается другим Лицом. Если бы речь шла не о Лицах Пресвятой Троицы, можно было бы сказать, что непрерывное называние-именование другого есть удержание бытия лица, обретение себя взаимно ближними. Однако ясно, что такие реалии, как «удержание», «сохранение» или «укоренение» в большей степени соответствуют тварной личности человека. В отношении Лиц Бога лучше говорить иначе.

Так, Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это обязательно взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа он именует Святым Духом, утверждая, таким образом, личностное, ипостасное бытие Святого Духа. Не забудем и того, что Отец является Отцом не только Сыну, но Святому Духу, точно так же и Сын есть Сын и Отца и Святого Духа, и все потому, что Святой Дух именует их Лица Отцом и Сыном.

Joao Zeferino da Costa «Бог дает скрижали Моисею на горе Синай». 1868 год. Public Domain.

Именование одного Лица другим Лицом двояко еще в одном отношении. Кажется, что Имя не определяет Лицо. И вроде бы так оно и есть, поскольку Лицо определяет себя в «Я». В то же время, Имя и «Я» совпадают в пространстве самосознания, что позволяет говорить о пределе самобытия-в-себе-благодаря-другому. Тем не менее, лучше сказать, что Имя, или именование в значении любящего призыва удостоверяет бытие того Лица, к Кому оно обращено и обращается. Другими словами, принцип именования означает удостоверяющее «Ты есть». Вот и получается, что Лицо бытийствует насколько потому, что Оно «есть Я», настолько же потому, что Оно «Ты есть». Связывается и единится то и другое утверждение Именем или в Имени. Повторим на другой лад уже говорившееся ранее: «Я» Лица не может не признать Себя в Имени, иначе это было бы никакое не Я-бытие, но Я-ничтожащее-себя, что абсолютно немыслимо в Боге, но допустимо в падшем лице-личности. Признавая и сознавая себя в Имени, Я-Лицо не может не принимать и того, что это Имя, а значит, и мое Я-бытие дается или даруется мне Другим Лицом. Так, в реальности Имени встречается в соименном единстве Лиц «Я есть» и «Ты есть», Самоопределение и, позволим себе так выразиться, Ты-удостоверение. И вряд ли приходится с этим спорить, поскольку Лицо Бога есть не только потому, что Оно есть само по себе — Лицо не может бытийствовать изолированно — но и потому, что Его бытие даруется и подтверждается двумя другими Лицами.

В целях укрепления сказанного снова обратимся к тем словам Петра Александровича, которые посвящены рассуждению о том, что для Сына рождаться и для Святого Духа исходить означает не просто бытийствование, но такое бытийствование, которое совмещено с Сыновством и Освященностью. Вот они: «Предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «Я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности и исхождения». Это и ряд последующих рассуждений сводятся к тому, что Лица Сына и Святого Духа единятся сами в себе благодаря Отцу, а сам Отец получает Отцовство от Сына и Святого Духа, а не только от самого себя. Каждое Лицо, тем самым, неотрывно от другого, и единство с самим собой обеспечивается насколько Собой, настолько и другими Лицами. Иными словами, нет у Лица такого момента, когда бы Его бытие не обеспечивалось также и двумя другими Лицами. Сказанное определяется как раз личностной реальностью Имени, которая повернута, решимся на такое слово, ко всем Лицам сразу. Только не нужно, конечно, истолковывать Имя как средство обращения Лиц друг к другу. И не просто потому, что в Боге нет никаких средств, приспособлений, инструментов и тому подобных вещей, но прежде всего потому, что это как минимум ослабило бы Его единство и вносило бы зазор во внутриличностное бытие. О каждом Лице можно сказать, что Его Имя есть Оно само в его обращенности к двум другим Лицам. Полагаем, что сказанное соответствует мысли П.А. Сапронова, выраженной, в частности, о Лице Сына формулой «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца». Здесь Имя-Сын обращен и к «Я», с которым образует личностное единство, и к Лицу Отца, от которого рождается и с которым (как и со Святым Духом, конечно) образует единство Божества.

Поскольку мы говорим об Имени как о личностном конститутиве, то необходимо хотя бы кратко провести различие его от других смыслообразующих моментов Лица-личности. Соотношение, выразившееся в общности и в различии реалий «Я» и Имени, мы так или иначе уже обозначили. Поэтому осталось сделать то же самое, но уже в отношении реалий Имени и Образа, так как рано или поздно такая потребность должна возникнуть. В случае с реалиями «я» и образа различие устанавливается и удерживается довольно легко. Одним из основных дифференцирующих пунктов является тот, что «я» или «я есть я» это прежде всего бытие для себя, простая самотождественная, но точечная замкнутость на себя, тогда как в Образе Лицо воплощается, бытийствует вовне для другого и для себя во всей полноте и богатстве. Теперь же оказывается, что в Имени Лицо не только узнает себя, совпадая с собой, но еще и встречает Другое, узнает его. Как будто можно подумать, что реальность Имени решает обе задачи, совмещает в себе моменты и «Я», и Образа.

С одной стороны, с этим можно согласиться. Тем не менее, это вовсе не означает исчезновение различий. Да, как мы уже говорили, Имя — начало самобытия Лица, но не только самого себя, но и для другого. Именем обусловлена личностная самотождественность благодаря любви, встрече-созерцанию с именующим меня Лицом. Здесь действительно можно обнаружить некоторое сходство с реальностью Образа. Однако полнота и тем самым бесконечное возрастание, преисполнение бытия осуществляется за счет Образа, но никак не Имени. Оно является именно и прежде всего началом бытия-с-другим, но не его продолжением, воплощенной полнотой. Имя — это своего рода непосредственный «проводник» к полноте бытия, тогда как реализация многообразия личностного совершенства, преображения в любви — это прерогатива Образа.

Необходимо также добавить, что вызывавшая опасение двусмысленность Имени на самом деле есть, скорее, его двухаспектность, которая не размывает онтологию Лица, но способнаразрешить еще один вопрос. Обратим внимание, реальность «Я», будучи началом и скрепой личностного бытия, вместе с тем обнаруживала в себе существенное затруднение. «В самотождественности «я есть я» личность имманентна, обращена только на самое себя»^[4], — пишет П.А. Сапронов. Подчеркнем особо слово «только» и констатируем то обстоятельство, что внутриличностная связь между «Я» и Образом как минимум ослаблена и даже в чем-то проблематична. Точнее говоря, не до конца понятно, за счет чего она все-таки осуществляется. Ясно, что в пределах тварного бытия данная ситуация становится следствием грехопадения. Столь же ясно, что ничего подобного не может иметь места во внутрибожественном бытии. Грехопадение ведь и заключается во внутриличностном распаде, в нарушении внутриипостасных отношений ее конститутивов. Таким образом, в падшем лице мы встречаемся с имманентным характером «я» и всегда внешним ему, хотя и внутриличностным, статусом образа. Связь и соотнесенность образа с «я» обеспечивает ему личностный статус. В свою очередь, чрезмерное овнешнение образа, утрата его связи с личностной самотождественностью ведет к формированию неличностного образа, на месте лица-образа возникает неличностное представление. Последнее в той или иной степени присуще падшему лицу. Реальность «я» строго имманентна, реальность же образа, наоборот, есть выход лица вовне. Обратимся вновь к П.А. Сапронову: «Но точно так же «я есть я» — это еще пустота и бессмыслица вне выхода в некоторое иное, в «не я». Так уж бытийствует личность, что она не только имманентна <…> Совсем не овнешняться личности заказано. Она сразу и одновременно не только «я есть» и «я есть я», но еще и свой собственный образ, так же как и образы других…»^[5]. В самом деле, по-другому лицо, личность не бытийствует, ей необходимо иное лицо, чтобы прийти к себе, быть собой. Но так обстоит дело в контексте падшего лица, в отношении Лица (Лиц) божественного все эти выкладки неприменимы. Поэтому вернемся к теме личностного в Боге.

В этом пункте дополнительно проясняется статус реальности Имени, который способен, на наш взгляд, прояснить данную ситуацию.

Особый характер онтологии Имени обеспечивает и единство самосознания, и путь в Образ другого Лица. В Имени совпадает имманентное и трансцендентное в Лице, оно обеспечивает то, что в предыдущей цитате П.А. Сапронова выражено словами «сразу и одновременно». В самом деле, Имя насколько есть Имя-Я, настолько же оно есть Имя Образа. Следовательно, Имя действительно самим собой непосредственно является залогом и основанием внутриличностного единства и взаимной соотнесенности моментов личностного самобытия. При этом оно вовсе не вытесняет, не дублирует реальность Образа, как могло показаться вначале. Таким образом, реальность Имени позволяет понять сплошное динамическое единство в личностном бытии Бога. Принцип имени единит каждое Лицо само по себе и все Лица друг с другом. Так удерживается троичность и единство Бога.

В заключение нельзя совсем не упомянуть еще одну сторону поднятой темы. В ходе наших рассуждений возникали такие обстоятельства, которые требовали от нас проводить различие между личностным бытием Бога и личностным бытием падшего человека. При этом мы вовсе не касались вопроса о различии бытия Лица (Лиц) Бога и лица тварного, но незнающего греха. А он обязательно возникает, поскольку в определенном отношении тварное лицо, скажем, первозданного Адама или святого ангела, непременно обнаруживает сближение с Лицом нетварного Бога. Это происходит, например, по пункту онтологии имени во внутриличностном бытии.

Мы не имеем возможности говорить здесь об этом подробно, поэтому обозначим самый важный, на наш взгляд, момент. Дело в том, что бытие тварного лица-личности, хотя бы оно не имело в себе зазоров, присутствия ничто, было бы чисто и свято, имело бы сплошную онтологию, оно все равно довершается в Боге, а не в ближнем. Так, например, Господь творит в раю жену, но при этом личностное бытие первозданных людей не становится самодостаточным, не нуждающимся еще и в богообщении. Творение жены — помощницы мужа — предполагает созидание внутричеловеческого совета и любви по образу любви и совета внутрибожественных, и вовсе не подразумевает якобы способность человека уединяться в общении друг с другом.

При всей полноте и совершенстве личностного бытия, открывающегося в беседе архангела Гавриила и Девы Марии, оно не могло бы состояться, не будь возведено к Богу, санкционировано Им и Им же, в конечном счете, исполнено боговоплощением. Правоту нашего положения подтверждает сам принцип Богоприсутствия, основывающийся на словах Иисуса Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Надо только подчеркнуть, что здесь подразумевается онтология со-бытия лиц, нетварных и тварных, а не условие появления Лица Господа среди тех, кто собрался ради Него.

В самом деле, личностные отношения в их подлинном статусе не могут осуществляться по принципу причинно-следственных связей. То есть так, что сначала некто двое собрались вместе, решили позвать Творца, а затем Он, в свою очередь, думает, словно примеривается, стоит ли Ему снизойти к этим двоим. Личностное, когда к нему примешивается каузальное, всегда изнемогает и истощается; личностное — безусловно. Поэтому, если двое или трое действительно призывают Имя Господне, Он уже с ними. Более того, безусловность со-бытия лиц означает, что они сами собрались в качестве лиц-личностей, потому что Бог уже пребывает с ними, ведь Он сам всегда их зовет. Отсюда понятно, что даже чистое тварное личностное бытие неспособно к нему помимо Божественного со-участия в нем.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Здесь и далее во всех статьях, являющихся откликом на доклад П.А. Сапронова «Бог богословия», если нет особого указания и атрибутированной ссылки, все цитаты приводятся из вышеуказанного доклада, публикующегося в данном номере на стр. 5–44 (ред.).

^[2] Данное утверждение, несмотря на то, что есть все основания считать его более или менее очевидным, все-таки требует отдельного разговора и специальных пояснений. Однако в данном контексте он будет не только не слишком обязательным, но еще и сильно нас отвлечет. Ввиду этого придется его опустить, оставив, вместе с тем, для другого более подходящего случая.

^[3] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 83.

^[4] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 15.

^[5] Там же. С. 17.

Причины, по которым св. Игнатий быстро получил такой авторитет, всеобщую любовь, общецерковное почитание, в целом, понятны. Надо заметить, что это почитание вкупе с пристальным вниманием к его личности относится не только к Древней церкви, но и к современности. В самом деле, исследовательская литература о св. Игнатии весьма обширна, интерес к его фигуре не иссякает, и, надо думать, почти у всех его личность вызывает определенный пиетет. Это связано и с обстоятельствами его смерти, и с драматичным путешествием к месту казни, и с большим значением самих Посланий, с их догматическим и историческим содержанием. Автор данной статьи также испытывает особое почтение к св. Игнатию. При этом нам хотелось бы, обращаясь к творениям св. Игнатия, избежать, по возможности, банальностей, и среди известных историко-церковных фактов выделить и продумать выдающиеся аспекты жизни и служения святого. Мы, таким образом, предполагаем отступить от традиционного изложения патрологического материала. Однако это объясняется вовсе не недоверием к сложившимся подходам в патрологии, а желанием подчеркнуть те моменты, которые, порой, или ускользают, или, с нашей точки зрения, недостаточно акцентируются. Можно сказать и иначе: мы попытаемся сблизить патрологию с догматикой, показать именно догматическое значение патрологии.

Как это часто бывает в случаях с ранними отцами и учителями Церкви, до нас практически не дошли биографические свидетельства о жизни Игнатия Антиохийского. Все свидетельства о нем весьма приблизительны и по большей части недостоверны. Между тем, и это надо сразу сказать, нами не будет уделяться внимания такого рода моментам. Это вовсе не означает, что такие вещи, как годы жизни отца Церкви, время, место и обстоятельства написания им своих трудов и другие, в определенном смысле, внешние обстоятельства не важны для нас, для патрологии, для истории вообще. Дело в том, что в данной статье ставятся несколько иные задачи, о чем выше уже было упомянуто. Реконструкцию внешней стороны жизни святого читателю нетрудно найти в любом хорошем патрологическом учебнике или специальном исследовании, посвященном в данном случае св. Игнатию или более обширному периоду истории Древней церкви. С нашей стороны нет претензий в этом отношении ни на какие открытия или новую реконструкцию. Но хотелось бы обратить внимание читателя на содержательную сторону жизни (в той мере, в какой она вообще известна) из текстов святого Игнатия. Это, конечно, не означает, что до нас этими вопросами никто не занимался. Просто эта сторона представляется наиболее существенной, особенно в контексте заявленных нами целей. Например, с этой, содержательной, точки зрения, много важнее не точная дата рождения антиохийского епископа, а то, почему церковное предание называет его именем «Богоносец».

Трудно однозначно решить, почему сам Игнатий так себя называл^[1], на этот счет существуют разные предположения. Настоящий интерес представляет собой тот факт, что это прозвание основательно вошло в предание Церкви и упрочилось за Игнатием в качестве официального наименования. Существует даже предание, согласно которому Игнатий является тем самым ребенком, упоминаемым в Евангелии, которого Христос берет, вероятно, на руки, а затем ставит в середину и, указывая на него, обращается к апостолам с известными всем словами (см. Мф. 18,2–5). Это предание могло бы объяснить нам причину прозвания Игнатия «Богоносцем»: ведь его носил, держал на руках сам Господь! Однако суть дела не может сводиться к этому непосредственному обстоятельству. Вряд ли этот, сам по себе внешний, факт может объяснить что-либо существенное. Более того, мы уверены, что на самом деле даже не столь важна эмпирическая достоверность данного события. Мы имеем в виду то, что даже если Христос тогда перед учениками поставил какого-то другого ребенка, а вовсе не будущего святого Игнатия Антиохийского, последний от этого не перестает быть «богоносцем». Ведь Предание фиксирует не внешнюю сторону события, а его сокровенный смысл. Другими словами, важнейшим здесь является то, что св. Игнатий носил Бога в себе, знал Его, притом знал и узнавал столь хорошо и безошибочно, что его свидетельство о Христе навсегда вошло в Священное Предание. Можно сказать и так: имеет значение прежде всего смысловая, мистическая, духовная достоверность, а не эмпирико-историческая данность. Именно в этом смысле св. Игнатий действительно «Богоносец». Добавим еще, что в этом отношении любой может стать «богоносцем». В том, что это так касательно самого Игнатия, нам предстоит убедиться.

Заранее скажем, что свидетельствование, раскрытие Игнатием Христа весьма цельно. Он совершил это не какой-то одной стороной своей личности, но целокупно всеми силами своей натуры. Наверное, можно было бы сказать, что его служение Богу выразилось и теоретически — посредством написания текстов Посланий, и практически — через мученическую кончину. Однако нам не совсем по душе подобное разделение. Да, иногда нечто подобное просматривается в тех или иных случаях. Да, порой, можно усмотреть некоторую соответствующую тенденцию в жизни того или иного человека. Вместе с тем, на наш взгляд, история и пример св. Игнатия демонстрируют удивительное единство того и другого — теоретического и практического. Что, в свою очередь, дает нам основания сдержанно относиться к строгому разделению деятельности на так называемые теорию и практику. По крайней мере, можно с определенной долей уверенности говорить, что такая дистинкция относительна, что в перспективе всякая деятельность, всякое служение едино, хотя в глазах большинства людей запечатлевается прежде всего эмпирическая реальность. Как известно, епископ Антиохии Игнатий был осужден на смертную казнь. Чтобы привести ее в исполнение, его везут в Рим в сопровождении охраны из римских солдат. Это довольно длинный и долгий путь. Очевидно, в ходе этого специфического путешествия с Игнатием происходят особенные вещи, его внутренняя жизнь преображается. Оговорим здесь одну деталь. С одной стороны, нельзя сказать, что предшествующая жизнь совсем никак не предвещала духовные свершения, которые выразятся как в душевной борьбе, так и в текстах его посланий непосредственно. Было бы очень странно, если не сказать невозможно, чтобы христианский молитвенный опыт, годы пастырского и в том числе епископского служения никак не повлияли на последние месяцы его жизни, на которые пришлась та самая дорога в Рим и богословское творчество. С другой стороны, нельзя отрицать, что дорога эта была и в самом деле исключительной, что на ее протяжении внутренняя жизнь Игнатия предельно обострилась, что это был путь новых духовных, бытийственных обретений. И все же мы не станем разделять вроде бы очевидное мнение некоторых исследователей, что если бы не обстоятельства мученичества, то Игнатий Антиохийский остался бы в истории никем не замеченным. Не исключено, что с формальной точки зрения так бы оно и было. Другое дело, что подобная позиция не позволяет увидеть единство жизненного пути святого, внося в него искусственный разрыв. Мы полагаем, и даже готовы настаивать, что дорога епископа Игнатия на казнь из Антиохии в Рим при всей своей исключительности представляет собой продолжение всего предшествующего жизненного пути.

Известны семь посланий св. Игнатия, которые он написал по пути из Сирии в Рим. Пять из них адресованы общинам Траллии, Ефеса, Смирны, Филадельфии и Магнезии. Именно эти общины направили своих представителей для встречи с антиохийским епископом. Возможно, для приветствия и даже для утешения и ободрения, возможно, для получения благословения от исповедника и в скором будущем мученика за веру. Вполне вероятно, что они сами просили Игнатия составить напутственные послания для своих общин в целях назидания и утешения. Ясно, что уже тогда епископ Игнатий пользовался авторитетом и вызывал почтение. Еще одно послание обращено лично Поликарпу, епископу Смирнскому. Наконец, стоит особняком послание христианской общине Рима. Однако мы не станем рассматривать тексты посланий по отдельности, как это иногда случается. У нас нет задачи создать еще один краткий справочный материал по св. Игнатию Антиохийскому. Мы предполагаем сделать тематический обзор, анализ произведений св. Игнатия. Это оправдано еще тем, что каждое из его посланий не содержит в себе четко заданной проблемы, так, чтобы они были посвящены ее разрешению. Ключевые вопросы и темы, затрагиваемые Игнатием, разбросаны фактически по всем семи посланиям.

Мы уже сказали, что послание к Римлянам стоит отдельно, так что и речь о нем пойдет особо.

Послания Игнатия Антиохийского носят пастырский, попечительский характер. В связи с этим им уделяется особое внимание вопросу священства и иерархии. Однако в устах Игнатия данная тема выходит далеко за пределы простого увещевания к послушанию мирян священнослужителям. Приведем только одну цитату, с которой удобно начать рассмотрение данного вопроса. «Но как любовь не позволяет мне молчать в отношении к вам, то я и решился убеждать вас, чтоб вы сходились с мыслью Божией. Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа» (Еф., 3). Несмотря на кажущуюся простоту этого рассуждения, отметим важный нюанс. Для Игнатия очевидна прямая связь Бога Отца, Христа и поставленных Им епископов. Причем рукоположенные епископы являют собой повсеместность или некоторое видимое вездеприсутствие Иисуса Христа. Сразу вслед за этими словами Игнатий продолжает: «Посему и вам надлежит согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете» (Еф., 4). Так, связь, ведущая к единомыслию и вообще к единству, протягивается к пастве, к мирянам. Далее мысль св. Игнатия еще усиливается. «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Потому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на самого Господа» (Еф., 6). Будет ошибкой воспринимать эти слова просто как велеречивый пафос. С одной стороны, действительно послания Игнатия в целом не лишены определенного пафоса. Для него бывает характерна заостренная полемичность и временами даже резкость суждений. Язык автора безыскусственный и страстный. Однако сводить все содержание посланий к пафосу и риторике, к обычным увещеваниям совершенно неверно. Переживания Откровения св. Игнатием остры, но мысль его при этом не только прямолинейна, но еще и ясна и точна. В самом деле, призыв к повиновению епископу объясняется не властолюбием, а ясным видением единства Христа и Церкви. В том и дело, что часто выражаемая идея послушания священной иерархии в сущности является не чем иным, как учением о Церкви, тем, что можно назвать экклезиологией св. Игнатия Антиохийского.

Вот Игнатий в послании к Магнезийцам снова обращается к этой теме, призывая «не пренебрегать возрастом епископа», и ставит им в пример их же пресвитеров, которые «не смотрят на видимую молодость его, а как богомудрые, повинуются ему, впрочем, не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех» (Магн., 3). Очевидно то, что для Игнатия повиновение епископу есть самое непосредственное повиновение Богу Отцу. Это возможно лишь при действительности исповедания Церкви как богочеловеческого организма, единого в своей деятельности. Христос говорит: «Видевший Меня, видел и Отца» (Иоан. 14,9), — указывая этими словами на Свое с Ним и единство и различие. Попробуем обосновать мысль св. Игнатия именно этими евангельскими словами. Поскольку Отец — епископ всех, а видевший Христа видел Отца, постольку в определенном отношении видевший и послушный епископу видел и послушен Христу, а в Нем и самому Отцу. Думается, об этом не оставляющие сомнений слова святого: «Надобно повиноваться без всякого лицемерия, потому что такой обманывает не этого, видимого епископа, но невидимого» (Магн., 3). Уточним только, что единство Христа, Бога Сына и Бога Отца сущностно, тогда как единство мирян и епископата во Христе и со Христом иного рода. Оно энергийно, благодаря дарам Святого Духа, а еще лучше сказать, благодаря самому Лицу Святого Духа. Он есть тот, Кто действует в священной иерархии.

Практически в каждом послании Игнатий Антиохийский обращается к данной теме. Настолько важна она была для него! Так, например, в послании к Поликарпу Смирнскому уже в заглавии он фактически дает ключ к учению о священстве: «Игнатий Богоносец, епископу Церкви Смирнской, лучше же — состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа, желает премного радоваться». Видно, насколько сильна у Игнатия интуиция единства Христа, Церкви, епископства и мирян, что он буквально осязает его. Но не только епископат един со Христом. Пресвитеров и диаконов следует слушаться как и епископов. «Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа … И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией» (Трал., 2). И сразу вслед за этим: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца…» (Трал., 3). Прервем пока что цитирование. Представляется небезынтересным рассуждение св. Игнатия, согласно которому если епископ есть в известном смысле сам Христос, то диакон — это Его заповедь, а пресвитеры, как мы уже видели, уподобляются апостолам. Вряд ли стоит здесь искать какую-то стройную, строгую, симметричную концепцию. И задач таких св. Игнатий не ставил, и стилем соответствующим он не владеет, а пишет он, скорее всего, второпях, во время непродолжительной остановки в Смирне, да еще под надзором суровых римских солдат. Поэтому лучше обратим внимание на то существенное, что проступает из слов св. Игнатия. Учитывая, что тема священства есть, по сути, учение о Церкви, то в данном случае Игнатий выделяет центральные, можно сказать, фундаментальные основания, на которых стоит Церковь. Действительно, можно ли помыслить реальность Церкви без Христа или без епископа? Так же как и без апостолов-пресвитеров? Что касается заповеди, то, скорее всего, ввиду того, что это должна быть заповедь основополагающая, то не будет ошибкой или натяжкой считать, что это — «первая и наибольшая заповедь» (Мф. 22,38): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37). Здесь, с одной стороны, показано св. Игнатием различие внутри иерархии священнослужителей. С другой — оно сведено в единство во Христе. В самом деле, Его главная заповедь любви — к Богу и к ближнему — в некотором смысле есть Он сам, поскольку является воплощенной Любовью. Ее исполнение есть залог пребывания в Церкви. Наконец, уподобляя и даже приравнивая пресвитеров апостолам, св. Игнатий говорит, что почитать надо пресвитеров «как собрание Божие, как сонм апостолов». И тут же выразительно и лаконично заключает: «Без них нет Церкви» (Трал., 3). Действительно, «собрание Божие» — это и есть Церковь, она начинается с собирания, — так что утверждаемое Игнатием Богоносцем единство становится в этом свете наглядным и осязаемым. О собрании как начале таинства Причащения обстоятельно писал о. Александр Шмеман, посвятив ему целую главу^[2] своей, возможно, главной книги. Дело здесь не просто в том, что слово «церковь» — по-гречески ἐκκλησία, исходно означает «собрание». Нам важно подчеркнуть, как переплетаются разные богословские идеи и интуиции. Ведь мы помним, что диаконов Игнатий называет «служителями таинств» и поясняет, что они «не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией», тем самым, прямо соотнося Таинства и Церковь, возводя их к Богу. Воистину нет Церкви без слуг, без таинств, без того, что составляет само ее существо, без собрания клира и мира.

Завершая данную тему, необходимо отметить, что св. Игнатий впервые использует выражение ἡ καθολικὴ ἐκκλησία — кафолическая или вселенская Церковь, ясно отличая такое словоупотребление от других случаев, когда он просто говорит ἐκκλησία, имея в виду церковь поместную. В послании к Смирнянам св. Игнатий возобновляет только что рассмотренное нами необходимое отношение к священническим чинам — епископату, пресвитерству и диаконату. Но тут он затрагивает названный новый аспект. «Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Смирн., 8). Надо сказать, что восприятие и осознание Церкви как вселенской реальности закономерно проистекает из всего сказанного св. Игнатием. Хорошо видно, что, продолжая ряд уподоблений, св. Игнатий, уже привычно сопрягая Христа и епископа, делает это в отношении Церкви и народа. Можно сказать, что не только Господь делает ее вселенской, но и народ, христиане, которых Отец «по добрым делам… признает… членами Своего Сына» (Еф., 4).

Таким образом, тема Церкви предстает в посланиях Игнатия одной из важнейших, и хотя она напрямую сопрягается со священством, с иерархией, фундаментальной ее делает ключевой аспект единства со Христом. Тема Христа как, пожалуй, и должно быть, вообще центрирует собой содержание посланий св. Игнатия. Обратимся теперь к другой их стороне, к собственно христологической. Данная тема возникает в контексте полемики и противостояния еретикам. Это и не удивительно. Трудно ожидать в начале II-го века самостоятельного интереса к проработке специальных христологических вопросов. Тем не менее, даже то немногое, что мы увидим, достойно особого внимания с нашей стороны и даже восхищения.

Как известно, одним из первых заблуждений, с которым пришлось столкнуться Церкви, была ересь докетизма, проводники и последователи которой полагали, что страдания Христа носили призрачный характер, поскольку истинный Бог страдать не может. (И не только страдать, но и воплотиться — ведь это тоже страдание или умаление природы.) Собственно говоря, известно нам это именно благодаря таким отцам, как св. Игнатий Антиохийский. Надо думать, что проблема была довольно-таки серьезной, если фактически в каждом послании Игнатий либо просто предостерегает церковные общины от соответствующего заблуждения, либо открыто и остро выступает с их обличениями. Многократно он говорит о подлинной телесности Господа, поскольку Он, например, «произошел по плоти от рода Давидова, Сын Человеческий и Сын Божий» (Еф., 20). Магнезийцев св. Игнатий предупреждает, чтобы они «не впали в сети суетного учения, а вполне были уверены о рождении и страдании и воскресении, бывшем во время игемонства Понтия Пилата, что они истинно и несомненно совершены Иисусом Христом» (Магн., 11). Обращает на себя внимание ссылка на исторические обстоятельства, должная придать аргументу в целом особую достоверность. Общеисторический процесс встречается с историей священной. Это обстоятельство прочно и незыблемо вошло в сознание Церкви и народа Божьего посредством Символа веры и его слов «распятаго же ны при Понтийстем Пилате». Стоит подчеркнуть, что деяния Соборов не на пустом месте возникают, что соборное сознание Церкви в некотором роде «собирательно».

Можно сказать, что наитие св. Игнатия прорастает в догматическое сознание вселенской Церкви.

С похожими призывами обращается Игнатий и к траллийцам: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, — который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, который подобным образом воскресит и нас» (Трал., 9). Мы видим здесь краткое описание земного пути Спасителя, от рождения до смерти — так акцентируется воплощение Господа. Он происходит от Марии из рода Давидова (снова историчность!), родился, ел и пил (то есть для Него характерны обычные человеческие природные свойства), был осужден и распят при Понтии Пилате. В сравнении с предыдущими местами св. Игнатий прибавляет, что свидетелями Его распятия и смерти были все существа — небесные, земные и преисподние. Вследствие этого жизнь и смерть Иисуса Христа должны приобрести особую достоверность, ведь не только «земные» при Понтии Пилате, но также и «небесные» и «преисподние», ангелы и демоны могут свидетельствовать об одном и том же. Вершиной же учения св. Игнатия о Христе является одно удивительное место из послания к Ефесянам. Начинает Игнатий как обычно с предостережения относительно еретиков и призыва сторониться их и даже убегать: «Некоторые имеют обычай коварно носить имя Христово, между тем делают дела, недостойные Бога. От них вы должны убегать, как от диких зверей» (Еф., 7). В данном случае нет прямых указаний на то, какая именно ересь имеется в виду. Однако, скорее всего, речь, как и прежде, идет о докетизме, поскольку в тот период времени — первое десятилетие II-го века — какая-либо другая ересь (прежде всего гностицизм) еще не успела сформироваться как значимое и узнаваемое явление. Заблуждение же иудействующих выделяется Игнатием особо, поэтому и мы поступим также по поводу этой новой темы. В любом случае здесь важна не точная идентификация ереси, а исповедание Христа. Вот что далее говорит св. Игнатий Антиохийский: «Вам должно остерегаться от них [еретиков — Т.Т.], ибо они страдают неудобоисцелимым недугом. Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Еф., 7). Заниматься подробным догматическим анализом этих слов св. Игнатия, имея сегодня разработанную, выверенную веками споров христологию, пожалуй, не вполне уместно и нужно. Однако нельзя не восхититься столь возвышенным догматическим, чуть ли не халкидонским, языком антиохийского епископа.

Мы знаем, что среди всех семи посланий сначала были созданы те, которые писались во время остановки Игнатия и его конвоя в Смирне, а именно траллийцам, магнезийцам, ефесянам и римлянам, и уже позже, находясь в Троаде, Игнатий написал послания филадельфийцам, смирнянам и самому Поликарпу Смирнскому. Однако неизвестно, какова последовательность написания ни первых четырех посланий, ни последующих трех. В общем, это не столь важно. Тем не менее, несмотря на то, что послание к Ефесянам обычно помещается самым первым, представляется, что оно все-таки было написано позже, нежели магнезийцам и траллийцам. Ясно, что такое расположение определяется тем, как послания представлены в древних рукописях. Однако, как нам кажется, глубина исповедания Христа, сила догматического изложения Его природы (двух природ!) соответствует тому порядку, который предполагается нами. В самом деле, в посланиях магнезийцам и траллийцам на первом плане стоит то, что относится к человечеству Христа, Его телесной и исторической стороне. В то же время, в послании ефесянам сопрягаются обе стороны — божественная и человеческая. В один ряд Игнатий Антиохийский ставит соответствующие свойства, как будто противополагая их (рожденный и нерожденный, телесный и духовный), но при этом и объединяя их в едином Господе Иисусе Христе. Хотя еще нет и не может быть у Игнатия ни слова о Лице или Ипостаси, его язык возвышен и весьма близок к халкидонскому. Причем это относится не только и не столько к ритму фразы, сколько к содержанию. Достаточно вспомнить хотя бы эти слова халкидонского ороса, чтобы и без того ощущаемое явственно подтвердилось: «рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни Того же самого <…> ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству». Очевидно, что здесь развернуты слова св. Игнатия «от Марии и от Бога… Господь наш Иисус Христос».

По понятным причинам христология св. Игнатия не может быть сколько-нибудь подробной и обстоятельной. Важно акцентировать внимание на другом. На связи и единстве Священного Предания. Когда отцы, например, того же Халкидонского Собора начинают свое вероопределение словами «последующе божественным отцем, все единогласно поучаем…», то говорится это не для красивого стилистического зачина, не просто из риторических соображений (столь характерных для византийских текстов), как это вполне может быть нами воспринято, и является не только лишь данью уважения и почитания, но прямой ссылкой на отцов и Предание. Точно так же нужно понимать и завершающие халкидонский орос слова: «и якоже предаде нам символ отец наших». Подобные вещи делают единство Св. Предания осязаемым, конкретным, являют единого Святого Духа, действующего в разных обстоятельствах, в разных отцах. Сказанное подтверждается в том числе теопасхитскими формулами, встречающимися у того же Игнатия Антиохийского, хотя и не использовавшимися впоследствии антиохийской богословской школой, но всецело принятые Церковью в свой богословский арсенал. В том же цитированном отрывке это слова «сперва подверженный, а потом неподверженный страданию». Или в другом месте послания Игнатий говорит о «божественной крови» (Еф., 1), воспламеняющей ефесян, а также «Бог наш Иисус Христос <…> родился и крестился для того, чтобы своим страданием очистить и воду» (Еф., 8). Св. Игнатий — истинный «Богоносец», тот, кто носит Бога в себе и собой Его свидетельствует.

Наряду с докетизмом св. Игнатий активно выступает против так называемых иудействующих. «Если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного — иудейство» (Филад., 6). Это известная проблема, затронутая еще новозаветными текстами. Игнатий Антиохийский развивает ее и делает существенные акценты: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство в христианство, в котором соединились все языки, уверовавшие в Бога» (Магн., 10). Вроде бы очевидная, но, вместе с тем, такая важная линия связи и необходимой последовательности: во Христе Израиль, бывший иудейским, становится вселенским и единым. Еще один важнейший аспект просматривается в следующих словах св. Игнатия: «Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Магн., 8). Не будем обращать внимание на несколько резкие выражения, они, в целом, характерны для древности, и не воспринимались тогда так остро, как мы воспринимаем их сегодня. Сосредоточимся же на соотношении закона и благодати, которое возникает в рассуждении отца Церкви. В силу краткости и неразвернутости мысли они здесь фактически противопоставляются. Однако главное состоит в том, что закон оказывается своего рода посредником между Богом и иудеями, он — связующая нить, обеспечивающая саму возможность отношений между Создателем и народом израильским. Потому-то многие стремились держаться закона, поскольку без него отношения с Богом представлялись как минимум неполноценными, если вообще возможными. Эту проблему остро чувствовал апостол Павел, а вслед за ним все истинные «богоносцы», к коим, несомненно, принадлежит святой Игнатий. Согласно Игнатию, предпочитающие закон отказываются от благодати, а по сути — от Христа — благодати воплощенной.

Поскольку Христос воплотился, вошел в непосредственные отношения с человеком, постольку закон, по словам Господа, будучи исполненным, теряет свое главенствующее значение, а иногда и вовсе отменяется. По Игнатию, «и божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения. Вдохновляемые благодатию Его, они удостоверяли неверующих, что един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (Магн., 8). Получается, что даже до Боговоплощения пророки были едины с Богом через благодать Сына. Тем более после Его воплощения нет нужды в посредничестве Закона. В этом смысле и священнослужитель вовсе не посредник, в чем нередко упрекают церковную традицию с самых разных сторон. Действительно, мы помним, что священство едино со Христом («на епископа должно смотреть как на Самого Господа») и почитание епископа есть почитание Христа. Поэтому священство — это никакое не посредничество, а прямое свидетельствование — причем совсем не обязательно мученическое, но в сути своей это явления одного ряда. Например, на исповеди священник не посредник, а прежде всего — свидетель, тот, кто удостоверяет реальность и присутствие Бога. В посредничестве всегда есть риск несвободы для того, кто свидетеля воспринимает как посредника (или если он навязывает себя в качестве необходимого элемента связи, что порой бывает в пастырской практике). Точно так же и закон не должен подменять свободу и благодать. Св. Игнатий призывает не «субботствовать, но жить жизнью Воскресения», как и поступали пророки, которые «жили в древнем порядке дел» и «приближались к новому упованию» (Магн., 9).

Сам Игнатий, будучи епископом, демонстрирует соответствующее единство, показывая в себе Христа. Но это уже подводит нас к важнейшей теме мученичества. Мы собираемся уделить ей особое внимание не только потому, что св. Игнатий претерпел именно мученическую смерть. Но еще и потому, что сам он много об этом говорит и даже пишет отдельное послание — к Римлянам — чуть ли не целиком посвященное мученичеству. По сути, это центральный вопрос и посланий, и в определенном смысле жизни св. Игнатия. Последнее обусловливается, конечно, самим фактом соответствующей кончины святого. Что касается содержания посланий, то примечательным оказывается то, что чуть ли не все важные проблемы, затрагиваемые в них, так или иначе, соотносятся с феноменом мученичества. Таким образом, у Игнатия данная тема становится ключевой и фундаментальной.

Образ мученика, отражающийся в посланиях, становится иногда предметом критики, вплоть до подозрений в неестественных и недостоверных чертах. Например, в образе Игнатия находят «аффектированное смирение» или «ложный героизм мученичества».

Действительно, на первый взгляд, святой Игнатий, как автор посланий, местами несколько экзальтирован, чрезмерно возбужден, жажда принятия смерти кажется слишком сильной. Однако это может быть объяснено индивидуальным характером Игнатия, его специфической восточной (ведь он, по всей видимости, сириец) религиозной страстностью и другими подобными вещами. Тем не менее, это не главное. Ситуация представляется глубже и тоньше. Отметим еще, что в приведенных рассуждениях все крутится вокруг так называемой «психологии», и «минусы», и, что характерно, «плюсы». Однако психология, хотя и имеет место быть, но она, прежде всего, репрезентирует душу, предоставленную саму себе, в ее отделенности от Бога. Здесь же мы встречаемся с ситуацией предстояния Богу, а, следовательно, имеем дело с личностной онтологией. И хотя непрерывность последней нет-нет, да оказывается под угрозой, именно Игнатий Антиохийский на пути в Рим и в своих посланиях демонстрирует как раз преодоление чистого психологизма. Напомним, что св. Игнатий выявляет и обосновывает мученичество с двух сторон — практической и теоретической (мы говорили об этом вначале данной статьи). Да, такое деление может приниматься в качестве предварительной квалификации, в пределе же истина состоит в том, чтобы явить в глубине вещей действительное единство деятельности. Его-то мы и обнаруживаем в личности святого Игнатия.

Итак, епископ Антиохии Игнатий осужден на смерть и для исполнения приговора по не вполне ясным причинам отправлен в столицу империи. Путь этот достаточно долог (по-видимому, не один месяц, тем более, что значительная его часть пролегала по суше). И совершенно очевидно, что в течение этого пути в душе человека, идущего на смерть, происходит серьезная работа. Мы не можем с точностью знать движений его души, его чувств и мыслей, но, тем не менее, тексты, которые он оставил, до некоторой степени способны кое-что осветить.

Так, например, не приходится говорить о какой бы то ни было аффектированности Игнатия. Несмотря на сильно выраженную, острую жажду принятия мученической смерти — это особенно проявится в тексте послания к Римлянам — Игнатий ощущает в себе, скажем аккуратно, некоторую неспокойность духа. Вот что он говорит: «Знаю, кто я и к кому пишу. Я осужденный, а вы помилованные; я в опасности, а вы стоите твердо…» (Еф., 12). Совершенно ясно, что речь идет не о страхе осужденного на смерть и его смятении перед неизбежностью потери жизни. Игнатий говорит о духовной опасности, которую улавливает в себе. Попутно заметим, что это слова из послания к Ефесянам, одном из самых богословски зрелых и содержательных, о чем мы говорили раньше. Продолжим цитирование и обратим внимание на следующие строки, также обращенные к ефесянам: «Вы путь для умерщвляемых ради Бога» (Еф., 12). Это не риторика (или не только риторика), не просто благодарность и не только похвала. Здесь звучит подтверждение духовной трезвости Игнатия, для которого, надо полагать, встреча в Смирне с епископом Ефеса Онисимом и четырьмя его клириками не менее важна, чем для них самих. Ведь это встреча в любви, дарующая взаимное, — поскольку в любви, — утешение, ободрение и укрепление в вере. Чуть ниже св. Игнатий добавляет слова, которые адресует не только ефесской общине, но и себе: «Теперь дело не в исповедании только, а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца» (Еф., 14).

Мученичество — это духовная реальность, которую необходимо достичь, возвыситься до нее. Это подвиг веры, который не может быть просто единожды совершен. Тем более, в ситуации Игнатия, когда он терпит далеко не только лишения, связанные с трудностью путешествия как такового, возможной жестокостью сопровождающего его солдатского эскорта, но, прежде всего, претерпевает духовные испытания. Причем неверно будет с нашей стороны предполагать какое-либо сомнение со стороны Игнатия в верности избранного пути. Правильнее говорить о сохранении трезвости и равновесия внутренних сил. Сказанное можно подтвердить следующими словами святого: «Много разумею я о Боге, но смиряю себя, чтоб не погибнуть от тщеславия. В настоящее время еще более мне должно остерегаться, и не внимать надмевающим меня, ибо, хваля меня, они наносят раны. Я желаю страдать, но не знаю, достоин ли. Ревности во мне многие не видят, а она сильно берет меня. Посему нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего» (Трал., 4). Св. Игнатий ясно осознает, что желание, ревность о мученичестве вполне могут быть сопряжены с тщеславием, с некоторым духовным беспокойством.

В мыслях, в словах и действиях св. Игнатия часто обнаруживается свободное и самостоятельное следование апостолу Павлу, а с ним и самому Христу. Это примечательно, когда в посланиях чуть ли не дословно повторяются новозаветные строки, но при этом хорошо видно, что священные слова и смыслы глубоко усвоены, живут уже в нем некой новой самостоятельной жизнью. «А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?» (Трал., 10). Так библейские слова исполняются в личности другого человека. Так явственно проступает единство со Христом и во Христе. И понятно, что в пределе усвоением жизни Христа может стать как раз мученичество, которого «пламенно желает» Игнатий. Слова апостола Павла о том, что он напрасно в узах, напрасно страдает, если Христос не воскрес, у св. Игнатия преобразуются в напрасность уже собственных, личных уз, если Христос страдал лишь призрачно. Таким образом, в одну точку собирается противодействие ереси докетизма, обоснование мученичества и противостояние человеческой немощи различным соблазнам. К смерти нужно быть готовым, тем более к смерти во Христе, то есть к смерти мученической. И вся жизнь Игнатия Антиохийского была подготовкой к такому завершению пути.

Необходимо понимать, что смерть, казнь сама по себе для Игнатия стала неизбежной, практически неотвратимой. Однако именно последнее обстоятельство могло бы сыграть, что называется, злую шутку, — расслабить Игнатия, рассеять его душевные силы. В этой ситуации потому и нужна собранность, чтобы не впустить в себя и доли предсмертного безразличия, пассивности и вялости духа. Поэтому борьбу Игнатий ведет на протяжении всего пути и нельзя думать, что мученик предстает этаким уже состоявшимся, идущим на казнь и попутно, словно свысока, раздающим назидания. Сказанное особенно сильно проявляется в послании к Римлянам.

Как известно, повод к появлению этого Послания был совершенно иной, нежели для остальных. По всей видимости, Игнатий получил известия, что христианская община Рима тем или иным способом планирует попытаться его освободить или, по крайней мере, добиться отмены приговора. Это-то и становится проблемой для Игнатия, становится соблазном, волнует и бередит душу. В ответ обеспокоенный епископ Антиохии пишет свое столь известное послание к Римлянам, которое не только призывает римских христиан отказаться от соответствующих попыток, но также обращено к самому себе, дабы удержать единство душевных сил. Он снова ощущает себя в опасности (вполне вероятно, что, когда он говорил об опасности в другом послании, то имел в виду именно эту, связанную с планами христиан Рима), ибо боится их «любви, чтоб она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня» (Рим., 1). Из этих слов явствует, что удержание себя перед лицом предстоящей смерти мыслится св. Игнатием как сохранение себя во Христе. Другими словами, его собственное, личное единство есть единство в Боге и с Богом. Он потому и сознает себя единым, что его единит Бог. Игнатий продолжает: «Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу … Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы — ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать» (Рим., 2). Так подчеркивается, что сейчас их стремление оградить его от смерти будет являться угождением человеческому как таковому, в его бытии, предоставленному самому себе, в отчуждении от Бога, тогда как нужно оставить все как есть, молиться о даровании сил для мученического подвига. Именно это будет угождением, а вернее, служением Богу, а в Нем и самому Игнатию. Так Игнатием переживаются слова и состояние апостола Павла, когда тот говорит, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Мы снова встречаемся здесь с дерзостью духа, но только так восходят к его вершинам, ведь «Царствие Божие силой берется» (Мф. 11,12). В тон сказанному звучат слова св. Игнатия, обращенные к траллийцам: «Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, — чтобы вы не будучи в состоянии вместить не отяготились…» (Трал., 5; ср. 1 Кор. 3,1–2 и Евр. 5,12–13). Снова мы видим удивительное усвоение Св. Писания. Здесь и духовная смелость под стать самому апостолу, но и свое собственное возрастание. Это не повторение чужих слов и мыслей, не школьное присоединение к словам «старшего», но обретение в них себя, встреча в пространстве священного смысла с Павлом, со Христом… и с собой. Кроме того, подчеркнем особо, это и есть истинное свидетельствование Господа, когда Он в личности святого открывается другим. Можно сказать и так, что это истинное ученичество: такое, когда ученик вместе с тем становится учителем.

Возвращаясь к содержанию послания к Римлянам, повторим: Игнатий многократно взывает к членам общины: «Князь века сего хочет обольстить меня и разрушить мое желание, устремленное к Богу. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему» (Рим., 7). Христиане Рима хотят, как им кажется, помочь Игнатию, хотят добиться как минимум смягчения приговора. Но тот всячески их переубеждает. Быть может, кому-то это покажется неожиданным, но ситуация, с нашей точки зрения, весьма напоминает историю, связанную с Сократом, как об этом повествует Платон в своем диалоге «Критон».

Мы помним, что Сократ, приговоренный к смертной казни, находится в тюрьме в ожидании исполнения приговора. Пока дата не объявлена, друзья и ученики в лице Критона предлагают Сократу помочь, убеждая бежать, а поскольку он отказывается, всячески пытаются его уговорить. Схожесть и некоторая общность с ситуацией вокруг св. Игнатия здесь далеко не только внешняя. Собственно говоря, внешнее здесь определяется внутренним. На этом нам следует хотя бы коротко остановиться. Не будем спешить, чтобы заявить о существенных отличиях. Кто же с этим спорит? Они есть! Важно понять другое: чтобы лучше увидеть это самое различие и уяснить суть, необходимо понимать, в чем заключается общность. Сократ несправедливо осужден и так же, как св. Игнатий, по человеческим меркам должен был бы избежать приговора, в этом им обоим намерены содействовать. Одному — друзья, ученики, другому — братия из общины. Но для обоих мера их поступков задана высшей реальностью, много превосходящей слишком человеческие, хотя и вполне понятные, представления и душевные порывы. Совершенно очевидно, что Сократ отказался от побега не по причине так называемой усталости от жизни, возрастной вялости и тому подобных вещей. Как мы знаем из «Федона», в сократовско-платоновской традиции жизнь есть подготовка к смерти, к переходу в иное состояние. В «Критоне» Сократ показывает, что он готов, что время настало, что вопреки видимой несправедливости необходимо последовать некоторому высшему Принципу, полностью согласовать с ним собственные убеждения и действия, если между ними еще есть хоть какие-нибудь зазоры. А они наверняка были, ведь содержание «Критона» — это результат длительных и упорных размышлений, результат долгого пути, пусть он в данном случае носит по преимуществу интеллектуальный характер. Они были у Сократа, они были и у св. Игнатия, просто мы застаем их в разные моменты пути. Сократ осознает свое внутреннее единство с неким высшим Началом, которое у него персонифицируется Законами родного полиса. Он не просто вынужденно подчиняется некой силе или судьбе, а приводит себя, свой разум в соответствие требованиям, с волей этого Начала. При всех различиях есть определенное, позволим себе так выразиться, структурное сходство с действиями св. Игнатия, который, следуя Христу, согласует свои волю и действия с Его волей и взывает: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня» (Рим., 6).

Сократом означенное соответствие обнаруживается в логическом рассуждении, в последовательности умозаключений. Оно выявляется самой логикой, которая, будучи причастна Логосу, делает возможной опосредованное сознание присутствия этой высшей реальности. В свою очередь, это объясняет слова св. Иустина Мученика, который говорит в том числе о Сократе, что он «жил согласно со Словом» (I Апол., 46), то есть согласно с Логосом. Для Сократа сила и действия Логоса (Разума) выражались в Государстве (Полисе) и его Законах. Полису и Законам он обязан всем: рождению, воспитанию, образованию^[3] и другим благам. В конечном итоге, делом, которое он вершил, его философским учительством и повивальным искусством, а значит, и самим наличием учеников он обязан все тем же Полису и Законам. Следовательно, парадоксальным образом, но свободное принятие судебного решения становится удостоверением силы, истинности Законов, подтверждением и укреплением созданной их общими усилиями — Законами и Сократом — связи «учитель — ученик». Своей смертью Сократ все это только надежнее свидетельствует. Бегство же, вроде бы сохраняя ему жизнь, разрушает власть Полиса и Законов, их действительное созидающее бытие, а вместе с этим самое дело Сократа. Сама титаническая фигура Платона оказалась бы в таком случае под сомнением. Нарушая (разрушая) Законы, которые «и его и всех прочих граждан» «родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами»^[4], Сократ нарушил бы волю Отечества (51c), что в перспективе благовестия Христа означает нарушение воли Отца, «пославшего Меня».

Путь Христа на Голгофу осуществляется в единстве с Отчей волей. Мученический путь Игнатия в Рим и завершение там жизни есть исполнение единой воли Бога — Отца, Сына, Духа — свидетельство правды и Истины, личное свидетельствование воплотившегося Бога Сына. Конечно, деяние Сократа еще не может быть осмыслено как полнота личностного бытия. Однако это не потому, что сам Сократ не «дотягивает», а потому, что еще невозможно личное предстояние, еще нет Личности высшей. Отечество и его слово (его разумные доводы), в которое вслушивается философ, само еще лишено личностного статута, их отношения формируются вне личной онтологии, Отечество не стало Словом самим по себе. Персонификация, какую мы находим в «Критоне», есть не более чем предвосхищение личностного бытия. Поэтому только Боговоплощение проливает свет на то, что произошло с Сократом.

Конечно, ситуация, в которой мы застаем Сократа, полна драматизма, неразрешенности, Но пока она разрешается только разумом, тогда как ее полное разрешение возможно, в конечном счете, в горизонте личного милосердия Творца. Непосредственно своей согласующейся с Законами смертью Сократ открывает путь Платону, который, в свою очередь, продолжает удерживать истину логикой своей мысли.

Истина же, воплотившись, может быть засвидетельствована — явиться и быть удержана — не только словом, но и непосредственно деянием. Св. Игнатий в своем лице объединяет исповедание Христа и словом и делом. Вдумаемся в его строки, обращенные к смирнской общине: «Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям? Нет, кто подле меча — подле Бога, кто посреди зверей — посреди Бога; только бы это было во имя Иисуса Христа». Общий смысл этих слов нами уже был пояснен, поэтому продолжим цитату ради ключевых слов святого: «Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю все это, и Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным» (Смирн., 4). Эти слова — не что иное, как онтологическое обоснование мученичества. В самом деле, мы знаем и верим, что мученичество есть подлинное свидетельство Христа, потому что это непосредственное продолжение Его жертвы (если осуществляется во имя Его). Страдания св. Игнатия есть со-участие в страданиях Господа. Для человека этот подвиг становится возможным только потому, что сам Господь Бог стал человеком совершенным, то есть воспринял всю полноту его природы. Перед нами, по существу, догматическое исповедание человеческой природы Христа единосущной природе человека. Таким образом, единство с Богом во Христе — не формально-риторическая фраза, призванная убедить читателя и расцветить текст. Надо отметить, что Игнатий по сути говорит о взаимной обусловленности события. Не в том смысле, конечно, что Лицо Сына не может бытийствовать без лица-личности святого, хотя в обратном отношении это действительно так и есть. Речь о другом. Христа не увидеть, если Его никто не показывает, не свидетельствует собой (поэтому наша вера зиждется на свидетельстве самовидцев Слова, на апостольском предании). Но св. Игнатий Его как раз показывает, являет, причем потому именно, что Христос «соделался человеком», в некотором смысле «стал Игнатием». Личностная идентичность при этом не срастворяется, а, наоборот, обретается. В этой перспективе отказ Сократа от бегства получает особое значение. Рискнем даже на такое сопоставление: Сократ, исполняя волю Закона, проявил себя в большей степени «иудеем», нежели многие иудеи ветхозаветные. Соблюдение Закона, несмотря на его буквальный характер, всегда проблематично. В конечном счете, только Христос смог его соблюсти и исполнить. Сократ же демонстрирует превозможение себя, ставя под вопрос абсолютное значение Закона и оставляя вопрос открытым. Уже святой Игнатий, мученик во Христе, отвечает на вопрос Сократа, вместо Закона принимая Благодать.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. надписания Посланий самим Игнатием. Маловероятно, практически невозможно, чтобы Игнатий сам присвоил себе такое именование. Скорее всего, это имя дано ему было христианами. Есть, конечно, и другие версии.

^[2] См.: Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинства Царства. М., 1992. С. 7–26 (глава «Таинство Собрания»).

^[3] См.: Платон. Критон, 50d-e.

^[4] Критон, 51d.

В нашем журнале уже публиковались ранее фрагменты книги сирийского историка и богослова Асада Рустама «Церковь града Господня великой Антиохии»^[1]. В помещённой ниже небольшой главе из той же книги обращено внимание на проблему, которая далеко не всегда становится центром внимания историков ранней Церкви. Возможно, что кому-то она кажется второстепенной на фоне тех разногласий и столкновений, в которые была вовлечена тогда Церковь. Однако этот текст позволяет нам понять, какой ценой было достигнуто согласие в формировании важнейшей для христиан традиции празднования величайшего события их жизни.

Асад Рустам

К проблеме датировки празднования Пасхи во II веке по Р.Х.

Первые христиане поминали распятие Господа, его кончину и воскресение по утрам каждый воскресный день. В ранний час они направлялись в церковь, чтобы собраться вместе, помолиться, помянуть Господа в тот самый час, когда он попрал смерть. В дополнение к этому один раз в год они выделяли три дня последовательно в память о воскресении и о страстях, определив их начало четырнадцатым днем месяца нисана по древнееврейскому лунному календарю и окончание шестнадцатым днем, опираясь на стих: «Настал день опресноков, в который должна быть принесена в жертву Пасха».

Первые верующие расходились во мнении, в какой день надо поминать страсти и в какой возрадоваться воскресению. Церкви Малой Азии, Киликии, Северной Сирии и Междуречья устанавливали эту памятную дату в любой день недели, который совпадал с четырнадцатым или шестнадцатым днем нисана. Что же касается церквей Греции, Италии, Африки, Египта, Палестины и Понта, то они выделяли только пятницу для страстей и воскресный день для воскресения. В те годы, когда четырнадцатое нисана не совпадало с пятницей, они поминали страсти в первую пятницу после этого числа, так же поступали и с воскресным днем для памяти о воскресении. Это расхождение связывалось и с другим. Церкви Малой Азии считали страстной день по своему воздействию днем освобождения от рабства и избавления. Они радовались в день смерти Господа, допускали и скорбь, и пост одновременно, свидетельствуя о Возлюбленном Иоанне и Филиппе. Другие же церкви считали день распятия днем скорби и не позволяли начинать пост до воспоминания о воскресении. Они обращались к учению Петра и Павла^[2].

Такое расхождение наблюдалось длительное время, но оно не разрывало узы мира и любви между церквями. Затем число христиан возросло, они уходили в чужие края и вынуждены были подчас оставаться в тех странах, церкви которых придерживались иных обычаев. Им, как и многим другим, было больно осознавать расхождения в сроке великого праздника. Но они прилежно соблюдали унаследованные традиции с миром и любовью.

В Риме также увеличилось число христиан из Малой Азии, они придерживались своих собственных традиций в отправлении Пасхи. Ни один из римских епископов до Виктора не противоречил им, ни один не был отлучен от участия. Более того, они поминали этих выходцев из Азии в своих молитвах и в свое время посылали им евхаристию.

Поликарп и Аникита. 154 г. Наступил 154 год. Святой великомученик Поликарп достиг восьмидесятипятилетнего возраста. Он прибыл в Рим, чтобы исполнить различные нужды, в том числе рассмотреть проблему Пасхи. Встретившись со своим коллегой Аникитой, епископом Рима, он обсудил с ним вопрос этого расхождения. Каждый из них придерживался предания апостолов, как понимал его, но ни один из них не смог убедить другого. Однако это расхождение не влияло на узы братской любви, оба они принимали участие в богослужении, и при освящении даров Аникита поклонился Поликарпу, потому что тот был старцем преклонных лет и человеком апостольским, он был учеником возлюбленного Иоанна, самым близким к апостолам. В первоисточниках мы не находим того, что оправдало бы вывод немецкого историка Шмидта о том, что Поликарп якобы прибыл в Рим весной и, разойдясь во мнении со своим коллегой, римским епископом, служил на пасху для своей азиатской паствы в то время, как епископ Рима служил другую службу для римлян^[3].

Священномученик Поликарп, епископ Смирнский

Мелитон и Бласт. Поликарп погиб в 155 году. Аникита последовал по его стопам в 166 году. Расхождения между верующими оставались. Ряды еретиков множились. Примерно в 170 году в церкви Лаодикии Фригийской зародилось движение иудействующих. Мелитон в праздник Пасхи выступил с обличением. Аполлинарий Иерополис также дал отпор иудействующим со всей своей мудростью и дарованием^[4]. Климент Александрийский и Ипполит Римский опасались, что мнение христиан-азиатов и идея Пасхи у иудеев окажутся увязанными, оба они посвятили празднику Пасхи свои сочинения в защиту правой веры. Но ничего из этих сочинений не дошло до наших дней^[5].

Виктор и Поликрат. Раскол проник в саму римскую церковь. Это произошло благодаря высказываниям Бласта (Blastus). Виктор, епископ Рима (185–197 гг.), поспешил вновь изучить положение дел и обнаружил, что в интересах всей церкви следует высказаться о празднике Пасхи. Он написал об этом Поликрату, епископу эфесскому, возможно, он обращался с посланиями и к другим епископам. Епископ Рима Виктор не повелевал Поликрату, но обращался, по-видимому, с просьбой. Слово, которое употребил Поликрат, ссылаясь на желание Виктора встретиться, — это exiosate, что означает «Вы попросили»^[6]. Само послание Виктора было утрачено.

Достоверно известно, что епископы Востока провели до конца второго века поместные соборы в Кесарии Палестинской, в Понте, Галатее, Междуречье и Коринфе, на которых рассматривали вопрос Пасхи. Они пришли к единому мнению — обычай поминать воскресение должен соответствовать воскресному дню, а пост допускается только в этот день^[7].

Собор в Кесарии Палестинской. 198 г. В книге «Равноденствие»^[8] Беды Достопочтенного (Venerable Bede) (673–735 гг.) сообщается, что Собор в Кесарии состоялся под председательством Феофила, епископа Кесарии, и Наркиса, епископа Иерусалима, в присутствии Кассия, епископа Тира, Клара, епископа Акки, и других. Епископы рассмотрели вопрос сотворения мира и решили, что день Господень — это первый день творения, а суббота — это последний день. Они удостоверились также, что весна — это первое из времен года и мир стал сущим в двадцать пятый день марта, когда солнце было в центре на востоке, а луна была полной.

Затем они обратились к определению праздника Пасхи и единодушно решили, что он приходится на день Господень, потому что тьма рассеялась в этот день, и был свет, потому что народ освободился из земли египетской и из тьмы греховной и народу дарована была манна небесная, потому что Моисей снискал почтение и потому, что сказано о нем в молитве: «Ныне, когда мы возрадовались и возвеселились оттого, что в этот день воскрес Господь»^[9].

После того, как это произошло, епископы, собравшиеся в Кесарии Палестинской, написали братьям своим в иных церквях, чтобы они придерживались этого и переслали копию их письма в другие церкви, «дабы они не стали причиной для тех, кто с легкостью впадает в заблуждение», и добавили: «Сообщаем вам, что в день, когда мы празднуем, и в Александрии также празднуют. Мы обменялись с ними посланиями по этому вопросу, чтобы совместно праздновать сей святой день»^[10].

Поликрат, епископ Эфеса. Епископы Малой Азии, посоветовавшись, решили все оставить по-прежнему. Епископ эфесский Поликрат написал об этом епископу Рима. Виктор возмутился и пригрозил разрывом. Поликрат созвал поместный собор, в котором приняли участие пятьдесят епископов. После обсуждения вопроса Поликрат от имени собора направил послание, в котором подтвердил, что они ничего не добавляют к учению пророков и ничего не убавляют из него, в их стране пребывал Иоанн, который припадал к груди Господа, и Филипп, один из двенадцати, и великомученик Поликарп, — все они сохраняли четырнадцатый день для Пасхи согласно Евангелию. Обращаясь к римской церкви, Поликрат говорил: «Я младше всех вас, вот уже шестьдесят пять лет я с Господом, я встречался с братьями по Эйкумене, прочел священные книги и не опасаюсь, потому что те, кто более велик, чем я, сказали, что надо подчиняться Господу прежде, чем людям. Я мог бы упомянуть епископов, которых вы «бросили», чтобы я их собрал, и я собрал их.

Они согласились с посланием, поскольку знали, что я ношу свои седины не напрасно, но всегда следовал за Господом»^[11].

Вмешательство Иринея Лионского. Из истории Евсевия нам известно, что Виктор, епископ римский, был разгневан и хотел объявить азиатские церкви отошедшими от истинной веры. Однако некоторые епископы возражали такому решению. Среди них был святой Ириней, епископ Лиона. Он писал: «Различие касается не только дня, но и вида поста. Это расхождение произошло не в наши дни, а задолго до нас в эпоху наших предшественников. Но вместе с тем они были и остаются сторонниками примирения и среди них старцы, руководившие церковью, которой ты руководишь и поныне. Они не были блюстителями традиций, но проявляли участие к тем, кто приходил к ним из церквей, где эти традиции хранили». Евсевий в своих комментариях отметил, что Виктор последовал совету лионского епископа. Ириней за свою миротворческую позицию заслуживает благодарности Церкви^[12].

Нам неизвестно с точностью, когда азиатские церкви отказались от своей особой традиции^[13]. Не следует утверждать, что это произошло на Никейском Соборе, так как проблема Пасхи, поднятая на Первом Вселенском, Соборе была отнюдь не той, которую обсуждали в конце второго века^[14].

Перевод с арабского языка К.К. Аверьянова.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. Начало // Журнал Института богословия и философии. 1998, № 6. С. 128–139.

^[2] Eusebe. Hist. Ecc., V, 23–25. См. Также мнение проф. Баумштарка (Baumstark) в его критике книги Шмидта о празднике Пасхи в Малой Азии в немецком теологическом журнале «Theoligische Revue» за 1921 г. С. 264 и далее.

^[3] Schmidt C. Die Passahfeier inder Kleinasiatichen Kirche, 577–725.

^[4] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26, Chronique Pascale Prooemium. Patr. Gr. Vol. 42, Col. 80.

^[5] Lebreton J. Querelle Pascale. Fliche et Martin. Hist. de l’Eglise. II, 90.

^[6] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[7] Hefele-Leclerq. Hist. de Conciles, I, 150 ff. Batiffol, L’Eglise Naissante, 271 ff.

^[8] Commentarius de Aequinoctio Vernali.

^[9] Этот отрывок ранее на арабском языке приводил архиепископ Север Якуб в своей книге «Антиохийская Ассирийская церковь». Часть 1. С. 121–122. [Неполные выходные данные этой публикации приводятся в оригинальном арабском издании книги самим автором. К сожалению, нам не удалось идентифицировать источник, на который ссылается Асад Рустам. — Прим. переводчика.]

^[10] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26.

^[11] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[12] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[13] Schmidt C. Op. cit. 725.

^[14] Lebreton J. Op. cit. II, 93.

Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахе». 1056 г. (Hieros. Patr. 54. Fol. 120)

На первый взгляд «Учение двенадцати апостолов» не предоставляет никаких сведений по выбранной нами теме. В этом памятнике, практически не содержится необходимых фактов о существе пенитенциальной дисциплины, о ритуальной практике прощения грехов.

Лишь в некоторых литургических молитвах и правилах упоминается понятие греха и говорится о возможности его прощения. Таких текстов в «Учении двенадцати апостолов» можно обнаружить три:

а. В первой части произведения, в разделе «О двух путях», который восходит к дохристианскому ранне-иудейскому прототипу, говорится в связи с милостыней: «Если что имеешь от трудов рук своих, дай во искупление грехов своих» (4,6).^[1] Идея выкупа грехов через благотворительность происходит из библейской традиции.^[2] Позднее представление о спасительности милосердия, благотворительности появляется в христианских текстах.^[3] Эту широко распространённую во многих религиозных традициях античного мира этическую схему, do ut des, предписывает одно из изречений в начале текста. Дид.1,5 уверяет: тот, чьи добрые дела стоят недостаточно, будет брошен в «тюрьму», откуда не выйдет, пока не отдаст долг до последнего кодранта.^[4]

b. В литургическом отделе памятника (Дид.8,2) приводится текст молитвы Господней «Отче наш». Здесь прошение об отпущении грехов мы встречаем в необычной и непривычной форме: «Прости нам долг наш, как и мы прощаем должникам нашим».^[5] При этом христиан, читателей «Учения» наставляют читать молитву «Отче Наш» три раза в день (8,3). Историки раннехристианского богослужения полагают, что к началу второго столетия «Отче наш» заменила ежедневные синагогальные молитвословия.^[6] Рассматриваемый текст является неоспоримым подтверждением этого.

c. Наконец, мы встречаем выражение «прощение грехов» в разделе правил, касающихся взаимоотношений со странствующими миссионерами. Дид. 11,7: «Кроме того, всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите. Ибо всякий грех простится, а этот — не простится». Гельмут Кёстер уже констатировал^[7], что вариант учения о смертном грехе, который мы здесь находим, выглядит более архаичным, чем те, что содержатся в синоптических Евангелиях. Уже в межзаветный период библейская традиция называет критику пророчествующего духа кощунством. Если утверждение Г. Кёстера верно, мы можем заключать, что Дидахе, отвергающее «различение» пророческих духов, достаточно раннее сочинение.^[8]

Только в этих трех отрывках Дидахе ясно говорится о прощении грехов. Любопытно, что располагающаяся между ними седьмая глава излагает порядок крещения. Не служит ли крещение в Дидахе ритуалом прощения грехов? На наш взгляд, было бы слишком смело опираться на argumentum e silentio. Очевидно, что священнодействие христианской инициации ведет свое начало от омовений Иоанна Крестителя. В силу своего происхождения оно унаследовало соответствующую символику и внутреннее содержание как единократное прощение грехов.^[9] Понимание крещения в Дидахе, по-видимому, может иметь подобный смысл. В тексте содержатся два косвенных указания на это:

1. В конце «Пути смерти» (до Дид.7,1), который преподавался новообращенным, говорится: «Берегитесь, дети^[10], от всех таковых (т.е. от всех перечисленных грехов)» (5,2). Это могло быть сказано перед крещением, обещающим освобождение от греха.
2. Желающие креститься должны поститься один или два дня до крещения (Дид.7,4). Предкрещальный пост в параллельных христианских текстах воспринимается как молитвенная подготовка к предстоящему событию — прощению грехов, подаваемому через крещение.^[11]

Поначалу может казаться, что Дидахе не содержит достаточно сведений об интересующем нас предмете, чтобы можно было однозначно ответить на вопрос, была ли в общине Дидахе покаянная дисциплина в современном смысле этого слова. Однако это лишь поверхностное впечатление. Как только мы немного углубляемся в сферу нашего исследования, Дидахе знакомит нас с важнейшими элементами дисциплины: исповеданием грехов, собственно покаянием и последующим примирением между членами общины. Оказывается, что наш текст довольно богат сведениями, он может даже пролить новый свет на практику послекрещального покаяния в ранней Церкви.

I. Исповедание грехов, покаяние и братское примирение

Для исследования обозначенной темы нам следует рассмотреть три фрагмента, которые параллельны и друг друга объясняют.

Дид.4,14: «В собрании^[12] исповедуй прегрешения свои. Не приступай к молитве с лукавой совестью».

Дид.10,6: «Да приидет благодать^[13], и да прейдёт мир сей! Осанна Богу^[14] Давида! Если кто свят — пусть приходит. Если кто не свят — пусть покается! Маранафа! Аминь».

Дид.14,1–2: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, перед этим^[15] исповедав грехи ваши, чтобы жертва ваша была чиста. Всякий же имеющий спор с другом своим пусть не присоединяется к вам до тех пор, пока они не примирятся, чтобы ваша жертва не была осквернена».

Из этих текстов становятся очевидными два факта:

1. Во время евхаристического собрания, по воскресеньям, проводилась публичная и общая исповедь. Не сказано, в какой момент литургии эта исповедь имела место; причастие аориста προσεξομολογισάμενοι указывает на то, что она была до причастия. Не понятно также, из чего она состояла. Единственное, что можно сказать наверняка, — здесь изображена не индивидуальная молитва и частная исповедь, а молитва всей общины.^[16] Причём это не была молитва «Отче наш», поскольку ее читали трижды в день. Первое послание Климента Римского Коринфянам сохранило коллективную молитву исповедания грехов, благодаря которой мы можем составить представление о молитве в общине Дидахе: «…(Боже), милостивый и сострадательный, прости нам наши беззакония и несправедливости, наши ошибки и оплошности. Не вмени никакого греха рабов Твоих и рабынь, но очисти нас очищением Твоей истины, направь наши стопы, чтобы ходить нам в святости сердца, и чтобы делать нам благое и угодное пред очами Твоими».^[17]
2. Однако исповедание грехов, даже искреннее, не всегда могло быть достаточной подготовкой к причастию. Член общины не всегда чувствовал себя достаточно святым, чтобы принимать участие в евхаристической трапезе. К такому заключению нас приводит Дид.10,6: «Если кто свят, пусть приходит! Если кто не свят — пусть покается!». «Святость», требуемая здесь для хотящих присоединиться к общине, не является святостью крещения.^[18] Некрещенные однозначно исключались из евхаристии, в соответствии с Дид. 9,5.

Стало быть, глагол μετανοε︢ιν должен здесь пониматься не как обращение, ведущее ко крещению, но как покаяние, способное возвратить крещенному христианину потерянную святость.

Почему участие в евхаристии требует от христианина личной святости? Дидахе дает нам два ответа: во-первых, членам евхаристического собрания следует осознавать присутствие Святого Бога среди своих; с другой стороны, евхаристия как таинство всей общины не должна быть осквернена грехом одного из участников. Давайте подробнее рассмотрим эти утверждения:

а. Дид.10,6 призывает тех, кто не чувствует себя святым, отказаться от участия в евхаристическом общении. Данный призыв обрамляется с одной стороны молитвой: «Да приидет благодать и да прейдёт мир сей. Осанна Богу Давидову!», — а с другой — восклицанием: «Маранафа!» Мы не ошибёмся, сказав, что обе молитвы полностью эсхатологичны, обращены к окончательному исполнению всего.^[19] Коптская версия излагает этот отрывок несколько иначе, не искажая при этом его сокровенный смысл: «Да приидет Господь и да прейдёт мир сей! …Господь (уже) пришел^[20]». Возглас «Маранафа!» становится, таким образом, исполнением первой молитвы: Господь теперь уже присутствует во время евхаристии. И по этой причине надо в святости приближаться к святой трапезе.^[21] Мы находим здесь мысль ап. Павла, выраженную в 1 Кор. 11,27: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем». Та же идея содержится в предупреждении перед причащением: τ ἄγια το︢ις ἁγίοις, которое мы впервые находим в Апостольских Постановлениях (VIII, 13,13).^[22]

b. В Дид. 14,1.2 евхаристия названа φυσία. Сейчас не будем входить в рассуждение о значении этой «жертвы».^[23] Обратим внимание на то, что жертва может быть осквернена. Отрывок из пророка Малахии, процитированный в Дид. 14,3, утверждает, что жертва оскверняется не столько из-за небрежно подобранных приношений, сколько из-за скверных чувств, наполняющих жертвователей. Характерно для христианских авторов, начиная со св. Иринея, приводить в этой связи еще один библейский пример — жертву Авеля и Каина; первая была принята Богом благодаря добрым чувствам Авеля, вторая не была принята из-за зависти и ненависти Каина.^[24]

Дидахе вполне соответствует такому пониманию евхаристической жертвы. В Дид.14,2 читаем: «Всякий же имеющий спор с другом своим да не входит к вам, пока они не помирятся, чтобы не была осквернена жертва ваша». (Этот отрывок пропущен в Пост. Апост. VII. 30,21). Покаяние, таким образом, имеет не только вертикальное направление, то есть искреннее исповедание грехов перед лицом Божиим, но и горизонтальное, то есть примирение между братьями. Следует сказать больше: настоящее препятствие, отлучающее христианина от общения с Богом — это не быть грешником (мы всегда остаёмся ими!), но не уметь урегулировать разногласие, которое разделяет братьев. До тех пор, пока примирение не будет достигнуто, христиане считаются не достаточно «святыми» и «чистыми», чтобы быть членами общины; они должны временно воздерживаться от участия в евхаристии.

Дид. 14,2 практически повторяет слова Иисуса в Мф. 5,23: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Историческим контекстом повеления Мф. 5,23 служит культовая практика Иерусалимского Храма.^[25] Евангельское изречение было быстро приспособлено к новым требованиям христианского культа, о чём свидетельствует Дид. 14,2. Следует также припомнить заповедь Мк. 11,25: «И когда вы приступаете к молитве, если вы имеете что-то против брата своего, простите ему, чтобы и вам Отец Небесный простил грехи ваши» (ср. Мф. 6,14; 1 Тим. 2,8). Эти слова подтверждают, что примирение между братьями считалось условием, предваряющим прощение от Бога.^[26] Действительно, мы знаем, что христиане целовали друг друга перед причастием в знак примирения и взаимного прощения.^[27] Наш текст возвращает нас к увещанию ап. Павла в 1 Кор. 11,27: причащаться «достойно» значит причащаться с любовью к своим братьям, которые также — Тело Христово.^[28]

II. Коллективная покаянная дисциплина

До настоящего времени мы рассматривали частную, индивидуальную сторону покаянной дисциплины в Дидахе: если некто знает, что не имеет мира с братом, он не должен причащаться до достижения полного примирения. В противном случае своей дерзостью он кощунственно пренебрежёт не только «священными предметами», но и «священными лицами», его братьями и сёстрами во Христе, жертва которых будет осквернена.

Отсюда следует неизбежно, что покаянная дисциплина имеет и коллективный аспект, поскольку брат, воздерживающийся от евхаристии, не может остаться незамеченным. Хотя Дидахе не говорит этого определённо, мы можем предположить, что брат, добровольно отлучивший себя на какое-то время, был особо окружён любовью и молитвой общины.^[29] Однако могло случиться, что виновный брат не захотел признать свою ошибку и, следовательно, община вынуждена осуществить коллективную покаянную дисциплину по отношению к нему. Два отрывка Дидахе касаются этой проблематики^[30]:

Дид. 4,3: «Не создавай раскола, но умиротворяй враждующих. Суди праведно; когда обличаешь согрешения, будь нелицеприятен».

Дид. 15,3: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как это имеете вы в Евангелии; и со всяким, обидевшим другого, пусть никто не говорит, и пусть он не услышит от вас ни одного слова до тех пор, пока не покается».

1. Первый отрывок принадлежит разделу о «Двух путях». Автор обращается к оглашаемому во втором лице единственного числа. Речь, следовательно, идет о покаянной дисциплине, которая осуществляется в узких рамках, образно говоря, от человека к человеку.^[31] Это важно иметь в виду, поскольку зачастую здесь хотели видеть упоминание о церковном суде, осуществляющем власть ключей.^[32] На самом же деле перед нами обыденная ситуация, когда христианин становится свидетелем разногласия между двумя братьями. Памятуя о последствиях разрастающейся неприязни, возможном отлучении от евхаристии, он должен предпринять всё, что в его силах, для достижения примирения. Он должен «судить» тогда «со справедливостью», насколько возможно объективно проанализировать случай, и, если обнаружится очевидный проступок, должен сказать об этом открыто, без лицеприятия.^[33] Мне кажется, что версия «Двух Путей», содержащаяся в арабском Житии аввы Шенуды, передает довольно точно общую идею нашего отрывка^[34]: «Сын мой, не принимай участие в ссорах и в спорах между братьями, но умиротворяй спорщиков; суди со справедливостью и без смущения порицай виновника за его ошибку, и грешника за его грех». Каждый член общины должен вмешаться, когда он видит, что разногласие начинает разделять братьев. Если он преуспеет в этом, награда его будет велика, по слову Иак. 5,19–20: «Братья мои, если кто-то из вас уклонится от истины, а другой возвратит его к ней, то пусть он знает, что вернувший грешника на правильный путь спасет его душу от смерти и покроет множество грехов^[35]».

Термин σχίομα, в Дид. 4,3, используется в узком смысле. Речь идет о раздоре между братьями, который может вести к разделению^[36], но здесь отнюдь не имеется в виду раскол общины на несколько разных партий. Во всем Дидахе мы не находим ни малейшего намека на «секты» или на какую-либо «ересь». В этом его глубокое отличие от сочинений почти того же времени, связанных с нестроениями в Коринфской церкви и церквях Малой Азии.^[37] В Дидахе изображается совершенно единая община. Если возникают несогласия, это вопрос личных отношений, а не раскольнических возмущений.^[38]

2. Как правило, член общины может «обличить» своего брата, не обращаясь к общине. Но бывают более серьезные случаи, когда один человек не может обличить своего брата (или братьев) в грехе; тогда они обращаются к общине. Второй фрагмент, Дид. 15,3, говорит именно о такой ситуации.

Начало стиха («Обличайте друг друга не во гневе, но в мире») не прибавляет ничего существенно нового к Дид. 4,3. Всё же мы узнаём, что это установление содержится «в евангелии». Крайне трудно сказать с уверенностью, что означает здесь термин εὐαγγέλιον. В Дидахе он используется четырежды (8, 2; 11, 3; 15, 3.4). Если в Дид. 8,2 и в Дид. 11,3 речь идет о евангельской традиции, не обязательно зафиксированной в письменном виде, то в Дид. 15,3–4 чтение «как вы имеете в евангелии» предполагает наличие письменного источника.^[39] Однако это «евангелие» не похоже ни на одну из наших канонических книг. Судя по тому, как «евангелие Господа» процитировано в Дидахе, в нём содержались только изречения о христианском поведении для конкретных жизненных ситуаций.^[40] Мы знаем сегодня, что такой тип евангельской литературы существовал.^[41]

Вторая часть стиха развивает мысль намного далее: «и со всяким, обидевшим другого, пусть никто не говорит и пусть он не услышит от вас ни одного слова^[42] до тех пор, пока не покается»^[43]. Мы видим здесь, что для вразумления упрямого грешника привлекается вся церковь. Прерывая общение с грешником и окружая его молчанием так, как если бы он умер, община стремится оказать на него давление и тем самым привести к покаянию.^[44] Но в чём же заключается его вина? Странное сочетание глагола ἀστοχε҇ιν с предлогом κατά и генетивом практически не дает искомого ответа. Можно лишь промолвить, что тот же грех упоминается в Дид. 14,2 и 4,3. Нельзя утверждать, что имеется в виду какой-либо тяжкий грех; создаётся впечатление, что речь идёт просто о нежелании члена церкви каяться, несмотря на выговор, возможно повторный, от имени одного или нескольких братьев. Таким образом, здесь содержится некоторая параллель с дисциплинарной практикой, описанной в Евангелии от Матфея (Мф. 18,15–17): «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, …если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». Можно предположить, что в Дид. 4,3 описана некая промежуточная ступень покаянной дисциплины между Дид. 15,3а и 3b: сначала с братом разговаривали один на один (15,3а); если же он не слушал, третий исполнял обязанности свидетеля и судьи (15, 3b). В таком случае порядок осуществления покаянной дисциплины позволяет проследить сходство между свидетельством Дидахе и Евангелием Матфея. Однако отметим и отличие: в то время как в Мф. 18,17 отлучение упорствующего грешника выглядит окончательным, в Дид. 15,3а оно не является таковым. Остается надежда, что он однажды покается. Любопытно, что кумранский Устав общины, столь же жёсткий в отношении отлучения грешников, как и Мф.1 8,15–18^[45], почти всегда ограничивает период отлучения.^[46] Поэтому кумранская традиция мне кажется ближе к Дидахе, чем к Евангелию Матфея. Кроме того, мы находим в Уставе общины ещё одну поразительную параллель Дид. 15,3а: заповедь обличать своего брата «не в гневе, но в мире».^[47] Не свидетельство ли это кумранского влияния наДидахе?^[48]

В четвёртой главе трактата псевдо-Киприана Adversus aleatores, который датируется, вероятно, концом III-ого века^[49], Дидахе цитируется в таком чтении: In doctrinis apostolorum: «si quis frater delinquit in ecclesia et non paret legi, hic nec colligatur, donec poenitentiam agat, et non recipiatur, ne inquinetur et impediatur oratio uestra». Это довольно любопытное смешение стихов Дид. 4,14; 14, 2 и 15,3^[50] подтверждает порядок покаянной дисциплины, который мы пытаемся реконструировать: виновный брат, не подчиняющийся суду общины^[51], должен быть отделен от общины и отлучен от евхаристии до тех пор, пока не покается. Мы можем даже предложить следующую текстологическую гипотезу: не донес ли до нас трактат Adversus aleatores фрагмента латинской версии Дидахе, который не сохранился в Doctrina apostolorum?^[52]

* * *

В заключение подведём итоги нашего обзора.

В Дидахе затрагивается вопрос прощения грехов, совершенных после крещения. Он рассматривается здесь в рамках евхаристического богословия, так как Божественное присутствие во время евхаристического собрания требует, чтобы верные, принимающие в ней участие, были, в свою очередь, «святыми», исповедали Богу свои грехи и находились в совершенном согласии между собой.^[53]

Если же согласие между двумя братьями нарушено, то исповеди их перед Богом не достаточно, нужно, чтобы они оба совершили дела покаяния. Надлежащее исправление имеет два аспекта. Для самого кающегося грешника оно означает воздержание от участия в евхаристии до примирения со своим братом. С точки зрения общины, оно означает обличение и одновременно поддержку кающегося грешника дисциплиной. Оно осуществляется вначале посредством беседы между двумя братьями. Если этот шаг ни к чему не приводит, то следует беседа в присутствии третьего лица, исполняющего роль «судьи». Наконец, последнее решение выносится целой общиной. Цель дисциплины — возвращение кающегося грешника и восстановление единства и целостности Тела Христова.

Дидахе, таким образом, демонстрирует самое начало развития Таинства Исповеди как способа прощения грехов. Исповедь ещё не оформилась, роль служителей в даровании прощения ещё не уточнена, до появления собственно таинства покаяния ещё далеко. Дидахе отражает положение маленькой общины, которая может принимать конкретные оргнизационные решения, канонические постановления, от случая к случаю, по мере появления прецедентов.

Тем не менее, нужда в таком таинстве вполне ощутима, она проистекает из потребностей сакраментальной жизни общины. Мы находим, что в тексте Дидахе содержатся предпосылки для дальнейшего развития пенитенциальной дисциплины в Церкви. Исповедание прегрешений друг другу (Дид. 14,1) впоследствии станет исповеданием грехов, институтом публичного покаяния. Наличие «судьи» подразумевает появление служителей, назначенных Церковью для отлучения падших и повторного принятия их в евхаристическое общение.^[54]

Мне кажется, что Дидахе может нас научить ещё кое-чему: на протяжении церковной истории покаяние постепенно «индивидуализируется»; оно становится проблемой внутренних взаимоотношений между Богом и согрешившим человеком.^[55] Конечно, коллективный аспект покаяния, который стремится к восстановлению святости Тела Христова, не исчез полностью, но он был отодвинут на задний план. Дидахе открывает нам глаза на первостепенную значимость коллективного аспекта.

Памятник, в исследовательском употреблении кратко называемый «Дидахе», был обречён на пристальнейшее к себе внимание с момента своего открытия. Рукопись, обнаруженная митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием в 1874 г., была датирована самим её открывателем по колофону на полях. Высокопреосвященный Филофей отнёс создание книги к одиннадцатому столетию. Однако поразительное совпадение существенной части обнаруженного произведения с Посланием пс.-Варнавы, текстом начала второго века, установило начало отсчёта развернувшейся дискуссии. Возможно ли отнести новооткрытый документ к раннехристианской эпохе и проследить литературную историю его создания и последующей передачи? Предположение самого Вриенния, а также оптимизм ведущих британских и американских специалистов создали настоящую сенсацию вокруг открытия. В течение первого десятилетия после первоначальной публикации рукописи Вриенния было выпущено более трёхсот переводов и комментариев, статьи и монографические исследования исчислялись сотнями, а имя Дидахе буквально не сходило со страниц Нью-Йоркского еженедельника Independent. Параллельные библейские исследования начала двадцатого века, расширение знаний о литературных особенностях новозаветного нравственного наставления позволили выстроить следующую последовательность. Автор Дидахе, используя традиционные элементы нравственной проповеди апостольских посланий, главным образом, Послания к Ефесянам, создаёт во второй половине первого столетия свою стройную и продуманную композицию из учения о «Двух путях», канонических правил и апокалиптической части. Его эпигон, составитель Послания пс.-Варнавы довольно беспорядочно и небрежно переписывает нравоучительную часть сочинения предшественника, обращаясь к языко-христианскому читателю уже в начале второго века.^[56] Созданная таким образом реконструкция оказалась очень уязвима при обстоятельном сравнении текстов, проделанном в тридцатых годах двадцатого века оксфордским исследователем Арчибальдом Робинсоном. Очевидным для европейских патрологов стал хронологический приоритет пс.-Варнавы, содержавшего хаотичный и краткий текст нравоучения «Двух путей», заимствованный, возможно, из устной традиции после-апостольского века. Время создания литературно более совершенной композиции Дидахе отодвинулось к середине второго столетия. Однако решить однозначно все вопросы прямой литературной зависимости из сравнения лишь двух текстов не удалось. Необходимо было привлечение дополнительного документа, и такой памятник был обнаружен.

В 1899 г. Й. Шлехт опубликовал рукопись ХI в. из Фрейзингенского аббатства св. Девы Марии, содержавшую латинское нравоучительное сочинение Dе doctrinae apostolorum, в котором американец Э. Гудспид и его сторонники увидели древне-латинский перевод раннехристианского нравоучительного памятника, написанного по-гречески и представлявшего собой удачную кандидатуру на искомый литературный прототип Дидахе.^[57] Несохранившееся оригинальное сочинение, предположительно лежащее в основе документа, было составлено в Сирии на рубеже второго столетия и, возможно, называлось Διαταγαι των αποστολων. Оно принадлежало кругу миссионерских катехизических произведений эллинистического иудаизма, таких как Пиркей Авот^[58] и литература «мирского пути».^[59] Во втором столетии христиане использовали катехизические конспекты эллинистической синагоги для своих целей, о чём свидетельствует древнелатинский (уже христианский) перевод Διαταγαι. Свидетельства можно обнаружить и в новозаветных посланиях.^[60]

Однако дальнейшее обсуждение вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма исключило возможность литературной зависимости и переменило принципы датировки Дидахе. В течение двух предвоенных десятилетий в историографии памятника доминирует представление об автономном возникновении текста в христианской среде. Исследовательский акцент переносится к сравнению Дидахе и пс.-Варнавы: доминиканец Р.Х. Конноли отстаивает приоритет пс.-Варнавы, а иезуит Г. Кляйн придерживается первенства Дидахе. Теперь памятник датируется второй половиной второго века или позднее, а его историческим окружением объявляется антимонтанистская полемика. Многочисленные правила, регулирующие взаимоотношения церковной общины и странствующих проповедников, которые составляют вторую часть произведения, интепретируются как меры, предпринятые для приобщения монтанистских пророков ко вселенской Церкви, а все материалы, выпадающие из этой проблематики, рассматриваются как позднейшие интерполяции. Литературная история Дидахе в середине прошлого столетия понималась через гипотезу нескольких редакций, принадлежавших разным эпохам церковной истории, а сам документ лишался единого авторского замысла.

Разглядеть возможные элементы наиболее ранней эпохи в формировании произведения попытался Жан-Поль Одэ в новом монографическом исследовании, опубликованном уже в послевоенной Франции.

Последовательно опровергая доводы в пользу позднего происхождения сочинения, Ж.-П. Одэ сформулировал новую версию гипотезы многих редакций: разнородные элементы, составляющие композицию Дидахе, могут принадлежать более ранней эпохе церковной истории, нежели монтанистские споры. Более того, современные учёному знания о религиозной атмосфере раннего иудаизма, ставшие доступными после кумранских открытий, позволяют говорить о единственно возможной ранней датировке. Реконструкция истории текста Дидахе, по Ж.-П. Одэ следующая. В первые десятилетия христианской истории общины палестинского региона используют в миссионерской проповеди документ, заимствованный из катехизической практики эллинистической синагоги — раздел о «Двух путях», в терминологии Ж.-П. Одэ — D1. Несмотря на отсутствие единого мнения о назначении этого текста в момент написания^[61], очевидна миссионерская функция его христианской версии, D1. Далее, через незначительный промежуток времени, к композиции добавляется сборник молитв призывания и правил, регулирующих взаимоотношения странствующих христианских проповедников с некой сирийской общиной, находящейся под влиянием богословия Евангелия Матфея. Так возникает вторая часть Дидахе — D2. Наконец, в третьей четверти первого века параллельно созданию Евангелия Матфея в антиохийском регионе последний редактор, автор нынешнего Дидахе, вносит свою правку в текст сборника. Произведение предстаёт как подлинный исторический памятник первого века, не имеющий ни тени фиктивности, присущей «апостольской» литературе конца второго–третьего столетий. Имеющиеся в тексте стилистические шероховатости и несогласованности целиком объяснимы из признания нескольких авторов.

Именно доказательства Ж.-П. Одэ стали объектом критики литургиста В. Рордорфа десятилетие спустя. В представляемой ныне статье дискутируется вопрос о наличии в общине Дидахе покаянной дисциплины. Пенитенциальная проблематика возникает в наставлениях пятнадцатой главы, по Ж.-П. Одэ, D2, однако понятие «грех» встречается в тексте всего произведения целых семь раз. Большая часть упоминаний предполагает состояние бытовой ссоры между общинниками, мелких прегрешений, παραπτωματα, которые и врачуются легко. Общий фон наставлений о мире внутри общины заставляет Ж.-П. Одэ приходить к выводу об отсутствии в христианской среде в середине первого столетия какого бы то ни было представления о возможности послекрещального покаяния: заповедь Дид.4,3, повелевающую избегать ссор между братьями, автор интерпретирует в контексте нравственных повелений Торы,^[62] под заповедью о «справедливом суде» понимает арбитраж купли-продажи, регламентируемый устной Торой.^[63] По мнению Ж.-П. Одэ, рассматриваемый им памятник столь древен, что демонстрирует исторический этап, предшествующий возникновению пенитенциальной дисциплины в Церкви: в церкви Дидахе действует «закон малых количеств», где заповедь обличать ближнего своего, продиктованная принципами библейской этики, ещё осуществима. Впоследствии, когда в Церкви будет действовать «закон больших величин», христиане будут руководствоваться принципами пенитенциальной дисциплины для осуществления покаянного акта, и общеобязательность библейских заповедей уступит место сакраментальному авторитету таинства исповеди.^[64] Кроме того, позиция исследователя согласуется и с доминировавшим в протестантской науке двадцатого века мнением об отсутствии послекрещального покаяния в ранней Церкви вплоть до третьего столетия. Ошибочность этого мнения на сегодня признаётся доказанной многими современными историками христианского богослужения.^[65] Здесь следует признать заслугу В. Рордорфа, своими вдумчивыми критическим замечаниями о Дидахе проложившего путь к сегодняшнему консенсусу.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Так в рукописи, обнаруженной Вриеннием (ср. Прав. Апост. 13); Варн. 19,10 (ср. Эпит. Прав. Апост.; Пост. Апост. VII, 12,2) буквально: для выкупа твоих грехов. Об Уч. Апост. 4,6 присоединяет стих к следующему: si habes per manus tuas redemptionem peccatorum, non dubitabis dare…

^[2] Ср. Прит. 10,12; 16,6; Тов. 12,9.

^[3] 1 Пет. 4.8; 2 Клим. 16,4; Поликарп, Филад. 10,2.

^[4] Чрезвычайно интересно проследить историю истолкования Мф. 5,26, канонической версии этого изречения. Для Тертуллиана (О душе. 35,58; О мол. 7) «тюрьма» означает чистилище, а долги — грехи. Для гностика Карпократа долги, напротив, означают грехи, которых ещё не совершили (см. Ириней, Прот. Ер. I,25,4).

^[5] Она была принята в немецком экуменическом переводе Отче наш.

^[6] Ср. J. Jeremias. La prière quotidienne dans la vie du Seigneur et dans l’Église primitive, â la Prière des heures (Lex Orandi, 35). Paris, 1963. P. 43–58.

^[7] H. Köster / Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolichen Vätern (Texte u. Untersuchungen, 65) / Berlin, 1957. P. 215.

^[8] Критерий оценки пророка включительно нравственного порядка, как в Мф.7,15. О пророческом движении в раннем христианстве см: É. Cothenet. Le prophétisme dans le Nouveau Testament // Supplément au Dictionnaire de la Bible, VIII. Paris, 1971. Col. 1222–1337.

^[9] Упомянем по этому поводу только недавние работы: G. Kretschmar. Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche (Leiturgia, V). Kassel, 1970; Á. Çamman, Baptême et Confirmation. Paris, 1969; A. Benoit, Le baptême. Sa célébration et sa signification dans l’Église ancienne // A. Benoit — B. Bobrinskoy — F. Coudreau, Baptême. Sacrement d’Unité. Tours, 1971.

^[10] J.-P. Audet, La Didachè. Instruction des Apôtres (Études Bibliques). Paris, 1958. P. 232. Автор считает нужным исправить здесь оптатив аориста; см. справедливую критику Б. Ботэ в Bulletin de theologies anciennes et medievales VIII, (1958), p. 168.

^[11] Ср. Иустин Мученик. Apol. I,61,2: «Тогда их (т.е. катехуменов) учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними».

^[12] В отличие от параллельных текстов (Barn.19,12; Can.Apost. [краткая редакция, 11]; Const. Apost. VII, 14,3; 17,1), Дидахе добавляет ἐν ἐκκλησία и приближает этот фрагмент к ситуации гл.14; см. статью S. GIET в Rev. droit can. 17 (1967) pp. 26. В любом случае стих очевидно является добавлением к «Пути Жизни».

^[13] В коптской версии чтение «Господь» вместо «благодать».

^[14] В коптской версии чтение «дому» вместо «Богу». В Const. Apost.VII, 26,5 чтение «Сыну» вместо «Богу», вслед за Мф. 21,9. Коптская версия, по-видимому, сохранила первоначальное значение возгласа «Осанна»: «Спаси нас!»; см. также M. Dibelius. Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, II. Tubingue, 1956. P. 126; et J.-P. Audet. op. cit. (p. 285, n. 2). P. 62.

^[15] Нет необходимости изменять προσεξομολογισάμενοι на προεξομολογισάμενοι, как предложили фон Харнак и фон Гебхард, а вслед за ними большинство издателей Дидахе.

^[16] См. B. Poschmann. Paenitentia secunda (Theophaneia, 1). Bonn, 1940 (réimpr. 1964). P. 89 ss; C. Vogel Le pécheur et la pénitence dans l’Église ancienne. Paris, 1966. P. 15.

^[17] Глава 60,1–2; перевод В. Jaubert. Sources chrétiennes, 167, 1971. P. 199.

^[18] Так мы считаем вопреки мнению А. Харнака, за которым последовало множество других исследователей, в том числе Ж.-П. Одэ, op. cit. (стр. 285, N. 2). P. 413 ss; см. A. Harnack. Die Lehre der zwölf Apostel (Texte u. Unters., 2). Leipzig, 1884. P. 36.

^[19] См. напр. G. Rauschen. Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Freiburg im Breisgau, 2e éd. 1910. P. 98, note 2; и недавнюю работу B. Botte. Maranatha // Noёl, Epiphanie, Retour du Christ (Lex Orandi, 40). Paris, 1967. P. 25–42 (тем не менее П. Ботэ не исключает перевода: «Господь пришел»).

^[20] Известно, что «maranatha» может быть переведена и таким образом. О проблемах перевода этой арамейской молитвы см. напр. K.G. Kuhn // ThWbNT IV. P. 470–475; F. Hahn. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (Forschungen zu Rel. und Lit. die AT und NT, 83). Goettingue, 2e éd. 1964. P. 100 ss.

^[21] См. также C.F.D. Moule. A Reconsideration of the Context of Maranatha // New Test. Stud. 6,1960. P. 307–310.

^[22] Тоже следует сказать и в отношении всей евхаристической молитвы (Benedictus); коптская версия уточняет: «Бог — Господь, Он явился нам»; ср. парафраз текста Дидахе, в Const. Apost. VII, 26,5.

^[23] См. J. De Watteville. Le Sacrifice dans les Textes eucharistiques des premiers siècles (Bibliothèque théologique). Neuchâtel–Paris, 1966. P. 23 ss; W. Rordorf. Le sacrifice eucharistique // Theolgische Zeitschrift 25, 1969, supra, Étude IV; M. R. Tillard. La qualité sacerdotale du ministère chrétien // Nouveau Revue théologique 95, 1973. P. 502 ss.

^[24] См. Ириней. Adv. Haer. IV, 18,3; Киприан. De orat. dom. 24. Этот пример проник и в римскую евхаристическую молитву, начиная уже со свт. Амвросия, De Sacram. IV, 27.

^[25] См. напр. R. Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition // Forschungen zu. Rel. u. Lit. d. AT u. NT, 29. Goettingue, 7^e ed. 1967. P. 140; P. Bonnard. L’Évangile selon saint Matthieu. Neuchâtel–Paris, 1963. P. 64.

^[26] См. Ириней. Adv. Haer. IV, 18,1 и Тертуллиан. De orat. 11; De pat. 12, которые оба цитируют Мф. 5,23.

^[27] См. напр. Иустин Мученик. Apol. I,65. По поводу этой проблемы см. W. Rordorf. La célébration dominicale de la sainte Cène dans l’Église ancienne // Revue théologique phil. 99, 1966. P. 25–37; см. supra, Étude III.

^[28] См. H. Lietzmann. Handb. z. NT, ad loc.; H. Conzelmann, Krit.-exeg. Komm. NT, ad loc.

^[29] См. Иак. 5,16; 2 Clem.17,2.

^[30] Мы оставляем вне поля зрения, с одной стороны, главы 11–13 Дидахе, в которых речь идёт о странствующих христианах, не являющихся членами местной церкви, с другой стороны — стих Did. 2,7, который не имеет в виду отношений между братьями, но между христианами и нехристианами (см. A. HARNACK, op. cit. [p. 287, n. 2]. P. 10). Чтение Const. Apost. VII, 5,3 вводило в заблуждение некоторых комментаторов Дидахе. Тексты Иуд. 22, Ин. 5,16, Иак. 5,20 и т.д. не являются «параллелями» к Did. 2,7.

^[31] Об этом вполне справедливо пишет Ж.-П. Одэ. Оp. cit. (p. 285, n. 2). P. 328 s.

^[32] Б. Пошман пишет по этому поводу следующее (op. cit. (p. 286, n. 5), pp. 95 s.): «Принципиально наставление и наказание грешников есть долг всех верных. Между тем, при рассмотрении существа вопроса оказывается, и даже самая форма наставления подсказывает, что «суждение» в последней инстанции принадлежит персоне, слывущей авторитетом среди братьев. На наш взгляд, призыв «судить справедливо» и, при обличении грешника, «не взирать на лица» (Did. 4,3; Barn. 19,4) относится, в первую очередь, к людям, облечённым соответствующими полномочиями. Did. 15,1 называет их «епископы и диаконы» и требует, чтобы они были «кротки, не сребролюбивы, правдолюбцы», т.е. качеств, в которых они нуждаются именно для исполнения судебной функции. Пошман интерпретирует Did.4, 3 в свете Поликарпа, Phil. 6,1.

^[33]  См. также 1 Фес. 5,13.

^[34]  L.E. Iselin. Eine bisher unbekannte Version des ersten Teiles der «Apostellehre » // Texte u. Untersuchungen. 13. Leipzig, 1895. P. 7. (Перевод с немецкого мой — W.R.). Здесь речь идет, очевидно, о монашеской общине.

^[35]  Ж. Одэ (op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 329 s) предложил присоединить к рассматриваемому фрагменту Did. 4,3 ещё и стих Did. 4,4; см. существенную критику его точки зрения в P. Prigent, R. A. Kraft, Épitre de Barnabe (Sources Chretiennes, 172). Paris, 1971. P. 201 s.

^[36] См. Ин. 7,43; 9,16; 10,19.

^[37] Я имею в виду послания ап. Павла и Климента Римского, адресованные коринфянам, послания 2–3й глав Апокалипсиса Иоанна и письма Игнатия Антиохийского, направленные церквам Малой Азии.

^[38] Оптат, Contra Parm. Don. I, 21, (CSEL 26, p. 23, l.11s.), кажется, знал иное чтение, поскольку он пишет: denique inter cetera praecepta etiam haec tria iussio divina prohibuit: non occides, non ibis post deos alienos, et in capitibus mandatorum: non facies scisma. (в Doctr. Apost. чтение: non facies dissensiones).

^[39] По мнению Ж. Одэ, это одно из доказательств в пользу наличия двух редакторских слоёв внутри Дидахе (op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 112 s.); см. также 1,1–11, 2 (= D 1) и 11,3–16, 8 (= D 2).

^[40] Ср. H. Köster. Оp. cit. (p. 284, n. 3). P. 10 s. Не являются ли другие «евангельские» фрагменты Дидахе (1,3–6; 9,5; 11,7; 16) также частями этого «евангелия»?

^[41] См. J.M. Robinson, Ҫ. Köster. Entwickhingslinien durch die Well des frühen Christentums. Tubingue, 1972 En part. pp. 70 ss.; 107 ss.; 147 ss.

^[42] Ригоризм стиха очевиден, но перевод С. Жие «и не выслушивает его» не представляется возможным, так как ἀκούειν не согласуется с дательным падежом. См. S. GIET, L’énigme de la Didachè. Paris, 1970. P. 244.

^[43] В Const. Apost. VII, 31,3 этот фрагмент пропущен.

^[44] Нечто подобное находим у Игнатия. Smyrn.7,2: «надо удаляться таких людей и ни наедине, ни в собрании не говорить о них».

^[45] См. H. Braun. Qumran und das Neue Testament, I. Tubingue, 1966. P. 38 ss.

^[46] См. 1QSVI, 24–VII, 25.

^[47] 1QS V,25: «наставляйте друг друга в истине, смирении и милосердной любви к каждому. Пусть никто не говорит со своим ближним гневно или с упреком».

^[48] Проблему взаимных отношений кумранских документов и Дидахе исследует H. BRAUN. Op. cit. (note 1), II. Tubingue, 1966. P. 184–211.

^[49] См. J. QUASTEN. Initiation aux Pères de l’Église, II. Paris, 1958. P. 436. А.Харнак утверждал вначале, что речь идёт о сочинении папы Виктора, конца II-ого века (см. Texte u. Unters., 5, Leipzig, 1888), но впоследствии присоединился к своим критикам (см. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, II, 2. Leipzig, réimpr. de la 2e éd. 1958. P. 370 ss.).

^[50] Si quis frater delinquit in ecclesia (ñð. Did. 4,14), hic nec colligatur (ñð. Did. 14,2), donec pоenitentiam agat (ñð. Did. 15, 3), et non recipiatur, ne inquinetur (ñð. Did. 14, 2) et impediatur oratio uestra (ñð. Did. 4, 14).

^[51] Вероятно, так надо интерпретировать «non paret legi».

^[52] Правильно называть это сочинение во множественном числе: Doctrinae apostolorum. — J.P. AUDET, op. cit. (p. 285, n. 2), pp. 80 ss. Некоторую параллель Adv. aleatores составляет сообщение Тертуллиана: Apologeticum 35, 4: Summum futuri iudicii praeiudicium est, si quis ita deliquerit ut a communicatione orationis et conuentus et omnis sancti commercii relegetur.

^[53] См. двойную заповедь любви, читаемую в начале Дидахе (1, 2).

^[54] Об эволюции Исповеди в первые века см. B. Poschmann. Îp. cit. (p. 286, n. 5); C. Vogel. Îp. cit. (ibid.); H. Karpp. La Pénitence. Textes et Commentaires des origines de l’ordre pénitentiel de l’Église Ancienne (Traditio Christiana, I). Neuchâtel–Paris, 1970.

^[55] C. Vogel. De la pénitence à la confession privée des fautes dans l’Église d’Occident (статья должна появиться в Ephemerides Liturgicae).

^[56] Гипотезу «приоритета Дидахе» отстаивали, в основном, в Германии; среди прочих — церковный историк Франц Функ и важнейший католический авторитетный патролог начала столетия иером. Отто фон Барденхевер.

^[57] Это «латинское Дидахе» использовалось св. Бонифатием во время его миссии в Верхней Баварии для предкрещальной катехизации и вышло из употребления после реформ Григория VII.

^[58] Аналогии между учением о «двух путях» в Дидахе и в Пиркей Авот были обнаружены ещё в XIX в. кембриджским гебраистом С. Тэйлором.

^[59] Образцы миссионерской литературы эллинистического иудаизма, проповедовавшей универсальную этику вне национальных границ, впервые попытался обнаружить раввин Г. Кляйн в исследовании 1909 года «Раннехристианский катехизис и еврейская литература пропаганды:». В поле зрения учёного попали Малые трактаты Талмуда (Derek Erez Rabbah, Derek Erez Zuta, Semahot, Abot de — Rabbi Natan и др.) и содержащаяся в них агадическая легенда о даровании патриарху Ною семи заповедей, предназначенных всему послепотопному человечеству (праведно судить суд, не поклоняться идолам, не хулить Имя Бога, не убивать, не прелюбодействовать, не посягать на чужую собственность, не есть мяса с кровью). Впоследствии люди забыли о завете, заключённом с Ноем, но израильтянам, по милости Божией, предстояло вновь получить заповеди и сохранить их в виде Закона Моисеева. Поэтому библейская этика имеет всеобщий характер, и всякий честный и благочестивый грек — потенциально еврей. Г. Кляйн поставил в один ряд универсалистскую тенденцию текстов межзаветных хакамим и исследованных памятников, названных им «литература Derek Erez» («мирского пути»). Этот ряд следует продолжить грекоязычной пропагандистской литературой эллинистического иудаизма: κατα απιονος Иосифа Флавия, υποθετικα Филона Александрийского и гекзаметрической поэмой пс.-Фокилида гностического содержания.

^[60] В 1903 г. появилась монография А. Зееберга «Раннехристианский катехизис», где немецкий учёный, опираясь на Рим.6,16 (τυπον δηδαχης), попытался увидеть в самых ранних христианских документах элементы более позднего Дидахе — универсального раннехристианского «proselytenkatechismus» в первом–втором столетиях. Этот катехизис состоит из нравоучения 1 Фес. 4,3–8 и различных элементов, разбросанных в Павловых посланиях, заимствованных в пору первого евангельского благовестия Самим Господом из традиционного нравственного наставления (das Paränestischen Halten) эпохи античного иудаизма. Несовместимые различия в терминологии и композиции 1 Пет. 2:18–3:7 и нравоучительных катехизических композиций в Павловых посланиях свидетельствуют против прямой литературной зависимости в пользу зависимости от единого общего источника, а также доказывают основополагающее значение гипотетического катехизиса для раннехристианской проповеди в разных традициях.

^[61] Эволюция вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма нашла своё завершение лишь в конце прошлого столетия. Уже в тридцатых годах обсуждение гипотезы Г. Кляйна о существовании «катихизиса для прозелитов» привело к заключению о неверной датировке основных текстов, на которые он опирался. Сравнение многочисленных сочинений интертестаментарного периода приводит сегодня большинство исследователей к выводу о внутреннем назначении этого «катихизиса». Авторы сочинений черпали свои наставления не из определённого письменного памятника, но использовали выработанный нравоучительной практикой устный проповеднический арсенал, универсальное собрание конкретных нравственных повелений Торы, эллинистического иудаизма и греческой мудрости. Требования сексуальной этики, устремлённой к идеалу умеренности и требования сострадания к обездоленным членам общины доминируют здесь над ритуальными предписаниями, иллюстрируя практический характер наставления. (Так, например, в монографии К.-В. Нибура «Закон и наставление. Катехизические списки наставлений в литературе раннего иудаизма», где рассматривается более сорока памятников).

^[62] Таких как Втор. 1,16, Исх. 23,1–9, Лев. 19,15–18.

^[63] Вавилонский Талмуд. Баба Батра, II.

^[64] Audet, J.-P. La Didache. Instructions des Apotres. — Paris, 1958. P. 468.

^[65] Например, Б. Пошмана, П. Гатье и К. Ранера.

Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахе». 1056 г. (Hieros. Patr. 54. Fol. 120)

Памятник, в исследовательском употреблении кратко называемый «Дидахе», был обречён на пристальнейшее к себе внимание с момента своего открытия. Рукопись, обнаруженная митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием в 1874 г., была датирована самим её открывателем по колофону на полях. Высокопреосвященный Филофей отнёс создание книги к одиннадцатому столетию. Однако поразительное совпадение существенной части обнаруженного произведения с Посланием пс.-Варнавы, текстом начала второго века, установило начало отсчёта развернувшейся дискуссии. Возможно ли отнести новооткрытый документ к раннехристианской эпохе и проследить литературную историю его создания и последующей передачи? Предположение самого Вриенния, а также оптимизм ведущих британских и американских специалистов создали настоящую сенсацию вокруг открытия. В течение первого десятилетия после первоначальной публикации рукописи Вриенния было выпущено более трёхсот переводов и комментариев, статьи и монографические исследования исчислялись сотнями, а имя Дидахе буквально не сходило со страниц Нью-Йоркского еженедельника Independent. Параллельные библейские исследования начала двадцатого века, расширение знаний о литературных особенностях новозаветного нравственного наставления позволили выстроить следующую последовательность. Автор Дидахе, используя традиционные элементы нравственной проповеди апостольских посланий, главным образом, Послания к Ефесянам, создаёт во второй половине первого столетия свою стройную и продуманную композицию из учения о «Двух путях», канонических правил и апокалиптической части. Его эпигон, составитель Послания пс.-Варнавы довольно беспорядочно и небрежно переписывает нравоучительную часть сочинения предшественника, обращаясь к языко-христианскому читателю уже в начале второго века.^[2] Созданная таким образом реконструкция оказалась очень уязвима при обстоятельном сравнении текстов, проделанном в тридцатых годах двадцатого века оксфордским исследователем Арчибальдом Робинсоном. Очевидным для европейских патрологов стал хронологический приоритет пс.-Варнавы, содержавшего хаотичный и краткий текст нравоучения «Двух путей», заимствованный, возможно, из устной традиции после-апостольского века. Время создания литературно более совершенной композиции Дидахе отодвинулось к середине второго столетия. Однако решить однозначно все вопросы прямой литературной зависимости из сравнения лишь двух текстов не удалось. Необходимо было привлечение дополнительного документа, и такой памятник был обнаружен.

В 1899 г. Й. Шлехт опубликовал рукопись XI в. из Фрейзингенского аббатства св. Девы Марии, содержавшую латинское нравоучительное сочинение De doctrinae apostolorum, в котором американец Э. Гудспид и его сторонники увидели древне-латинский перевод раннехристианского нравоучительного памятника, написанного по-гречески и представлявшего собой удачную кандидатуру на искомый литературный прототип Дидахе.^[3] Несохранившееся оригинальное сочинение, предположительно лежащее в основе документа, было составлено в Сирии на рубеже второго столетия и, возможно, называлось Διαταγαι των αποστολων. Оно принадлежало кругу миссионерских катехизических произведений эллинистического иудаизма, таких как Пиркей Авот^[4] и литература «мирского пути».^[5] Во втором столетии христиане использовали катехизические конспекты эллинистической синагоги для своих целей, о чём свидетельствует древнелатинский (уже христианский) перевод Διαταγαι. Свидетельства можно обнаружить и в новозаветных посланиях.^[6]

Однако дальнейшее обсуждение вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма исключило возможность литературной зависимости и переменило принципы датировки Дидахе. В течение двух предвоенных десятилетий в историографии памятника доминирует представление об автономном возникновении текста в христианской среде. Исследовательский акцент переносится к сравнению Дидахе и пс.-Варнавы: доминиканец Р.Х. Конноли отстаивает приоритет пс.-Варнавы, а иезуит Г. Кляйн придерживается первенства Дидахе. Теперь памятник датируется второй половиной второго века или позднее, а его историческим окружением объявляется антимонтанистская полемика. Многочисленные правила, регулирующие взаимоотношения церковной общины и странствующих проповедников, которые составляют вторую часть произведения, интерпретируются как меры, предпринятые для приобщения монтанистских пророков ко вселенской Церкви, а все материалы, выпадающие из этой проблематики, рассматриваются как позднейшие интерполяции. Литературная история Дидахе в середине прошлого столетия понималась через гипотезу нескольких редакций, принадлежавших разным эпохам церковной истории, а сам документ лишался единого авторского замысла.

Разглядеть возможные элементы наиболее ранней эпохи в формировании произведения попытался Жан-Поль Одэ в новом монографическом исследовании, опубликованном уже в послевоенной Франции.

Последовательно опровергая доводы в пользу позднего происхождения сочинения, Ж.-П. Одэ сформулировал новую версию гипотезы многих редакций: разнородные элементы, составляющие композицию Дидахе, могут принадлежать более ранней эпохе церковной истории, нежели монтанистские споры. Более того, современные учёному знания о религиозной атмосфере раннего иудаизма, ставшие доступными после кумранских открытий, позволяют говорить о единственно возможной ранней датировке. Реконструкция истории текста Дидахе, по Ж.-П. Одэ следующая. В первые десятилетия христианской истории общины палестинского региона используют в миссионерской проповеди документ, заимствованный из катехизической практики эллинистической синагоги — раздел о «Двух путях», в терминологии Ж.-П. Одэ — D1. Несмотря на отсутствие единого мнения о назначении этого текста в момент написания^[7], очевидна миссионерская функция его христианской версии, D1. Далее, через незначительный промежуток времени, к композиции добавляется сборник молитв призывания и правил, регулирующих взаимоотношения странствующих христианских проповедников с некой сирийской общиной, находящейся под влиянием богословия Евангелия Матфея. Так возникает вторая часть Дидахе — D2. Наконец, в третьей четверти первого века параллельно созданию Евангелия Матфея в антиохийском регионе последний редактор, автор нынешнего Дидахе, вносит свою правку в текст сборника. Произведение предстаёт как подлинный исторический памятник первого века, не имеющий ни тени фиктивности, присущей «апостольской» литературе конца второго–третьего столетий. Имеющиеся в тексте стилистические шероховатости и несогласованности целиком объяснимы из признания нескольких авторов.

Именно доказательства Ж.-П. Одэ стали объектом критики литургиста В. Рордорфа десятилетие спустя. В представляемой ныне статье дискутируется вопрос о наличии в общине Дидахе покаянной дисциплины. Пенитенциальная проблематика возникает в наставлениях пятнадцатой главы, по Ж.-П. Одэ, D2, однако понятие «грех» встречается в тексте всего произведения целых семь раз. Большая часть упоминаний предполагает состояние бытовой ссоры между общинниками, мелких прегрешений, παραπτωματα, которые и врачуются легко. Общий фон наставлений о мире внутри общины заставляет Ж.-П. Одэ приходить к выводу об отсутствии в христианской среде в середине первого столетия какого бы то ни было представления о возможности послекрещального покаяния: заповедь Дид.4,3, повелевающую избегать ссор между братьями, автор интерпретирует в контексте нравственных повелений Торы,^[8] под заповедью о «справедливом суде» понимает арбитраж купли-продажи, регламентируемый устной Торой.^[9] По мнению Ж.-П. Одэ, рассматриваемый им памятник столь древен, что демонстрирует исторический этап, предшествующий возникновению пенитенциальной дисциплины в Церкви: в церкви Дидахе действует «закон малых количеств», где заповедь обличать ближнего своего, продиктованная принципами библейской этики, ещё осуществима. Впоследствии, когда в Церкви будет действовать «закон больших величин», христиане будут руководствоваться принципами пенитенциальной дисциплины для осуществления покаянного акта, и общеобязательность библейских заповедей уступит место сакраментальному авторитету таинства исповеди.^[10] Кроме того, позиция исследователя согласуется и с доминировавшим в протестантской науке двадцатого века мнением об отсутствии послекрещального покаяния в ранней Церкви вплоть до третьего столетия. Ошибочность этого мнения на сегодня признаётся доказанной многими современными историками христианского богослужения.^[11] Здесь следует признать заслугу В. Рордорфа, своими вдумчивыми критическим замечаниями о Дидахе проложившего путь к сегодняшнему консенсусу.

 Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Список трудов учёного, связанных с проблематикой Дидахе, занимает восемь пунктов в его общей библиографии, помещённой в Theologie Historique, 75 — Paris: Beauchesne, 1986. P. 15–25.

^[2] Гипотезу «приоритета Дидахе» отстаивали, в основном, в Германии; среди прочих — церковный историк Франц Функ и важнейший католический авторитетный патролог начала столетия иером. Отто фон Барденхевер.

^[3] Это «латинское Дидахе» использовалось св. Бонифатием во время его миссии в Верхней Баварии для предкрещальной катехизации и вышло из употребления после реформ Григория VII.

^[4] Аналогии между учением о «двух путях» в Дидахе и в Пиркей Авот были обнаружены ещё в XIX в. кембриджским гебраистом С. Тэйлором.

^[5] Образцы миссионерской литературы эллинистического иудаизма, проповедовавшей универсальную этику вне национальных границ, впервые попытался обнаружить раввин Г. Кляйн в исследовании 1909 года «Раннехристианский катехизис и еврейская литература пропаганды:». В поле зрения учёного попали Малые трактаты Талмуда (Derek Erez Rabbah, Derek Erez Zuta, Semahot, Abot de — Rabbi Natan и др.) и содержащаяся в них агадическая легенда о даровании патриарху Ною семи заповедей, предназначенных всему послепотопному человечеству (праведно судить суд, не поклоняться идолам, не хулить Имя Бога, не убивать, не прелюбодействовать, не посягать на чужую собственность, не есть мяса с кровью). Впоследствии люди забыли о завете, заключённом с Ноем, но израильтянам, по милости Божией, предстояло вновь получить заповеди и сохранить их в виде Закона Моисеева. Поэтому библейская этика имеет всеобщий характер, и всякий честный и благочестивый грек — потенциально еврей. Г. Кляйн поставил в один ряд универсалистскую тенденцию текстов межзаветных хакамим и исследованных памятников, названных им «литература Derek Erez» («мирского пути»). Этот ряд следует продолжить грекоязычной пропагандистской литературой эллинистического иудаизма: κατα απιονσς, Иосифа Флавия, υποθετικα Филона Александрийского и гекзаметрической поэмой пс.-Фокилида гностического содержания.

^[6] В 1903 г. появилась монография А. Зееберга «Раннехристианский катехизис», где немецкий учёный, опираясь на Рим.6,16 (τυπον δηδαχης), попытался увидеть в самых ранних христианских документах элементы более позднего Дидахэ — универсального раннехристианского «proselytenkatechismus» в первом–втором столетиях. Этот катехизис состоит из нравоучения 1Фес.4,3–8 и различных элементов, разбросанных в Павловых посланиях, заимствованных в пору первого евангельского благовестия Самим Господом из традиционного нравственного наставления (das Paränestischen Halten) эпохи античного иудаизма. Несовместимые различия в терминологии и композиции 1 Пет. 2:18–3:7 и нравоучительных катехизических композиций в Павловых посланиях свидетельствуют против прямой литературной зависимости в пользу зависимости от единого общего источника, а также доказывают основополагающее значение гипотетического катехизиса для раннехристианской проповеди в разных традициях.

^[7] Эволюция вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма нашла своё завершение лишь в конце прошлого столетия. Уже в тридцатых годах обсуждение гипотезы Г. Кляйна о существовании «катихизиса для прозелитов» привело к заключению о неверной датировке основных текстов, на которые он опирался. Сравнение многочисленных сочинений интертестаментарного периода приводит сегодня большинство исследователей к выводу о внутреннем назначении этого «катихизиса». Авторы сочинений черпали свои наставления не из определённого письменного памятника, но использовали выработанный нравоучительной практикой устный проповеднический арсенал, универсальное собрание конкретных нравственных повелений Торы, эллинистического иудаизма и греческой мудрости. Требования сексуальной этики, устремлённой к идеалу умеренности и требования сострадания к обездоленным членам общины доминируют здесь над ритуальными предписаниями, иллюстрируя практический характер наставления. (Так, например, в монографии К.-В. Нибура «Закон и наставление. Катехизические списки наставлений в литературе раннего иудаизма», где рассматривается более сорока памятников).

^[8] Таких как Втор.1,16, Исх. 23, 1–9, Лев. 19, 15–18.

^[9] Вавилонский Талмуд. Баба Батра, II.

^[10] Audet, J.-P. La Didache. Instructions des Apotres. — Paris, 1958. P. 468.

^[11] Например, Б. Пошмана, П. Гатье и К. Ранера.

Рецензия на книгу В.М. Лурье «История византийской философии». СПб., Axioma, 2006.

Представляется несомненным, что вышедшая в 2006 году книга В.М. Лурье стала значимым событием в современной богословской жизни. Прежде всего, ввиду того, что это догматическое исследование. Монографий подобного содержания, по крайней мере русскоязычных авторов, и без того, что называется, по пальцам сосчитать. Однако в данном случае перед нами еще и по большому счету новый — а значит, привлекающий к себе внимание — методологический ход автора. Не секрет, что чаще всего догматическое наследие Церкви раскрывается через призму истории или патрологии. Принцип же работы В.М. Лурье иной. Автор ставит перед собой задачу исследовать определенную догматическую проблему (преимущественно христологическую) в ее логическом, а не историческом или персоналистическом срезе. Это обстоятельство само по себе делает публикацию данной книги явлением значительным и незаурядным. Нельзя, правда, сказать, что ранее подобных попыток не было вовсе. Приведем только один, хорошо известный, пример: это одна из важнейших работ по христологии, принадлежащая отцу Иоанну Мейендорфу, «Иисус Христос в восточном православном богословии». Но и многочисленными такие опыты назвать нельзя. Сосредоточимся же на книге В.М. Лурье.

Прежде всего ее отличает тщательная структурированность, о чем свидетельствуют многочисленные главы и подзаголовки, детализирующая разбивка текста на параграфы. Основная идея автора — проследить развитие понятий, сложнейший процесс становления их догматическими. Примечательно, что В.М. Лурье, пользуясь (иначе и невозможно) историческими данными, опирается все же на логическую проблематику. Акцентируя ее, он прибегает, по сути, к богословскому логическому моделированию. Важность подобного подхода объясняется еще и тем, что усвоение догматического наследия Церкви, преподнесенного исторически и патрологически, происходит преимущественно на уровне соборных формул или устойчивых святоотеческих суждений, прочно вошедших в церковный обиход. Можно сказать, что в этом случае усваивается лишь результат, тогда как само движение догматической мысли, как той, что привела к определенному результату, так и той, что возможна в качестве последующего осмысления, оказывается за пределами нашего сознания.

В этой связи чрезвычайно важным становится наряду с православным подробный разбор неправославных вероучений. Автор справедливо и не раз указывает, что понимание православной догматики невозможно без всего окружающего богословского контекста. Чтобы продемонстрировать вышесказанное, вполне уместно привести цитату, иллюстрирующую «ремоделирование» В.М. Лурье логических концептов «догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде»:

«1) Отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,

2) проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,

3) отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси воплощенного Логоса» (С. 134).

Как нетрудно убедиться, подобный метод догматического исследования действительно ставит в центр прежде всего аналитическую проработку соответствующих понятий, осуществляемую по отношению ко всем значимым богословским течениям того периода. Здесь же вместе с автором обратим внимание на то, что сугубо историкоцерковная методология, оставаясь необходимой канвой изложения, отходит на задний план, поскольку логический срез вероучительной проблематики не соответствует историческому. Приходиться признать, что такой способ изложения и исследования сложен сам по себе — дело не только в его необычности. Действительно, в его пределах мы в каком-то смысле лишаемся привычной и, казалось бы, надежной опоры на исторические факты, например, на даты соборов или иные события. Однако, как нам представляется, достигается при этом главное. Погружаясь в «идеальную» сферу движения смыслов, читатель получает возможность включиться в ее живой ритм, осознать нерв, открывается перспектива сделать его своим, насущно актуальным.

Будет уместно продемонстрировать на конкретном примере ходы и достижения рассматриваемого труда (хотя по неизбежности кратко, учитывая жанр настоящей заметки). С этой целью обратимся к проблеме, в православной традиции именуемой ересью афтартодокетизма, по существу же сформировавшейся исходно во внутримонофизитской среде, а именно в полемике между небезызвестными Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским.

Как и во многих других случаях, автор прибегает к анализу соответствующего категориального аппарата. Раскрывая суть проблематики, заключающейся в природе плоти Христа до воскресения, В.М. Лурье логически убедительно показывает, что восстановление во Христе природы первозданного Адама поднимает вопрос общехристианского, а не только монофизитского, значения. Так, усвоение человеческой природе либо тления, либо греха приводит к теме сущности грехопадения и его последствий в отношении человека. В свою очередь, это обстоятельство с необходимостью включает, образуя единый догматический смысловой срез, широко известный спор между западным и восточным христианством, вылившийся в учение о первородном и прародительском грехе, соответственно. Да и в целом надо отметить, что в книге нередко, по крайней мере, указывается логическая связь, а значит, в каком-то смысле и единство тех или иных богословских догматических линий. Причем эти нити могут иметь исторически многовековой размах и неизбежное в связи с этим исторически внешнее замирание. Так, скажем, автором проводится линия, связующая обширную полемику вокруг Халкидона о статусе человеческой природы во Христе — общая или индивидуальная, что соответствует второй или первой сущности, по Аристотелю, — с периодом борьбы за иконопочитание. Коротко поясним. Речь идет о том, что иконопочитателям пришлось объяснять, каким образом общая человеческая природа Христа участвовала в Его индивидуальной жизни, а также каким образом эта общая природа может быть изображена на «индивидуальной» иконе.

Но вернемся непосредственно к понятиям человеческой природы, тела, тления. В.М. Лурье раскрывает путь, которым Севир отклонился от традиции Предания, в этом вопросе ведущей свое начало от апологетов II века. Согласно им, первозданный человек «не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным» (С. 183), но способным либо к тому, либо к другому в зависимости от своего свободного волеизъявления. Хотя св. Афанасий Великий делал акцент на способности человека к тлению по природе, Севир понятие тления возвел в необходимое свойство человеческой природы, что и приводит его к последующим еретическим утверждениям в отношении тела Христа до воскресения, а из этого, в свою очередь, логически следуют заблуждения относительно природы евхаристических Даров. Действительно, нельзя забывать, что представление о плоти Христа с необходимостью отражается на учении о природе Церкви, коль скоро она есть его Тело.

Теперь обратим внимание на то, что отсутствует у самого В.М. Лурье. Прежде всего, нужно отметить, что различие между св. Афанасием и ранними учителями Церкви остается у автора непроясненным, хотя он и подчеркивает, что, «по сути, согласие было у Афанасия с апологетами, а не у Севира с Афанасием» (С. 184). Между тем, суждение апологетов о природе первозданного человека, в сущности, является отрицательным, иначе говоря, не является определением. На наш взгляд, подобные отрицательные положения выводят за рамки имеющейся парадигмы мысли, указывая, что в традиционной античной схематике не существует «положительной» дефиниции тварной природы, в особенности тела. Ни Аристотель, ни Платон здесь не помогут, так как они не выходят за пределы общеантичного (вовсе не только платонического) представления о материи как меоническом бытии. Последнее достаточно очевидно, чтобы задерживаться на его обосновании. Разумеется, восприятие Откровения, вера в телесное воскресение меняет представление о сущности материи вообще. Однако при этом достаточных понятийных ресурсов ни у ранних учителей и апологетов, ни у последующих святых отцов для необходимого осмысления проблемы по указанной причине не было. У нас, тем самым, есть основания предположить, что традиция античного философствования не позволяет прояснить упомянутое выше различие между апологетами и св. Афанасием. Нет его, как уже было сказано, и у В.М. Лурье. Между тем, проблематика всеобщего как такового хоть и по-разному, но присутствует и в богословии, и в метафизике, притом независимо от исторического контекста последней. Следовательно, по существу ничто не мешает обратиться к иной, нежели античная, философской традиции. Допустимость, если не сказать необходимость, такого шага определяется не только исходной заявкой автора (см. Введение), но и другим примечательным обстоятельством, важным самим по себе.

То, о чем сейчас пойдет речь, вообще-то говоря, не вписывается в рамки рецензии, но, поскольку оно затрагивает также книгу В.М. Лурье, все же оправдано.

Рискнем сказать, что обращение к опыту новоевропейской философской мысли все же необходимо. И прежде всего, потому, что в богословии вообще и в догматическом в частности оно, так или иначе, напрашивается. Это очевидный факт, несмотря на столь частое необдуманное отторжение этого опыта со стороны некоторой части церковной среды. Достаточно назвать такие понятия, как трансцендентный, трансцендентальный, единство самосознания, прочно вошедшие в богословский лексикон, чтобы напомнить и без того явное: их принципиальное отсутствие как в трудах античных философов, так и у святых отцов. То, что эти понятия восходят к средневековой схоластике, сути не меняет, ведь свою наиболее полную разработку они получили именно в Новое время, в немецкой философской классике.

Автор «Истории византийской философии» для характеристики догматической проблемы единства Христа (полемика халкидонитов и несториан) также активно использует совсем неантичные понятия, когда говорит об «односубъектности» и «двухсубъектности» воплотившегося Логоса соответственно. Наконец, прекрасным образчиком неизбежного понятийного сдвига — от античного к новоевропейскому — служит разбираемый В.М. Лурье категориальный аппарат, использовавшийся в спорах с агноитами (С. 164–166). Имеет смысл напомнить, что, согласно представителям данной ереси, которые ссылались на ряд евангельских эпизодов, было нечто, что вообще не присутствовало в сознании Христа. «Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия» (С. 164). Очевидно, что такая логика ведет к разделению Христа и возникновению «двухсубъектности». Нас здесь не интересует данная ересь сама по себе. Важно иное. А именно — что православный ответ, отстаивавший единство сознания Христа, употреблял греческие (какие же еще!) термины «энергия» и «праксис». Но мы-то сегодня, не задумываясь, говорим о «сознании» и далее «богосознании» Господа^[1]. Нет нужды доказывать, что данная терминология представляет собой сугубое детище новоевропейской метафизики и ее попросту «содержательно» не могло быть на античной почве, как языческой, так и христианской. Да, в VII веке уже во времена монофелитской ереси от «моноэнергического» языка пришлось отказаться, но это не отменяет действительность сдвига от «энергии» или «деятельности» к «сознанию» и «самосознанию». Будет заблуждением полагать, что произошла всего лишь эквивалентная замена. Это сдвиг содержательный, рискнем сказать, онтологический. Не в том смысле, конечно, что во Христе появилось нечто, чего не было раньше, а в смысле условия нашей возможной встречи с Ним.

Таким образом, для прояснения соответствующего богословского понятия, кроме как к философии новоевропейской, обращаться некуда. Однако В.М. Лурье такого движения не предпринимает. Причем, нельзя объяснить это тем, что он и не ставил именно такой задачи (она имплицитно задана благодаря исходной заявке). Проблема, на наш взгляд, состоит в том, что сама возможность подобного шага в пределах «Истории византийской философии» оказывается в известном смысле блокированной непосредственно ее автором. И прежде всего, его своеобразным увлечением терминологией, адресующей читателя к естественным наукам. Мы здесь вовсе не придираемся к чисто художественному метафорическому расцвечиванию текста книги оборотами, наподобие «кинетика процессов», «нестабильные радикалы» и т.п. Нет ничего предосудительного в подобных литературных приемах. Это всего лишь внешнее обрамление. Однако ситуация этим не ограничивается. Существо ее заключается в прямом соотнесении догматики с научным конструктом. Мы имеем в виду регулярное замыкание богословского догматического положения на так называемый принцип дополнительности Нильса Бора. Этот «пируэт» встречается на страницах книги весьма часто. Внимательный читатель не сможет этого не заметить. Мы приведем только одну цитату, касающуюся халкидонского ороса: «Соборное определение относительно соединения божества и человечества как “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно” — классический пример логического описания в соответствии с “принципом дополнительности” Нильса Бора» (С. 121).

И с каких пор данный пример стал «классическим»? Какую цель преследует автор, уподобляя логику богословскую разработкам теоретической физики? Непонятно. Никакого развития данное сопряжение ни здесь, ни в других многочисленных случаях не получает. Выходит, что В.М. Лурье просто констатирует полюбившуюся ему схемку. Однако, как известно, внешнее сходство вовсе не гарантирует ни внутреннего согласия, ни смыслового единства, ни даже логической связи. Возьмем на себя смелость утверждать, что в данном случае их и нет. Не случайно все без исключения подобные суждения остаются не более чем внешней иллюстрацией, кажущейся красивой и точной по смыслу. Они ни к чему не ведут, ничего содержательного не добавляют, никаких перспектив не открывают. Хоть и косвенно, но уже только это свидетельствует об отсутствии истинной связи между догматическим положением и «принципом дополнительности».

В свою очередь, соотнесение с философской мыслью не только напрашивается, но и как минимум возможно. Если же вернуться к приводившимся выше особенностям современного догматического, да и просто богословского, языка, то оно становится необходимым. Здесь вспоминаются кантовские антиномии чистого разума. Речь, конечно, не идет о совпадении предметов, но о чисто логическом и методологическом эквиваленте. Разве не правомерно предположение, что кантовская антиномия равновозможной доказуемости как того, что мир имеет начало (т.е., что он конечен), так и того, что он бесконечен, может быть соотнесена с вопросом о природе сотворенного человека — смертным он создан или бессмертным? Добавим к этому, что логическая структура того же халкидонского вероопределения, утверждающая соединение конечного и бесконечного, на наш взгляд, также может быть встречена с логикой И. Канта. Вполне понятно, что в нашу задачу не входит тщательное обоснование и разбор высказанных предположений. Главной целью было показать то, что как будто обещало состояться в книге В.М.Лурье, но так или иначе не состоялось.

В заключение считаем необходимым напомнить и еще раз подчеркнуть несомненную удачу книги. В значительной степени разговор о догматическом богословии на ее страницах присутствует. Пожалуй, после данной публикации должно стать окончательно ясно, что хронологическое изложение догматов, опирающееся преимущественно на историю Вселенских соборов, не является догматическим богословием в собственном смысле. Нам не следует забывать, о чем говорит и сам автор, что Собор никогда не созывался с целью богословствования как такового. Его главной задачей было обозначить тот смысловой вероучительный предел, за которым начинается неправомыслие. Следовательно, как бы очевидно это ни было, усвоенная нами соборная формула является лишь свидетельством наличия такого предела, но не логическим путем к нему, не его содержанием, не нашей личной встречей с ним.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] См., например, главу «Богосознание Иисуса Христа» в книге С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории». М., 2000.