Рецензия на книгу: Ясперс К. Разум и экзистенция / Пер. с нем. А.К. Судакова. М.: Канон+, 2013. 336 с.

Новое для русскоязычного читателя издание немецкого философа Карла Ясперса (1883–1969) включает три кратких лекционных курса: «Разум и экзистенция», «Философия экзистенции», «Разум и противоразум в наше время». Эти курсы объединяет рассмотрение древней философской проблемы взаимного отношения разумного и неразумного в ее современном изводе. Данные лекции относятся к зрелому этапу творчества Ясперса и могут служить введением в его философию.

Пять лекций под общим названием «Разум и экзистенция» были прочитаны в Университете Гронингена в 1935 году. Причем, по мысли Ясперса, в основе всякого мышления проявляется разделение на разум и не-разум и в истории философии Запада от Парменида и Гераклита до Гегеля разум не подвергается радикальному сомнению в целом, так как «всякое сознание бытия имело свое последнее основание в разуме или в Боге» (с. 10). Анализируя современную философскую ситуацию, Ясперс приходит к выводу, что для «человека западной культуры неприметно произошло нечто чудовищное: распад всех авторитетов, радикальное разочарование горделивого доверия к разуму, разложение всех связей, которое, казалось бы, делает отныне возможным все, абсолютно все. Оперирование старыми словами может казаться просто покровом, скрывающим от нашего испуганного взора готовые прорваться силы хаоса, против которых у нас нет другой силы, кроме силы продлеваемой ещё на какое-то время иллюзии. Страстное повторение этих слов и этих учений, пусть правдивое и благонамеренное, не оказывает, похоже, настоящего действия, остается бессильным призывом. Подлинное философствование должно бы соответствовать этой новой действительности и должно бы само находиться в ней» (с. 11).

По мнению Ясперса, подлинными «философами нашего времени» являются Киркегор и Ницше, которые при жизни не имели признания и долго оставались незаметными в истории философии, но влияние которых в современной ситуации постоянно возрастает. Более того, для Ясперса и в философии и в действительной жизни Киркегор и Ницше выступают как выражение судьбы, в начале никем не замечаемой, «но которая в них уже понимает себя» (с. 12). Поэтому сопоставление этих двух мыслителей, возможно, приблизит к ответу на вопрос о том, «что такое на самом деле эта судьба».

Киркегор и Ницше «приносят — не отдельные учения, не основную позицию, не картину мира, а — новую совокупную установку мышления» (с. 15), которая характеризуется бесконечной рефлексией, не обретающей твердой почвы. Оба философа, проблематизируя замыкающуюся в себе разумность, являются радикальными противниками «систем» философии. Для Киркегора завершенность системы есть полная противоположность открытости существования, а для Ницше воля к системе есть недостаток добросовестности. Свое мышление оба мыслителя понимают как истолкование, когда существование, будучи истолковано, становится новой действительностью.

Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард)

Ясперс отмечает, что с этими основными идеями связано то, что и Киркегор и Ницше «обнаруживают соблазнительную готовность к потаенности и маске» (с. 15), отчего косвенное сообщение становится единственным способом выражения истины. «Они обращаются к индивиду (Einzelner), который должен сам по себе привнести и породить то, что они могут сказать лишь косвенно» (с. 17).

И Киркегор и Ницше фиксируют некий субстанциальный процесс в сущности самого человека. Все современное ему христианство для Киркегора есть обман, и он видит два пути: поддерживать иллюзию благополучия или же добросовестно признать катастрофичность происходящего. Ницше же кратко характеризует свое время так: «Бог умер». «Они провидят предстоящее ничто, оба видят его, ещё зная о субстанции утраченного, оба — с установкой: не желать этого ничто» (с. 19). Нигилизму Киркегор противопоставляет истину или возможность истины новозаветного христианства, а Ницше — идею вечного возвращения и сверхчеловека.

Ясперс указывает на удивительное сходство внешнего течения их жизни: «без должностей, без брака, без всякой активной действенности в существовании» (с. 18). Жизнь обоих окончилась очень рано, первые литературные труды обоим принесли известность, но впоследствии их новые книги не находили сбыта; им приходилось печататься за собственный счет, для своего времени они были лишь сенсацией без малейшего понимания.

Для Ясперса Киркегор и Ницше — исключения, в любом смысле этого слова: «Их невозможно отнести ни к одному из прежде составленных типов (поэт, философ, пророк, святой, гений); с ними вступил в историю новый облик человеческой действительности: они — словно замещающая судьба, жертва, путь которой ведет ее из мира к опытам, переживаемых за других. <…> Самим своим бытием исключений они исполняют свою задачу» (с. 28). Ясперс задает вопрос: «Как жить нам, — нам, не являющимся исключением, но ищущим своего внутреннего пути, обратив взгляд на это исключение», — (с. 37) и отвечает: «От нас требуется — посмотреть, что в свете опыта их двоих станет с нами, нашими собственными силами <…> мы впали бы в заблуждение, если бы полагали, что можем вывести из всемирно-исторического обозрения развития человеческого духа ответ на вопрос, что должно совершиться теперь» (с. 38—39), ведь мы не находимся вне истории и не можем видеть ее как целое.

Свою цель в данном лекционном курсе Ясперс видит не в обозрении этого целого, а в том, чтобы, «напомнив о прошедшем, дать прочувствовать ситуацию из нее самой» (с. 39) и, усваивая опыт Киркегора и Ницше, обосновать разум в самой экзистенции. Разум для Ясперса имеет широту кантовского значения, а экзистенция понимается в киркегоровском смысле, как человеческое самобытие. Но Киркегор резко противопоставлял мышление и существование, для него экзистенция соотносима только с конкретным, отдельным человеком и не может быть выражена через общие понятия (абстракции): «Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается. Именно из-за того, что абстрактное мышление мыслит sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное»^[1]. Ясперс же, будучи защитником разума, пытается обозначать не антитезу, а, скорее, тесную связь между разумом и экзистенцией. Для него важен «вопрос об овладении тем истоком, из которого мы живем, пусть даже этот исток и не может сделаться для нас прозрачным, хотя он и требует от нас максимума рациональности» (с. 40). Тождественность логической абстрактности и действительного присутствия для Ясперса, в отличие от Киркегора, есть признак подлинной философии. «Коренные мотивы живого философствования могут обнаружиться по-настоящему только в чистой формальности» (с. 41).

Для пояснения темы «разум и экзистенция» Ясперс вводит понятие «объемлющее» (Umgreifende), которое представляется «или как само бытие, которое есть все то, в чем и чем мы есмы; или же как то объемлющее, в качестве которого мы сами есмы и в котором встречается нам каждый определенный способ бытия; это объемлющее, как среда, составляло бы условие, при котором всякое бытие только и становится бытием для нас» (с. 43). Рассматривая «объемлющее, в качестве которого мы сами есмы», Ясперс выделяет следующие способы его бытия: 1) эмпирическое существование (наличное бытие, Dasein); 2) сознание вообще (бытием для нас становится только то, что вступает в наше сознание); 3) дух (Geist). «В качестве духа мы соотнесены в сознательности (Bewußtheit) со всем тем, что может быть доступно нашему пониманию; мы превращаем мир и самих себя в понятность, замыкающуюся в отдельные целостности (Verstehbarkeit, die sich in Ganzheiten schließt). Делая себя предметом в этом объемлющем, мы познаем себя изнутри как единую, единственную всеобъемлющую действительность, для которой все есть дух и которая есть только дух» (с. 50). Все эти виды объемлющего предполагают друг друга.

Ф. Ницше. 1882 г.

«Объемлющее, которое мы есмы», имеет две границы: фактум («в отношении существования мы все же не создаем даже мельчайшей пылинки» (с. 52)) и трансценденция («она есть то, что как безусловно объемлющее так же неумолимо «есть», как остается недоступным взгляду и неизвестным» (с. 52)). Экзистенция как способ бытия объемлющего относится к трансценденции и не доступна для научного и философского познания. С экзистенцией, по Ясперсу, неразрывно связан разум, осуществляющий «взаимосвязь всех способов бытия объемлющего. Это не какое-то новое целое, но постоянное требование и движение. Это <…> связь (Band) всех способов бытия объемлющего» (с. 57). Через движение определяется разум у Канта, также через движение определяется экзистенция у Киркегора. Разум, в отличие от экзистенции, не является источником бытия, но без него экзистенция превращается в слепую страсть. Разум стремится к единству (на уровне сознания и духа), а экзистенция не дает разуму остановиться, вновь и вновь разрушая создаваемые им единства. И, в свою очередь, экзистенция, «лишь будучи подгоняема стрекалом неотступного вопрошания разума, приходит в свойственное ей движение» (с. 61). Разум и экзистенция, лишаясь друг друга, утрачивают историчность и перестают быть самими собой.

Экзистенция необъективируема, но она может сообщаться с другой экзистенцией. По мысли Ясперса, все, чем является человек, или все, что существует для него, в том или ином смысле находится в коммуникации. «Объемлющее, которое мы есмы, во всякой его форме есть коммуникация; объемлющее, которое есть само бытие, существует для нас лишь так, как оно становится языком в сообщимости или поскольку мы можем обратиться к нему. А потому истину невозможно отделить от сообщимости» (с. 75). Истина обнаруживается во временном существовании только в коммуникации. Так же и общность разума и экзистенции порождается коммуникацией, то есть в ней возникает то, что есть коммуникация. Истоком ее подлинности является способность экзистенции быть одной, которую невозможно объективно различить от самоизоляции, различить их может только сама экзистенция. «Способен ли я быть один перед трансценденцией, не уничтожаясь в безграничном одиночестве, но оставаясь готовым в своей возможности, — это решает, будет ли истинна моя коммуникация» (с. 122).

Карл Теодор Ясперс (1883—1969), немецкий философ, психолог и психиатр, один из основных представителей экзистенциализма.

В конце лекционного курса Ясперс, размышляя над задачами современного философствования, вновь обращается к опыту Киркегора и Ницше. После проблематизации, совершенной Киркегором и Ницше, разум уже не есть нечто самоочевидное, он вновь становится философской проблемой. Для Ясперса философия рождается не из разума, «философия должна основываться на возможной экзистенции, которая, в свою очередь, может развернуться только в стихии разумности» (с. 139). Разум не цель в себе, а, скорее, среда, в которой все прочее обретает ясность.

В лекциях «Философия экзистенции» (1936) и «Разум и противоразум в наше время» (1950) Ясперс продолжает разрабатывать проблему взаимного отношения разумного и неразумного, поставленную в работе «Разум и экзистенция». В трех лекциях «Философия экзистенции» рассматриваются следующие вопросы: о бытии объемлющего, об истине и способах бытия объемлющего, о действительности подлинного бытия. Лекции «Разум и противоразум в наше время» посвящены анализу противоборства «экзистенции разума» и «духа нефилософии». Через отречение от свободы разума нефилософия ведет «к политической несвободе. <…> Она учит человека удаляться в область неразумной веры, утверждающей то, что не обсуждается» (с. 322). Разум не дан нам от природы, но действителен лишь в силу решимости, то есть свободы. По Ясперсу, обретение и преобразование разума есть изначальная задача философии.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Логос. 1997. № 10. С. 139.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Начать ответ на вопрос, что значит философия Гегеля в сегодняшней России не так-то просто. Хотя бы потому, что философская ситуация у нас вообще достаточно дискретна и не ясна. Она определяется не выходом в свет солидных монографий, претендующих на концептуальное отношение к Гегелю и создающих таким образом атмосферу научной дискуссии, а появлением авторефератов диссертаций, в основном кандидатских, публикаций различных статей и тезисов в журналах и сборниках многочисленных учебных заведений «нашей необъятной Родины». Подавляющей целью этих публикаций является защита тех же диссертаций. В этом, впрочем, не было бы ничего плохого, ведь научная работа всегда предполагает знакомство учёной публики с новыми исследованиями, если бы не одно «но». Круг лиц, прочитавших подобные материалы, оказывается предельно узким, а сами тексты попадают в архив практически одномоментно с выходом автореферата или сборника докладов в свет. Максимум, на что может рассчитывать их авторы, так это на то, чтобы название их работ попало в список использованной литературы, составляемый для включения в текст очередной диссертации.

И это далеко не единственная трудность в выполнении обозначенной нами задачи. Дискретность, о которой шла речь, определяется не только этой внешней разбросанностью и малым сроком существования работ, посвящённых Гегелю. Она вызвана прежде всего отсутствием общей атмосферы научного поиска в данном направлении, ощущения духа времени, выражение которого всегда было главным призванием философии. Тем более, что речь идёт о мыслителе, более всего и всех сделавшем для преодоления дискретности и взаимоотчуждения жизненных феноменов, для борьбы с бессмыслицей происходящего. Таким образом, уже по самому описанному здесь факту, мы живём если не в «антигегелевское», то «негегелевское» время, что чрезвычайно затрудняет возможность понимания актуальных смыслов гегелевской философии. Напрашивается вопрос, коли Гегель является «не нашим» философом, то кто же тогда «наш»? Об этом так вот, с ходу, сказать трудно без опасности быть неправильно понятым. Замечу только, что просто произнесённое сегодня в студенческой аудитории имя Ницше, способно привлечь к себе гораздо большее внимание, нежели имя Гегеля.

Это, вроде бы, тоже естественная ситуация, ведь Ницше гораздо ближе Гегеля к нам по времени. Однако данное объяснение не безупречно. Ведь я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что сегодняшний интерес к Платону или неоплатоникам так же гораздо больший, чем интерес к Гегелю. И затрагивает он как раз не только «мужей учёных», знатоков древних языков и текстов на них написанных. Получается, что гегелевская философия, с точки зрения степени и характера нынешнего внимания к ней в России, образует некий провал между очень далёкими от нас и не очень далёкими временами и именами. И тому, на мой взгляд, существует в общем-то простое объяснение. Не трудно написать по совету научного руководителя кандидатскую диссертацию о методе Гегеля. Несмотря на то, что поле уже изрядно вспахано, такое положение дел может даже способствовать научной новизне работы, ибо кое-что оказывается когда-то сделанным, но «хорошо» забытым, и не грех освежить забытое для наших современников. Напротив, достаточно трудно почувствовать сам дух гегелевского учения. Ведь нечто написать о философе, самому не приобщившись внутренне его мысли, значит, по существу не иметь предмета исследования. Для историка философии предмет его занятий есть именно мысль великого мыслителя, которую историк должен схватить, раскрыть её содержание, увлечься им, одним словом, понять, исходя из ситуации своего времени.

Почему же более всё-таки понятными и привлекательными сегодня оказываются Платон или Ницше, а не Кант или Гегель? Потому, рискнём предположить, что для большинства людей сегодняшней России, претендующих на некую умственную вменяемость, остаётся совершенно неосвоенным один предмет: проблема Божественной реальности вообще и понятие о ней в том ключе, в котором оно присутствует у Канта или Гегеля. Мы говорим здесь о духе философии. Так вот для нынешнего россиянина оказывается как раз ближе дух платоновского или хайдеггеровского имманентизма, нежели кантовская или гегелевская устремлённость к трансцендентному. Притом под имманентизмом мы подразумеваем здесь отнюдь не «ползучий эмпиризм», а в том числе и платоновскую «многоэтажность» сущего, при всей своей грандиозности не делающую отсылки к сверхбытию Бога. Современные попытки самостоятельного философствования в России напоминают железнодорожный маршрут, движущиеся по которому поезда останавливаются только в конечных пунктах назначения. Их пассажир совершенно не подозревает, что же происходит по пути следования и какие пункты маршрута он минует. Но ведь дорога к конечной станции прокладывается именно через эти промежуточные пункты. Они в итоге определяют её конфигурацию. Ведь дорога-то строилась от станции к станции.

Если больше уже не прибегать к аналогиям, то вопрос можно сформулировать так: возможно ли понять место Хайдеггера в истории мысли, если мысль Гегеля оказывается по существу не затронутой. Или, насколько доступен нам «аутентичный» Платон и можно ли вообще ставить задачу его постижения вне гегелевского контекста? Есть все основания предполагать, что вне такого контекста и философия Платона, и философия Хайдеггера превращаются в сплошное ускользание от раскрытия своего существа, в повод вести учёный разговор, основной задачей которого оказывается именно уход от настоящего предмета исследования.

Притом подобное занятие может быть достаточно интересным: ускользание становится сложным, многоходовым, порой интригующим и драматически увлекательным, украшенным фигурами филологических комментариев, не оставляющих сомнений в глубокой эрудиции ими манипулирующего. Однако на этом занятии с неизбежностью будет лежать тень нигилизма, так как питающий мысль источник её бытия оказывается закрытым. Нигилизм будет торжествовать, возможно, даже и не только потому, о чём мы, собственно, только что сказали. Достаточно уже того, что философия сегодня состоялась как завершённое целое и изымать из этой истории какой-либо существенный момент — уже означает оставлять пробелы, препятствующие пониманию целого. Более того, изъятыми в случае с Гегелем оказываются как раз фрагменты онтологической почвы, что делает дальнейшее философствование её лишённым и потому тяготеющим к бессмысленности.

Но здесь необходимо всё же пояснить, почему мы связываем бытийный момент именно с гегелевской философской системой. Поэтому самое время вернуться к её духу. Как уже было отмечено чуть выше, для современного россиянина остаётся совершенно неясной связь философского рассуждения с темой Бога. Если его философские кумиры и поднимают такую тему, то как бы попутно, мысля в качестве предельных иные смысловые реальности. Ускользание и неопределённость, мифологическая окрашенность такого рода отношения к божественной реальности проявляется и в том, что здесь не столь уж важным оказывается, ведётся ли речь о Боге или о богах. О богах говорить даже предпочтительно. Своим многообразием они создают глубину пространства. Своими взаимными отношениями обогащают конфигурацию и динамику мира. Притом в богах легче увидеть только знак реальности, которая стоит за ними, разговор о богах становится тем самым условным или символическим. В мире, где неким образом присутствуют боги, неверующему, как стремящемуся ускользнуть от самого себя, легче укрыться. Понятие единого Бога имеет гораздо большую смысловую концентрацию. Оно намного определённее и «жёстче».

Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства

При «богах» всегда находилось место для разнообразия философических мнений. Представление о Боге обязывает к большему единству, большей ответственности и более строгой логической организации мышления. В Боге бытие сосредоточено как в едином начале, а не распылено по всевозможным спецификациям. Богу, так или иначе, нужно служить при полной невозможности сменить господина, поскольку иных законных господ более не существует. Оттого в мысли начинает преобладать именно ответственность и критическое отношение мыслящего к себе самому, «страх Божий». С точки зрения «неверующих» — это признак несвободы тех, кто остаётся верен Богу. Но термин «свобода» употребляется ими здесь совершенно незаконно, так как свобода тоже имеет образ, а те, кого мы именуем неверующими, в силу постоянного ускользания от самих себя никакого образа в собственном сознании удержать неспособны. Свободе верных они способны противопоставить только ускользание, смешение и превращение одного в другое, магию слов вместо движения и развертывания понятий. Для настоящего философского спора в этом случае отсутствует почва, поэтому в арсенале «уклонистов» остаются только запас необоснованных обвинений в адрес служащих Богу и по существу готовых протянуть руку помощи обвинителям. Вот здесь, пожалуй, уже можно высказать основное суждение о том, что значит для нас Гегель сегодня. Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства. Именно в связи с этим она представляет из себя столь строго и ответственно выстроенную систему.

Имеющееся представление об умственном провале, который образовался в процессе русской культурной катастрофы, позволяет высказать предположение, что наш тезис не только не убедит «неверующих» в том, что нужно соотносить свои собственные поиски истины с Гегелем, но, напротив, даст им дополнительные аргументы для того, чтобы не обращаться к нему. Ведь «бога нет», стало быть, Гегель служил несуществующему господину. Но такое полное вынесение Гегеля за скобки способно только усугубить наше нынешнее положение и лишить последней надежды на возвращение настоящих интеллектуальных ориентиров. В пользу такого утверждения говорит тот факт, что самой, наверное, лучшей книгой о Гегеле из написанных в России, является работа И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где Гегель рассматривается именно как философ будущего, благодаря чему его философия становится философией надежды. Характеризуя в предисловии к своей книге гегелевскую философию в целом и её значение для современности, И.А. Ильин пишет, что «одно тяготение современной мысли к его учению является само по себе указанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало её доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних пятидесяти лет, должна смениться в недалёком будущем большей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя вину и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворять этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такой силой и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большего, интуитивно-мыслящего дерзания, и в сторону большего познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных представлений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию.

Философское значение гегельянства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека»^[1]. Поразительно, насколько современно звучат слова И.А. Ильина, сказанные в книге, которая вышла в 1918 г.

Нужно только оговориться, что, конечно же, и сами «неверующие» или находящиеся, по словам И.А. Ильина, во власти «эмпирического самочувствования» не часто решаются категорически отрицать какие бы то ни было философские достоинства мысли великого философа. Всё дело сводится к праву не обращаться к Гегелю или истолковывать его философию как некое произвольное, искусственное построение, в котором наличествует много полезных мыслительных приспособлений, но вот сам предмет мысли, действительно, малопонятен, ибо что есть этот Абсолютный Дух в переводе на человеческий язык, сказать совершенно невозможно. Таким образом когда-то К. Маркс заимствовал у Гегеля его «диалектику», объявив всё остальное содержание гегелевской философии бесполезной шелухой. Но подобная интерпретация есть лишь человеческая хитрость, волевое уклонение от необходимости услышать то, что Гегель говорит от собственного лица и что является реальным предметом его, Гегеля, собственного исследования.

Если для колеблющегося, неуверенного, пребывающего в «расплывчатых субъективных настроениях» и в общем-то извращённого сознания Бог есть непостижимая и чуждая такому сознанию реальность, то для Гегеля бытие Божие есть высшая действительность, которая и позволяет выстроить систему абсолютной философии, так как сама является абсолютной в первоистоке. Если даже сегодня Гегеля нельзя никуда задвинуть и объявить «как бы несуществующим», то это значит, что мы сталкиваемся в его системе с одним из сильнейших свидетельств бытия Божия, пробивающих силой своей мысли препятствия, созидаемые бесчестным и уклончивым сознанием. Поэтому Гегель как человек, учащий о Боге, находится в гораздо более свободной и устойчивой позиции, нежели человек, говорящий о человеке, т.е. о самом себе, вне должной дистанции по отношению к самому себе и не имеющий поэтому возможности что-то в себе разглядеть.

Учение Гегеля, подчёркивает в той же своей замечательной книге И. А Ильин, — состоит в том, что «Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную всеобщность всех его утверждений.

Сколь бы парадоксальной ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею напряжённою серьёзностью. Вне этого понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, а если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порождённые учением о сущности Божества, раскрываются в учении о пути Божием»^[2]. Книга И.А. Ильина была написана в 1918 г., но совершенно невозможно утверждать, что она сегодня хотя бы в чём-то устарела. Это и не удивительно, ведь в последующие годы власть над печатным и устным словом в России захватили те «отвергающие», которые совершенно не овладели отвергаемым, а просто наложили запрет на его настоящее прочтение и интерпретацию. Поскольку и сегодня этот человеческий тип чувствует себя вполне комфортно и является законодателем философской, точнее псевдофилософской моды, то слова А.И. Ильина и звучат вполне актуально.

Только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности

Пройти мимо философии Гегеля значит пройти мимо свидетельства истины, и истины вполне определённого рода, не услышать мощного голоса, который невозможно перекричать. Конечно же, философия Гегеля не является доказательством бытия Божия в обычном логико-метафизическом смысле, доказательством из числа тех, что носят дискурсивный характер. Здесь важна в первую очередь величайшая интуиция Гегеля, согласно которой, только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности. С точки зрения Гегеля, творческая мысль, на что указывает Ильин (мы не сможем более не обращаться к нему), есть «самостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, живой смысл как первореальность»^[3].

Вся книга И.А. Ильина буквально пронизана подобными определениями, хотя она не является апологетической по отношению к Гегелю. Всё дело-то как раз в том, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в обычном смысле, и его позиция в отношении Гегеля является вполне самостоятельной. Более того, именно эта самостоятельность и даёт ему возможность по-настоящему восхититься духом гегелевской философии. От подражателя или апологета этот дух как раз сокрыт. Ведь наполниться им, воспроизвести его в себе подражатель не смог бы. В такого рода гегельянце настоящий Гегель неизбежно бы исчез, если этот гегельянец в то же время не претендует на собственное слово и не обладает настоящим философским умом, позволяющим разглядеть философские достоинства Гегеля. И.А. Ильину удалось то, чего не смог до него в России по отношению к Гегелю сделать почти никто: найти нужную дистанцию в отношении гегелевской философии и в то же время не потерять вследствие выбора такой дистанции самого предмета, ощущения того, что Гегель говорит «о самом главном, что есть в жизни человека», подлинного жизненного содержания гегелевской мысли.

И.А. Ильин прекрасно понимает, что Гегель говорит именно о Боге, и это происходит не только потому, что Гегель декларирует предмет своего исследования. Сам И.А. Ильин чувствует своей живой душой, что Гегель говорит о Боге, знает это как бы помимо собственных заверений Гегеля на основании содержательных ходов его мысли. Нет, в книге И.А. Ильина мы найдём и серьёзную критику Гегеля, повторим, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в оговоренном выше смысле. Однако когда, рассказывая о немецком философе и излагая его точку зрения, он пишет, что «Бог есть живой Смысл, и кроме этого живого Смысла нет вообще ничего», то становится ясно: И.А. Ильин понимает, что здесь, как и в других местах, о Боге Гегелем сказано нечто чрезвычайно важное. Сказано то, что уже нельзя игнорировать и забыть тому, кто собирается богословствовать дальше. Бог присутствует собственно в сознании И.А. Ильина как некое исходное переживание, как реальность духовного опыта, и автор книги видит соотносимость гегелевской мысли с этой реальностью, а тем самым, возможность говорить об интеллектуальном Откровении Бога без кавычек или хотя бы частично без кавычек.

Насколько это редкий дар понимания Гегеля, можно судить по характеру отношения к немецкому философу в истории русской мысли. В большинстве случаев оно было иным, нежели мы находим его у И.А. Ильина. Обратимся в этой связи к ещё одной «современной» для нас фигуре, А.И. Герцену. Мы называем его так потому, что сегодня он для многих публицистов и историков является образцом того, каким мог быть свободный человек в России в 19 веке, его имя по-прежнему присутствует в названии одного из крупнейших педагогических ВУЗов, а в истории русской философии его, без всякого сомнения, относят к числу её наиболее крупных представителей. То есть А.И. Герцен представляет из себя как раз то прошлое, без упоминания о котором немыслим многими разговор о настоящем, тем он и современен, имеет отношение к тому самому «сегодняшнему дню», который фигурирует в названии нашей статьи.

В «Былом и думах» мы найдём достаточно известную оценку А.И. Герценом философии Гегеля, распадающуюся на два пункта. В первом отмечается её сильная и актуальная сторона, во втором то, что уже не востребовано в наступившую эпоху и вряд ли будет актуально когда-либо в будущем. Уделим главное внимание первому, как свидетельствующему о том, что А.И. Герцен не понял в гегелевской системе самого главного, оказался в отношении Гегеля на той самой дистанции, когда предмет высказывания теряет для говорящего свои ясные очертания. Вот этот фрагмент: «Когда я привык к языку Гегеля и овладел его методой, я стал разглядывать, что Гегель гораздо ближе к нашему воззрению, чем к воззрению своих последователей, таков он в первых сочинениях, таков везде, где его гений закусывал удила и нёсся вперёд, забывая «бранденбургские ворота». Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»^[4]. Это высказывание само по себе показательно и не нуждается в ссылках на контекст. А.И. Герцен выражается очень определённо. Всё дело здесь в пресловутой гегелевской «методе». Пресловутой в том смысле, что ею пытались и ещё пытаются овладеть как таковой, так сказать, в чистом виде. Справедливо заметил А.И. Герцен, что он «привык к языку Гегеля», но с методом дело обстоит сложнее, и здесь наш революционный демократ явно дал маху.

Мы не хотим опять-таки упрекнуть А.И. Герцена, что он не сумел этой «методой» овладеть или недостаточно овладел. Дело в том, что соотнестись с гегелевским методом помимо предмета в системе гегелевской философии вообще невозможно. Метод есть нечто совершенно неотделимое от того, что с помощью этого метода мыслится, точнее, мыслится внутри этого метода. Будь Герцен знаком с предметом философии Гегеля, он никогда не употребил бы бессмысленного выражения, что диалектика Гегеля, т.е. тот самый метод, «не оставляет камня на камня от мира христианского». Ведь её настоящим предметом мог быть только и исключительно христианский мир. Разрушая его, диалектика уничтожила бы и самоё себя. Природа диалектики как гегелевского метода исключительно духовна. Только в таком случае с её помощью достижим некий результат, только тогда она способна сохранить свой собственный предмет как целое, притом растущее, саморазвивающееся или живое целое. Метод Гегеля работает только тогда, когда душой его является Бог. Если не дух движет понятием, сохраняет единство понятий в системе, то тогда что же?

А.И. Герцен проговаривается в собственной метафоре на этот счёт. Жизненность метода по Герцену состоит в том, чтобы нестись вперёд, «закусив удила». Гений мысли чем-то напоминает здесь молодого жеребца, не особенно слушающегося хозяина. Да, нестись вперёд, преодолевать препятствия, не оставлять камня на камне от того, благодаря чему ты и скачешь — вот дело гегелевского метода, по А. И. Герцену. Но зачем называть такое поведение гегелевским методом? Это какой- то порыв мировой воли, с которой по недомыслию солидаризуется в своих поступках человек. Или только потому, что не прозвучало ещё предупреждение А. Шопенгауэра? По времени — да, но разве и так не понятно, что если некое действие не имеет своих оснований в Духе, то оно представляет из себя только чистое «хочу», негацию всякой определённости. Степная кобылица летит вперёд, не имея цели. Как будто на горизонте скачки в варианте А.И. Герцена вырисовывается социализм. Но выпустив кобылицу на волю, нельзя надеяться, что она заинтересуется этой бледной, не обещающей никакого питания утопией и прервёт только и занимающую её скачку.

Здесь впору говорить скорее об инстинктах, о ничем не сдерживаемой устремлённости воли или о могучем напоре того самого бессмысленного и беспощадного русского бунта, нежели о приёмах гегелевской логики. А.И. Герцен совершенно незаконно утверждает, что он здесь чем-то «овладел». Ведь будь так, он не бросил бы звучной, но одновременно совершенно бессмысленной фразы о гегелевской диалектике как «алгебре революции». У революции нет ни алгебры, ни даже простой арифметики. Революция есть нечто свершаемое помимо и вопреки всякой науке и всякой мысли. Революция ничего не может рассчитать и взвесить. Она может только «свершаться», т.е. обрушивать не «старый мир», а мир как таковой, ибо на самом деле она враждебна не какому-то миру, а мироустройству вообще. Мироустройство восстанавливается с того уровня на который успела обрушить его свершившаяся и угасшая затем революция. Но мы всегда имеем здесь дело с понижением жизненного уровня, с чем-то сходным, с тем, что К.Н. Леонтьев называл «вторичным упрощением». Во Франции такое восстановление стабильного состояния произошло после известных событий довольно скоро, хотя это была уже Франция много потерявшая в культурном отношении по сравнению с прежней, Франция, обречённая на хроническую «левую болезнь». В России же разрушительные процессы длятся до сих пор, и мироустройство не складывается даже на самом начальном уровне.

Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины

Нельзя сказать, что после революции в Европе устанавливается миропорядок, в котором современный человек не находит для себя ничего привлекательного. Нет, здесь можно увидеть и больший доступ различных слоёв населения к власти и к материальным благам, которых они были лишены. На низших этажах мира появляется то, что прежде было доступно только для верхних. Но дело в том, что вместе с тем исчезают и эти самые верхние этажи, и те драгоценные вещи, которые на них находились. Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины. Потому, несмотря на свою кажущуюся неуёмную жизненность, революция представляет из себя в этом смысле чистую стихию смерти. Она только разламывает и разрушает, пока не доберётся до чего-то устойчивого, но лежащего гораздо ниже уровня, с которого революция началась. Если бы А.И. Герцен хотя бы что-то понял у Гегеля из по-настоящему главного, из того, что прекрасно понял И.А. Ильин, он навсегда отказался бы от своей революционности. Правда, кажется вполне вероятным, что как только такое понимание начало бы в нём просыпаться, он тут же в испуге отложил бы книги философа. Гегель опасен для всякого авантюриста, так как авантюрное поведение не совместимо с продуманностью значения и последствий совершаемых поступков и отстаиваемых идей. Под идеей же подразумевается не то, что идёт от смысла, а нечто способное захватить сознание и не подвластное критике, так как сознание уже оказалось им захваченным.

Настоящая жизненность имеет духовную природу и может корениться только в Духе. Дух же не связан ни с каким завершённым в себе и, стало быть, не духовным в своей сущности феноменом. Именно такой не духовный феномен, чистый факт, голую объективность и мыслит А.И. Герцен, употребляя выражение «христианский мир». Но христианский мир не завершён в качестве объекта принципиально уже потому, что он «христианский». Герцен совершенно не понимает, что может существовать христианский опыт, выраженный философски, именно с таким опытом он оказался лицом к лицу в случае с Гегелем. Никакой «методы» в чистом виде или оторванной от предмета здесь извлечь оказывается невозможным. Диалектика нигде не сохранит своего смысла, кроме как в гегелевской системе как системе, выражающей духовное содержание, полноту смысла. Если же говорить о современном прочтении Гегеля, то эта «неразъёмность» его системы ни в коем случае не должна быть упущена из внимания. Никаких переходов и связей понятий, никаких снятий и синтезов не существует, если в главной основе мысли мы не будем видеть Божественного начала. Миф о способности гегелевской диалектики быть универсальным методом, выходящим за пределы той предметной области, которую обозначил сам Гегель, не имеет под собой оснований.

Мы ссылались на работу И.А. Ильина, когда начали говорить об этом тождестве метода и предмета применительно к гегелевской системе. Но та же мысль может быть поддержана и ссылкой на высказывание В.С. Соловьёва в его статье о Гегеле для энциклопедического словаря Брокгауза. «Глубокая оригинальность Гегелевой философии, — отмечает В.С. Соловьёв, — особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тождестве её методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый диалектический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии»^[5]. Но вот что интересно, говоря в самом конце статьи о философских просчётах Гегеля, В.С. Соловьёв вменяет ему в вину нечувствительность к историческому значению будущего и даже отчасти уже настоящего, переживавшегося самим Гегелем. «Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время как современник Гегеля граф Красинский силой поэтического вдохновения предугадал и с поразительной точностью и яркостью нарисовал картину Парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей «Небожественной комедии»), в философии истории Гегеля не оставлено места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установления бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии»^[6].

В самом конце сказанного здесь о Гегеле В.С. Соловьёв явно иронизирует и забавляется, намекая на то самое гегелевское «филистерство», о котором говорили многие, кому удалось «возвыситься» над «немецким идеалистом». Конечно, грандиозный и нескончаемый процесс истории — науке о которой до того верно служил Гегель, и тут же прославление и возвышение государства и государственного деятеля, которого «даже» великим назвать нельзя, а причислить его правление к высшей стадии исторического процесса совсем уже странно. Иначе как частной заинтересованностью стареющего Гегеля дела здесь не объяснишь. Но на самом деле всё выглядит не так уж забавно и, более того, совсем не забавно. Кстати, поздним Гегелем был недоволен и А.И. Герцен. С его точки зрения, тот же возраст явно сказался на его философских интересах. «Гегель во время своего профессорства в Берлине, долею от старости, а вдвое от довольства местом и почётом, намеренно взвинтил свою философию над земным уровнем и держался в среде, где все современные интересы и страсти становятся довольно безразличны, как здания и сёла с воздушного шара; он не любил зацепляться за эти проклятые практические вопросы, с которыми трудно ладить и на которые нужно отвечать положительно…»^[7]. Настоящий Гегель был тот скромный профессор в Йене, друг Гёрдерлина, который спас под полой свою «Феноменологию», когда Наполеон входил в город; тогда его философия не вела ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существующих гражданских форм, ни к прусскому христианству; тогда он не читал своих лекций о философии религии, а писал гениальные вещи, вроде статьи «о палаче и о смертной казни», напечатанной в Розенкранцевой биографии.

Если уж вообще говорить о забавном, то забавляет здесь скорее сам «барский» тон А.И. Герцена. Как будто пишет он о своём соседе в деревне, который был когда-то молодцом, а к старости начал чудачить. Как будто бы речь идёт не о великих событиях и идеях, а о случае частной жизни человека. «Неплохие вещицы пописывал, да вот…».

Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно

Не знаю, можно ли вменять в вину и А.И. Герцену и В.С. Соловьёву, что они не усмотрели тех серьёзных и важных вещей, которые стоят за «недостатками» гегелевской философии, но сегодня их наличие становится очевидным. Первое, чем можно ответить на упрёк В.С. Соловьёва, так это то, что ведь Гегель писал философию истории, а не историю в привычном смысле. Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно. Потому, что ни социализм, ни анархизм, ни Парижская коммуна, которую Гегель должен был бы, с точки зрения В.С. Соловьёва, предчувствовать, в философию истории не вписываются. Не вписываются, так как они не принадлежат ни Богу, ни миру Божьему. Они не интересны для Духа, который может удержать свою абсолютность, смело жертвуя и Парижской коммуной и национальными движениями. Социализм принадлежит истории как собранию фактов, но не истории как проявлению жизни Духа.

И происходит это потому, что социализм относится к сфере того самого «вторичного упрощения», что он не обогащает, а обедняет конкретное содержание понятия. Не случайно социализмом как философской темой занимались умы не глубокие и не привлекающие к результатам их работы настоящего метафизического интереса. Социализм находится за пределами мира Божьего, потому уже упоминаемый нами К.Н. Леонтьев с его духовной чувствительностью так протестовал против всякого «розового христианства», всяких проектов христианского социализма. Что же касается национального вопроса, то при всей своей политической важности опять-таки с содержательной точки зрения он, будучи очищен от государственно-культурной почвы, оказывается невероятно скучным. Дух нации вещь великая, но ведь именно как дух, а не совокупность этнических и антропологических признаков. Изобилие такого рода фактуры оказывается за пределами гегелевской системы, но это вовсе не свидетельствует о её несовершенстве. Напротив, именно исключённость социализма, анархизма и проч. из философии истории говорит о том, что произошло некое великое расщепление времени, о том, что эпоха Духа в истории закончилась, обозначилась граница мира Божьего, и в эти границы ещё успела попасть современная Гегелю Пруссия.

Это отнюдь не значит, что мир теперь научается жить без Бога, просто всё существенно меняется, связь Бога и мира перестаёт быть областью понятия, формой системы, именно той системы, которая в своём освобождённом от эмпирии виде была представлена в «Науке логики». «Сова Минервы вылетает в полночь» — ключевая мысль гегелевской философии, высказанная им как раз во время «оправдания существующих гражданских форм». Эта полночь наступила и прежний мир завершился в своём значении единой истории как Пути Божьего. И вектор настоящей духовной, а не эмпирической только новизны и осуществлённости понятия переместился в область эстетики и философии религии. Постарел вовсе не Гегель, постарел мир, где всё большее значение стали играть очень заметные по своей величине, но случайные вещи, не подлежащие, несмотря на литературные успехи графа Красинского, включению в единое осмысленное целое. И социализм, и анархизм, и национализм, по существу, то есть с точки зрения смысла истории, есть не восходящие, а нисходящие потоки, относящиеся ко «вторичному упрощению». Если им, предположим, даже принадлежит будущее (по крайней мере, наше настоящее им уж точно принадлежит — хотя бы потому, что эти темы постоянно являются предметом публичных обсуждений), то это ни на йоту не прибавляет им смысла и онтологического содержания.

Что уж точно удалось сделать Гегелю, так это обозначить границы мира Божьего в мысли. Только благодаря этому его система и приобрела вид связного целого, то есть вошла в соответствие с её понятием. Снова подчеркнём, что без раскрытия теологической подоплёки так называемая диалектика теряет всякое значение и применение. То, что мы назвали восходящим потоком, восходит не к неизвестной точке, воображаемой в абстракции будущего времени, а к абсолютному смыслу, носителем которого является Бог. Если такое движение есть, то тогда и возможно говорить о взаимосвязи и развитии, ощущать происходящее как наполненное жизнью событие. Как только жизненная вершина и перспектива, выраженная в понятии Бога, исчезает, то никакая по-настоящему осмысленная связь и по-настоящему осмысленное развитие оказываются уже не возможными. Новые понятия, помысленные в качестве предельных, будут всегда давать сбой или требовать своего признания как лишённые подлинной онтологии, имеющие лишь субъективное значение.

Таков был приговор, вынесенный сущему А. Шопенгауэром. Первый тезис его философии — «Мир есть моё представление» — явно говорит о бытийной неполноте мира. Второй — «Мир есть моя воля» — не только не снимает нигилистической угрозы первого, но усугубляет её. Всякие связи в мире, всякие научные концепции в конечном счёте оказывались лишь видимостью, так как за ними не обнаруживалось никакого онтологического основания. Показательно, что и мир в своём существе объявляется А. Шопенгауэром именно представлением, а не понятием, так как представление, о чём говорил и сам Гегель, не даёт настоящего знания о подлинной природе представляемого. Я могу представлять нечто, о чём, по существу, у меня нет никакого понятия. Не случайно ничего подобного гегелевской философии истории и гегелевской системе вообще в Европе после Гегеля создано не было. Не было именно вследствие не малоталантливости: здесь, напротив, встречаются очень сильные умы, — а секулярности большинства будущих мыслителей. Наиболее заметными из них признаётся распад, разъединение исторических событий, притом окончательное и бесповоротное. Случаи же единства объявляется исключительно локальными и образованными по образцу органической жизни. Достаточно привести здесь пример О. Шпенглера.

Всё это, повторим, не случайно, так как образ подлинного единства оказывается удалённым с первого плана, мир представляется уже не как мир Божий, а как богооставленный, который должен теперь как-то самообустраиваться или, сохраняя воспоминания о прошлом, осмыслять себя с помощью подручного материала. От мира Божьего тогда остаются только не созданные человеком предметы, физические тела, растения и организмы. По их «лекалам» и остаётся кроить теории, если пытаться говорить о каком-то смысле. Они как бы и ниспосылаются нам одни как проводники к Божьему миру. За всё же остальное, т.е. созданное человеком, он несёт ответственность сам и производит это сам, потому содеянное им же он не может поверять результатами других своих деяний.

В пределах мира Божьего всё выглядит по-другому. Пруссия Фридриха-Вильгельма III, любовью к которой не раз попрекали Гегеля, не была только местом установления и всяческого сбережения «бюргерско-бюрократических порядков». Пруссия, скажем, ещё и наряду с другими германскими государствами, страна немецких городов, образующих определённый вид пространства, бесспорно, с этими бюргерско-бюрократическими устоями связанного, но демонстрирующего также смыслы самого высокого порядка.

Очертания каждого из таких городов вырисовывают некую целостность схождения храмов, дворцов, стен, улиц и площадей. Нечто не только выстроенное на плоскости, но также устремлённое ввысь, к небу. Кровли и колокольни церквей, тянущиеся вверх, предполагают, что это движение будет замечено и свыше. Оттого небо над куполом уже совсем другое небо, нежели над плоским завершением небоскрёба. В первом случае твердь тоже представляется куполом, объемлющим человеческое жильё, дающим перспективу его здешней жизни, связующим горнее и дольнее. Здесь небо спускается на Землю, а земля восходит к небесам. Но земное всё же не небесное, от того местные порядки поддерживаются не только силой свыше, но и бюрократическими установлениями, порой кажущимися излишне докучливыми и даже, возможно, нелепыми. Но от их отмены почему-то не становится лучше, и они как-то связаны с теми самыми восходящими к высшему смыслу потоками, о которых говорилось выше.

Немецкие города того времени — это образы мира Божьего, мира, где высокое встречается с низким, часто грубым, но материальноосновательным. Но ведь и вся система Гегеля, где такой мир переведён в форму понятий, не представляет из себя некоей идиллии, где все цели Духа осуществлены при полном отсутствии сопротивления со стороны материи и даже её побед в этой брани. Обратимся ещё раз к книге И.А. Ильина, который не требует от Гегеля того, на что человеческий разум вообще в силах претендовать, не говорит о том, чего философу «не удалось», а раскрывает высочайший уровень достигнутого, соседствующий с объективной неосуществлённостью Понятия в реальности. «Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию — вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю»^[8]. И далее, «его указания на то, что “всё-таки” Понятие имеет дело только с собою, остаётся философски не оправданным религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскую видимостью платонический дуализм». Как видим, И.А. Ильин действительно отнюдь не безропотный ученик Гегеля и прекрасно видит «трещины» его системы. Но вот что удивительно, не будучи гегельянцем, зная, что у Гегеля, что называется, концы не сходятся с концами, он продолжает принимать гегелевскую систему как нечто заслуживающее полного признания и уважения. Это после того, как Гегеля в Европе не критиковал и даже не выругивал разве только ленивый, и соотечественники И.А. Ильина здесь нисколько не исключение. И.А. Ильин понимает, что при всех трудностях и неосуществимостях соединения спекулятивного с эмпирическим наиважнейшим остаётся само удержание осмысленности и напряжённости, неисчерпаемого богатства жизни, которая присутствует в системе Гегеля. Противоречия непреодолимы окончательно, но они актуально постоянно философски преодолеваются.

Оттого прошлое никогда не отпадает от настоящего, не становится завершённым и как бы отсутствующим, но всегда остаётся действительным, эмпирическое тоже никогда не отвергается полностью, но всегда принимается в той части, в которой спекулятивное удерживает напряжённое отношение с ним. «Отсюда ясно, что “мировой образ” не есть идеал, если разуметь под идеалом то, что должно быть, но на самом деле не осуществляется. И точно так же мировой образ не есть “реальность”, если разуметь под “реальностью” то, что хотя эмпирически и осуществилось, но не должно быть или могло бы и не быть. “Мировой образ” есть ни то, ни другое; но и то и другое вместе и сразу… Мировой образ есть спекулятивно-необходимое событие; осуществление духовной победы; идеальное достижение в мире; нечто “реальное” и в то же время “существующее”, т.е. действительное»^[9].

Глядя на изображения тех же немецких городов или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри

Итак, И.А. Ильин не спешит расстаться с Гегелем, на наш взгляд, именно из тех соображений, что философия Гегеля есть подлинная философия жизни, выраженная в системе понятий, возводящей нас к единственно возможному смыслу, который одновременно и есть сама жизнь, а не «смысл жизни». Глядя на изображения тех же немецких городов на картинах Беллотто или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами, видеть купол неба, а не просто небо в качестве пустого пространства. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри. Памятники бюргерской бюрократии и её философское оправдание вдруг становятся дорогой к свободе. Правда, ещё раз следует оговориться, что все трудности эмпирической реальности сами по себе никуда не исчезают и не снимаются как изначально подчинённые идее.

Слово «дуализм» здесь употребляется И.А. Ильиным не случайно, эмпирическая реальность самобытна и не готова уступить своё место по первому требованию Понятия. Но надо подчеркнуть, что это дуализм совершенно иного рода, нежели тот, где стороны дуального соотношения пребывают в полном безразличии друг к другу или дополняют друг друга в спокойном взаимопребывании. Это не дуализм, охотно готовый быть признанным ленивым умом, излюбленное выражение которого — «и то и другое одинаково верно». Нет, это дуализм, существующий не как основа примирения сторон, а как предпосылка снятия одной и победы другой. Конечно же, той стороны, на чьей территории пребывает Истина. Притом, ещё раз отметим, противоположная сторона снимается не в смысле своего исчезновения и прекращения собственного действия, а в смысле обнаружения её бессмыслицы, разрыва с бытием. Жизненные трудности не уходят от человека, хаос не преодолевается космосом до уровня полного исчезновения первого. Просто спекулятивный момент перебарывает, духовно преодолевает неспекулятивный внутри самого себя и тем самым делает это своё бытие чрезвычайно устойчивым. Иными словами, образ мира продолжает сохраняться как единое целое, несмотря на наличие внутри него противодействующих элементов. Несмотря на пожары, эпидемии и нападения врагов, город продолжает стоять.

Конечно, наша прогулка по историческому центру немецкого города и наша радость от этой прогулки не может длиться долго. Нам не дано жить под небом-куполом, нам ближе по непосредственному мироощущению пустота пространства, которое открыто бесконечному движению в никуда. Философия Гегеля не есть философия сегодняшнего дня в том смысле, что она сама по себе позволяет построить нам собственный город. Стать гегельянцами сегодня невозможно. Более того, что такое сегодня философия вообще и есть ли настоящие предпосылки её возрождения — это вопрос. Но важно удержать в себе ту жизнь и то ощущение движения к Истине, которое открывает Гегель. Чтобы не стать нигилистом, нужно предпринимать постоянные паломничества в страну бытия, отдавая себе отчёт в истоках этого бытия. И делать это подобно тому, как среди наших соотечественников сделал И.А. Ильин. Нужно, совершая свою собственную работу, держать фигуру Гегеля во внимании, тогда многие искушения отпадут, и мы не потеряем вкуса к умственной жизни и тем самым к жизни вообще. При этом, конечно, нужно постоянно помнить о предмете его размышлений, иначе может показаться, что Гегель говорит ни о чём. Тогда, когда он говорит обо всём, т.е. о Боге.

Не случайно в России, когда уже стали рваться нити, связующие их время с гегелевской эпохой и её образом мира, лучшие философски мыслящие люди продолжали держаться за Гегеля. Мы уже не говорим о предшествующем поколении, о Станкевиче или Грановском: они обращались к гегелевской философии, когда её духовный потенциал как-то отражался в российской действительности. Но вот имена тех, кто остался верен Гегелю, когда «властителями дум» в России стали люди духовно уже совершенно убогие (типа Писарева, Чернышевского и других представителей русского нигилизма). Это прежде всего Страхов, Самарин, Чичерин. Особенность их в том, что они в мертвящей атмосфере просвещенства были настоящими жизнелюбами и держались за жизнь всеми силами, в чём им и помогал Гегель. Притом дорогой к жизни оказывался как раз не эмпирический, позитивистский биологизм, а спекулятивная действительность, состояния души, вызываемые внутренним движением понятия. Вот что пишет об одном представителе такого «гегельянства» — П.А. Бакунине — И.И. Петрункевич: «Где бы ни был П.А., в каком бы обществе он ни находился, вокруг него собиралась группа, жадно его слушавшая и почти бессознательно усваивавшая его мысли и чувства… Он любил беседу, как любил её Сократ. Он верил, что каждый человек обладает в своей бессмертной душе беспредельной возможностью познания истины, лишь бы только возбудить в человеке интерес к её познанию и дать толчок мысли в должном направлении. К …собеседникам он умел подойти с надеждой познать эту искру, для чего надо бережно нащупать её. Его обширные письма к этим людям, ещё не проявившим свои духовные силы, необычайно тонки и глубоки по своему духу, по возвышенности мыслей, изложенных с простотой и ясностью…»^[10]. И таких характеристик П.А. Бакунина мы можем найти множество.

А теперь о том, что говорит сам Павел Александрович в одном из своих писем: «Глубокая философия есть самая-самая детская вера. Я признаю Гегеля своим учителем и себя — его верным учеником… и верю безотчётно в Бога… потому, что вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все люди бессознательно верят <…> Философия, которую я никогда не покидал, научила меня обожать того самого Бога, и так же просто, как и ты его обожаешь и как все люди его обожают… и исповедание этого Бога… только подтверждает моё верование в науку»^[11]. «Несомненно, из сократических бесед Бакунина, — пишет сам Д.И. Чижевский по поводу П.А. Бакунина, — выросли обе его книги «Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса)» (1881) и «Основы веры и знания» (1886).

Обе книги, как кажется, почти не нашли читателей. Впрочем, несколько читателей всё же было — читателей, которыми П.А. Бакунин мог по праву гордиться: Лев Толстой, Страхов и Розанов приняли вторую книгу Бакунина с одинаковым воодушевлением»^[12]. И в то же время: «Замечательная книга пришлась совершенно не ко двору своего времени. Даже и немногие, кто книгу прочли и оценили, нашли выражение своему признанию только в частных письмах»^[13].

Вот, по существу, та самая ситуация внутреннего конфликта реальности и действительности, о котором пишет И.А. Ильин применительно к гегелевской системе. Как будто бы господствует нижний слой, непросветлённое, примитивное сознание, но весь смысл и тем самым жизнь по преимуществу сосредоточены в верхнем. Мир Божий так или иначе здесь о себе заявляет. Понятие в реальности присутствует, сколько бы этот факт ни замалчивали представители нижнего слоя, противозаконно занявшие господствующие позиции. И ещё вопрос, состоялась ли их победа, так как пока существуют настоящие князья, всегда понятно, кто есть не князь, а грязь. Можно с уверенностью сказать, что именно русские люди типа П.А. Бакунина, в отличие от его непутёвого братца Михаила, хотя и известного гораздо больше, составили гордость России. Жизнь всегда выше своего отрицания, даже если она только теплится или скрыта под спудом. И свидетелем такой жизни оказывается Гегель, сделавший движение понятия переживанием жизни.

Существует в русской мысли штамп, что философия Гегеля обедняет жизненную полноту, которая таится в некоем сказочном всеединстве, даже пытается подчинить себе эту полноту, совершает над ней насилие, загоняя в клетку пустых абстракций. Вполне категоричным здесь оказывается даже образованный ум Ф.А. Степуна. «Ни романтизму, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма, — пишет он, — в сторону более живого познания абсолюта, как начала конкретной и целостной оформленности. Романтизм не пошёл далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, которая, быть может, и жива предчувствием целостности, но не ведёт к ней.

А гегельянство, если и осилило это начало, так только в его одностороннем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отождествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории одностороннего и насильственного характера его учения»^[14]. Но вот давайте зададимся простым вопросом и попытаемся ответить, что называется, навскидку, в чьём творчестве больше жизни, в творчестве Гегеля, который никогда не выходил за пределы спора мысли с самой собой в пределах чистых понятий или в критике Гегеля В.С. Соловьёвым, который никогда не достигал в своей философии напряжённости и активности такого спора? В.С. Соловьёв отдавал все преимущества жизненного поиска мистике, притом такой мистике, которая не давала ответов на рационально-внятные вопросы. Казалось бы, последний путь более надёжен, ведь что такое логически определённое и тем самым стеснённое границами понятие по сравнению с таинственным видением, уводящим к высшему и несказанному. «Дева радужных ворот» кажется куда более грандиозной реальностью, нежели странное тождество бытия и ничто, мыслимое в системе логических построений. Она-то уж не потерпит никакого насилия над кроющимся в её таинственном образе всеединством, не сократит влекущую к себе бесконечность до противоречия в природе абсолюта.

Не вдаваясь в существо проблемы, рискнём вслед за К.Н. Леонтьевым сказать одно: Жизнь существует как раз только там, где присутствует «деспотизм формы». Применительно к Гегелю он реализуется именно в дедукции понятий, спекулятивной дедукции, где мысли приходится бороться с собой и рождать в этой борьбе новые понятия именно вследствие «деспотической» определённости противоположных понятий. Встречать их с самими собой и между собой оказывается под силу только тому, кто наделён благодатным даром жизни и стремится его воплотить и умножить. В конечном итоге жизнь противостоит смерти именно в силу определённости, динамичности и «деспотичности» своих форм. Статуи «оживают» под резцом скульптора только в результате насилия над первоначальным материалом. Но в этом «насилии» только и проявляется сущность творчества, неотрывного от любви и свободы. Созерцание же запредельного не более чем завораживает и обезоруживает совершающего труд мысли. Предметы видений В.С. Соловьёва существуют скорее по ту сторону жизни и смерти. Они не подчиняются границам рационального потому, что жизнь в них как раз примирилась со смертью. Следы этих видений можно найти скорее в странном сиянии неба над плоскими крышами современных гигантских многоэтажных зданий, чем на небесном куполе, покрывающем старые немецкие города. И речь здесь идёт отнюдь не о ностальгии.

Экзистенциализм на Западе не менее, нежели русская религиозная мысль, так хотел освободить человека от гегелевских «постромок», так не смирялся с любым диктатом всеобщего над единичным, что, в конце концов, эта борьба за человеческую свободу привела к полной потерянности и растерянности претендующего на неё. Сегодня Гегель должен быть истолкован как представитель подлинной философии жизни, жизни в самом прямом её смысле, а не термина, подчинённого абстракциям воли к власти, жизненного порыва или бытия, как понимает его М. Хайдеггер. В конце концов, если конкретизировать нашу задачу и попытаться сделать её выполнимой, можно просто вступить в осторожную и предельно продуманную полемику с одной мыслью человека, могущего быть признанным в России последних двух десятилетий в качестве умно и добросовестно философствующего. Философствующего в общем-то при отсутствии достойного окружения, что всегда возлагает на мыслителя дополнительные трудности. Под интересующей нас мыслью мы имеем в виду следующее высказывание В.В. Бибихина по поводу философии М. Хайдеггера: «Философия живого духа, деятельной любви, благоговейной богоотданности, она стоит перед великой задачей принципиального размежевания с могучей, по полноте, по богатству переживания и понятийному творчеству, системой исторического мировоззрения, которая вобрала в себя всю прежнюю фундаментальную проблематику, — с Гегелем»^[15]. Комментарий к подобного рода высказываниям необходим. Ведь возможно, что поиски деятельной любви могут повести нас в совсем другом направлении и размежёвываться здесь с Гегелем совсем не обязательно.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 22.

^[2] Там же. С. 160–161.

^[3] Там же. С. 84–85.

^[4] Герцен А.И. Былое и думы. Часть 4–5. М., 1967. С. 16.

^[5] Соловьёв В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1988. С. 430.

^[6] Там же. С. 440.

^[7] Герцен А.И. Указ соч. С. 14.

^[8] Ильин И.А. Указ соч. С. 218.

^[9] Там же. С. 237.

^[10] Цит. по: Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 345.

^[11] Там же. С. 348.

^[12] Там же. С. 349.

^[13] Там же. С. 350.

^[14] Степун Ф.А. Жизнь и творчество // Русские философы. М., 1994. С. 144–145.

^[15] Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 94.

Сам факт того, что с академической кафедры светского ВУЗа зазвучало слово преподавателя, со всей определённостью проявляющее неразрывную связь философии с богословием, философского мышления и предстояния человека Богу — значимое событие. Важно, что это слово человека не просто философствующего, а того, кто преподает, ведь «дело Доктора — учить, учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории…»^[1].

Слово философа-преподавателя имеет в нашем случае двойную ценность.

Во-первых, труд Олега Евгеньевича, без сомнения, имеет большое пропедевтическое значение. Изучение философии в свете богословской перспективы, предложенное автором, актуализирует значение способности человека к философскому мышлению, поскольку представляет последнее как способ осмысления человеком Богоприсутствия в себе и в мире, и вместе с тем, выводит богословскую науку за рамки узкого назначения — дисциплины духовно-образовательных учреждений.

Во-вторых, книга Олега Евгеньевича «Введение в историю философии», равно как и книги директора Института Богословия и Философии Петра Александровича Сапронова, такие как, например, «Реальность человека в богословии и философии», «Русская софиология и софийность», «Я. Онтология личного местоимения», своим содержанием и направленностью, восстанавливают прерванную советским провалом связь с традицией Российского гуманитарного образования.

Книга, написанная Олегом Евгеньевичем в форме учебного пособия по истории философии, имеет основания быть изучаемой в качестве богословского трактата ещё и потому, что подвергаемый рассмотрению материал (лат. tractatus — «подвергнутый рассмотрению»), проведён автором через реальность своего собственного предстояния Богу.

Пожалуй, я бы сказал так: изучение книги Олега Евгеньевича — это обращение к истории философии не на карте, а в потоке самого движения в «философском море».

В самом начале, во введении к «Введению…», Олег Евгеньевич даёт понять, что он будет говорить о философии в необычном ключе. «Отсюда понятно: чтобы не навредить, нельзя формировать предварительное представление о философских системах на языке справочников, ограничиваясь только кратким изложением общих заявок самих их авторов. Необходимо показать логику, смысл делаемых тем или иным мыслителем заявлений, притом показать так, чтобы эта логика стала убедительной для самого читателя вводного труда в историю науки, чтобы она на какое-то время вовлекла в своё пространство самого читателя, подчинила своей власти».^[2]

Что же это за власть, о которой говорит автор?

Речь идёт о существе логической смысловой преемственности, внутреннем законе, удерживающем философские системы в единстве и цельности. Но помимо философии должно быть что-то ещё, что удерживает в единстве её различные части и гарантирует частям принадлежность этому единству. Разворачивая картину опыта взлётов и падений философской мысли в свете истории осмысления человеком Богоприсутствия в себе и своём мире, автор предлагает читателю войти в поле самого существа философского мышления, даёт ключ, который открывает двери в эту сферу. Причём это действительно вхождение, поскольку мысль читателя, будучи вовлечённой и подчиненной логике и смыслу, укореняясь в них, приходит к осознанию единства философских учений, которое и есть существенная основа философии.

Несмотря на разнообразие и кажущуюся противоречивость философских систем, возникает ощущение единства, благодаря удержанию их логической и смысловой связи, оно не самодовлеет и есть не что иное, как переход мысли в область трансцендентного знания, переход, который в свою очередь открывает перспективы соотнесённости человеческого мышления с Божественной реальностью. Удержать мыслью связующую философские системы нить, возможно лишь при условии видения философии в её истинном свете — осмысления Богоприсутствия. И в своём «Введении в историю философии» Олег Евгеньевич это блестяще демонстрирует!

Начало каждого очередного периода истории философии, переход от одной философской системы к другой, от одного мыслителя к другому, автор сопровождает комментариями, которые направлены прежде всего на то, чтобы удержать сознание читателя в пространстве единства философского смысла. Причём онтологически это единство никак не оформить. Оно незримо присутствует в каждой части философского здания. И то, что этим единством не освещено, не есть философия. Так, например, автор характеризует основание, «фундамент здания» философии: «Дальнейшее становление философского знания всегда будет направляться и определяться античной философской классикой, сколь бы ни отличались от неё по форме и по конкретному способу постановки философских проблем произведения более поздних мыслителей. Что не может быть связано сегодня с Платоном и Аристотелем, не связано с философией вообще. Именно они, в соотношении, разумеется, с их предшественниками и последователями, задали ту «планку», тот образец мысли, не соответствуя которым, мысль перестаёт быть философской, а то и вообще мыслью»^[3].

И действительно, мысль дохристианской эпохи достигает своей предельной высоты в античной философии. Дальше будут другие вершины и другие открытия, но эта, первая, останется навсегда школой восхождения, точкой отсчёта, началом и основанием пути к истине. Античную философию ни отменить, ни обесценить нельзя, поскольку она была вызвана к жизни ощущением присутствия в мире единого начала, проявившего себя в формах философских учений мыслителей античности. У человеческой мысли нет и не может быть другого способа мыслить Божественное присутствие, кроме того, который был создан этими мыслителями. Эта попытка стала формой интеллектуального видения — логикой, и всякое отступление от этой формы создаёт ситуацию кризиса в философии, что показано О.Е. Ивановым в главе четвёртой раздела четвёртого на примере гуманистов. Приведу его слова из заключительной части этой главы: «…Но отказавшись в самой главной смысловой сфере от логики, разума, мы отказываемся, тем самым, и от самих себя как мыслящих, т.е. от нашего собственного «Я», которое вне присутствия мысли с собой не встречается»^[4]. Роль «Я» в философии есть, пожалуй, лейтмотив «Введения…» Олега Евгеньевича. Об этом я ещё скажу ниже, а сейчас, продолжая размышлять об античной философии и её значении, следует отметить, что Божественное присутствие может и, дерзну утверждать, должно быть осмыслено, но это осмысление становится возможным лишь в том случае, если мысль движется путём логики.

Да, всегда находились и находятся люди, использующие логические приёмы для «доказательства чего угодно», в том числе и атеистической идеологии, но это уже не философия, а реальность другого порядка, от которой сама логика ничуть не страдает.

Как бы ни отличался современный человек от античного, развитие философского мышления, т.е. предельное приближение мыслью к истине, будет происходить в свете логики, поскольку Бог не вложил в человеческий интеллект иного. Что объединяет Фалеса из Милета с Декартом и Гегелем, философов, между которыми не только тысячи лет, но и граница принципиально иного бытия человека? Во-первых, они мыслят единое начало мира — Бога, хотя и называют Его по-разному, и, во-вторых, осуществляют это мышление по закону философской логики.

Открытию этого закона и формированию способа движения в нём человечество обязано античной философии, об этом говорит нам автор и с этим невозможно не согласиться.

Богословский характер «Введения» Олега Евгеньевича проявляется в том, что оно выводит мысль за рамки онтологической рефлексии, раскрывает в читателе саму способность к философскому мышлению, приводит мысль к истоку возникновения всякой философии. Но я бы отметил и другое: вышеприведённое высказывание автора относительно роли античной философии в становлении всего философского здания подводит к Ветхому и Новому Завету. И вот уже перед нами рядом с «Метафизикой» Аристотеля — Ветхий Завет. Подобно тому, как, изучая античную философию, мы впервые знакомимся и постигаем законы логики, без которых дальнейшее изучение философии невозможно, читая Ветхий Завет, мы не только становимся свидетелями истории становления истинной веры до рождения Иисуса Христа, но и готовим здесь и теперь своё сознание к восприятию Нового Завета с Богом.

По мере изучения «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича, появляется ощущение, переходящее в понимание того, что история философии и библейская история — это две параллельно и одновременно существующие реальности сознания, встречей которых знаменуется вера. Если можно задать вопрос, а из чего же состоит сознание в его вершинах, то ответ на него может быть один: из восприятия Богоприсутствия и Его разумения. Соответствие этим составляющим сознания, то, чем они оживляются, приходят в движение, являют собой Библейское Откровение и осмысление этого Откровения — философия.

Библейская история и история философии отличаются и выделяются на фоне всеобщей истории человечества тем, что они, наполняя и питая сознание, как и всякая история, одновременно являются его жизненным соком, движителем. Они в большей степени движут культурный процесс, чем фиксируют формы этого движения. Движение сознания в этом случае происходит не в момент анализа, отношения к тем или иным событиям истории, а в момент присутствия в том или ином сюжете Откровения, соприкосновения с творчеством того или иного философа. Притом, что эти две реальности есть всё же история, т.е. они существуют во времени, вместе с тем они надисторичны, поскольку каждое впервые определяющее себя сознание начинает своё движение от способности воспринимать Божественное Откровение и строить на этом «материале» разумные формы жизни, имеющие смысл и скреплённые логикой.

К видению и пониманию единства теперь уже не только философских систем, а философии и Божественного Откровения я прихожу, читая и продумывая соответствующие главы труда Олега Евгеньевича.

Наряду с темой единства философского знания, в своём «Введении в историю философии» автор параллельно включает читателя в процесс осмысления ещё одной важной темы, определяющей богословские перспективы философии. Это тема человека, тема мыслящего субъекта.

Каждый из тех десяти тезисов, которые автор кладёт в основание своего возможного определения философии (раздел 1, гл. 1), направляет внимание читателя на мыслящий субъект как одну из первооснов философии:

— на «высказывающегося о некоем предмете субъекта»;

— на «самораскрытие возможностей нашего Я», и через это «знание о том, что есть человек;

— на мыслящего «всё сущее в отношении к его началам»;

— на имеющего дело с «первой философией», производящего своей мыслью онтологические и гносеологические системы, объединяющего их своим разумом в «единое здание метафизики»;

— на выстраивающего философские, метафизические системы в историческую реальность.

«Философия, таким образом, не есть наука о чём-либо, в том числе и наука о человеке, но она есть наука человека, наука быть человеком, становиться им».^[5]

Автор говорит нам, что существенный смысл философии состоит не в том, чтобы дать человеку «рецепт», готовое знание о мире и самом себе как части этого мира, а в том, чтобы привести в действие в человеке Образ и Подобие Создателя.

В этой направленности восприятия человека в собственное внутреннее запредельное и попытке отобразить это запредельное разумом рождается философия, а вместе с ней рождается личность. Человек пытаясь, добраться своим пониманием до предельной ясности вещей и явлений, проявляет, прежде всего, самого себя. Он должен отыскать в себе тот порядок мышления, который был бы способен зафиксировать в разуме Божественное присутствие. Нахождение такого порядка означает то, что внутреннее Божественное присутствие человека встретилось с внешним. Образованная этой встречей реальность и является метафизикой.

Нечто подобное можно наблюдать в искусстве, где точно так же направленность внимания человека на собственную способность к восприятию рождает форму. Но искусство есть «отпечаток» Божественного присутствия, след, а не само это присутствие. Рождение формы Богоприсутствия в искусстве есть скорее «запечатлевание», а не рождение в собственном смысле этого слова. Разницу между философией и искусством, и не только им, а также научными способами познания мира, автор наглядно демонстрирует в разделе 4 — «Философия в эпоху Возрождения».

Одним из достоинств этого раздела является, на мой взгляд, то, что разница между взглядом на мир философа и взглядом художника или учёного раскрывается автором через демонстрацию отличия типов их сознания. Вот что по этому поводу говорит автор «Введения…» в первой главе четвёртого раздела: «Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несёт в себе смыслы, которые в нашем обычном восприятии не представлены»^[6].

Картина не станет иконой, а художественное литературное произведение богословским потому, что человек в этом случае проявляет не себя как Образ Божий, а только то, что он увидел в этом Образе взглядом художника. Даже если он с фотографической точностью изобразит на холсте святого, например, его картина не зафиксирует святости, которую фиксирует примитивный в художественном отношении образ на иконе. Художник, даже гениальный в своём творчестве, всё же остаётся в границах человеческого мира, его «дело» не подвигает культурный процесс, а в лучшем случае движет уже подвигнутое, отражая и наполняя его. Взгляд художника — это сугубо частный взгляд на мир, который никоим образом не может претендовать на всеобщность. «Всё дело в том, что художник не выходит здесь в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств…»^[7] — пишет О.Е. Иванов в той же главе. Иными словами, художник или учёный отображают природу всё-таки физического мира, несмотря на то, что великие представители науки и искусства подходят к Божественному миру так близко, что мы можем ощущать Его дыхание в их произведениях, видеть воочию структуру и постигать закономерность фрагментов Божьего замысла творения мира. Даже великий Леонардо лишь изредка бросает взгляд в сторону метафизики, в той лишь степени, в которой его физика нуждается в этом. Из комментариев Иванова к творчеству Леонардо видно, как и почему вектор мышления сознания в эпоху Возрождения если ещё не совсем изменил направление в обратную от метафизики сторону, то, по крайней мере, останавливается в своём движении к метафизике. И вместе с тем, автор «Введения…» показывает грандиозность и значимость событий, развернувшихся в этой философской «паузе», когда Божественным промышлением инициируется проявление целого культурного пласта, характеризующегося раскрытием творческих способностей человека. Он пишет: «Понятно, что при таком предельном напряжении (…отказавшись от логических критериев и полностью отдав себя силе воображения….) сил и одновременно отсутствии устойчивого духовного центра личности кризис эпохи или течения Ренессанса как культурного целого был неизбежен, но её грандиозные открытия поражают нас значимостью и величием того, что мог сделать человек в соседстве с «Великим ничто»^[8]. Автор подчёркивает и актуализирует у читателя понимание закономерности эпохи Возрождения в культуре, сложившейся в период кризиса философии между Фомой Аквинским (1225–1214 гг.) и Мишелем Монтенем (1533–1592 гг.): «И хотя сам он (человек) высокомерно не искал Истины, Истина сама нашла его…»^[9].

Возвращаясь к философии, надо сказать, что одно дело запечатлеть или раскрыть Богоприсутствие, как это происходит в искусстве или науке. Здесь по большому счёту от человека мало что зависит. Если, как точно заметил Олег Евгеньевич, Истина, т.е. Бог, сам не найдёт человека, то запечатлеть Его присутствие в той или иной форме будет делом невыполнимым.

Другое дело философия, перед которой стоит ещё более трудновыполнимая задача. Попробуй-ка поток Божественного смысла сделать своим! Ведь философ поворачивается к Божественному присутствию не какой-то своей частью, пусть даже очень значимой, как, скажем, творческое начало, а целым — разумом. И потом философия — это не столько порыв вдохновения, сколько плод намерения самого человека добраться до истины в том или ином вопросе. Перефразируя Олега Евгеньевича, можно сказать, что не Бог ищет философа, а философ ищет Бога. Следовательно, у истоков философии стоит уже сам человек. Хватит у него сил открыть сознание Божественной истине — появится шанс. Открывается же сознание Богу только в акте веры. Вот и получается, что философия есть не что иное, как форма веры.

Читая главу «Введения…», посвящённую Рене Декарту, невозможно не увидеть того, что, по сути, философия Декарта есть подобие апофатического богословия, с той лишь разницей, что вектор Богопознания направлен вовнутрь человеческой природы: «Декарт, а для такого шага действительно нужно обладать смелостью и внутренней свободой, требует усомниться не только в возможности истинного знания о вещах, но и в существовании самих вещей. Он задаётся вопросом, не является ли наша жизнь разновидностью сна, и какого рода реальностью обладает то, что в нём снится»^[10]. Философия — это его, человека, свободный выбор. Он простирается так далеко, что человек, вознамерившись добраться до Истины, уже вовсе не беспокоится о том, существует она или нет. Более того, в направленности вовнутрь своего человеческого существа человек позволяет себе поставить под вопрос само существование. Это ли не акт бесконечной веры? Веры в Бога столь глубокой, что допущение сомнения в Его существовании становится способом движения к Нему. Декарту очень важно выстроить и закрепить путь от внешнего Богоприсутствия к Образу Бога, находящемуся внутри его, Декарта, человеческой природы, тому Образу, который питает веру человека в Бога и позволяет ей быть, путём от Бога, воспринимаемого верой, к реальности Богоподобия в человеке.

С высоты человеческого положения в природе, заявленного Возрождением, человеку открылись новые горизонты Богопознания. От понимания своего ничтожества в период средневековой философии и самовозвеличивания до заоблачных пределов в Возрождении человеку действительно пора было схватить сознанием присутствие некой вертикали, на которой «подвешен» маятник его жизни. Увидеть и почувствовать эту вертикаль О.Е. Иванов даёт раскрытием смыслов и логики мыслителей эпохи Нового времени, которая становится эпохой возрождения в философии. В действительности вертикалью, как показывает автор «Введения…», является личность, главным предикатом которой становится свобода. Его комментарии к творчеству философов Нового времени, есть, на мой взгляд, настоящая декларация свободы личности, заложенной в человека Богом. Этот раздел я рекомендовал бы читать каждому, кто задаётся вопросом о существе своего собственного бытия, о своей роли в обществе, о степени своей соотнесённости с Богом.

В связи с понятием человеческой свободы, которое неразрывно связано с понятием личности, — лейтмотивом труда Олега Евгеньевича, мне на ум приходит ещё одна реальность, о которой автор непосредственно не говорит в данной книге, а упоминает о ней в других своих трудах, в частности в «Самосознании как основе метафизики».

Это восточная традиция, которую часто по недоразумению именуют восточной философией. Восточная традиция мысли, как раз тем и отличается от западной, что в восприятии и мышлении «восточного» сознания неустранимо присутствует субъект в третьем лице. Формула восточного мышления звучит так: «Я воспринимаю, как Он (Бог) мыслит», в то время как западная — «Я мыслю». Философия тем и отличается от «восточной мудрости», что преодолевает в человеке самоустранение, точнее, ненастроенность сознания на самоопределение в потоке Божественного присутствия, т.е. на самосознание.

Хотя, конечно, Восток целостен в этой своей ненастроенности. Он спокойно живёт без этого и выполняет свою, присущую ему одному миссию в мире. Здесь отказ от философии закономерен и естественен.

Трудность с самоопределением в потоке Божественного присутствия порождает совсем другой вид несостоятельности сознания, в частности отказ от философии в системе отечественного духовного образования, как от одной из главных дисциплин наряду с богословскими. Этот отказ исходит не от отсутствия потребности в философии, а от капитуляции перед ней, что, надо сказать, не делает чести богословскому образованию. «Зачем нам ваш Гегель — у нас есть Соловьёв», с преподавательской кафедры отечественных духовных учреждений стали возможны это и подобные этому высказывания, ярко характеризующие неумение и нежелание учить будущего священнослужителя осмыслению вероучения, которое он призван нести своей пастве. Отсюда сложилась ситуация, когда вопросы прихожан о существе веры стали попросту игнорируемы священством, с отсылкой человека к покаянию в гордыне. Причём же здесь гордыня? Ведь и сам процесс покаяния не внеположен философии, поскольку покаяние предполагает осознание ошибки и перемену ума.

Вот люди и вынуждены сами искать формы осмысления своей веры, но, не имея достаточного опыта в этом, они отдаляются в своих поисках от Бога ещё дальше, чем были. А ответственность за то, что человек пускается в опасные еретические авантюры в поисках видения и понимания того, что ему крайне необходимо видеть и понимать для реализации своей веры, укоренении её в своих делах, жизни — никто не берёт.

На этой ноте я хотел бы закончить свой отзыв, хотя, конечно, размышления, вызванные чтением «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича Иванова, на этом не заканчиваются. Если бы эта книга была написана лет двадцать назад и по счастливой случайности попала мне в руки, мой выбор в сторону философии состоялся бы ещё тогда, когда я стоял на распутье в вопросе выбора жизненного пути. То, с чем мне приходилось соприкасаться в силу испытываемого мной влечения к философии, увы, только оттолкнуло меня от предмета на долгие годы. Теперь, с появлением такого направления в философии, как «Философия в богословской перспективе», разрабатываемого Санкт-Петербургским Институтом богословия и философии, со всей определённостью я могу сказать, что моё собственное образование, в подлинном смысле этого слова, зависит только от степени моей способности участвовать в работе института.

«Введением в историю философии» О.Е. Иванова продемонстрировано, что истинная философия являет собой путь веры, путь к установлению связи человека с Богом посредством своего разума. Книга, о которой идёт речь, вызывает во мне искреннюю благодарность автору. Она не только указывает на возникновение и становление философии как пути веры человека в Бога, но и даёт силы следовать этим путём. Книга до такой степени напитана существом истинной человеческой свободы, что чтение её глав проясняет сознание, окутанное происходящей вокруг бессмыслицей, даёт силу и уверенность в том, что ты не «выпал» из Божьего замысла и по-прежнему твоя жизнь имеет смысл и перспективу движения вверх.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Этьен Жильсон. Томизм. Книга 1-я: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. Цит. по: http://www.krotov.info/history/12/gilson0.html.

^[2] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 11.

^[3] Там же. С. 106.

^[4] Там же. С. 243.

^[5] Там же. С. 37, 38.

^[6] Там же. С. 203.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 244.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 255.

Выход в свет книги О.Е. Иванова «Введение в историю философии» — это потому важное событие, что оно не принадлежит к индустрии издания справочников, где на все вопросы готовы ответы. Этот труд — явление другого рода. Автор смог добиться эффекта погружения читателя в то, что Гегель называл «стихией чистого мышления». Внимание читателя «Введения» не блуждает долго в окрестностях философии, ткань текста такова, что активизирует и усложняет мысль самого читателя, делает её философской. Получившему такую философскую прививку читателю становится значительно легче отличать подлинно философскую мысль от её имитации. Например, от идеологии. И это даёт огромное преимущество — возможность, находясь даже в эпицентре идеологического урагана, ему сопротивляться. Ставка в таких вопросах — это жизнь человека, его индивидуальность и независимость, его душа. Ведь философия — это «родина свободной мысли и личностного самосознания»^[1].

Хотелось бы отметить ещё один аспект этой книги, который, на мой взгляд, является важным и значимым. По ходу чтения «Введения» возникает и выстраивается более ясная и более глубокая картина историчности человеческого существования. Внешняя историчность этого существования очевидна: человек живёт и действует в истории, человек погружён в исторический поток. Но внутренняя историчность человека не так очевидна. Такие влиятельные восточные религиозные движения, как например, индуизм или буддизм оспаривают это. Труд О.Е. Иванова «Введение в историю философии» создаёт картину истории человеческого духа через философию. Становится ясно, каким образом движение мысли может быть само по себе историческим событием. Существенно, что мысль человека тогда только может стать событием в истории духа, когда он говорит от первого лица, выговаривает свою личность, то есть выступает как по-настоящему активное лицо. Приведу высказывание автора: «Итак, не мир навязывает нам свои значения и смыслы, а мы сами задаём их миру. Здесь активна, деятельна сама наша познавательная способность. От неё идёт активное осознание, т.е. определение того, что мы перед собой видим, что этот предмет означает в общей картине мира. Для случайного человека осколок древнего сосуда будет ненужным черепком, археолог увидит в нём материал, открывающий возможность целого научного открытия. Не слишком сведущий телезритель будет принимать за нечто достоверное пустословие политического комментатора в телевизионной передаче, его словесные манипуляции. В то же время, человек образованный, т.е. деятельный, осознающий услышанное, сразу же почувствует в такой речи отсутствие смысла. И дело тут не в разных точках зрения, а в способности к пониманию второго и неспособности первого. А в этом голос свободы второго и несвободы, умственного рабства первого. Нет, наверное, необходимости доказывать, насколько важно исследование природы этой нашей способности определять мир, утверждать свою личность».^[2] От себя добавлю, что это важно для каждого, но для христианина речь идет еще и о том, что тесно связано с содержанием его веры. Глубокой и изначальнойсвязи христианского вероучения и философии посвящена отдельная глава книги «Античная философия и христианское благовестие». Автор отказывается от распространённого подхода, согласно которому христианское богословие имело к философии лишь внешнее отношение, которое заключалось в использовании античного философского аппарата. О.Е. Иванов демонстрирует родство между самим характером христианской веры и устремлением античной философии. «Акт веры всякий раз предполагает преодоление наличного неистинного существования человека и духовный прорыв к истинному бытию. В этом уже знакомом нам устремлении к истине мы узнаём сродство христианской веры и философского знания. Уже у ранних греческих философов мы обнаруживаем стремление, волю к бытию, которая имеет также отчетливый вектор движения снизу вверх, от земного к божественному, от временного к вечному».^[3] Этими словами, ключевыми для «Введения в историю философии», я и закончу свое выступление.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 69.

^[2] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 25–26.

^[3] Там же. С. 157.

Ни для кого не секрет, что последние двадцать лет в нашей стране прошли под знаком стремительной инфляции, обесценивания плодов интеллектуальной активности (в том числе и вполне доброкачественных). Книжные магазины ломятся от философской литературы, очень многое стало доступно на русском языке, например, из того, что в советский период находилось под идеологическим запретом. Но никакого энтузиазма факт подобного изобилия не вызывает. Еще совсем недавно наблюдалось прямо противоположная картина. В самом начале 90-х в «Доме книги» у прилавка с философской литературой (кажется, отдел назывался тогда «отделом общественно-политической литературы») всегда толпился народ, люди ввинчивались в первый ряд стоявших у самого прилавка и заглядывали через плечи: «Что появилось? Да-а-а…, «Философия права» Гегеля, о-о-о… Боэций «Утешение философией и другие трактаты». Надо брать!» Этот ажиотаж не был вовсе чужд автору этих строк: было что-то сократическое в таком вот стремлении людей к знанию. Есть такая достаточно расплывчатая категория — «дух времени», «дух эпохи». Конечно, и двадцать лет назад наша страна не представляла собой Афины времен Перикла или Сократа, но импульс какой-то поступательности (пусть даже в виде неясных надежд) был «духом» того времени. Было стремление, любовь к мудрости, и соответственно благодарного читателя было легче «задеть», затронуть так, чтобы состоялась его «философская инициация». Но и сегодня перед автором, вознамерившимся «ввести в философию», стоит задача не только сообщить читателю определенный набор знаний о предмете, важно ввести, «посвятить» — именно такую старомодную задачу решает книга О.Е. Иванова. Сложность ситуации еще и в том, что «дух времени» не на стороне философа. «Героический энтузиазм» 90-х оказался иллюзией: надежды на быстрое духовное возрождение и интеллектуальное обновление не оправдались. Разрыв с петербургским периодом — последней культурно и интеллектуально значимой эпохой русской истории оказался слишком велик, велик для того, чтобы полагаться на возвращение к исходной точке. Не существует традиции, к которой мы можем органично «пристроиться» по факту рождения, профессии и прочих естественных проявлений человеческого существа. Остается долго и трудно искать свое место, искать свой путь (или заново его проходить). Философия, гуманитарное знание в целом, такое, какое оно есть в нашей стране, пребывает в тяжелом кризисе, постепенно лишаясь своего главного измерения: обесчеловечиваясь, гуманитарное знание все менее затрагивает нас «за живое», сводясь лишь к навыкам «работы с информацией». Достоинство вводных глав, как и книги в целом, в стремлении вернуться к неспешному разговору о вещах простых и серьезных, не теряя того присутствия авторского «я» в развертываемой мысли, которую М.М. Бахтин называл «эмоционально волевым тоном».

Что это за «вещи», «экзистенциалы», «ценности», проступающие через сюжетные линии истории европейской философии в книге О.Е. Иванова? Этих смыслообразующих реальностей всего три: личность, свобода и любовь. В нашем «социо-культурном контексте» эти понятия значат столь же мало, как и все прочие, но для истории философии их утверждение как центральных смыслов кажется заслуживающим внимания. Здесь можем вспомнить характеристику основных эпох европейской философии, данную А.Ф. Лосевым: античная философия — космоцентризм, средневековая — теоцентризм, новоевропейская — антропоцентризм. Такая культурологическая по форме квалификация имеет свой смысл и определенно позволяет понять нечто в истории философии, но все же в этих формулах реальности Бога, мира и человека представлены как внешние нашему «я». Бог, мир и человек «случились» давно и не со мной, эти реалии находятся вне моего опыта, опыта моего «я», их роль — служить инструментом дальнейших обобщений и противопоставлений в рамках истории философии как научной дисциплины. Совершенно очевидно, что превращение важных, экзистенциально значимых смыслов в функции — по большей части неизбежно, в какие-то моменты все написанное в книгах превращается в «слова, слова, слова…»

Но если в центре философии конкретная личность (каждый из нас), мы призваны мыслить самой историей философии (не совсем так, конечно, как это понимал Гегель). Тогда даже кризисные проявления мысли (в книге они обозначены маргинальными течениями, среди них, например, и русская философия) не приобретают смысл собрания заблуждений, отвергаемых с высот «правильной точки зрения», которую, как камень за пазухой, держит автор. Нет здесь и релятивизма, уравнивающего заведомо несопоставимые явления европейской мысли. Автор руководствуется совсем другим принципом, его можно обозначить как принцип вместимости: опыт философствования прошлого вмещается современным сознанием, и реакция отторжения — «не приемлю» по отношению к некоторым явлениям истории философии, при всей своей внешней недидактичности, — совершенно верный тон. Он сообщает интеллектуальным перипетиям прошлого характер жизненной проблемы, с которой читатель способен войти в резонанс.

Далее — свобода, что она такое в приложении к истории философии: свобода для поиска истины, или свобода от возможных на пути познания блужданий, то, что Парменид называл «путями мнения», т.е. свобода от еще не прошедшего критическое осмысление содержания нашего опыта. И то и другое свойственно философии, хотя наличие свободы в философствовании само по себе слишком мало проливает свет на то, к чему «крепится свобода»^[3], что порождает ее и удерживает нас в ней. По Иванову, это «я», тождество самосознания («я есть я»), выступающее простейшей формулой свободы. Простейшая она в том значении, какое греки придавали первоначалу — «архэ», элементарность приобретает здесь характер и фундамента и перспективы: приближение к «я» и борьба за «я» — такова драматургия истории философии, предлагаемая читателю в книге О.Е. Иванова.

При подобной персоналистической направленности история философии приобретает вполне очевидное и сознательное у автора христианское измерение. Речь здесь не только о разделе, прямо посвященном христианской мысли («Философия в эпоху средневековья»), но обо всей «архитектонике» введения в историю философии. Увещевания «будь личностью», «обрети свободу» на разные лады повторялись и повторяются бесчисленное количество раз, приоритет личности и ее свобод декларируется как центральная ценность современного общества. Однако утверждение этой мысли (О.Е. Иванов достаточно подробно описывает «псевдоморфозу» свободы от метафизики к социологии в разделе «Философия и движение просветителей») совершенно не получает укоренения в сфере смыслов, которыми занимается философия. «Я есть я» остается формальным принципом.^[4] Рассматривая историю философии в целом, мы видим, какими разными смыслами наполнялась эта формула, в конце концов, автор констатирует поражение философии в борьбе за «я». Неспособность, опираясь на его внутренние ресурсы, обнаружить предельную достоверность «я», демонстрируемую европейскими мыслителями от Августина до немецких классиков, оценивается автором «Введения» как основная причина кризисных явлений в философии. В этом контексте и начинает звучать христианская тема, ее появление совсем не связано с желанием декларировать некий решающий аргумент, «бога из машины», сняв тем самым накал проблемы и разрешив разом все вопросы, как часто трактуется обозначение теологической перспективы в философии с позиций секуляризма. Вместе с тем, христианская позиция в философии не сводится автором к чисто внешним констатациям вроде: «у вас кризис и всякий там постмодернизм, а у нас Истина и святые отцы… а мы вам говорили, а мы вас предупреждали…»

Закат европейской интеллектуальной традиции — вызов христианству, т.к. традиция эта выросла на христианской почве. Автор «Введения» подводит читателя к вопросу об ответственности христианского сознания за дело философии. Если мы верим: «врата адовы не одолеют Церковь», если присутствие Истины — воплощенного Бога, по мысли Иванова, изменило сам предмет знания (философия навсегда перестала быть тем, чем она была в античности, а богословие изначально включило в свое пространство элементы философского вопрошания^[5]), сохраняется надежда, что не завершен и путь философии в истории, ибо она уже не мыслима вне христианства.

«Философствование вне постоянного обращения к Нему становится просто невозможным, так как никакая иная реальность не открывает перед человеком перспектив знания, ни на что в сущем в поисках достоверности невозможно опереться».^[6] Эта же мысль уточняется в связи с «Исповедью» блаженного Августина — произведением, знаменующим новое после античности начало европейской интеллектуальной традиции, значимое и для богословия и для философии. «Автор размышляет здесь о себе и в своем лице о человечестве, находясь перед лицом Бога, постоянно обращаясь к Нему. Не окажись в центре внимания мыслителя Божественная Личность, Тот, Кто принимает исповедь человека, сверяющего свою жизнь со Словом Бога, философия Августина не состоялась бы. Исчезла бы высшая точка духовной концентрации и тем самым напряжения мысли. Собрать себя и весь мир в единство, прийти к знанию можно лишь перед лицом абсолютного и высшего начала. Ответственность перед собой при этом никуда не исчезает, а, напротив, увеличивается. Ведь отвечать перед Богом — значит ни в чем не отступать от Истины, ничто не утаивать от самого себя, стремиться к полноте самосознания. Вместе с ответственностью возрастает и свобода. Можно сказать, наверное, что философ никогда не был столь свободен, как в эпоху пришедшего на смену поздней Античности Средневековья, когда он яснее и прямее всего осознавал реальность, делающую его самого философом, знающим реальность божественной Личности»^[7]. Не о понятии «Бог» как о функции внутри некой философской концептуальности пишет Иванов, но о предстоянии как позиции философствующего субъекта, не позволяющей ему раствориться в словесном тумане, утерять почву под ногами. Именно ценностный горизонт, представленный богословием, сам по себе философии не доступный^[8], препятствует потере философией путеводных нитей классического европейского рационализма XVII–XIX вв., чья связь с наследием античной и средневековой философии и богословия продолжала на протяжении столетий питать европейскую мысль.

Олег Евгеньевич Иванов

Там, где эта связь распалась, стало разрушаться само существо философии. Потеряв абсолютное измерение, отказавшись от реальности Бога не только как от предмета мысли, но и как условия постижения человеком самого себя и мира, философия встала на путь саморазрушения. Последний в ряду (но не по смыслу) рассматриваемых Ивановым «экзистенциалов» — любовь. Обычно в слове «философия» акцент делается на «софии», мудрости, но часто мудрость остается реальностью малодоступной. Немецкий мыслитель К. Ясперс, будучи психологом по профессии, недоумевал: «Как я могу называться философом, ведь этим именем назывались Платон, Аристотель и другие великие, а теперь к ним прибавится какой-то Ясперс». Не претендуя на мудрость, мы сохраняем способность любить. «Итак, философия как в буквальном переводе с древнегреческого термина, так и в современном толковании есть «любовь к знанию»… Любить значит отдавать себя этой особой реальности полностью, посвящать свою жизнь предмету любви. Однако в дальнейшем мы увидим, что слово философия начинает применяться все же преимущественно в связи с теоретическим знанием или наукой. И поскольку его первоначальные акценты (жертвенность, самоотдача) здесь все же сохраняются, то возникает вопрос, каким же должно быть знание, способное захватить человека целиком и требующее не просто повседневного труда, внимательного и доброго отношения, но именно подвига и самоотдачи. Понятно, что это знание может быть само по себе только знанием о чем-то очень существенном и важном»^[9]. Ведь именно любовь как интенция нашего «я» неотделима от него^[10]. Любовь — последнее основание нашей соотнесенности с самими собой, миром и другими «я»^[11]. По Иванову, через любовь обретается двуединство самоотречения и самообретения^[12]. Конечно, никто не гарантирует, что, прочитав какую-то книгу, в том числе «Введение в историю философии», мы как-то сразу разберемся в себе и мире вокруг нас, «познаем самих себя», обретем утерянную свободу и наше подлинное «я», но все же автору удалось удержать тот тон разговора «о существенном и важном», который был свойственен философии в ее лучших образцах. Такой подход — залог превращения истории философии из странного «довеска» к традиционному набору гуманитарных (и богословских) дисциплин (увы, именно так часто и воспринимается философия и «гуманитариями» и «богословами») в нечто большее — введение истории философии в соразмерность с человеком в его актуальном жизненном контексте.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Из книг по истории философии, охватывающих период «от Фалеса до наших дней» и написанных в традиционном историко-философском жанре, можно указать, прежде всего, четырехтомный труд «Западная философия от истоков до наших дней» Джовани Реале и Дарио Антисери, аналогичный отечественный проект «История философии. Восток–Запад–Россия» значительно уступает работе итальянцев, он эклектичен, его восприятию мешает отсутствие общего видения и стиля.

^[2] Такое сочетание фундаментальности с пригодностью для учебных целей мы находим, например, у П.П. Гайденко в ее дилогии «Эволюция понятия науки» и в своего рода продолжении этого труда в сборнике «Прорыв к трансцендентному».

^[3] Не говоря уже о злоупотреблениях и манипуляциях этим понятием в идеологии, публицистике и философии (можно вспомнить хотя бы замысел философии свободы у Н.А. Бердяева, обернувшийся у русского мыслителя безответственной утопией).

^[4] В данном случае его «формальность» можно представлять, как волю к оформлению, негарантированную ничем внешним объективации опыта «я». Скажем, пример этот приводится в книге, усилие искусства XX века (в самых высоких своих образцах) к форме, например, у Пикассо не меньшее, чем у мастеров Возрождения, но насколько различный опыт воплотился в конкретных произведениях.

^[5] Неслучайно, что рассмотрение христианской мысли у О.Е. Иванова начинается с Иустина Философа. Он олицетворяет собой «философа в богословии» и «богослова в философии» (здесь можно вспомнить рецепцию Иустином элементов стоического учения о логосе, с одной стороны, и его убежденность в провиденциальном значении появления греческой философии — как «откровения для язычников», с другой).

^[6] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 976.

^[7] Там же.

^[8] «Если философия, становясь теологией, сосредоточивает свой познавательный интерес на понятии Бога, то как раз вслед за подъёмом и происходит неминуемый срыв познания. Абсолютное никак не может уложиться в пределы наших познавательных форм». — О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. Там же.

^[9] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 23.

^[10] Например, знание может быть домыслено и вне «я», душа у Платона, созерцая «занебесную область», «истинное знание в истинном бытии» уже и не любит, и не стремится к предмету созерцания, а совпадает с ним. У Платона любящее истину «я» — только предпосылка знания, в его содержание не входящая.

^[11] В этом отношении вне любви не может быть ни личности, ни свободы.

^[12] «Вообще же самой важной для человека реальностью является он сам, его (читаем — моя) собственная личность… Итак, высшее знание, или знание по мере любви, обязательно включает в себя тему человека». Там же. С. 24.