Ключевые слова: радость, счастье, поздняя Античность, космология, время, история.

Hans Zatzka «Charming The Animals».

Античная идея счастья в своей основе неотделима от основополагающего представления о благом, упорядоченном, сферически завершенном, самодостаточном и равном себе космосе, и в этом смысле представление о счастье, наряду с другими определяющими категориями, в полной мере принадлежит «сетке координат» античной культуры и в той же степени подвержено трансформации, в какой меняется сам образ мира. Так в эпоху полисной классики счастье обреталось через восполнение индивидуального бытия жизнью в полисе. С разложением полиса — под счастьем стала пониматься независимость от мира, «внутренний космос души». И, наконец, в поздней Античности невозможность «удержать» представление о целостности космоса в его исходном соответствии с благом, гармонией и совершенством, пошатнула и ослабила находящуюся от него в зависимости идею счастья. Античная интуиция внутренней аналогии человека и мира («микрокосма» и «макрокосма»), имеющих единообразную структуру и состоящих из одних и тех же элементов истощается вместе с ослаблением представления о сферически завершенном, равном себе и в этом смысле божественном космосе. Божественная составляющая мира принадлежит теперь иной реальности, нежели сам космос, статус которого колеблется от образа видимого мира как подчиненного злому, нечистому материальному принципу (неопифагореизм) до представления о космосе как далеком отзвуке вне-космического божественного начала (неоплатонизм), стоящего по ту сторону не только материальных пределов космоса, но и его идеальных пределов.

Один из ярчайших антиковедов ΧΧ века Э.Р. Доддс так описывает духовную ситуацию позднеантичного времени: «Космический оптимизм», чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом «Тимея», <…> стало понемногу угасать, <…> в то время как «космический пессимизм» укреплялся» [6, c. 135]. Действительно, космос, который для античного сознания являлся чувственно-воспринимаемым богом, наилучшим по красоте и совершенству [13, c. 500; Plato. Timaeus, 92c], чья структура представлялась непосредственным выражением божественного порядка, прекрасного и достойного почитания, превратился в отдаленную область, граничащую с небытием и растворяющуюся в ирреальности. Материя теряет свою онтологическую причастность форме и мыслится независимой от божественной реальности субстанцией, тьмой, автономным источником зла, противопоставленным и сопротивляющимся благой воле. Поскольку Бог по своей природе не может вступать в оскверняющее соприкосновение с понимаемой таким образом материей, возникает представление о посреднике, демиурге, создателе мира, отличном от Бога и имеющем собственные цели и намерения [4, c. 284]. Как следствие — возрастает пренебрежительное отношение к миру, в котором любое действие незначительно, а происходящие события напоминают сценическую постановку. С неизбежностью возникает дистанция по отношению к миру, который невозможно принять всерьез или, скорее, принятие которого грозит саморазрушением. «Сцена и шутка — вся жизнь» [12, c. 210] только и может сказать человек этой эпохи, с пренебрежением отворачиваясь от чувственного мира.

Христианство возникает в мире, в котором все больше разверзается пропасть между земным и небесным, между надмирной полнотой божественной реальности и лишенном всяких оснований и стоящем в шаге от провала в небытие космосом. На первый взгляд, христианское учение в русле общей культурной ситуации только подчеркивает антитезу духа и материи: «мы знаем, что мы от Бога и весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). У большого числа христианских авторов можно обнаружить подобные «симптомы», связанные с ощущением нереальности и незначительности земной жизни и чувственного мира, свойственные позднеантичному мировосприятию, среди них: Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.

Но вместе с тем для христианского мирочувствования характерно и другое, а именно — основополагающая интуиция, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4:4) и мир вовсе не лишен порядка и меры, коль скоро он является миром, сотворенным Богом^[1]. Тварный мир не имеет, подобно античному космосу, своего собственного имманентного порядка, который являлся бы его природным свойством, однако это вовсе не говорит о его беспорядочности. Напротив, по выражению С.С. Аверинцева, «мир «членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его к жизни» [1, c. 279]. Порядок приходит к миру извне, от Бога, и выражается в образующей его структуру множественности единично-сущего, подчиненного или, скорее, подчиняющегося по своей воле Творцу [1, с. 267]. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» — пишет Климент Римский [9, c. 148–149; Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios 20, 1–3]. Гармония мира, улавливаемая христианским взглядом в налично сущем, не есть «предустановленная» гармония имманентной необходимости, но есть постоянно возобновляемое обращение тварного мира к своему Создателю через личное отношение покорности и послушания. Если же указанная обращенность нарушается, тогда материальный мир может характеризоваться христианскими авторами как всяческое зло. Вернее, «злом» в первую очередь оказывается сам факт отрешения и изоляции самого по себе онтологически неполноценного чувственно-материального мира от божественной реальности, и «лишь охваченный более высокими сферами мир теряет свой отрицательный характер» [16, c. 369].

Из того, что христианская мысль придает реальности множественного сущего онтологический статус, следует свойственный византийскому богословию «натурализм», основывающийся на интуиции, что собственно существуют не общие понятия, но единичные чувственные вещи. Следствием этого явилось номиналистическое учение Василия Великого о восприятии как об истечении из единичных предметов образов, которые улавливаются органами чувств, т.е. в начале существует некий единичный предмет, укорененный в бытии творческой волей Бога, и лишь затем он становится доступен человеческому восприятию через образ. На смену античному созерцанию, познающему целостность реальности одним вневременным актом схватывания, приходит рассудочное мышление, предполагающее последовательный переход от одной вещи к другой, что означает его обращенность к множественности, протяженности, времени [11, c. 302]. И в самом деле, если каждое творение укоренено в воле Творца и непосредственно с Ним связано именно в своей единичности, то все материально-чувственное не является чем-то случайным или иллюзорным: все «на самом деле есть», поскольку оно имеет свой особый индивидуальный логос в вечности, к которому направляется и который представляет цель его движения.

Мир в христианской оптике не покоится, не пребывает неизменным, но, в продолжение традиции библейского историзма, будучи следствием неотменяемого мгновения своего сотворения, развертываясь от начала, он идет к своему концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной и «Бог станет всем и во всем» (1 Кор. 15:28). Специфика библейской концепции времени находится в резком контрасте с античными представлениями о способе «временения» космоса: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке». Соответственно, «исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, так же есть циклический процесс» [10, c. 605]. Цикличность «вечного возвращения» одних и тех же и в одном и том же порядке форм космического бытия собирает внимание на точке настоящего момента, претворяющегося в полноту завершенного в себе самом и не подверженного развитию вечного «теперь». Время, бегущее по кругу и подражающее вечности в своем круговращении [13, c. 439–440; Plato. Timaeus, 37d], лишено свойства необратимости, а значит, не допускает и реальности прошлого и будущего как моментов направленного временного процесса. Для античности характерно отсутствие подлинного будущего, «того будущего, которое можно было бы назвать будущим будущего и которое не связано с настоящим, т.е. не является будущим настоящего и близлежащего» [17, c. 143]. Прекрасный иерархически выстроенный космос вечно пребывает в полноте своей божественности, и, будучи таковым, он схватывается весь без остатка через формы умопостигаемости, сообщая созерцающей его душе то же блаженство, в коем неизменно пребывает сам.

В противоположность эллинскому космосу мир Библии, «олам», есть мир как история, «вместилище» необратимых событий, поток временного свершения, включающий и несущий в себе все сущее и разделяющий образ реальности на «было», «есть» и «будет». Новозаветная вера, воспринявшая традицию библейского мистического историзма, значительно усилила ее, возвестив приближение «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1) и наделив историю телеологическим смыслом через обновление завета отцов [18, p. 5–16]. Как отмечает А. Я. Гуревич, «осознание времени приобретало небывалую до того напряженность и делалось предметом внутреннего переживания каждого христианина» [5, c. 161]. Боговоплощение, разломившее, по выражению Ф. Ницше, историю надвое, резко изменило подход к единичному свершающемуся во времени событию: «единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает, и смерть не будет боле обладать Им» [2, c. 98–99; Augustini. De civitate Dei. XII, 14]. Течение времени священной истории идет по прямой линии, и свершившееся больше не повторится, что возводит ценность и значимость каждого ее события до максимально возможной степени. «Содержание новозаветной веры — пишет С.С. Аверинцев, — не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени и требует внимания к времени, к «знамениям времени» [1, c. 270]. В этом отношении тема радости, пришедшая на смену античной концепции счастья, ввиду ее характера «внезапности», импульсивности, принадлежит времени в той же степени, как ко времени относится единичное событие: будучи отмечена знаком неожиданности, внезапно «вспыхивающая» радость в своей основе событийна.

Настоящее время, на которое античное сознание делает свою основную ставку, для христианской традиции теряет самостоятельное значение, получая свой смысл и свое истолкование из будущего. Христианство живет в модальности стремления, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3:13). Наряду с темой божественного промысла, предопределяющего ход священной истории, христианской традиции в не меньшей степени внятен опыт «неизвестного» будущего [19, s. 141–189], т.е. будущего par excellence, которому открыто колеблющееся в неустойчивости своего бытия настоящее. Античное знание пребывающего статичного порядка вещей сменяется трепещущим ожиданием грядущего и, что еще более существенно, — надеждой. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24) Христианин, тем самым, живет в надежде, открытой будущему, в то время как античный мир, находящийся во власти судьбы или воплощающий от века установленный и совершенный космический порядок сущего, не предполагает надежды, поскольку в нем все уже состоялось и пребывает в неподвижности «вечного полдня».

В этом смысле творение есть не столько укоренение вещей в их наличном устойчивом бытии, сколько «обещание» этого бытия, заданное его будущим осуществлением в вечности, ради которого — по словам преп. Максима Исповедника, — существуют все тварные вещи [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60, 35]. Всякая сотворенная вещь полагается преп. Максимом предшествующей своему будущему бытию в Боге, что смещает «центр тяжести» с действительного ее бытия на бытие возможное. Безусловно, «такое положение — серьезное изменение в традиционном для античной философии представлении о возможности как тени действительности» [11, c. 308].

В метафизике Аристотеля действительность (ἐνέργεια) онтологически предшествует потенциальности (δύναμις), поскольку всякое изменение имеет начало в действительности, которая есть форма, провоцирующая становление материи и являющаяся конечной целью ее движения. В «Пармениде» Платона чувственная вещь предсуществует в идее как своем образце, т.е. идея является исходной потенциальностью любой вещи. Но если для Платона подлинно существующим и действительным является умопостигаемое, мир идей, то Аристотель превращает чистые эйдосы в формы земных вещей [8, c. 52], утверждая тем самым подлинно существующее как чувственно-воспринимаемое: нет ни формы самой по себе, ни материи. Таким образом, для античного мышления действительной силой бытия обладает то, что есть, сущее как таковое, в то время как для преп. Максима наличная эмпирическая данность не является действительностью и окончательной осуществленностью, так как творение — это еще не полная актуализация потенции, а лишь начало ее актуализации. Следовательно, начало движения тварного сущего не принадлежит самому этому движению, и конечная цель изменения не тождественна ее изначальному состоянию. Очевидно, что при всем поверхностном сходстве концепции предвечных логосов св. Максима с платонизмом в его интуиции содержится библейский мотив историчности тварной реальности, экстатически устремленной к своей окончательной действительности по ту сторону сущего, к сверхсущему Богу как высшей точке своего трансцендирования.

Франческо Боттичини «Вознесение Девы Марии»,
1475-1476. Национальная Галерея (Лондон).

Христианская онтология, проникнутая ощущением динамики исторического движения и временного развертывания сущего в направлении трансцедентного «будущего века», не впускает в свою концептуальную структуру античную идею счастья, основанную на представлении об автаркии вечного пребывания в полноте настоящего. Христианский мир далек от того, чтобы быть самодостаточным не только в силу самого его статуса тварности (в противоположность античной интуиции вечного космоса), но также в силу его основополагающей «эксцентричности»: истинное бытие тварного мира находится за его пределами, в Боге, в то время как всякое притязание сущего на автаркийность и независимость ввергают его в небытие. Парадоксальная ситуация «подвешенности» всего сущего между «ничто» своего начала и своим подлинным бытием, принадлежащим будущему, не позволяют творению замкнуться на себя и окончательно с собой совпасть. Катастрофичная для античного сознания интуиция «разомкнутости» мира — для христианского мировосприятия оказывается фундаментальной.

Вместе с тем налично данный, «эмпирический» мир не растворяется в дымке иллюзорности подобно тому, как склонялась видеть космос позднеантичная культура, полагая трансцендентную божественную реальность избавленной от всякого соприкосновения с низшим материальным миром, равно как и от ответственности за него. Впервые в истории греческой философии в христианской интуиции творение не «отпадает» от Творца, а «присоединяется» к нему [14, c. 723], т.е. бытийствует в обращенности к своему Творцу. Иными словами, бытие сотворенного сущего может быть помыслено как форма отношения к своему Создателю. Понятием, способным передать специфику такого опыта переживания реальности, оказалось понятие радости, широко представленное в библейских текстах Ветхого и особенно Нового Завета.

С одной стороны, радость, будучи эмоционально-чувственным переживанием, в отличие от самозамкнутого, самодовлеющего счастья, несет в себе прививку стремления, интенциональности, направленности «вовне», а значит, радость принадлежит возможности, опирающейся на модальность будущего времени. С другой стороны, как хорошо показал Ж.-П. Сартр, радость характеризуется нетерпением обладать желаемым объектом как мгновенной целостностью, которое вызвано появлением объекта желания «в поле зрения»: «но хотя объект этот — «неминуем» — пишет Ж.-П. Сартр, — он еще — не здесь, он еще — не его» [15, c. 133]. Радость в этом смысле является переживаемой «уверенностью, что обладание рано или поздно будет реализовано, но она ищет возможность предвосхитить это обладание» [15, c. 133]. Разумеется, приведенная интуиция Ж.-П. Сартра не стремится выразить христианский опыт: о радости он говорит в рамках своей «секулярной» экзистенциальной онтологии. Однако сама точность этого наблюдения дополнительно указывает на продолжение жизни христианских смыслов даже в отрыве от своего истока^[2]. Действительно, радость может быть понята как будущее, предвосхищенное в настоящем, реализация «связи времен». Новый Иерусалим, о котором поет Церковь в Пасхальном каноне Иоанна Дамаскина, еще не обретен, он еще принадлежит будущему, однако восторженная радость, присутствующая в каноне, указывает на то, что обретение его свершается уже сейчас, связь с «будущем веком» установлена и надежда исполняется.

Изменение образа мира и конституирующей его темпоральной парадигмы с неизбежностью повлекло за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая концепция античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в реальности радости, основанной на открытой христианством идее исторической перспективы. Однако возникновение радости обусловлено не только осмыслением мира как истории. Римская античность к моменту распространения христианства уже была достаточно чувствительна к линейному течению времени (подсчет хода времени велся с опорой на конкретные исторические события действительности, начиная с конкретной даты основания Вечного Города) [5, c. 47], однако тема радости возникла именно в русле христианской традиции. Тем не менее, культурные трансформации, повлекшие за собой ослабление идеи счастья в античном сознании, послужили необходимой почвой для дальнейшего преломления субъективной «оптики», поскольку, соглашаясь с интуицией Я. Буркхардта, «вряд ли христианство смогло бы внедриться в духовную жизнь полисов V и IV вв. до Р. Х.; Римская же империя открыла ему все двери, оказывая лишь политическое сопротивление» [3, c. 52].

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] О христианском «космологическом оптимизме» см.: [7, c. 150–182].

^[2] Определяя радость как «магическое поведение», Ж.-П. Сартр понимает ее в отношении к реальности подлинного будущего, в отличие от «будущего настоящего», принадлежащего сфере собственных проективных возможностей субъекта.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.
3. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. 2-е изд. М., СПб., 2013.
4. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1984.
6. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.
7. Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011.
8. Иванов О.Е. Истина и «сущие сущности» в философских мирах Платона и Аристотеля // Вестник русской христианской академии. Т. 13. Вып. 2. 2012.
9. Климент Римский. Первое послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М., 2008.
10. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей» // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
11. Махлак К.А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. СПб., 2009.
12. Парнас: Антология античной лирики. М., 1980.
13. Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М., 2011.
15. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984.
16. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.
17. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб., 2004.
18. Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. №1. London: Cambridge University Press, 1954.
19. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984.

УДК 125

L.A. Petrova

Happiness and joy. «Cosmological» approach in late Antiquity

The article studies how the process of appearing of Christian joy concept is connected with cosmological ideas of Late Antiquity with the later ones displacing the classical ancient idea of happiness in the culture. Changes in the world image and its temporality cause a certain change in the way of understanding the perceived reality. While the cyclic form of ancient thinking produced the idea of happiness lying in the experience of the perfect, spherical cosmos which is always in the eternal present, the experience of the existence of the created world as target history manifestated itself in the concept of joy with certain intentionality and in its relation to the future revealing the «connection of time».

Keywards: joy, happiness, Late Antiquity, cosmology, time, history.

Ключевые слова: Краснохолмский Николаевский Антониев монастырь, св. Николай Чудотворец, русские средневековые иконы и житие св. Николая, средневековые традиции русских монастырей, история русской культуры XV—XVII вв.

Никола Чудотворец
со Спасом и Богоматерью. Школа или художественный центр Твери. XV век. Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева (Москва).

Трижды в год Православная Церковь празднует дни памяти одного из самых почитаемых христианских святых – святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских, чудотворца: 19 декабря (6 дек. по ст. ст.) – день Преставления, 22 (6) мая – Перенесение мощей из Мир Ликийских в город Бари, 11 августа (29 июля) Рождество святителя Николая. Древнейший из них – торжество на день Преставления святителя.

Пожалуй, нет в России такого города, села, деревни, в которых не было бы церкви или часовни, посвященной этому святому. Русская духовная культура сохранила немало благочестивых преданий, рассказывающих о чудесах и милостях святителя Николая русским людям [14, c. 324-325]. «Приди в Русь и увидишь, – пишет святитель Димитрий Ростовский, – что нет ни града, ни села, где бы во множестве не было чудес святителя Николая» [8, c. 10]. На непрестанную чадолюбивую заботу святителя благодарные сердца и души откликнулись особым почитанием святого: в целом ряде русских монастырей и храмов находятся частицы драгоценных останков святителя Николая, известно множество икон, считающихся чудотворными. Одним из тех мест на Новгородской земле, где в XVI-XVII вв. сложился особый культ святителя Николая, был Николаевский Антониев монастырь.

Земля, на которой монастырь возник^[1] во второй половине XV века, в XII-XVI веках входила в состав весьма обширной территории Бежецкого Верха, расположенного на юго-востоке Бежецкой пятины Великого Новгорода [1, c. 163-164; 10, c. 8-9, 14-15, 21]. Церковные приходы Новгородской кафедры этой местности были описаны в 70-е гг. XVI ст. [11, c. 195-239]. Из 10 упомянутых в книге монастырских сел Никольские церкви стояли в 3-х [11, c. 198-200]. В церквях, освященных в иные наименования, имелись в значительном количестве иконы святителя, что нашло отражение в монастырских описях [18, c. 352-354, 397-400].

Общий вид Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. Фото 10-х годов ХХ века.

Широкое распространение культа святителя Николая в примонастырской округе было связано с особым почитанием святого в «Доме Николы Чюдотворца Онтоновом монастыре», как любовно называли монахи свою обитель [32, c. 225]. «Существует устное предание, – сообщает игумен Анатолий (Смирнов) в «Историческом описании…» монастыря, – что однажды ночью Антоний [основатель монастыря – Н. Т.] увидел из оконца своей кельи невдалеке необыкновенный свет. Объятый трепетом и радостию, он вышел узнать что означало это дивное явление, и узрел на дереве икону Святителя Николая Чудотворца» [2, c. 4]. Согласно преданию [14, c. 324–325], обретенная икона была установлена в новой деревянной церкви, освященной в честь свт. Николая, а в 1481 году начато было строительство в камне главного монастырского храма – Никольского собора [2, c. 4-5]. Однако ранние монастырские документы XVI столетия [18, c. 346-400; 21], описывая многообразные изображения святителя Николая в Никольском храме, явленного образа не упоминают [18, c. 360-363, 365-368]. Впервые явленный образ «длин[ной] 6 верш[ков] шир[иной] 5 верш[ков]^[2], по полям и оплечью оклад и венец серебряные, чеканные, вызолоченные, в венце 4 камня зеленых и 4 красных» упоминается в монастырской описи 1688 года [2, c. 20]. Богато украшенный жемчугом, он имел традиционный для аналойной выносной иконы размер и в XVII столетии, как отмечает игумен Анатолий, помещался «на аналогие близ царских дверей» [2, c. 20]. Согласно ранней монастырской описи, в XVI веке в «Доме Николы Чудотворца Антониевом монастыре» особо почитался другой – «локотный»^[3] – образ святителя, обложенный «серебром; басмы серебрены золочены; да у нево ж гривна бита; басмы золочены <…> гривна серебрена решетчета; да у тово ж образа писан образ Спасов да Пречистые над плещами, а венцы обложены басмы серебряны; <…> пелена бархат червчата земля на золоте с круживом, опушена сверху и сысподи дороги зелены <…> ожерелье жемчюжное сажено <…> вердунка позолочена…» [18, с. 360]. Для нас примечателен этот образ не столько богатством своего убранства, сколько тем, что над плечами святителя Николая изображены Спаситель и Богоматерь. Этот иконографический сюжет, носящий название «Никейского чуда», известен на Руси с конца XIII века [28, c. 501], но на Новгородской земле иконография святителя Николая со сценой «Никейского чуда» получает весьма широкое распространение на рубеже XV-XVI веков, что искусствоведы увязывают с деятельностью новгородского архиепископа Геннадия (1484-1504) [38, c. 572-573]. Не исключено, что особое почитание в Антониевом монастыре данной иконы связано с ее древностью. И возможно, это один из первых образов святителя Николая, который появился в новом каменном храме, выстроенном в 80-е годы XV столетия.

Никола Чудотворец в житии. Школа или художественный центр Новгорода.
Конец XV — начало XVI века. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

По сведениям игумена Анатолия, особо в монастыре почиталась и другая икона святителя – местная икона Николая Чудотворца с чудесами (деянием), «дл[инной] 2 арш[ина] шир[иной] 1 арш[ин] 9 вер[шков]^[4], древняго иконнаго письма, в серебряной, вызолоченной ризе; около венца, по краям святительских одежд и около изображений Спасителя и Божией Матери низано жемчугом, в коем весу 31 ½ золотник. Икона эта известна была еще в XVI столетии и тогда на ней был серебряный оклад игумена Иосифа (Иоасафа – Н. Т.) [34, с. 59-64, 225], похищенный, должно быть, в литовское время, так как в 1631 году на ней серебряный вызолоченный оклад был духовника государыни великия инокини Марфы Иоанновны чернаго священника Ионы; а в 1683 году на ней уже были оклад серебряный чеканный, риза серебряная литая, вызолоченная и унизанная жемчугом, как и ныне» [2, c. 20]. Монастырская опись 1575 года сохранила для нас краткое описание этого образа: «…на золоте; да у тово ж образа написаны образ Спасов да Пречистые <…> гривна серебряна нагладко золочена, да другая гривна серебряна золочена, а третья гривна решетчата, да грош, серебрян золочен и около Николина образа писано деянье Николино; венцы серебряны позолочены <…> пелена отлас желт, а выбит на ней крест серебром, а опушена тафта дороги зелены…» [18, c. 360-361]. Иконография житийного цикла святителя Николая, разработанная византийскими мастерами в конце XII-XIII веках, на русской почве обрела своеобразие. Русские житийные иконы святителя Николая, датируемые XIV-XVII веками, включают в себя от 12 до 30 клейм с изображением как традиционных житийных сцен и чудес святителя, так и сюжетов, связанных с перенесением его святых мощей в Бари, и чудес, случившихся на Руси [25, c. 286; 27, c. 495; 30, c. 366]. Исключение составляет образ святителя Николая Чудотворца «Великорецкого», средник которого традиционно окружают восемь клейм с устоявшимися эпизодами жития святого, хотя и здесь случаются исключения [23, c. 445]. Большинство сохранившихся житийных икон XV-XVI вв. в среднике имеют либо поясное, либо «стоячее» (обычно «Зарайского» типа) изображение Николая Чудотворца [27, c. 255-256; 38, c. 559-565], окруженное 12-18 клеймами. К счастью для нас, среди немногочисленных фотоснимков Николаевского Антониева монастыря [35, c. 213-214] сохранилась фотография (1909 г.) центральной части иконостаса Никольского собора^[5]. На ней фрагментарно видна та самая местная икона святителя Николая, которую упоминает игумен Анатолий. Качество снимка не позволяет идентифицировать образ полностью, но кое о каких деталях образа судить можно. На снимке четко видно, что в среднике Николай Чудотворец изображен в полный рост, хотя иконографический тип предстояния из-за оклада не просматривается^[6], над плечом имеется изображение Спасителя (следовательно, и Богоматери) ниже располагается еще какая-то фигура, вероятно, святой. Житийных сцен в клеймах по левой стороне 6, и в общей сложности их, по всей видимости, 16. И фигура святителя Николая, и фигура Христа довольно вытянуты. По своему иконографическому типу житийная икона Николая Чудотворца из Николаевского Антониева монастыря близка к его житийному образу из Никольской церкви села Озерёво^[7] Ленинградской области, экспонируемому в Русском музее. Датируется озерёвский образ XIV веком. Не является ли монастырская икона святителя списком XV-XVI веков ^[8] с этого уникального новгородского образа?

Интерьер Никольского собора Николаевского Антониева монастыря. Фото 1909 года. Справа виден фрагмент житийной иконы святителя Николая, почитаемой в монастыре.

Неоднозначность письменных монастырских источников XVI-XVII веков и устный характер монастырского предания об обретении иконы не позволяют определить, какой из почитаемых в монастыре образов святителя Николая был явленным. Приходится констатировать, что предание об обретении иконы святителя Николая преподобным Антонием имеет позднее происхождение и связано с возрождением монастыря во второй половине XVII века [33, с. 183-185], восходя к традиции почитания в обители местных образов святителя, ставших чем-либо примечательными в XVI веке^[9]. Обращает на себя внимание и тот факт, что данный сюжет – обретение иконы – не вошел в монастырский «Летописец», повествующий о начальном периоде истории обители, хотя и создавался монастырскими книжниками в 1686-1687 годах [32, с. 233-240], годом ранее, чем составлялась опись, упоминающая явленный образ. На наш взгляд, это также указывает на позднее происхождение легенды об обретении иконы. Но нельзя исключать, что в основании предания лежат какие-то исторические факты, связанные с первоначальной историей монастыря. Так монастырский «Летописец» сообщает, что Антоний, будучи иеромонахом, пришел в Бежецкий Верх в середине XV века из Белозерской стороны. Примерно в то же время в Кирилло-Белозерской обители подвизался Александр Ошевенский. В его житии, написанном в XVI веке, сказано: «В Кирилловой обители, по возвращении, посвященный в иеромонаха, получил от игумена в благословение икону Одигитрии и икону святителя Николая и с такими средствами дал при кресте на Чугоре обет провести остальную жизнь в будущей обители. Поручив отцу надзор за построением храма, отправился он в Новгород. Здесь святитель Иона преподал ему благословение на устроение обители и антиминс для храма ее. <… > Храм был освящен во имя святителя Николая. Блаженный Александр с бодрою душою начал пустынную жизнь…» [17, c. 549]. Вполне возможно, что в «Доме Николая чюдотворца Онтонове монастыре» некоторое время хранилась келейная икона преподобного Антония, которую он мог принести с собой из того монастыря, в котором подвизался ранее. Память об этом некоторое время сохранялась, затем в XVI веке в виде особого почитания была перенесена на один из старинных образов святителя Николая. Впоследствии нескольких лет Смуты, когда преемственная связь духовных и исторических традиций была нарушена, а монастырь неоднократно разорялся, легенда об обретении иконы была возобновлена вновь в конце XVII века и перенесена на иной образ.

Святой Николай Чудотворец, с житием в 16 клеймах. Начало XIV века. Происходит из Никольской церкви в селе Озерово Ленинградской области. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Рассматриваемые нами почитаемые в Бежецкого Верху Николаевском Антониевом монастыре образы Николая Чудотворца позволяют сделать вывод, что изготавливаться они могли иконописцами новгородской школы, восходили к чтимым в Новгородской земле образам, и, скорее всего, являлись наиболее древними из всех, имеющихся к 70-м годам XVI столетия в монастыре икон. Еще один образ, который мог относиться к рубежу XV-XVI веков, – образ «Николы чюдотворца стоячей на золоте пядница меньшая», «поставленный» неким Истомой [18, c. 363]. В утраченном монастырском синодике 1685 года, где имелась запись его рода, он назван «слугою Ширяцкого» [16, c. 28], вероятно, Федора Никитича Ширяцкого, помещика, проживавшего в Бежецком Верхе в начале XVI века. [3, с. 369].

Незатейливая простота речи монастырского писца, которой описываются в документах XVI столетия иконы святителя Николая Чудотворца, не позволяет судить об иконографических особенностях упоминаемых им образов. В русской иконографии к XV-XVI векам сложилось такое значительное многообразие изображений святителя Николая, что дальнейшее изучение вопроса о монастырских иконографических типах возможно только с привлечением документов следующих столетий, поскольку планомерное разорение Николаевского Антониева монастыря на протяжении 20-30-х годов ХХ столетия привело к утрате иконописного убранства монастырских церквей. Последний раз монастырские иконы были описаны в 1930-е годы, перед закрытием монастыря, и дальнейшая их судьба неизвестна [37, с. 14].

Никольский собор Краснохолмского Антониева монастыря. 80-90-е годы XV столетия. Фото начала ХХ века.

Невозможно представить себе средневековый монастырь и без ниши-«книгохранительницы». Старинные монастыри издревле хранили в недрах своих «книгохранилищных палат» «неистлевающее» сокровище – слова и поучения о жизни и деяниях Христа, его святых и своих благочестивых предков: рукописные книги, летописи, жития, грамоты, уставы, завещания и т.д., освященные многовековыми духовными традициями Православия и жизнью предшествующих поколений, из которых из века в век черпались знания о спасении души с памятованием слов Христа «ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матф. 6:21). Имелись такие книгохранительницы с деревянными дверями на железных крюках и висячем замком и в стенах Никольского собора Антониева монастыря. Хранились в них более десятка богато украшенных Евангелий, Устав, Октоих, пять Прологов, писанных никольскими монахами, три Лествицы, Златоуст, Минея общая, Триодь постная и ряд других книг [18, с. 370-375]. Среди всего этого разнообразия единожды упоминается книга «в полдесть на бумазе, а в ней писано житие Николы чудотворца», а также «Жития» Соловецких чудотворцев, Михаила Клопского и Александра Свирского [18, с. 373, 375]. Упоминание книги «Жития» Николая Чудотворца в монастырской описи 1575 года – единственное и более нигде не встречается. Должно быть, данное «Житие» было утрачено уже к XIX веку, маловероятно, что книга могла показаться исследователям XIX-XXI веков чем-либо непримечательной и недостойной внимания [2, с. 75-76; 5, с. 197-221; 7, с. 440-463; 12; 31, с. 1-313]. Средневековая книга «в полдесть на бумазее» – весьма распространенный вариант «издания» в ¼ долю (4^о) бумажного листа, что, примерно, соответствует формату 20х15 см. В этом случае лист бумажной формы разрезался пополам и затем сгибался вдвое, т.е. одному листу бумажной формы соответствовали четыре листа книги [9, c. 10]. Как наиболее приемлемое средство для письма бумага на Руси стала использоваться в XV веке, получив широкое распространение в XVI столетии. Бумага по своему качеству различалась на книжную и писчую [12, с. 16], потому для книг, как бесценных сокровищ мудрости и знания, использовалась наиболее дорогая и качественная бумага иностранного производства – итальянская, французская, немецкая, польская, которая поступала через Ригу, Новгород и Смоленск [36, c. 33-34]. Вариант книги «в полдесть на бумазее» предназначался для повседневного (частого) использования. Как правило, такие «издания» отличались небольшим форматом и простотой исполнения [6]. Было ли писано «Житие» Николы Чудотворца никольскими монахами-переписчиками, которых упоминает монастырская опись 1575 года, или же куплено на рынке у торговцев книжной продукцией, или же сделано на заказ в каком-либо монастырском скриптории [20, c. 63-64], является одной из загадок древнего монастыря. Как и вариант текста «Жития», который излагала монастырская книга, в силу неоднозначности житийных текстов и разнообразия его изводов [19; 24]. В Государственном архиве Тверской области сохранилось несколько рукописных текстов «Жития» Николая Чудотворца XVI века в 4^о [5, с. 199-200], позволяющих вглядеться в похожую монастырскую житийную книгу, помогая приблизиться к закрытому от посторонних глаз монашескому миру.

Никола Чудотворец.
Школа или художественный центр Новгорода. Конец XV века. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Жизнь русского средневекового монастыря пронизана правилами и традициями годового круга богослужений, которые, как правило, определяли и бытовую сторону жизни насельников. В «Доме Николая Чюдотворца Онтонове монастыре» к XVII столетии сложились определенные традиции, связанные с празднованием главного престольного праздника, отмечавшегося на Николу-зимнего, 6 (19) декабря. В этот день освящалась святая вода, для хранения и перемещения которой специально заготавливалась «вощаница»^[10], а после храмового праздника «с Никольскими святыми водами и с Никольским образом», который «был окладываем серебром с позолотою, подкладываем был зенденью», игумен или старший из братии монастыря отправлялся в Москву к царю с подношением. «Никольский образ в окладе» также подносился в дар митрополиту (затем патриарху), благотворителям монастыря, различным вельможам. Поездки эти носили ежегодный характер [12, с. 15, 20, 23, 29, 30, 32], являя собой ту форму общения с миром, которая не нарушала монашеского безмолвия, не привносила суету и искушения в монашескую жизнь, но позволяла быть и оставаться необходимой частью мира, поддерживая гармонию в религиозном укладе средневекового общества. Поездки с Никольским образом и святыми дарами являлись также формой прославления «Дома Николы Чудотворца» и самого святителя. По этой причине подношение образа святителя Николая различным лицам практиковалось не только в день храмового празднества, но и в случае разъездов «по монастырским казенным делам», или же когда сановники сами приезжали в монастырь по разным надобностям [12, с. 23, 34]. Небольшие по своим размерам подносные иконы заказывались у иконописцев, работавших на монастырь [21, c. 65] или проживавших в нем [16, c. 30]. Существовала традиция гостинцев-подношений игумену, келарю и казначею в храмовый праздник от монастырского волостного старосты [12, c. 38]. По всей видимости, в день престольного праздника принимались и какие-либо серьезные решения, связанные с обустройством монастыря и монастырской жизни [2, c. 13-14].

Сегодня нам остается только сожалеть, что прекрасный Никольский собор, возведенный в камне в конце XV века неизвестными мастерами на итальянский манер [4, с. 3-27; 26, с. 26-31; 29, с. 446, 450, 455-457; 39, с. 51-52], сегодня находится в руинированном состоянии и только начинает возрождаться, что прекрасные образцы расцвета древнерусского иконописного и книжного искусства далекой эпохи не дошли до нас, что многовековые монастырские традиции утрачены. Но хочется верить, что дальнейшее пристальное изучение пусть и немногих сохранившихся монастырских источников XVI-XVII веков, привлечение монастырских описей XVIII-XIX столетия позволит приоткрыть завесу тайн истории, традиций и культуры старинного русского монастыря.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Современный Краснохолмский район Тверской области, деревня Слобода.

^[2] Примерно 26х22 см.

^[3] «Локоть» равнялся примерно 38–47 см.

^[4] Примерно 143х135 см.

^[5] Слобода. Антониев Краснохолмский монастырь. Собор Николая Чудотворца. [Электронный ресурс] // Народный каталог православной архитектуры. 2002–2019. Режим доступа: http://sobory.ru/photo/285740 (дата обращения: 09.01.2019).

^[6] «Стоячий» образ мог представлять собой так называемый «закрытый» иконографический тип свт. Николая, появившийся еще до утверждения официальной иконографии и восходящий к первому — надгробному — образу. Например, как на новгородской иконе XV в. «Святители Иаков Иерусалимский, Николай Мирликийский, Игнатий Богоносец» из Русского музея, или как на ростовской иконе «Святой Николай архиепископ Мирликийский» сер. — тр. чет. XIV в. из московского Частного музея Русской иконы. Начиная с XIV ст., подобные изображения Николая Чудотворца на русской почве все более приобретают черты, отражающие идеалы монашеской жизни [15, с. 524 ил. 2; 30, c. 377 ил. 15; 38, c. 552, 565, 567–568].

^[7] Иное написание населенного пункта — Озерово. Деревня Бокситогорского района Ленинградской области.

^[8] В Николаевском Антониевом монастыре имелись старинные иконы, датированные А. К. Жизневским XV веком [13, с. 361, 365, 385].

^[9] Например, по аналогии с образом святителя Николая Чудотворца (Великорецкого), прославление которого и распространение в списках как раз приходится на пер. пол. XVI в. [22, с. 469; 23, с. 439–455].

^[10] Согласно энциклопедическому словарю Брокгауза и Ефрона — сосуд из воска, употребляемый в церкви для принятия какой-либо священной жидкости.

Литература: 

1. Алексеева С.В. Княжеские усобицы второй четверти XV в.: территориально-политический аспект развития Русских земель. Дисс. …канд. ист. наук. СПб., 2008. 246 с.
2. Анатолий (Смирнов), игумен. Историческое описание Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря Весьегонского уезда Тверской губернии. Тверь, 1883. 95 с.
3. Веселовский С. Б. Ономастикон. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974. 382 с.
4. Выголов В.П. Никольский собор Антониева Краснохолмского монастыря (последняя четверть XV в.) // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. Пространство и пластика. М., 1991. С. 3–27.
5. Гадалова Г.С. Рукописные памятники о Николае Чудотворце в хранилищах Твери // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 197–221.
6. Гоголев А.К. Форматы русских рукописных книг; соотношение систем измерения основных форматов книг. М., 2015. 5 с. [Электронный ресурс] // Информационный портал «Встарь, или Как жили люди. Свидетельства и комментарии». Lifeofpeople.info 2010-2018. Режим доступа: http://www.lifeofpeople.info/themes/?theme=22.76.21.s#article1 (дата обращения: 29.12.2018).
7. Голубев И.Ф. Собрания рукописных книг г. Калинина // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XI. М.-Л., 1955. С. 440–463.
8. Губарева О.В., Турнова Н.М. Святитель Николай Чудотворец. (Русская икона: образы и символы). Т. 3 («Веди»). СПб., 2013. 76 с.
9. Дадыкин А.В. Методические указания по определению и датировке бумаги русских кириллических книг XV-ХХ вв. Ростов Великий, 2006. 45 с. [Электронный ресурс] // Открытый текст: Электронное периодическое издание. Дата публикации: 23.07.2009. Режим доступа: http://www.opentextnn.ru/history/paleography/?id=2933 (дата доступа: 29.12.2018).
10. Дворников А.С. Город Бежецк и Бежецкий край: Очерки по истории и археологии. Тверь, 1996. 143 с.
11. Дозорная книга церковных приходов Новгородской кафедры в Бежецком Верхе дозора Долмата Тишнева // Писцовые книги Новгородской земли. Т. 3: Писцовые книги Бежецкой пятины XVI века / Сост. К. В. Баранов. М., 2001. Прил. С. 195–239.
12. Жизневский А.К. Древний архив Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. М., 1879. 73 с.
13. Жизневский А.К. Описание Тверского музея. Археологический отдел. М., 1888. 260 с.
14. Житие и чудеса святителя Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и слава его в России / Сост. Ф. Гусев, А. Вознесенский. – Репринтное воспроизведение синодального издания 1899 года. – Житие и чудеса святителя Николая Чудотворца. М., 2005.
15. Задорожный Н.В., Шалина И.А. Иконы святителя Николая в Частном музее Русской иконы // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А. В. Бугаевского. М., 2010. С. 522–548.
16. [Иванов И.А.] Краснохолмский синодик // Журнал 95 заседания ТУАК 17 февраля 1904 года / под ред. И. А. Виноградова. – Тверь, 1907. С. 22–45.
17. Избранные жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней архиепископа Филарета Черниговского. В 2-х кн. Январь-июнь. М., 2011.
18. Историческая библиотека Тверской епархии: [Извлечения из Тверских епархиальных ведомостей]. Т. 1. Тверь, 1879. С. 326–400.
19. Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997. 223 с.
20. Леонтьева Г.А., Шорин П.А., Кобрин В.Б. Вспомогательные исторические дисциплины: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений. М., 2000. 368 с.
21. Материалы по истории крестьян в Русском государстве XVI века: Сборник документов / Под ред. А.Г. Манькова. Л., 1955. 104 с.
22. Маханько М.А. «Вологодский извод» иконы «Никола Великорецкий». О разных редакциях житийного варианта чудотворного образа // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 464–482.
23. Нечаева Т.Н. Иконография Великорецкого образа святителя Николая Чудотворца в русской иконописи XVI в. // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 439–455.
24. Пак Н.В. Житийные памятники о Николае Мирликийском в русской книжности XI-XVII веков. Дисс. канд. филол. наук. СПб., 2000. 113 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/zhitiinye-pamyatniki-o-nikolae-mirlikiiskom-v-russkoi-knizhnosti-xi-xvii-vekov (дата обращения: 29.12.2018).
25. Патерсон-Шевченко Н. Святой Николай в Византийском искусстве // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 282–294.
26. Подъяпольский С.С. О датировке Никольского собора Антониева-Краснохолмского монастыря // Архитектурное наследство. 2001. Вып. 44. С. 26–31.
27. Романов Г.А. Крестные ходы в честь святителя Николая // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 252–278.
28. Рыбаков А.А. Иконография святителя Николая Чудотворца в иконописи Русского Севера XVII-XVIII вв. // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 493–512.
29. Салимов А.М. Средневековое зодчество Твери и прилежащих земель XII-XVI века. Дисс. …д-ра иск. На правах рукописи. Тверь, 2015. С. 446, 450, 455–457.
30. Смирнова Э.С. Изображения Мирликийского архиепископа Николая с избранными святыми. Своеобразие русских иконографических вариантов // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 366–380.
31. Сперанский М.Н. Описание рукописей Тверского музея // Чтения в императорском Обществе истории и древностей Российских при Московском университете. 1890 год. Кн. IV (155) / Под общ. ред. Е.В. Барсова. М., 1891. Отд. II. 313 с.
32. Тарасов А.Е., Тарасова Н.П. «Летописец о зачатии Бежецкого Верху Николаевского Антониева монастыря»: время и обстоятельства создания. [Электронный ресурс] // Исторические исследования: электронный журнал Исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. М., 2016. № С. 223-245. Дата публикации: 08.12.2016. Режим доступа: http://www.historystudies.msu.ru/ojs2/index.php/ISIS/article/view/96/251 (дата обращения: 29.12.2018).
33. Тарасова Н.П. «Летописец о зачатии Бежецкого верху Николаевского Антониева монастыря» как исторический источник // Проблемы исторического регионоведения: сб. науч. ст. к 10-летию Кафедры исторического регионоведения / Отв. ред. проф. Ю.В. Кривошеев. СПб., 2012. Вып. С. 179–189.
34. Тарасова Н.П., Сорокин В.Н. Свет миру: Настоятели Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. 1461–1920 гг. (Материалы к биографиям). Бежецк-Тверь, 2017. 250 с.
35. Тарасова Н.П., Тарасов А.Е. Источники по истории Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря // Вестник церковной истории. М., 2016. № 1/2 (41/42). С. 197–219.
36. Тихомиров М.Н., Муравьев А.В. Русская палеография. Учебное пособие. Изд. 2-е. М., 1982. 200 с.
37. Филиппов О.П., протоиерей. Соль земли Краснохолмской. Исторический очерк. СПб., 2017. 36 с.
38. Шалина И.А. Типология древнерусской иконописи святителя Николая Мирликийского XI-XVI веков // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 550–590.
39. Яганов А.В. Об источниках датировки памятников «Бежецкого Верху Николы чудотворца Онтонова монастыря» // Архитектурное наследство. М., 2012. Вып. 57. С. 51–52.

УДК 94(47).02:908(470.331+470.24)

N.P. Tarasova

The veneration of St. Nicholas the Wonderworker in Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery

The question of veneration of St. Nicholas the Wonder-Worker in Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery has never been the subject of special research. The article deals with the problem of fixing the veneration of St. Nicholas in the early monastic documents of the XVI-XVII centuries. A preliminary study of this issue showed that the early monastic inventories and account-books do not provide a clear idea of the veneration of St. Nicholas in the monastery. The author concludes that there is a need for a more in-depth study of the issue and that it is necessary to expand the range of source material by involving later monastic documents XVIII-XX centuries.

Keywords: Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery, St. Nicholas the Wonderworker, St. Nicholas’s Russian Medieval Icons and Life, Medieval traditions of Russian monasteries, history of Russian culture XV-XVII centuries

Ключевые слова: история, личность, историческое сознание, историзм и феномен «прошлого», школьное историческое образование.

В данной статье будет затронута проблема исторического сознания преимущественно в двух аспектах. Первый связан с ситуацией исторического образования в средней школе и соответствующей проблемой, второй — с наследием этой проблемы уже в зрелом возрасте. Автор опирается в том числе на личный опыт преподавания истории в средней школе. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что далеко не первые, кто затрагивает проблему школьного образования вообще и исторического, в частности. Количество написанного по этому поводу необозримо. Но всё же решимся высказаться и постараемся не оказаться банальными. С нашей точки зрения, очевидно, что образование находится сегодня на катастрофически низком уровне, а гуманитарное — в особенности. По большому счёту среди множества предметов в школе, по крайней мере в старших классах, представлены всего два гуманитарных^[1], причём каждый в очень незначительном объёме в сравнении с другими. Уже только это, не говоря о других моментах, неизбежно отрицательно сказывается на общем уровне гуманитарного образования. На этом фоне стоит поразиться тому факту, что, сколь бы подробно и много ни изучалась в школе, скажем, физика или, ещё того больше, математика, никто впоследствии, не владея соответствующей профессией, не станет всерьёз рассуждать о тех или иных физических или математических научных вопросах. А вот об истории кто только не рассуждает^[2], о различных исторических вопросах много пишут и говорят, анализируют, приводят примеры, проводят параллели, сопоставляют… Особенно много трудится на этом поприще журналистика. Видя наше неудовольствие, кто-нибудь спросит: «Так что же, всем замолчать? Запретить апеллировать к историческим примерам?» Дело не в запрете, разумеется, а в необходимости соблюдать такт и корректность, относиться к истории как к науке.

Где же, как не в школе, должно формироваться понимание того, что история — это наука? Однако добиться этого понимания оказывается делом трудным не только в силу имеющегося зачастую, в сущности, искусственно индуцируемого противостояния естественных, точных и гуманитарных наук. Нет-нет, но какой-нибудь учитель физики или математики воскликнет на уроке — не со зла, конечно, но точно и не от большого ума — что-то вроде следующего: «это вам не история, математика — точная наука!» Не будем утверждать, что подобное происходит повсеместно, но такое поветрие, можно не сомневаться, блуждает в том или ином виде. Не секрет, что нередко учителя той же математики или физики на литературу и в особенности на историю посматривают свысока. Многим историкам приходится сталкиваться с ученическим пренебрежением к своему предмету, вызванным не только его природной трудностью и столь распространённой леностью, но и усиленным ложным противопоставлением так называемых «точных наук» и некоторой неопределённости, многозначности гуманитарного знания вообще, истории в частности. Надо ли напоминать, как широко распространено представление, что математика и физика — это главное. Впрочем, углубляться в проблему этого «противостояния» мы не будем.

Предметом истории в самом общем виде, согласно определению М. Блока, является «человек и его действия» [2, с. 11]. Несомненно, именно это во многом обусловливает проблематичность постижения истории, поскольку сложность человеческой природы определяет сложность человеческих действий и, соответственно, взаимодействий. К этому присоединяется огромное разнообразие последних, причём как в их последовательности, так и одновременности. Вместе с тем, то же самое обстоятельство в значительной степени выделяет историю из всех негуманитарных наук и даже в определённом смысле возвышает её над ними. Действительно, ни одна из них не имеет предметом своего изучения ни человека, ни его столь многообразной деятельности. Тут можно было бы радостно встать «на одну доску» с теми педагогами и учёными, которые противопоставляют «точность» своих предметов «неточности» истории, «в отместку» предъявив им названное преимущество гуманитарного знания. Однако это было бы дискуссией по принципу «сам дурак», от которого мы решительно отмежёвываемся. Вместо этого лучше подчеркнём особую значимость истории как одной из важнейших школьных дисциплин именно в связи с её предметной областью. И тут же прибавим: данный статус истории обусловливает, скажем так, всеобщий «пользовательский» интерес к ней. Действительно, исторические реалии, в отличие от объектов негуманитарного знания, способны затрагивать человека непосредственно, что делает данный предмет близкой человеку областью и позволяет рассуждать, широко апеллируя к истории. Тем ответственней требуется подход к соответствующим реалиям, тем сложней оказывается предмет. Однако как раз ответственности при обращении к истории мы сегодня чаще всего не обнаруживаем. Те или иные исторические темы обычно безответственно эксплуатируются в угоду своему мнению, представлению, своей «точке зрения», с целью заинтересовать читателя или слушателя и по другим причинам, которые ничего общего с историей как наукой не имеют. Из сказанного ранее очевидно, что, например, в школьной программе следовало бы уделить значительно больше места гуманитарному знанию, а при изучении истории расставлять смысловые акценты. Затронем теперь другую сторону проблемы.

Среди множества проблем истории в школе попробуем выделить, на наш взгляд, главные. Прежде всего, обращает на себя внимание то, с чего предлагают начать изучение предмета всевозможные учебники, а именно с темы так называемого происхождения человеческого рода, повествуя об истоках первобытного человека. Здесь-то и кроется неочевидная проблема. Сказать, что этот период вовсе не имеет отношения к истории, вероятно, нельзя, но и подходить к этому вопросу с формальной и хронологической точки зрения тоже неправильно. Причём мы говорим сейчас не столько о пресловутой теории эволюции в том смысле, истинна она или нет. Речь идёт о том, является ли тот период сам по себе предметом чисто исторического знания? Попутно заметим, что теория Дарвина включена в антропологический раздел биологии, а вовсе не истории как таковой. Коль скоро это так, то зачем же школьнику, в каком бы классе он ни учился, на уроках истории рассказывать об «этапах становления человека», тем более, что это в любом случае делают как раз на биологии!^[3] В результате историзм подменяется сплошными гипотезами, научными лакунами и домыслами. В самом деле, тема «становления человека», даже если допустить, что оно было как исходная реальность, никакого отношения к собственно истории не имеет. Всё-таки это онтологическая проблема прежде всего. Однако уже в этом пункте формируется серьёзный гносеологический сдвиг в исходном усвоении фундаментального вопроса. Человек того времени — значит, первобытный человек — жил в тотальности мифологического само- и мировосприятия. Реальность же мифа по определению аисторична. Кому-то покажется невероятным, но уже здесь в самом начале закладывается искажённое представление об историзме истории. Скажем, наскальные рисунки, будучи некоторым фактом, сами по себе ещё не являются предметом исторического знания, как это пытаются представить авторы соответствующих учебников. И прежде всего потому, что столь скудные данные не позволяют построить из них исторически научную связь явлений, то есть продемонстрировать собственно историзм. В результате наука подменяется набором фактов или событий, что ведёт к искажению исторического сознания учащегося.

Мы даже позволим себе утверждать, что начинать изложение истории, например, с так называемых австралопитеков есть полная бессмыслица (с подобных вещей начинаются учебники для 10-х классов). Повторимся ещё раз: история вовсе не является наукой о «происхождении человека», но это наука о «человеке и его действиях» в попытке постичь их смысл и связь, а не просто зафиксировать набор единичных фактов и событий. Без этого смысла никакой истории как предмета, как науки, как гуманитарного знания, призванного формировать личность ученика, не возникает. Вместо неё в сознании формируется довольно странный феномен, который мы назовём, и будем пользоваться им далее, прошлое.

Прошлое — многообразно, может обнаруживать себя в самых разных очертаниях, будучи весьма аморфным образованием. Если говорить о среднем, а часто и старшем школьном возрасте, то здесь характерным признаком наличия в сознании прошлого вместо формирующегося сознания исторического оказывается неспособность содержательно отличить одно столетие от другого. Притом чем более отдалённым является сопоставляемый период, тем сложнее оказывается задача. Порой непосильным вопросом для школьника (и только ли для школьника!) становится распределение событий между, к примеру, XVI и XVII веками, ещё труднее это сделать применительно к XI-му, XII-му, XIII-му векам. И чем далее вглубь, тем объёмнее пустоты. Здесь, конечно, имеет значение ещё одно обстоятельство, которое самое время теперь назвать.

Речь идёт о том, что чем более ранний период истории должен быть изучен, тем меньше учебного времени на него отводится соответствующей федеральной программой. Позволим себе для наглядности напомнить об этом читателю. Так, вся Древняя история, куда входит и Древний Восток, и греческая и римская Античность, что хронологически составляет несколько тысячелетий (!), укладывается в один учебный год, то есть приблизительно в 62–64 урока. История Западного средневековья (авторы рекомендованных министерством учебников исходят из тысячелетней хронологии) занимает полгода, то есть всего 32 урока. Следующие две четверти (с учётом чередования с историей России) отданы учебным планом на «всего» три столетия, с 16-го по конец 18-го. Далее изучение истории продолжает уплотняться: теперь уже только один — девятнадцатый — век изучается всё те же полгода. Приведённого ряда достаточно, чтобы увидеть, с нашей точки зрения, очевидное. А именно то, что в самой раскладке исторического материала и учебных часов заложено неизбежное искажение восприятия истории и усвоения исторического знания. Это, volens-nolens, в сущности, марксизм-ленинизм. Хотя он сегодня пока ещё в большей степени «nolens», суть от этого не особо меняется. Причём мы ведь совершенно не касались содержания программы, а только её структуры, хотя она и не может не влиять на содержание.

К числу искажённо сформированных аспектов исторического сознания необходимо отнести представление о том, что важнейшие исторические события происходили недавно. Неопределённость этого «недавно» сродни неопределённости «прошлого». То же самое касается исторических персонажей и создателей художественной культуры. Это сильно деформирует сознание вообще, что уж говорить о его историческом «срезе». Характеризуя ситуацию, можно указать на смещение в сознании человека начала истории. Однако подобное утверждение было бы не совсем точным. Но не только и даже не столько потому, что это невозможно, сколько потому, что на самом деле история в подлинном смысле слова в таком сознании по большому счёту и не начинается. Можно сказать и так: вследствие деформационного смещения начала истории она не появляется как научный и культурный феномен, что, кстати говоря, дополнительно подчёркивает псевдоисторизм гипотез о «происхождении человека». В самом деле, версия и последовательность «происхождения», казалось бы, чем не начало! Но вот, версия начала есть, а истории — нет. Другими словами, начало это мнимое, поскольку подлинной опорой знанию и построению исторической науки оно не становится. Итак, вместо действительного историзма сознание наполняется разрозненными сведениями, фактами прошлого, перемежающимися пустотами. Это может показаться парадоксальным, но, тем не менее, необходимо отметить, что подобным образом усвоенная информация лишь выявляет и подчёркивает пустоту и необременённость сознания, а вовсе не противостоит им в качестве хотя бы скудного, но всё же знания. История — это наука, значит, она сопряжена с постижением смысла и связи. Ну и как обнаружить эту «связь времён», если от «времён» ничего или почти ничего не остаётся?

Справедливости ради надо сказать, что школьная программа по истории в 10-м классе предпринимает очень важную, совершенно необходимую попытку восстановления и обновления пройденного ранее, начиная с 5-го класса, материала. Однако, к сожалению, попытку нельзя признать удачной, в сути своей результат она не приносит. Так, всё самое главное по-прежнему происходит в недалёком прошлом, и потому-то оно закрепляется в сознании именно прошлым, а вовсе не историей в собственном смысле слова; средневековье по-прежнему «мрачное и тёмное», связь времён всё также отсутствует, а представление о смысле истории редко когда выходит за пределы полунаивного и ничего не объясняющего «нужно же знать историю своей страны», или не менее наивного «историю нужно знать, чтобы не повторять ошибок». Возможно, самым пагубным следствием искажённого восприятия материала является то, что история признаётся единым процессом, но делается это формально. А ведь это интереснейший и сложнейший вопрос, является ли история единой реальностью и в каком смысле и почему. Однако в рамках рабочей программы никто названным вопросом не занимается. Есть все основания полагать, что по большей части в школе им никто не озабочен вовсе. Вышесказанное ведёт к формированию, как мы сказали, представления о формальном, самоочевидном, возникающем по инерции единстве хода истории. По существу, данное единство определяется только хронологически, то есть тем, что опять же к истории отношения не имеет. Пустоты заполняются последовательной сменой чисел, история же в сознании не появляется. Тут с необходимостью возникает подозрение, что подобная картина вряд ли может формироваться только лишь вследствие пагубности структуры, должны быть и содержательные причины, пусть связаны они в том числе со структурой. Обратим внимание на это обстоятельство.

Мы связывали деформирующий принцип изучения истории с марксистско-ленинским подходом к ней. Действительно, распределение материала и количества учебных часов, о котором говорилось ранее, восходит, очевидно, к так называемому «историческому материализму». История в нём рассматривается через призму «классовой борьбы». Отсюда понятен распределяющий принцип: чем меньше этой борьбы, тем меньший объём материала подлежит изучению, чем больше событий может быть интерпретировано посредством «классовой» подоплёки, тем больше материалов вводится в программу и тем больше часов под неё выделяется. Понятно, что как в Древнем мире, так и в Средние века обнаружить «классовую борьбу», затруднительно за исключением нескольких эпизодов вроде восстания Спартака и ряда событий позднего средневековья наподобие восстаний Уота Тайлера в Англии и французской Жакерии. Потому-то и был сделан сдвиг в сторону Нового и Новейшего времени, столь насыщенных, по мнению «истматиков», подлинными историческими событиями. Сегодня, по большому счёту, уже никто не заявляет, что только они достойны преимущественного внимания школьной программы. Так в чём же дело? Почему бы не пересмотреть и не откорректировать всю программу? Впрочем, простой перестановки часов с одной темы на другую, в пользу одной и в ущерб другой, будет явно недостаточно. В конце концов, проблема кроется далеко не только в структуре, хотя она отчасти и предопределяет содержательную сторону, заведомо вынуждая учителя «скакать по верхам» истории Античности и Средних веков, закладывая подобным образом те самые пустоты в сознании школьника-подростка и будущих взрослых людей.

Итак, похоже, что современная система преподавания истории наследует советские образцы. Однако в основном это касается лишь схематики. По существу же, ситуация видится иной. Дело в том, что марксистско-ленинская интерпретация истории руководствовалась определённым замыслом. Логика (если это слово употребимо в данном контексте) «классовой борьбы», пусть и надуманная, а иногда и выдуманная, была подчинена смыслу, ведущему, впрочем, к ложной идее. Здесь важно то, что она диктовала свой, так сказать, «осязаемый» смысл: подобным образом истолковываемая история ведёт к справедливой победе «рабочего класса» и построению наилучшего общественного строя — коммунизма. Мы вовсе не оправдываем экономико-материалистическое толкование исторической реальности, одобряя сам факт логичности, но стремимся восстановить целую картину. Нашей задачей не является демонстрация того, что подобное осмысление является заблуждением и серьёзнейшим искажением истории. Надеемся, что читатель придерживается тех же позиций. Но, указав на наличие некоего смысла истории в советской схематике как на чистый факт сам по себе, настало время подчеркнуть, что, изъяв из учебников соответствующие комментарии и схемы, убрав большинство (не все, кстати!) материалистических объяснений, современная программа не предлагает ничего взамен — история как предмет практически обессмысливается. Да простит нас читатель за такое, но «хрен редьки не слаще». Поди выбери: то ли большевистская бессмыслица, поскольку вкладываемый ею смысл — ложен, то ли недомыслие постбольшевистское, поскольку бросает сложнейший исторический материал на откуп незрелым умам. Возникает, впрочем, бессмыслица иного рода. Для её квалификации снова оттолкнёмся от тех схем, которые как будто оставлены в прошлом.

В них смысл истории интерпретировался как движение к наилучшему будущему на фоне борьбы эксплуатируемых общественных классов за справедливое распределение экономических благ в контексте постоянного прогресса общественных отношений. Длительное время (возможно, слишком длительное) этот подход навязывался и не встречал у советского человека почти никакого сопротивления, он казался естественным, законным и целесообразным. Но вот он был отменён, по крайней мере, перестал нарочито насаждаться. Открылась как будто свобода для исторической мысли, для поиска действительно научных подходов. Само по себе это действительно так, но в отношении школьного образования и, шире, массового сознания — его закладка, между прочим, осуществляется именно в школе — ничего подобного не произошло. Снова не будет лишним напомнить, что структура школьного учебного плана осталась прежней. То есть вообще без изменений. Искажающий принцип, следовательно, всё так же заложен в основании. Преодолеть его, с нашей точки зрения, может только учитель, внутренне и в своей работе свободный от тенет, диктуемых рабочей программой. Кроме того, воспользуемся уместной в данном случае поговоркой о «природе, не терпящей пустоты». Смысловое начало, оставленное вроде бы без идеологического присмотра, стало наполняться как бы по инерции, бесконтрольно. Речь идёт о том, что в отсутствии большевистской идеологии смысл истории стал невольно приобретать в чём-то схожий характер, можно даже сказать, что ситуация в целом принципиально не изменилась.

Действительно, как мы уже говорили, восприятие истории Древнего мира и, в особенности, Средних веков пребывает практически на том же, не побоимся этого слова, невежественном уровне, вся история оказывается сдвинутой к нескольким последним предшествующим нынешнему столетию векам. Понимание причин, сути нередких религиозных войн вообще и тех, что велись в Новое время в частности, секулярным по преимуществу сознанием само по себе затруднительно (этой проблемы как таковой мы здесь не касаемся), но отмечаем данное обстоятельство лишь для того, чтобы констатировать фактическую неизменность ситуации. История культуры вообще никак не вписана во всеобщий исторический контекст, который во многом из-за этого воспринимается лишь как история войн и других политических событий. Что касается смысла исторического знания, то он теперь скорее невольно фокусируется на всё том же так называемом развитии общества и технологическом прогрессе. Здесь действуют две причины. С одной стороны, этому способствует содержание учебников с их акцентами на технических достижениях, промышленной революции и становлении «индустриального общества». С другой стороны, что, пожалуй, главное, срабатывает исходная историческая парадигма, которая зиждется на идее прогресса, достижении наилучших общественных отношений и умножающихся экономических благ.

Как видим, ситуация с уходом из образования прямо идеологизированных посылок не слишком поменялась. Без риска сильно ошибиться можно сказать, что она, возможно, и перестала быть ленинской, но осталась при этом вполне марксистской. В результате историческое сознание по-прежнему формируется так, что абсолютной доминантой истории представляются экономические процессы, а, скажем, реальность свободы редуцирована до её политической и экономической составляющей. В сущности, такое историческое сознание, взятое само по себе без нравственного воспитания, расчеловечено. Теперь необходимо задаться вопросом, почему соответствующее усвоение истории является пагубным, почему сознание, продуцируемое исходя из этих оснований, исторически деформировано и, соответственно, что такое историческое сознание как таковое? Вопрос, конечно, в своей полноте неподъёмен в рамках журнальной статьи, но мы рассчитываем, что основные моменты удастся затронуть по существу.

Имеет смысл начать с указания на то, что всякое знание, если оно действительно таково, а не простая информированность, входит в личностное бытие человека. Оно попросту его образует, с необходимостью соотносясь с реальностью самосознания. Историческое знание не является исключением. Причём количество исторических сведений само по себе к знанию не ведёт. Как известно, «многознание уму не научает». Более того, действительность и некая правомерность исторического сознания способны базироваться на сравнительно небольшом объёме исторического материала. Одним из важнейших его признаков, на наш взгляд, является тактичность и осторожность суждений, основанных на минувших событиях. Это то, что мы условно называем уважением к истории. Понятно, что именно здесь имеется в виду: за историей стоят люди и их действия. И, разумеется, мы не считаем, что уважения требуют человеческие злодеяния или просто ошибки, случавшиеся бессчётное количество раз. Историческое сознание есть своеобразная форма личностного бытия или, лучше сказать, некий залог последнего, то, в чём личность может быть выкована и выпестована в своей полноте и богатстве. Его обладатель словно даёт место в себе бытию множества других людей, понимание действия которых представляет собой некоторый аналог прощения. Понимание прошлого в форме истории, а не в бесформенности ваты, тем самым, ведёт к подлинному восприятию настоящего.

Осмотрительности в суждениях на исторические темы требует ещё то, что история — это наука. Об этом зачастую забывают. Наука же предполагает особое отношение к фактам, которые она представляет, и к принципам, которые она формулирует. Она не терпит вольного обращения с ними, в частности изымания из контекста. Чаще всего недопустимы, а если и допустимы, то со множеством пояснений и оговорок, прямые сопоставления событий, отстоящих друг от друга на почтительном историко-культурном расстоянии. Научность рассматриваемого предмета базируется на связи явлений. Если эта связь удерживается или хотя бы предполагается в тех случаях, когда не хватает необходимых звеньев, то мы должны говорить о действительности исторического сознания. Иными словами, оно в этом случае есть. Совершенно ясно, что мы бесконечно далеки от кондового представления, будто историческое сознание есть форма общественного сознания. Относительно последнего мы здесь вообще ничего говорить не будем, напомним только, что в качестве философского квазипонятия оно порождено как раз марксизмом, и отношение к нему отчасти проступает не в контексте, но в подтексте.

Итак, ещё раз укажем, что историческое сознание представляет собой особый момент индивидуально-личностного бытия. Это происходит тогда, когда история наполняет вот это вот моё «Я», меня лично, но не обслуживает идеологию, сиюминутные утилитарные импульсы или, что сегодня особенно актуально, разнообразные публицистические упражнения. Каким-то удивительным образом человек может оказаться причастным историческим событиям, несмотря ни на какую их хронологическую удалённость. Это происходит поверх и помимо всяческой «пользы», усвоения так называемых «исторических уроков» и прочего подобного прагматизма. Скажем больше, эти «польза» и «уроки» являются таковыми только лишь в контексте личностного бытия. А вот в общественном сознании, которое является на самом деле мифологемой, по этой-то причине «исторические уроки» совершенно не усваиваются, поскольку проблематичен субъект усвоения, они, скорее, способны оказать непредсказуемое влияние. Историческое сознание, следовательно, независимо от объёма знания, принимает историю как своё личное дело и даже ответственность. В этом смысле оно либо есть, либо его нет. Иначе говоря, история либо возникла в сознании, удерживается им в систематическом виде (по крайней мере, оно стремится к этому), наполняет бытие личности, либо она не появляется в сознании человека. История в таком случае распадается на разрозненные фрагменты, представляет собой набор сведений. Такое, по сути, аисторическое сознание тяготеет к произвольным интерпретациям. Фрагменты перемежаются с пустотами, историческое знание, а лучше сказать, исторические познания (аллюзия на феномен многознания) не ведут к личностной реальности, к сознающему себя «Я», но растворяются где-то в прошлом, из которого и порождаются все те, мягко говоря, сомнительные исторические аналогии и сопоставления, которыми современное публичное пространство наполнено без меры и без смысла.

Важно отметить, что поскольку нет сознания истории, постольку нет и её единства, точнее, есть его имитация в виде единства хронологического процесса. Такое представление вынесено за пределы субъекта и объекта, личности и истории, и потому нет смысла, который возникает при их встрече, нет истории как проблемы. А хронологическая последовательность — это ведь и не единство даже, но всего лишь ход событий, осуществляющийся в сплошном временном потоке. Получается, что данная здесь связь событий не является результатом труда познающего ума и стоящей за ним личности, а нечто такое, что предзадано представлением об объективности времени и неизменности его прямолинейного течения, которое и заполняется последовательностью исторических событий. Очевидно, что подобное представление не может свидетельствовать о единстве исторического процесса. Смысловое единство истории — это всегда исходно проблема, оно не может быть дано изначально, не может возникать по инерции. Познающий исторические реалии ум словно ведёт борьбу за это единство, и в этом процессе познания как раз и формируется феномен исторического сознания, в котором, несмотря на все трудности истории как науки, как минимум наличествует история как таковая, то есть предмет, подлежащий вопрошанию и исследованию. Присутствует сознательное отношение к ней, что и позволяет говорить о таком сознании как особой форме личностного бытия, такого бытия, которое бытийствует благодаря тому, что даёт в себе место другому бытию, другим бытийствующим формам. Добавим к сказанному: человек с историческим сознанием понимает, что история ведёт к нему, что она, тем самым, в том числе и его история.

Историческое сознание современного человека, не считая, конечно, специалистов и тех, кто предусмотрительно и благоразумно воздерживается от демонстрации своих познаний в этой области, представляет собой довольно печальную картину. Прежде всего заметим, что эта картина весьма размытая, что, когда и почему происходило осознаётся смутно и порой с превеликим трудом, на уровне догадок. Сознание заполнено обрывочными сведениями, кусками информации, что само по себе для неспециалиста отчасти неизбежно, но плохо не это, а то, что эти отрывки являются таковыми не только в силу слабости человеческой памяти, а потому, что они ни к чему не привязаны, существуют вне какого-либо контекста, например, религиозного или культурного. Они словно дрейфуют в тумане сознания, периодически сталкиваясь с другими подобными фрагментами, порождая неожиданные историкоподобные сопоставления. Древний мир предстаёт чаще всего в полном тумане, притом до такой степени, что мало кто оказывается способным внятно изложить те или иные его особенности. Практически такая же картина «плывёт» в таком сознании в отношении Средних веков. Туман и полная невнятица окутывают как представление о его границах, причём и смысловых и хронологических, так и то, что и когда происходило в их пределах. Вопрос же «почему» лучше вовсе не задавать. Действительно, что тут можно услышать, если одно столетие толком не отличается от другого. И если в отношении ранней истории России некоторые сравнительно образованные люди знают кое-какие даты, хоть как-то позволяющие сориентироваться пусть не в смысле событий, но в их последовательности, то горизонт средневековой истории Западной Европы и Византии вообще практически неразличим. Зато (!) буквально каждый твёрдо «знает» о беспросветном «мракобесии», царившим в те (в какие же?) времена. Это ведь совершенно поразительная и вопиющая на самом деле ситуация, когда человек, практически ничего не знающий о данной исторической эпохе, разбрасывается при этом столь широко обобщающими заключениями. Уж не форма ли общественного сознания здесь в действии? Восприятие Средневековья здесь особенно показательно. Оно базируется на случайных, отрывочных и бессвязных сведениях, надуманных предположениях, а некое целое данной эпохи пребывает в плотном тумане и даже во мраке неведения. И вот, такое сознание ровно в этом самом беспардонно обвиняет огромный исторический период, следовательно, огульно всех людей, живших, творивших — молитву, произведения искусства и ремёсел, дипломатию, военную и политическую тактику, словом, историю — и вообще, созидавших среди прочего начала современного мира. Мы потому и говорим о деформированности исторического сознания, что оно переворачивает ситуацию в обратном соотношении: это не средневековье «тёмное и мрачное, периодически освещаемое кострами инквизиции», а мнящий так ум тёмен и невежественен, местами освещён островками информации.

Кому-то такая реакция покажется категоричной и полемически заострённой. От этого она, впрочем, не перестаёт бить в цель. В самом деле, стало общим местом многие негативные явления современности сравнивать с так называемым «средневековым мракобесием», чуть что не так, сразу человек выводит из себя объяснение на все случаи жизни: «прямо средневековье какое-то». Средние века оказываются, таким образом, принципом отторгающего сравнения, «помойной ямой», куда сознание сбрасывает всё, что в него не вмещается, ведь места там хоть отбавляй, сплошные пустоты. И какое отношение всё это имеет к истории? В том и дело, что никакого. Подобное сознание как раз аисторично, то есть бессвязно и бессмысленно. Историческое же сознание никогда себе такого не позволит, даже если тот или иной период окажется ему не по вкусу или непонятен, он либо встанет в связь времён, либо будет диссонировать, противоречить ей, но и в этом случае он окажется исторически осмысленным.

Свидетельством деформированности восприятия истории служит следующее обстоятельство. Если в ответ на безоглядное порицание «мрака средневековья» возразить, что настоящий мрак присущ скорее Новейшему времени, что большевизм, нацизм, полпотовщина представляют собой мрак стопроцентный и непроглядный, то изворотливый аисторический «метод» подскажет, что перечисленные явления родом как раз из Средневековья. Так, история Средних веков, маркируемая искажённым сознанием как просто «Средневековье», совершенно безосновательно оказывается архетипом невежества, несвободы, всяческого неблагополучия и даже грязи^[4].

Причины подобного отношения к данной эпохе в целом понятны, о них говорилось выше. Определяются они ещё и антихристианскими настроениями, служащими основой для большевистской идеологии, которая, к тому же, всячески подчёркивала и возвышала деятельность представителей французского Просвещения. Последние, что, кстати говоря, не очень хорошо известно, узурпируя исконно христианские ценности (такие как раз, как свобода, образование, просвещённость и др.), бессовестно обвиняли Церковь в обратном: в сковывании разума и культивировании несвободы. В сознании многих людей до сих пор сильны отголоски этого влияния. Это даже не отголоски, а прямое следствие современной системы образования. Однако данная статья не ставит своей целью апологию истории и культуры Средних веков, как кому-то, быть может, начало казаться, потому сосредоточимся на задачах, сформулированных вначале.

Ссылка на вопиющее незнание истории Древнего и Средневекового мира была необходима для демонстрации искажённого исторического сознания, что, в свою очередь, позволяет утверждать следующее. Искажение или деформация не может носить частичный характер, то есть затрагивать, к примеру, только ранние периоды истории и культуры, оставив нетронутым, скажем, период Нового времени. Повредив нечто целое, тем более, в его начале, неминуемо повреждается всё остальное. Это означает, что невозможно понимать даже историю Новейшего времени, пренебрегая самыми ранними её этапами как целым. Подавляющее большинство стержневых смыслов, понятий, наполняющих нынешние времена, в каком бы виде они ни пребывали порой сегодня, зарождались в те далёкие от нас эпохи. Без знания их подлинного историко-культурного содержания, оперирование сегодня соответствующими терминами будет неверным. Другими словами, будет иллюзией полагать, что за счёт смещения учебных акцентов в сторону двух-трёх последних веков эти самые века, как и смысл истории вообще, станут более изученными, нежели все предыдущие. Словно кто-то всерьёз рассчитывает, что можно не знать раннюю историю, но зато при этом понимать историю, скажем, Нового времени. На самом деле, можно лишь более плотно насытить некий период событиями и соответствующей информацией о них, но, как мы могли убедиться, это отнюдь не эквивалентно историческому знанию, историзму, внятности исторического чувства. В этом случае насыщенность сама по себе не перерастает в знание, согласно всё тому же принципу независимости ума от многознания. Последний феномен может принять любые другие обличия — информированность, эрудированность, энциклопедическая осведомлённость или какие-то иные, но в любом случае собрание исторических фактов не преодолеет их пустой формальности.

Для иллюстрации сказанного обратимся к понятию «империя». Это слово нещадно сегодня эксплуатируется, критикуются современные так называемые «имперские амбиции», напоминается, что «время империй ушло», и так до бесконечности. Всё в том же русле сплошь и рядом встречаются сравнения Российской Империи и Советского Союза, когда они с лёгкой подачи «историософствующих» журналистов ставятся в один «имперский» ряд с современными «амбициями». Однако не пора ли опомниться?! Разве существовала Советская империя? Дело ведь не в ином официальном, правовом названии государства. Давайте вдумаемся. Есть ряд формальных схожих признаков: единая и гигантская территория, многонациональный состав населения, расширение границ за счёт внешних экспансий, единый правитель этих территорий. С одной стороны, признаков немало и они представляются существенными. С другой стороны, они в полном смысле этого слова — формальны, сами по себе немногое значат, а исторический, культурологический смысл понятия империи способны совершенно извратить. Так, империя — это прежде всего единство внутренних созидательных смыслов, обеспечивающих её рост и существование. Империя как особый род государственности зиждется не на единстве территориального размаха и внешней военной агрессии^[5], а на доминирующем религиозном и культурном начале и идее их прорастания по всем пределам государства.

Что уж говорить, но новообразование под названием «советское государство» объявило тотальную в буквальном смысле войну любого рода религиозности на своей территории. По большому счёту, то же самое оно сделало по отношению к культуре, с той лишь разницей, что религиозную жизнь независимо от конфессии, но понятно, что в первую очередь Православную церковь, прямо уничтожало, а культурную помимо уничтожения и подавления на другом полюсе имитировало (вопрос возможной имитации религиозности ввиду своей сложности по необходимости оставляем в стороне). Историческое наследие Руси-России — княжеское, царское, императорское — было объявлено большевиками ложным, в сущности не бывшим, подлежащим искоренению, забвению и использованию лишь с целью отрицательного противопоставления со вновь возникающей государственной формой. Ни о каком преемстве между Российской Империей и Советским Союзом не может идти речи вообще. Причём сами большевики всячески это подчёркивали и этого придерживались, поскольку всегда и непременно настаивали, что ничего общего с прежним государством не имеют. Так что никакого единства, никакого рядоположенного исторического сосуществования тут нет и быть не может, за исключением одного аспекта, о котором мы скажем чуть позже. Тем не менее, многие продолжают навязывать этот ряд путём произвольного, по сути, утверждения единого имперского принципа для России до и после злосчастного семнадцатого года. Такое рядоположение порождено либо вовсе аисторическим сознанием, либо сознанием исторически деформированным. Со всей очевидностью становится ясно, что общность тут исключительно формальная, а единство — хронологическое. Так что никаких оснований называть оба государства империей попросту нет. Человеку, обладающему чувством истории, имеющему в сознании содержательную историческую ретроспективу, понимающему, что империя, имперскость выстраиваются как минимум на историческом, смысловом, культурном самопреемстве и никогда не начинаются с самоотрицания, как это было в случае с большевистским псевдоисторизмом, — такому человеку должно быть понятно, что Советский Союз никогда не был и не мог быть империей изначально. Его существование противоречило самому смыслу понятия империи, а наличия нескольких сходных черт совершенно недостаточно для сравнительной аналитики.

Смысл же данного понятия можно постичь или хотя бы интуитивно удерживать в себе вследствие последовательного корректного изучения истории с древних времён и понимания того, что не внешние признаки определяют истинные общности и тем более единство, а логика, смысл, внутреннее содержание. Однако, как мы помним, история в школе начинается довольно поздно (приблизительно с XVIII–XIX века). К тому же, акценты на смысле исторических событий как давних, так и недавних представляют собой отдельную актуальную проблему, которую мы не можем здесь рассматривать. Ясно только, что возникновение и формирование государственности и простая фиксация достижений в различных областях деятельности человека не должна быть единственной задачей изучения истории в школе, как это в основном имеет место быть. О смысле же понятия империи в них нет практически ничего, а для его интуитивного схватывания отсутствует корректная учебная программа. В результате мы сполна сталкиваемся сегодня со всевозможными параисторическими спекуляциями на тему «имперских амбиций», «царя на троне», «имперских атавизмов сознания» и многих других. Однако если уж использовать термин «амбиции», то правильнее будет говорить сегодня об амбициях советских, поскольку современная Россия во многих смыслах как сознательно, так и, порой, неосознанно тяготеет к наследию Советского Союза, а значит, разделяет преимущественно тот же тип сознания вообще, исторического в частности.

Мы не преследовали цель апологии Средневековья, но точно так же мы не занимаемся здесь тем, что можно было бы условно назвать апологией Российской Империи. На самом деле мы сосредоточены на выявлении и демонстрации того, что искажённое восприятие истории неизбежно ведёт к потере смыслов или девальвации понятий, неотрывных от истории, появившихся и выросших в её недрах, созревших в недрах культуры. Таковым является понятие империи и ряд других, активно эксплуатируемых в публичном пространстве. В этой ситуации, когда на полку произвольно ставится, скажем, Римская Империя, Российская, а следом — советская, беда заключается в том, что заблуждение распространяется на все члены данной последовательности. Ложное обобщение неизбежно лжёт в отношении частных моментов обобщённого целого. Называя империей Советский Союз, наряду с Российской дореволюционной государственностью аберрация затрагивает и то и другое. А как иначе? Ошибочное определение в силу природы ошибки ложно определяет. Следовательно, присваивая это понятие государству под названием СССР, мы заслоняем истинную его сущность, то есть отдаляем себя от понимания его самых существенных признаков. Но точно так же мы обманываемся по поводу природы и смысла Российской Империи, поскольку имперский статус, исторически, по существу принадлежащий ей, неправомерно использовали по отношению к внешне схожему, но, в сущности, бесконечно далёкому большевистскому формированию. Тем самым, смысл понятия оказывается размытым, содержание выхолощенным.

Могут сказать, что это, мол, «образное сравнение» и что не надо его «принимать так близко к сердцу». Однако позвольте не поверить, слишком уж часто и настойчиво это сравнение проводится, чтобы не обращать на него внимания, оно порой претендует на смыслообразующую конструкцию, и потому стало невозможно не принимать его всерьёз. Зачем же делать это сравнение, коль скоро не следует придавать ему особого значения? И что, если сравнение «образное», то оно не настоящее? Вряд ли это имеется в виду. Попытка успокоить наш возмущённый ум таким путём оборачивается лукавством. Любое сопоставление несёт в себе познавательное значение. Сравнение — это вообще способ познания. Тот же приверженец подобного сравнения в другом месте, при удобном случае с готовностью воспроизведёт дежурный псевдофилософский штамп, согласно которому «всё познаётся в сравнении». Так что дело вовсе не в том, что якобы мы хорошо знаем разницу обеих сторон сравнения, а в том, что, сравнивая, сторонник данной процедуры с необходимостью совершает гносеологическое действие. Но познания, как мы только что выяснили, не происходит, познавательный акт ошибочен в отношении всех объектов сопоставляемого ряда.

Надо сказать, что по поводу истории более всего упражняется публицистика и журналистика. Именно там рождаются сколь странные, столь и нелепые сравнения и выводы. Если понятие империи или фигура царя склоняются часто и стали дежурными примерами выхолащивания историко-культурных реалий, то иногда происходят события, дающие новый повод для псевдоисторических перлов. Недавно в нашей стране друг за другом открылось два памятника, что послужило поводом для очередной волны спекуляций. Памятник, поставленный в Орле Ивану Грозному, — это случай, свидетельствующий о безумии, порой творящемся на разных уровнях нашей государственности. Но если не безумием, то, по крайней мере, редкостной глупостью стали некоторые реакции на открытие памятника св. князю Владимиру Святославовичу в Москве.

Так, один журналист называет князя Владимира «норвежским бандитом» [3], а другой, но не журналист, а экономист, чтобы высмеять представление о князе Владимире как о «духовном основателе государства российского», прибегает к тягостным в своей нелепости и глупости средствам. «Духовный основатель» оказался многоженцем, имел «восемьсот наложниц», но главное то, что князь Владимир в Полоцке «захватил всю княжескую семью, на глазах у связанных родителей обесчестил Рогнеду. После чего убил отца и мать Рогнеды» [4]^[6]. Затем А.Н. Илларионов заключает: «Вот хорошее такое нравственное начало у духовного отца». Далее он сообщает, что то же самое повторилось в Корсуни (Херсонесе), причём добавляет только для того, чтобы подчеркнуть, что он был тогда «уже не язычником … Уже в течение двух лет был христианином». И снова заключает: «Такой у нас отец с такой прочной нравственной основой» [4], после чего нагромождения глупостей продолжаются в том же духе, но и приведённых цитат вполне достаточно для того, чтобы убедиться в исторической нечистоплотности нашего экономиста.

Останавливаться на первом случае особой необходимости нет. В нём журналист ограничился единственной бросовой пакостной фразой, словно достал её на помойке. Там ей и место. А вот ситуация с А.Н. Илларионовым несколько иная прежде всего потому, что он предлагает целое рассуждение, последовательность мнений, его позиция развёрнута, поношения, так сказать, разработаны: президент Института экономического анализа явно готовился к эфиру, решил почитать историю, «выдал на-гора» и сделал в эфире радиостанции потрясающие выводы. Вместе с тем, вступать в детальную полемику с их автором, по-видимому, бессмысленно, поскольку точно такова — бессмысленна — его логика. Тем не менее, укажем на некоторые моменты (не все, разного рода неточностей там много), чтобы показать неспособность А.Н. Илларионова к восприятию истории и её анализу. Подчеркнём, что нас не интересуют сами по себе детали, поскольку расхождения нередки и у историков и отражают исследовательскую работу как таковую. Наши замечания подчинены одной из целей статьи: демонстрации изломов исторического сознания. Так, обращает на себя внимание апелляция к походу князя Владимира в Корсунь. Вопреки тому, что историкам неизвестен в точности даже год этого похода и действительно ли князь крещён именно в Корсуни или в другом месте, экономист сообщает нам, что тот был уже два года как крещён — безосновательное утверждение, используемое только для того, чтобы заявить, что и до и после крещения князь поступал одинаково бессовестно — совершал публичное насилие. То, что князь был в Корсуни, действительно правда, но вот то, что он там повторил полоцкие события, более чем сомнительно. Свидетельствует об этом повторе единственный источник, датируемый не ранее XV-го века, а скорее всего и вовсе XVII-м. Следовательно, мы не имеем ни одного древнего об этом документа. Причём А.Н. Илларионов, который и без того, по всей видимости, черпает информацию из википедии, имеет в виду так называемое «Житие Владимира особого состава», которое подвергается большинством историков сомнению в достоверности как этого, так и целого ряда других сообщаемых в нём обстоятельств. Так что показать полную несообразность исторических выкладок А.Н. Илларионова труда не составляет, но проблема-то коренится в другом. В том именно, что история как таковая в его словах не возникает ни на секунду. В том, что он демонстрирует нам ту самую аисторичность (деформированностью здесь уже не обойтись) сознания, о которой мы говорим на этих страницах.

Позволим себе ещё одну цитату: «У него было семь жён. Так же как у другого исторического персонажа, памятник которому недавно открыли в Орле … Кажется, это только два исторических лидера исторической Руси, у которых было такое количество жён» [4].

Вот так плывут в голове у экономиста А.Н. Илларионова два островка информации, неожиданно сталкиваются и дают на выходе совершенно абсурдный коктейль. Сидит рядом ведущая эфира, Ксения Ларина, вроде бы неглупый человек, но, оказывается втянутой в этот «дрейф» слепых, неуправляемых моментов сознания и вторит: «Учитывая, что сегодня национальными героями страны России современной стали Иван Грозный, князь Владимир, Иосиф Сталин и Моторола, что можно сказать об этой стране на сегодняшний день» [4]. Вот он безумный и бессмысленный ряд имён. Опустим «Моторолу», он здесь оказался вовсе случайно. Из оставшегося ряда выведи князя Владимира — и многое встаёт на свои места. Но историческая ложь, заблуждения ума по его поводу делают тщетными истинные оценки деятельности тех же Ивана Грозного и Сталина. Как мы уже говорили, ошибка при формировании последовательности неминуемо ведёт к ошибке в восприятии каждого её члена, и ложь в отношении одного заслоняет правду о другом. Неужто нет разницы между св. князем Владимиром и Иваном Грозным?! Какими бы грехами ни отметился один из первых рюриковичей (никто ведь не оправдывает его полоцких и любых других имевших место злодеяний), он сделал выбор, без сомнения, определивший дальнейший путь ставшей великой русской культуры, предопределивший вхождение Руси в историческое пространство Европы вообще со всеми её ценностями, в том числе свободой^[7]. А вот предпоследний рюрикович привёл страну на грань исторической, а значит, и культурной гибели в период Смутного времени, довёл её до такого состояния, что внутреннее рабство, отчасти привитое монгольским нашествием и многолетней зависимостью от Золотой Орды, стало продолжаться уже во внешних формах, ведь закрепощение крестьян началось, по сути, вследствие попыток прикрепить и насильно оставить их в опустевших центральных районах страны после ужасов опричнины Ивана IV.

Как мы обещали, углубляться в критику илларионовского исторического словоблудия мы не станем. История, если и была в таком сознании, то тут же исчезает от подобных публицистических опытов. Зададим только один вопрос участникам того эфира и всем, кто разделяет прозвучавшую там позицию, кто втянулся в этот бессмысленный поток: почему поношения памяти князя, его деяний не было и нет в связи с наличием его же памятника, но установленного в Киеве? Разве там другой князь? Другой почитаемый Церковью человек? Или другие цели преследовали при его создании и установке? Вряд ли стоит рассчитывать на внятный ответ. В аисторическом сознании слишком много пустот, чтобы мы могли надеяться на последовательное объяснение.

В завершение отметим один важный момент. Как и в других случаях, мы не занимались специально апологией князя Владимира, не ссылались на то, что он прославлен Церковью во святых за конкретный ряд действий, а не за безупречную нравственную жизнь. Дело в том, что на самом деле историзм обосновывает значимость деяний, в том числе с христианских позиций. Кому-то покажется странным, но есть прямая связь между историчностью сознания и способностью воспринимать христианские ценности. Приведём глубокомысленные слова М. Блока:

«В отличие от других, наша цивилизация всегда много ждала от своей памяти. Этому способствовало все — и наследие христианское, и наследие античное. Греки и латиняне, наши первые учителя, были народами историографами. Христианство — религия историков [выделение моё — Т.Т.]. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают — наряду с эпизодами земной жизни Бога — события из истории церкви и святых. Христианство исторично ещё и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества — от грехопадения до Страшного Суда — предстаёт в сознании христианства как некое долгое странствие … центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т.е. в истории» [2, с. 7–8].

Так что связь аисторизма сознания и сознания, чуждого христианству, очевидна. Глубина «победы» большевизма над человеком кажется порой неисследимой.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Мы сознательно не упоминаем такой предмет, как обществознание, поскольку, по нашему глубокому убеждению, это по существу псевдопредмет, имитация знания и профанация научного подхода к нему. Его введение в программу школьного образования — пагуба и, не побоюсь этого слова, катастрофа для созревающего ума. Представляется, что часы, отданные этому беспредметному новообразованию, следовало бы отдать как раз на историю и литературу.

^[2]  Этот мотив мы заимствуем у О.Е. Иванова, который говорил об этом, но применительно к математике и богословскому знанию. Здесь ситуация ещё более показательная, ведь богословские науки вообще не изучаются, а высказываются на богословские темы вообще все подряд [см. 1, с. 19].

^[3] Заметим, что в 5-м классе, когда история только начинается, сведения о первобытном человеке преподносятся исторически корректнее.

^[4] Совсем не случайно «интерьер» безобразного, я бы даже сказал непотребного фильма А.Ю. Германа «Трудно быть богом» легко ассоциируется зрителем со Средневековьем.

^[5] Такие государства тоже нередко встречаются, но их существование чаще всего как раз краткосрочно, почти ничего после себя не оставляет в качестве культурного наследия. Если их сравнивать с империей, то только лишь как подмену понятий, мнимость и суррогат, но не как прямое и конструктивное сопоставление явлений.

^[6] Здесь и далее цитаты приводятся по стенографически восстановленной радиобеседе, с сохранением всех особенностей устной речи, звучавшей в прямом эфире.

^[7] Россия как «страна непрерывного тысячелетнего рабства» ещё один бездумный штамп деформированного сознания.

Литература:

1. Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999.
2. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.
3. http://echo.msk.ru/blog/ababchenko/1868726-echo/
4. http://echo.msk.ru/programs/personalno/1867674-echo/

T.A. Turovtsev.

On the question of nature of historical consciousness.

The article touches on the problem of historical education in the school, laying the foundation for the future historical consciousness of the individual. The author shows that already the peculiarities of the structure of the school history program, which go back to Soviet ideological norms, lead in the future to the formation of a distorted perception of history and historicism. Specific modern examples of uncontrolled and often illiterate exploitation of a number of historical phenomena are given. Also the author offers a special concept for characterizing an aystoric consciousness, when instead of history a phenomenon of the past is formed.

Keywords: history, personality, historical consciousness, historicism and the phenomenon of the «past», school historical education.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Островом-«утопией» и страной-«идиллией» у Хомякова выступает Англия, где он побывал в 1847 году. Здесь вполне обнаруживается как позиция Хомякова — романтика, так и тот комплекс идей, который воплотился в его историософских и богословских построениях. Различие «индивидуального» и «народного» — одна из ведущих линий осмысления Хомяковым английской идентичности. Индивидуализм, — по Хомякову, — связан с эгоистическим самоутверждением («лезть на ходули» свойственно и французам, и немцам), аристократизмом и сословностью, «народность» же англичан, их демократизм — следствие религиозности, ведь, в конце концов, все люди — братья. Утром в воскресенье улицы Лондона пустеют, иные (иностранцы) в воскресной тишине Англии видят церемонность и лицемерие чопорных^[3] англичан, но для Хомякова это знак серьезного отношения к обычаю:

«Люди фарисействуют и лицемерят, — скажешь ты. Это, правда, но не фарисействует и не лицемерит народ. Слабость и порок принадлежат отдельному человеку, но народ признает над собою высший нравственный закон, повинуется ему и налагает это повиновение на своих членов»^[4].

Обычай — неписаный закон, в том его сила, по сути «обычай» — прямой аналог благодати (в экклезиологическом варианте той же темы). Обычай, в отличие от закона, интуитивен, почему следует англичанин своим странным привычкам — он сам объяснить не в состоянии.

«Народ, точно так же, как человек, редко имеет ясное сознание о себе; это сознание тем труднее, чем самобытнее образование народа или человека (разумеется, что я говорю о сознании чисто логическом). К тому же должно прибавить, что из всех земель просвещенной Европы Англия наименее развила в себе философский анализ. Она умеет выразиться целою жизнью своею, делами и художественным словом, но она не умеет отдать отчет о себе»^[5].

«Цельный дух жизни, из которого возникают внешние формы» — исключительно романтическая характеристика, в философском плане тему целостного духа будет развивать И.В. Киреевский. В английских нравах Хомяков подчеркивает отсутствие сословной, возрастной и имущественной иерархичности, это — английская соборность. В Ричмонд-парке^[6] взрослые девушки «из образованного общества» смеются, играют и бегают как дети, в Гайд-парке аристократы на чистокровных скакунах не гнушаются компании обывателей «на каких-то пегих и соловых клячонках», последние, в свою очередь, держатся с большим достоинством, хотя «плохие ездоки». Английская соборность — это и парламент, и заседание директоров Ост-Индской компании:

«Человек триста собралось в большой комнате в вечных своих черных фраках, сидят кто как попал, почти в беспорядке; иной полулежит, иной дремлет; один какой-нибудь из присутствующих говорит со своего места: это парламент, величайший двигатель новой истории. Человек пять-шесть съехались запросто, по-видимому, для того, чтобы истребить несколько дюжин устриц: это директора Ост-Индской Компании, и за устрицами решаются вопросы, от которых будет зависеть судьба двухсот миллионов людей, дела Индии и Китая»^[7].

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

В обоих случаях люди равны друг другу, среди них нет ни начальников, ни подчиненных, кто-то даже заснул, но достоинство спящего, значимость его участия в общем деле никем не ставится под вопрос, причина, по Хомякову, в братском взаимоприятии и органичности английской «простоты общественной».

Парламентская полюбовность у Хомякова тождественна «связи любви», о которой он будет писать в своих экклезиологических работах. Но самый, пожалуй, важный в очерке «Англия» сюжет — описание соотношения основных политических партий Великобритании: тори и вигов. Хомяков отвергает как поверхностное исключительно политическое толкование противостояния консерваторов и «друзей прогресса», скорее, тори и виги — социальные силы, формирующие саму английскость, ее «цельный дух жизни». Этот мотив — один из ведущих и в экклезиологии Хомякова, тори и виги в экклезиологической парадигме — это католики и протестанты, или, точнее, католическое и протестантское начало в английской культуре (и в политике).

«Англия была землею христиански религиозною, но односторонность западного католицизма, восторжествовавшего вполне, обусловливала и вызывала протестантство»^[8].

Силы, о которых пишет Хомяков, носят даже более фундаментальный характер.

«Однаизнихосновная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью, есть сила, никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви — наступают раздор и борьба»^[9].

Из размышлений Хомякова можно понять, что торизм (католицизм) — «коренная», историческая и почвенная сила^[10], источник знаменитого английского консерватизма, однако сама по себе она может вырождаться в механистический «мертвенный инстинкт». Вера необходима, но она может быть «безрассудной», слепой, другими словами, безличностной. Такой разворот темы вполне предсказуем и вписывается в романтический миф. Вот она — «всепоглощающая и миротворная бездна», из нее все возникает, в нее же все разрешается, уходит.

Другая сила — «вигизм», начало эгоистического самообособления,

«на дне его лежат скептицизм, не верящий в историю и не любящий ее, рационализм, не признающий законности в чувствах естественных и простых, не имеющих прямо логической основы, и разъединяющий эгоизм личности»^[11].

Хомяков подводит читателя к очевидному выводу: эти силы должны взаимодействовать, их нельзя рассматривать в «односторонности», иначе они объективируются, перестанут быть живыми силами. Организм — это целое, предполагающее гармоническое взаимосочетание частей.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Здесь важно вновь отметить хорошо прослеживающийся романтический мотив единства природы, что обусловлено взаимодействием двух изначальных реальностей, вместе они образуют третью, синтетическую, собственно личностную реальность, сочетающую свободу и необходимость, сознательное и бессознательное, интуитивное и рациональное, народное и личностное и т.д. Подобную диалектику можно встретить, например, у Шеллинга: философия тождества серьезно повлияла на славянофилов в целом и на Хомякова в частности.

Вместе с тем, тождество вигов и тори в английском национальном духе экклезиологично и соборно, и Хомякову не доставляет больших усилий переносить эту схематику из сферы смыслов культуры в богословие и обратно^[12]. Обращаясь к экклезиологической проблематике, он сохраняет в неизменности сам принцип соотношения понятий, в частности, идею «одностороннего утверждения» и требование гармонизации через принятие противоположности. Таким образом, мы видим состав идиллического, его основные конститутивные черты можно обозначить словами целостность, всеединство, но, в отличие, например, от Вл. Соловьева, целостность у Хомякова — это мир «прекрасной личности», сочетающей в себе природу и свободу, личностное и общественное («простота общественная»), рациональное и интуитивное^[13]. Такое сочетание Хомяков конструирует на основе своего английского опыта, что и позволяет ощутить всю конкретность идиллического, которое оказывается еще и экклезиологичным.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Как правило, в связи с влиянием Шеллинга.

^[2] Хороший пример «магии» — сборник «Славянофильство и современность» (М., 1994).

^[3] Чопорность англичан, по Хомякову, народна, например, белый галстук и фрак у других народов вызывают стойкое неприятие как сословная и претенциозная одежда, но англичане во фраках даже пашут и ходят за скотом, фрак англичанина — повседневный национальный костюм, Хомяков готов принять и простить англичанам и фрак.

^[4] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 171.

^[5] Там же. С. 172. Интересно пересечение английских впечатлений Хомякова и знаменитого стихотворения Ф. Тютчева 1855 года «Эти бедные селенья». Тютчевское стихотворение перекликается с мыслью Хомякова об англичанах сразу по двум линиям — романтической и экклезиологической. Скудости, неприметности русской природы, селений, бедности и, главное, смиренности русского народа соответствует неумение и нежелание англичан представить себя другими, смиренность народа — своего рода естественность, ее и благословляет Бог и у Тютчева, и у Хомякова. Смиренный не думает о себе, а значит, не стремится подражать другим: «Иностранные путешественники могли бы сделать то, что невозможно англичанам, но и тут встречается важное затруднение. Англия, почти во всем самобытная, сделалась предметом постоянного подражания, а неразумение есть всегдашнее условие подражания. Человек ли обезьянничает человеку или народ ломается, чтобы сделаться сколком другого народа — в обоих случаях человек или народ не понимают своего оригинала: они не понимают того цельного духа жизни, из которого самобытно истекают внешние формы; иначе они бы и не вздумали подражать <…> Вот простые причины, почему жизнь ее и ее живые силы остаются неизвестными, несмотря на множество описаний, и почему все рассказы о ней наполнены ложными мыслями, которые, посредством повторения, обратились почти в поверье». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 172.) Тютчевская экклезиология, как и у Хомякова, «космична», всенародна: «всю тебя, земля родная», — но в ее устроении доминирует даль, а не высь: «исходил, благословляя», — легко прочитывается противоиерархический смысл. Тютчев, как и Хомяков, недвусмысленно склоняется в сторону непосредственного соединения верующего народа с Царем Небесным.

^[6] Обращает на себя внимание описание английских парков у Хомякова: «В этот чудный парк, которого красота совершенно английская, великолепная растительность и бесконечная богатая пестрая даль, полусогретая, полусокрытая каким-то светлым голубым туманом». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176.) В нем есть даль: «селенья», «природа», «край», — как у Тютчева, но даль разомкнутая и уходящая в «голубой туман». Надо отметить, что образ сада имеет устойчивую экклезиологическую нагрузку (начиная с древних толкований Песни песней, сад — образ Церкви).

^[7] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176–177.

^[8] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[9] Там же.

^[10] «Торизм — это всякая жизненная радость … это скачка и бой, это игра в мяч и пляска около Майского столба или Рождественское полено и веселые святочные игры, это тишина и улыбающаяся святыня домашнего круга, это вся поэзия, все благоухание жизни. В Англии тори — всякий старый дуб с его длинными ветвями, всякая древняя колокольня, которая вдали вырезывается на небе. Под этим дубом много веселилось, в той древней церкви много молилось поколений минувших». Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 188.

^[11] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[12] Для Хомякова очевидно, что образ Церкви централен для культуры, политики и философии; культура экклезиологична, поэтому, например, английский парламент или русская крестьянская община — это «естественные» экклесии.

^[13] Серьезное и ироническое, в очерке «Англия» Хомякова так до конца и непонятно: в шутку или всерьез он доказывает происхождение англичан от угличан. Вопрос этот остается открытым.

«На улицах Петрограда». Художник Иван Алексеевич Владимиров. 1918.

Победившая в России революция привела к быстрому исчезновению множества социальных групп, культурных общностей, человеческих типов. Так, исчезают дворянин, офицер, чиновник в своем подлинном виде, предприниматель, несколько позднее крестьянин, исчезает даже революционер, а вот интеллигент сохраняется. И это несмотря на то, что слово это так и останется в большевистской России сомнительным, в 20-е и 30-е годы его употребление явно было окрашено в тона глумления, осуждения и угрозы. Отчасти интеллигенции для ее сохранения пошла на пользу сама размытость и бесформенность этой общности; умонастроение и душевное состояние все-таки прихлопнуть революционным действием не так просто, как какую-нибудь несовместимую с господствующим слоем корпорацию. Этим, однако, всего и даже самого главного в выживании и сохранении интеллигенции не объяснишь. Как бы она ни пришлась не ко двору в большевистской России, что-то толкало интеллигенцию к самовоспроизводству. Она неизменно рекрутировалась от поколения к поколению вплоть до крушения власти большевиков. Это что-то, как мне представляется, легко выявимо, если мы примем в расчет родовые признаки интеллигенции — «идейность» и «беспочвенность». Так интеллигент не имел почвы под ногами в Петербургской России, и ему было не привыкать сохранить то же самое положение в России большевистской. «Идейность» же интеллигента такого свойства, что она по самому своему существу не могла противостоять большевизму и представлять для него опасность.

Конечно, свобода — это совсем не то, что совместимо с большевизмом, но зато интеллигент и сводит ее в «идеале» к заведомо недостижимому и даже культивирует недостижимость «идеала». Надо признать, что и в таком виде свобода по-интеллигентски неприемлема для большевизма, раздражает его, но не настолько, чтобы непременно подвергать интеллигента репрессиям. Его отвлеченность и бессилие вызывают презрение, которое способно нейтрализовать вспышки ненависти, от которых интеллигент в большевистской России никогда окончательно застрахован не был. Большевики, между прочим, узаконили само слово «интеллигент», введя его в официальный идеологический лексикон. Надеюсь, не все теперь помнят или когда-либо слышали о наличии в обществе строящегося или развитого социализма двух классов — рабочего класса и колхозного крестьянства, а наряду с ним — «прослойки» социалистической (она же трудовая) интеллигенции. Критерий отнесения к последней был прост, как, правда, и состоял в наличии высшего образования. Таким образом, исходно неприемлемое слово «интеллигенция» было приручено и адаптировано. Но со строгим предупреждением: «Никакой там, понимаешь, интеллигентщины не разводить». Интеллигенту должно было каким-то немыслимым и абсурдным поворотом своей не совсем надежной головы равняться на рабочий класс и его авангард — коммунистическую партию.

Сам интеллигент, впрочем, так, как от него требовалось, себя не ощущал, и принадлежность к интеллигенции вовсе не сводилась к наличию высшего образования. Совсем не случайно, что где-то начиная с конца 50-х годов в отечественных пределах распространились бесконечные разговоры о так называемой «интеллигентности», подлинной и, соответственно, ложной. В этих разговорах неизменно напрягался один и тот же момент: высшее образование вовсе не обязательно свидетельствует об интеллигентности, более того (страшно сказать), еще как возможны подлинно интеллигентные люди и среди рабочих, и среди крестьян, иногда даже малограмотных. Во всей этой долголетней и неуемной болтовне симптоматическим было педалируемое и выдвигаемое на передний план в этой самой интеллигентности. А именно: воспитанность, деликатность, душевная тонкость, простите за невольное пустословие, — «духовность»; ну, а если попроще, то еще и совестливость, ранимость, беззащитность перед грубым и хамским напором. В последнем случае речь, нет, вовсе не о трусоватости интеллигента, тут некоторая растерянность и изумление глубоко и бесконечно порядочного человека перед происходящим: «Неужели такое возможно, не может быть, не верю, тут что-то не так, мир не так плох и человек не так ужасен и отвратителен».

Что в таких разговорах об интеллигентности, при всей их бесконечной пошлости какая-то своя «правда» есть, как-то они интеллигента схватывают, догадаться об этом не сложно. Но что следует из несложной самой по себе догадки — это уже разговор о более существенном. Следует же, как я это понимаю, то, что болтовня об интеллигентности представляла собой попытку не мытьем, так катаньем легализовать и освятить образ интеллигента по ту сторону расхожих идеологических формул. Несмотря ни на что, в большевистской России интеллигент выжил и где-то через сорок лет после установления большевизма начал, низко склонив голову и шепотом, заявлять свои права, точнее, просить их ему предоставить. В конце концов и предоставили, не всем интеллигентам, с ограничениями и сохранением возможности в случае чего приструнить, но предоставили. Все-таки интеллигент в большевистской России был хотя и не самым благонадежным обитателем, но своим.

Начиная вглядываться в его образ, нам не определить для себя то, в чем он изменился по сравнению с тем, каков был интеллигент в Петербургской России. И первое, мимо чего никак нельзя пройти, — это происшедшее размежевание между интеллигенцией и революционерами. Оно началось сразу же после возникновения фигуры революционера наряду с фигурой интеллигента. Их известное и отмечавшееся уже родство требовало этого. Но длительное время в одном и том же человеке могли сосуществовать интеллигент и революционер. Наверное, никогда дело не обходилось без напряжения и противоречий. Возможной оставалась и взаимообратимость интеллигента и революционера в маятниковом ритме, когда каждое обращение не было окончательным. Происшедшая революция с таким положением покончила. В ее ходе и по завершении революции интеллигенты или уходили в революционеры, или замыкались в своей интеллигентности. Последняя в 20-30-е годы сильно отдавала доживанием интеллигентом своей жизни, чуждой окружающей его темной и вместе с тем взбудораженной массе. Доживания, однако, как это нам прекрасно известно, не получилось. Своя ниша в большевистской России для интеллигента, в отличие от других фигур из Петербургской эпохи, нашлась.

Интеллигент ощутил себя в мире и по-прежнему чуждом ему, и вместе с тем ином, чем ранее. Ранее он мог с грустью и безнадежностью вперять свой взор в Россию и русскую жизнь в ощущении надвигающейся ли катастрофы («готовится здоровая, сильная буря»), гнетущей ли и беспросветной рутины унылых будней или как-либо еще. Теперь же Россия как с цепи сорвалась и двинулась стремительно в каком-то неведомом направлении. Будущее притом и оставалось неведомым, и определилось на долгое время вперед. Настоящее — это тем более непреложная данность. Как таковая она для интеллигента всегда неприемлема. Но теперь за данностью настоящего стоит решительная и необоримая сила большевистского режима. Если ранее интеллигент чувствовал себя вправе и имел право на какие-то публичные несогласия и протесты, если попросту его мало заботило поведение властей предержащих, то с приходом и укреплением власти большевиков он ощутил себя бесконечно зависимым и уязвимым в своей инородности миру. Некоторым облегчением интеллигенту в его новом положении служило то, что он по-прежнему не принимал прошлого. «Россия, которую мы потеряли» — эта тема совсем не для интеллигента. В отношении России он быстро занял позицию, которая странным образом отрицала Петербургскую Россию с позиций настоящего. Эта Россия подлежала разоблачению, безоговорочному и безусловному, чем в итоге освящалась революция.

«Вечеринка». Художник Владимир Егорович Маковский. 1875–1897.

Интеллигент совсем даже не революционер, о чем тут говорить, но для него революция стала свидетельством никудышности предшествующей России. Она была так плоха, что дело не могло не закончиться революцией. Последняя же чем далее, тем более в своем существе для интеллигентского сознания раздваивалась. Вначале она якобы была революционной романтикой («комиссары в пыльных шлемах»), а затем какие-нибудь «ленинские нормы» или их эквивалент были порушены и все пошло не так, как могло и должно было пойти. Этим ходом сохранялась и упрочивалась интеллигентская «беспочвенность», и вместе с тем создавалась основа какой-то необходимой лояльности к существующему режиму. Достаточно странная картина сложилась в интеллигентском сознании, когда интеллигент по-своему принимал революцию и вместе с тем категорически отвергал гораздо более лояльную к нему Петербургскую Россию. Хотя для него во вполне интеллигентском духе революция — это только порыв, только обещание, но все же современный интеллигенту порядок вещей родом из революции, пускай и не осуществившей своих чаяний. На таком основании можно было мечтать о более человечном будущем, а главное, блокировать в себе осознание всей чуждости большевистской России какому-либо подобию смысла, ее немыслимой провальности и катастрофичности.

Такое совершенно неприемлемо для интеллигента, такого ему не пережить в пределах своей интеллигентности. Все-таки интеллигент с самого начала заявляет о своей беспочвенности и надмирности, скорее, противопоставляя себя рутине и пошлости окружающей жизни, чем ее катастрофизму и кровавому безумию. «Брат мой, усталый страдающий брат/ Кто бы ты ни был, не падай душой. Пусть неправда и зло полновластно царят/ Над облитой слезами землей» — сказано, конечно, интеллигентом, но «облитая слезами земля» для интеллигента находится на почтительном расстоянии. Она не смеет задевать его непосредственно. И «обливает слезами землю» не интеллигент, а именно «усталый, страдающий брат». Интеллигенту же пристали слезы сочувствия и сострадания, не более. Непосредственно сам он страдает в своем представлении не менее «брата», но его страдание внутреннее, страдает по преимуществу интеллигентская душа. От тех же самых рутины и пошлости. Об этом им много чего было сказано в Петербургской России. После революции же старая тема была продолжена как противопоставление интеллигентности «мещанству».

Эта подстановка была интеллигенту очень выгодна и спасительна. Противопоставить себя большевизму интеллигент не осмеливался. Такое было смерти подобно. Оппозиция же «интеллигент — мещанин», «интеллигентность — мещанство» тем и была хороша, что у большевиков тоже были свои счеты с «мещанством» и «мещанами». В качестве таковых ими воспринимались все те, кто не был захвачен духом строительства социалистического общества, не вставал ни в какую оппозицию (тогда это был бы не мещанин, а враг народа, контрреволюционер) большевизму, а просто был склонен сосредоточиваться на своей приватной жизни, создавать семейное гнездо, радеть о материальном благополучии. Даже такой «мещанин» в глазах большевиков был недостаточно сознателен для новой жизни, в чем и состояла его опасность. Большевики не были склонны ее преувеличивать, образ мещанина им нужен был прежде всего для того, чтобы подхлестнуть остальных, не «мещан», не дать им расслабиться.

Вот и получилось, что интеллигенция и большевики, каждые по собственным основаниям, били в одну и ту же точку «мещанства». Для интеллигента его удары служили некоторым самооправданием, главным же образом переводили его «беспочвенность» в безопасное русло. Ведь когда ты боишься, что тебя засосет трясина «мещанства» — это одно, а жизненно серьезное и ответственное неприятие людоедского режима — совсем другое. В своем отталкивании от перспективы «мещанского счастья» интеллигент выглядел эдаким бессеребренником, каковым мыслил себя и большевик. По этой линии они могли бы протянуть друг другу руки, если бы большевик не предпочитал небрежного похлопывания по плечу своего незадачливого попутчика.

Тема неприятия интеллигентом «мещанства» удачно дополнялась им признанием своих слабостей: мягкотелости, растерянности, особенно близкого интеллигентам «страшно далеки они от народа». Весь этот комплекс сформировался у интеллигента еще задолго до революции, теперь же пришелся ему очень кстати. Когда он культивировал традиционную для интеллигента беспочвенность на несколько иной, чем ранее, лад. Теперь интеллигент признавал свои слабости в извиняющемся тоне, с готовностью приложить усилия для своего исправления и вместе с тем предупреждением об ограниченности своих возможностей.

Сказанное, впрочем, относится к первым десятилетиям большевистского режима. Со временем интеллигент набирается смелости для некоторой молчаливой упертости в своем праве на интеллигентность с ее идейностью и беспочвенностью. Но происходит это по мере дряхления режима, когда он впадает в непреодолимую никакими рецидивами апатию. Особенно примечательна ситуация с идейностью интеллигента. Если в 20—30-е годы идею свободы ему оставалось сопрягать с несвободой «тюрьмы народов» Петербургской России или несущей освобождение, хотя и такой суровой в своей реальности революцией, то в 60-е–начале 80-х гг. свобода по-интеллигентски приобретает совсем другие очертания. Интеллигент начинает признаваться себе в несвободе страны, где он живет. По-прежнему для него Россия остается страной векового рабства. Однако в то же время наша несвобода противопоставляется Западу в качестве свободного мира. Собственные потребности интеллигента в свободе всегда ограничены, поскольку свобода для него — это идея свободы. Но начиная с 60-х годов, у интеллигента возникает устойчивая потребность в «свободе информации», которая удовлетворяется преимущественно прослушиванием зарубежных радиостанций. Я не думаю, что нашего интеллигента интересовала правда о происходящем в мире сама по себе. Тут важнее обнаружение самого знака свободы. Когда ты у радиоприемника, то вроде бы свободен и все же твоя свобода невоплотима. Это та грань свободы, которая как раз вровень интеллигентским запросам.

Несколько далее в своем свободолюбии интеллигент заходил в играх с самиздатом. Чтение и особенно распространение запрещенной литературы, по сути, являлось очень острым удовольствием. В этом интеллигент внятно выходил за пределы наличной несвободы. Но выход его оставался головокружительным отрывом от наличной данности русской жизни, только подчеркивавшим ее непреодолимую косность и невоплотимость в ней порывов к свободе. Ничего плохого о самиздате самом по себе сказать невозможно. И кто это в здравом уме станет отрицать, что в тоталитарном государстве с его информационной блокадой расширение горизонта восприятия читающей публики недопустимо и нежелательно. Но точно так же нужно признать, что никакие радиоголоса или самиздат большевистского режима не подрывали. Шла игра по совсем другим правилам. Согласно им, интеллигент вырывался на свободу не без риска репрессий, режим же подрывали и колебали совсем другие реалии.

Очень характерно, когда большевистский режим рухнул и осуществилась действительная свобода информации, — это не помешало интеллигенции, как внятно заявляющей о себе общности, исчезнуть в России буквально на наших глазах. Это ли не аргумент в пользу того, что не освобождение от идеологических ограничений как таковых было насущно для интеллигенции. Ей нужна была свобода как идея, свобода быть свободным, а вовсе не воплощение свободы в устойчивые форму и нормы жизни.

Вернусь, однако, к теме исчезновения интеллигенции. Она так успешно пережила большевистское лихолетье и вдруг, надо же, приказала долго жить или доживает в каких-то своих разрозненных фрагментах. В настоящем случае я не берусь объяснить причины, по которым исчезла интеллигенция. Обращу только внимание читателя на то, что исчезновению интеллигенции непосредственно предшествовали самые, может быть, золотые дни в ее не очень долгой истории. Этими днями стали «перестройка» и вдруг объявленная «гласность». По сути, это одно и то же, так как первая, помимо «гласности», свелась к стремительно нараставшей разрухе и коллапсу. «Гласность» же — это да! Вещь вполне реальная и интеллигент чувствовал себя в ней, как рыба в воде. «Гласность», в частности, отменила самиздат и зарубежное радио, став и тем и другим. С той прибавкой, что хлынувший поток печатного и устного слова во много раз перекрыл возможности самиздата и голосов. В наконец-то разрешенных текстах, речах, обсуждениях можно было захлебнуться и рыбе-интеллигенту. На внезапно открывшиеся возможности он ответил благодарно. Самым примечательным обстоятельством здесь стало то, как невероятно возросли тиражи главного интеллигентского чтива — толстых журналов. В них же, помимо недавно запретных произведений, тон задавала публицистика. Жанр, очень близкий интеллигенту. Ее чтение стало для него никогда ранее невиданным пиршеством духа, успевай только отслеживать статьи и прочитывать. О чем же они были, если не о грядущем освобождении и что же было само их чтение, если не пребывание в свободе по-интеллигентски. Это был момент, когда старое рушилось, чего интеллигент никогда не ожидал и на это не рассчитывал. Разрушение же было важно для интеллигента в том отношении, что приближало к нему невнятный «идеал». Как будто он начал осуществляться сам собой, тогда как интеллигенту оставалось завороженно следить за происходящим. Казалось, вот-вот грядет исполнение желаний. Грянуло, между тем, совсем другое — крушение государственности и последующая разруха. Все, о чем писали интеллигенты в журналах для интеллигентов же, оказалось не имеющим никакого отношения к наступившему состоянию страны.

Удар для интеллигенции стал очень тяжелым, в перспективе даже смертельным. Только что она пребывала в свободе вполне на интеллигентский лад и вдруг такая прямая и резкая дискредитация всякой идейности. Такое еще можно было бы пережить, если бы происшедшее не происходило под знаком свободы. Но в том и дело, что «гласность» никуда не ушла, а даже расширилась до свободы слова. Вмиг исчезли всякие идеологические скрепы. Человек был предоставлен самому себе, по существу, ему было предложено жить-выживать по своему усмотрению. Никто ничего никому не гарантировал, в том числе и самому слабому и уязвимому, но зато специально и не ограничивал. Может быть, это и похабная, но свобода. Интеллигенту уже было не заклеймить ее как продолжение тысячелетнего рабства. Ему оставалось разве что развести и противопоставить две свободы. Но такая оппозиция явно не в интеллигентском духе. Интеллигенту никак не обойтись без противопоставления своей свободы чужой несвободе. Можно было как будто вернуться к испытанному ходу неприятия интеллигенцией мещанства как внутренней несвободы и рабствования материальному благополучию. Как-то не получилось. Возможно, потому, что, в отличие от «мещанина», возникшая в России фигура дельца обделывала большие дела, ворочала огромными богатствами и была прямо причастна власти. С властью же интеллигент не борец, ее он органически не принимает, отчужден от власти, но и тушуется перед ней. В Петербургской России поглядывал на власть интеллигент из-за спины революционера. В России большевиков он от власти отвлекался и воспарял, если не считать неудовольствий, высказываемых в узком кругу. Когда же старое начальство ушло, для самостоятельного противостояния новому начальству у интеллигента не нашлось никаких ресурсов. Он некоторое время растерянно потоптался на месте и незаметно куда-то исчез, как будто его никогда и не бывало.

Симптомом исчезновения интеллигента стало, между прочим, грандиозное падение-обвал тиража толстых журналов. Их практически некому стало читать. Мир идей прекратил свое существование для целого многочисленного слоя российского общества. Надо сказать, что такое у нас произошло впервые с того времени, как возникли и получили распространение толстые журналы. Иными словами, лет 160–170 ничего такого не случалось. А интеллигенция — это все-таки общность, какие-то идеи ее должны наполнять, выдвигаться и возобновляться «властителями дум». Таковых тоже не стало. И это значит, что интеллигенция лишилась своего авангарда, дававшего ей ощущение принадлежности к некоторой общности. Ситуация исчезновения интеллигенции достаточно странная, если учесть, что никакой застарелый и неизменный нигилизм не в состоянии был свести интеллигенцию до небытия. Сразило ее совсем другое — разрушение непременных предпосылок интеллигентского бытия. Таковыми могло быть самодержавие и даже большевизм, а вот послебольшевистская Россия, в которой господствующие группы прямо против интеллигенции ничего не имели, оказалась неподходящей почвой для ее произрастания. Во всяком случае, пока. По поводу же будущего всякие предположения равновозможны, а стало быть, их лучше не делать.

Рухнувшая и растворившаяся в русском мире вместе с большевиками интеллигенция знала период своего расцвета именно при большевиках, в целом не слишком привечавших интеллигенцию. Пожалуй, это был не только период, но и течение в культуре, насколько о культурных течениях вообще можно говорить применительно к России тех времен. «Расцвет», о котором у нас зашла речь, разумеется, связан с так называемыми «шестидесятниками». В точном, прямо-таки отдающем мистикой соответствии со своими предшественниками из XIX века, наши «шестидесятники» проклюнулись не в 60-е, а в середине 50-х гг. 20-го столетия. В XIX веке шестидесятничество возникает в аккурат после смерти Николая I, с воцарением Александра II и окончанием Крымской войны. Хронология здесь может быть очень точной и отсылает нас к 1855–1856 гг. Появление следующего шестидесятничества связано со смертью второго из самых главных большевиков. На этот раз оно несколько запоздало по сравнению со своей предшественницей, но зато и оформилось год в год с шестидесятничеством XIX века. Заканчивались же оба периода и течения тоже в сходных ритмах, а точнее, при их отсутствии, так как то и другое шестидесятничество было придавлено «контрреформами» и вместе с тем еще долго доживало свой век после кратковременного расцвета.

Продолжая параллели между двумя периодами-течениями, но на этот раз по более существенным моментам, в первую очередь укажу на то, что и в XIX и XX вв. шестидесятники не были чистопородными интеллигентами. Интеллигентами прежде и более всего. В то же время для шестидесятников XIX века характерен еще и крен в сторону революционаризма. Некоторые из них побывали и интеллигентами, и революционерами, а кто-то занимал промежуточную и колеблющуюся позицию. В отличие от своих предшественников, шестидесятники XX века, конечно же, никакого отношения к революционаризму не имели. Их чистопородность размывалась большевизмом. Точнее будет сказать, прекраснодушными иллюзиями на его счет и попытками совмещения большевизма с интеллигентностью. В каком-то смысле это тоже было принятием революционаризма, однако на этот раз вполне отвлеченным и мечтательным.

«Встреча членов партии и правительства с представителями творческой интеллигенции». Художник Д.А. Налбандян. 1957. Из собрания РОСИЗО. Фрагмент.

Наши «шестидесятники», безоговорочно принимая так называемый «социализм», вместе с тем имели некоторые претензии к нему по части гуманности. Он бы их вполне устроил, если бы был всегда с человеческим лицом. Некогда, согласно шестидесятнической мифологии, таковым он и являлся, и очень желательно, чтобы у него снова появилось человеческое лицо. Непосредственно же «шестидесятников» касалось ослабление жесткого государственного контроля над всеми сферами жизни. Им нужна была публичность и общественность, не задавленная официозом. Но совершенно не случайно, что «шестидесятники» одновременно тяготели к приватности. Никакого противоречия тут нет, так как публичность и общественность мыслились ими разбавленными и сокращенными приватностью. В них обязательно предполагался момент задушевности и теплоты, с которым заведомо несовместим никакой официоз.

Из сказанного легко заключить, что «шестидесятники», как могли, противостояли большевистскому режиму. И действительно, некоторый момент противостояния вольно или невольно возникал. Он был неизбежен ввиду опасливости большевистского режима, нюхом чуявшего, как ему противопоказана всякая либерализация, совсем без которой вместе с тем было не обойтись. Так что противостояние возникало не по воле «шестидесятников». По воле, однако, тоже, потому что для них как интеллигентов жизненно необходим был зазор между ними и наличным устроением жизни. Не то чтобы интеллигенты-«шестидесятники» стремились к оппозиционности и были оппозиционерами. Интеллигенту вполне по душе было роль infant terrible. Более того, она ему была жизненно необходима в пределах его интеллигентности. Когда «шестидесятник» чувствовал неудовольствие и давление власти, они его, в общем, устраивали, если не заходили слишком далеко. Так, опубликовать «смелую статью» и слегка получить за нее по носу значило не только испугаться, но и взбодриться. А пробить спектакль через цензурные рогатки и опасливость чиновников? Это было особое и тонкое удовольствие для «шестидесятника». Тем более, что в него входили восторги театральной публики, интеллигентов, прекрасно понимавших что к чему, и расценивавших постановку спектакля как «гражданский подвиг».

Между интеллигентами-«шестидесятниками» и большевистским режимом в течение более чем тридцати лет существовало некоторое разделение труда. Первые в определенных рамках, которые в чем-то суживались, а в чем-то и расширялись, демонстрировали свою «беспочвенность» и «идейность», второй же не рисковал совсем перекрыть клапан, откуда поступал необходимый для интеллигенции воздух. В чем «шестидесятники» были крепки и на чем стояли твердо, так это на своей неготовности отвечать за «почву», опуститься на нее обеими ногами. Чем далее, тем более эта генерация интеллигенции жила с ощущением пребывания в «этой стране», где все не как у людей и где толком исправить ничего невозможно. Исходного прекраснодушия у «шестидесятников» в 70-е и 80-е годы, может быть, и не поубавилось, но оно все более становилось умонастроением и состоянием души надмирным, грустно-скептическим в отношении мира.

Позиция «шестидесятников» со всей полнотой выявилась в годы «перестройки». Они непосредственно не были ее «застрельщиками». Как тогда говорили, они ее «готовили» своим нежеланием раствориться в окружающем «застое». Тем не менее, именно «шестидесятники» приняли самое горячее участие в происходивших переменах. «Гласность» своей интенсивностью и своим характером в первую очередь обязана им. «Шестидесятники» на несколько лет стали «властителями дум». Но вот «перестройка» вместе с большевистской Россией закончилась, и где они, эти «властители дум». Те немногие из них, кто «вошел во власть», быстро вышли из нее. Прямого отношения к реформам 90-х годов они не имели. Правда, нужно признать, что «реформаторы» с «шестидесятниками» генетически связаны. Однако, несмотря на свои интеллигентские корни, они уже не являются собственно интеллигентами. «Шестидесятник-интеллигент-властитель дум» времен «перестройки» только и мог оказаться в положении «мавр сделал свое дело, мавр может уйти». Ему, чтобы продолжаться далее, совершенно необходима была власть, вхождение в режим, к которому он не принадлежит, от которого себя отделяет и за который ни в коем случае не должен отвечать. Ответственность в этом случае предполагала бы конец «шестидесятничества», интеллигентности, власти над умами в пользу бремени власти политической. Но как же тогда быть с идейностью и беспочвенностью? С последней покончила бы принадлежность к власти. Идейности же пришлось бы расстаться с «идеалами» и стать такой чуждой и неприемлемой для интеллигента прагматикой.

Будучи человеком несовместимого с подобным умонастроением душевного строя, «шестидесятник» предпочел уйти в тень доживания и уже невнятного договаривания, мало кем слышимого. Или же, что тоже выход, хотя и не безусловный, — в эмиграцию. Вначале о доживании и договаривании. Оно не стало вполне однородным, хотя во всех своих вариантах равно бессодержательно.

Самый простой выход для «шестидесятника» в послебольшевистской России состоит в критике и неприятии господствующего духа коммерциализации, наживы, забвения всего высокого и «духовного». В этом случае он берет интонацию несколько кокетливую, рассчитанную на реакцию: «Ну что вы, что вы». Она же должна воспоследовать после интеллигентского: «Может, я не прав (устарел), но мне, однако, кажется». В такой игре «шестидесятнику» по-настоящему единственно важно сохранение дистанции по отношению к миру. Это разговор на тему «я чист, я чист, я чист…». В нем, правда, не ладится самое главное: никого теперь интеллигенту не раздражить, не перед кем внутренне сосредоточиться. До него никому особенно нет дела.

В том числе и тогда, когда интеллигент обнаруживает приятие новой реальности. В этом приятии он готов даже зайти очень далеко, вплоть до признания того, что пора, наконец, начать жить нормальной жизнью, как это давно имеет место во всем «цивилизованном» мире. Хватит с нас всяких утопических проектов, великодержавия, «строек века» и т.п. Далее часто следует упование на новое «непоротое поколение». Оно же не жило при социализме, уверенно вступает в жизнь, открыто миру, его уже не сбить с толку и не вернуть к авторитаризму или тоталитаризму. Себя «шестидесятник», тем не менее, в новый жизненный поток не включает, его дело сторона. И жизнь, какая бы она ни была, уже прожита, и по-прежнему она не мыслима без «идеалов» и «духовности». На самом деле и здесь звучит все та же тема «я чист, я чист, я чист…», тема того, что шестидесятник-интеллигент слишком хорош для этого мира. Он все еще держится за свою беспочвенность. И после своего крушения у интеллигента не возникает и тени подозрения о том, что мир, в котором он живет, есть он сам, а не тот, где он вынужден пребывать. Свои миры интеллигенту не возбраняется и менять. Но это уже тема эмиграции.

Во времена Петербургской России такой проблемы перед интеллигентом не стояло. В эмиграцию он подавался, как правило, трансформируясь в революционеры. Послереволюционная волна эмиграции тоже не в счет. Она была вынужденной и насильственной. К началу же 70-х годов для интеллигента-«шестидесятника» эмиграция стала обычным делом. Уезжали при первой возможности, по надобности и без нее. Сам импульс к эмиграции, в общем-то, вполне совместим с интеллигентностью. Ведь Запад для интеллигента всегда более или менее был сближен с мирами иными, с должным и «идеалом», а у кого-то и совпадал с ним. Но сам факт эмиграции и пребывания на Западе — дело другое. Тут интеллигенту оставалось или жить тесным и замкнутым интеллигентским сообществом, или растворяться в местной жизни. Последний случай — это уже ситуация исчезновения интеллигента. Первый же любопытен тем, что по-своему он стимулировал в советском интеллигенте его вечную «идейность» и «беспочвенность». Идейность теперь становилась идеей-идеалом освобождения России. Она могла исповедоваться сколько угодно вслух и публично. И совсем не требовала никаких усилий за пределами гражданской скорби и мечтательности, уже потому, что усилия были бы заведомо провальны. Еще лучше дело обстояло с «беспочвенностью». Интеллигент-эмигрант настолько откровенно «беспочвенен», что и желать лучшего не приходится. Он не свой и в стране эмиграции и в России. У него нет быта, и ему нет никакой нужды обременять себя угрызениями совести по поводу своей вынужденной бездеятельности. Можно сколько угодно предаваться умонастроениям и душевным состояниям. Ранее мне приходилось говорить о том, что интеллигент как раз в силу своей «настроенности» и «состоятельности» не может быть просто и только интеллигентом, если, конечно, исключить случаи вроде Андрея Сергеевича Прозорова из «Трех сестер» («высокий» ряд) и Васисуалия Андреевича Лоханкина из «Золотого теленка» («низкий» ряд). Между тем, эмиграция 60-80-х годов сильно приблизила интеллигента к положению для него оптимальному, а его интеллигентность к максимально возможной чистоте и беспримесности. В самом деле, интеллигент-эмигрант это почти интеллигент как таковой, но без всякого тянущегося за ним шлейфа невоплощенности и несостоятельности. И в «беспочвенности» его не упрекнешь — большевистская Россия, какая это почва? Изгаженная и погубленная. А «идейность», с ней у интеллигента все в порядке. Его «идеалы» вполне соответствуют нормам всего цивилизованного мира. Их же непреложимость к российской действительности — это упрек скорее ей самой, чем самим «идеалам».

Если «шестидесятые годы» и «шестидесятничество» — это расцвет интеллигенции и интеллигентности, их «золотой век», которому по существу только на пользу шли недоразумения с большевистским режимом и притеснения с его стороны, если это действительно так, то очень важным становится рассмотрение плодов «шестидесятничества», его, так сказать, «творческих достижений». Все-таки как-никак, а в это время погоду интеллигенты-«шестидесятники» делали и в интеллектуальной, и в художественной сфере. За ними действительно числится оживление «культурной жизни», и прежде всего литературы, кинематографии, театра, живописи, литературной критики и публицистики. Далее все становится проблематичнее, поэтому перечень лучше прервать и иметь в виду только уже перечисленное.

А.П. Чехов с артистами МХТ. 1899 год.

Вообще говоря, фигура интеллигента в культуре может быть только вторичной и находиться в ее задних рядах, чему не противоречит то, что немало наших художников и мыслителей были интеллигентами. Однако в их творчестве интеллигентность совершенно не обязательно выходила на передний план. Когда такое происходило, то и цена их творчества становилась очень скромной. Были, правда, и совсем другие случаи. Самый впечатляющий из них — это случай А.П. Чехова. В общем представлении образованной публики он сама интеллигентность. По мне, так совершенно справедливо. Но интеллигент ли Чехов в своих рассказах, повестях, пьесах? С этим, напротив, согласиться никак нельзя. У Чехова в произведениях действительно много персонажей-интеллигентов, более, чем всех остальных вместе взятых. Его собственная повадка, речь, размышления, как они дошли до нас из воспоминаний мемуаристов и собственных чеховских писем, тоже интеллигентская. Герои-интеллигенты Чехова часто настолько ему близки, что он вкладывает в их уста собственные выношенные мысли из писем и записных книжек. Кажется, тут бы и сойтись писателю-интеллигенту со своими персонажами-интеллигентами. Не сходятся. Потому что в чеховских произведениях интимно ему близкие интеллигенты живут в мире, увиденном и воспроизведенном не с интеллигентских позиций. Чехов не только хорошо понимает своих героев, но и сочувствует им. Ни в какой другой мир, кроме интеллигентского, он их вывести не в состоянии. И все-таки Чехов живо ощущает его пределы, существование еще и другого мира, как бы он ни оставался недоступен его героям и ему самому. В результате Чехов-интеллигент отходит далеко на задний план, на переднем же плане появляется тот, кого мы привычно называем великим русским писателем и кто тем самым является персонификацией России, глядящейся в его произведениях в самое себя.

Советские интеллигенты неизменно раскланивались с Чеховым и чувствовали свою близость к нему. Впрочем, не отличая до конца ее от близости к чеховским героям. Однако собственное творчество интеллигентов-«шестидесятников» решительно ничего общего не имеет с творчеством Чехова. Оно у них оставалось исключительно интеллигентским. Это интеллигент-писатель писал романы, повести и стихи, интеллигент-режиссер снимал кинофильмы, ставил спектакли и т.д. Такого безусловного господства, хочется даже сказать, «засилья» интеллигенции, как в «шестидесятые», русская культура никогда не знала. Их предшественникам, «шестидесятникам» 19-го столетия, повезло меньше. Они были, конечно, «властителями дум», но, увы, в то же время творили, странно сказать, не они, а Толстой и Достоевский. И далее: Тургенев, Гончаров, Тютчев, Фет — список может продолжить каждый.

Поскольку наши «шестидесятники» такого соседства не знали, то с позиций культуры их время и ухнуло в черную дыру. Было творчество «шестидесятников» и прошло, ничего после себя будущим поколениям они не оставили, кроме самих себя. Видимо, в назидание потомкам. Но что собой представляло творчество интеллигента и только потом художника и мыслителя? Ответить на этот вопрос я попытаюсь, обратившись к одному только произведению, созданному даже и не чистым «шестидесятником», но вполне в духе шестидесятничества, и к тому же в свое время необыкновенно популярному. Речь у меня пойдет о кинофильме М.И. Ромма «Девять дней одного года».

Этот фильм, если кто помнит, о физиках-атомщиках, упорно работающих над созданием то ли атомной, то ли водородной бомбы. Какие уж тут интеллигенты и интеллигентность. Ан нет, последняя в фильме сполна присутствует как взгляд интеллигента-режиссера на своих героев и мир, в котором они живут и действуют. И сами герои, несмотря ни на какую свою деловитость и целеустремленность, тоже интеллигенты чистой воды. Даже самый деятельный и целеустремленный из них — Гусев. Вот он шествует в белом нараспашку халате по широкому и гулкому коридору какого-то огромного бункера, что ли. То и дело ему навстречу попадаются те, кто работает в «бункере». С их стороны непременно сыплются вопросы самого делового характера, явно они очень важны для неуклонно вершащегося дела. В ответ до нас доносятся короткие и точные, по-видимому, наповал бьющие в самую цель, ответы Гусева. Перед нами сама деловитость главного героя фильма, очевидно, занимающего ключевую в производстве бомбы и соответствующих исследованиях должность. Но что-то уж очень заигрался в деловую хватку и целеустремленность своего физика режиссер. Сплошная «поэтика эффектов». Постепенно начинаешь подозревать и догадываться — это интеллигент со всеми своими сомнениями и колебаниями, неопределенной мечтательностью и неустроенностью не устает любоваться некоторой своей противоположностью. Такое возможно потому, что Гусев — это «свое другое» интеллигента. То есть тоже интеллигент, но только обретший «почву» и воплощающий свою «идею». Интеллигент, так как он не чистый прагматик и тем более не функционер. Идея Гусева — это и научный прогресс в физике, и вместе с тем предотвращение ядерной опасности со стороны враждебного окружения. Не все так просто и с «почвой». Она начинает уходить из-под ног героя, когда он рискует своим здоровьем и жизнью, а по сути — жертвует ими в стремлении ускорить достижение благородной цели и возвышенной идеи. Гусев получает очень опасную дозу облучения, но даже после этого упорно продолжает свое исследование. Он суров, немногословен, слова роняет редко, но необыкновенно весомо, требователен к себе и своим сотрудникам до самого конца. Нет, режиссер не приводит своего героя к смерти. В самом конце фильма мы узнаем, что ему предстоит очень серьезная операция. Как она закончится, вопрос открытый, надежды на счастливый исход Ромм нас не лишает.

Я не буду особо распространяться об интеллигентских чертах и черточках Гусева, разбросанных в фильме. Они не дают нам забыть о том, что наш физик интеллигент. К тому же в фильме присутствует еще один из числа главных персонажей — Куликов. Вот он точно сама интеллигентность. Тут и мягкость, утонченность, как ее понимали в конце 50-х годов, того же закваса остроумие. А далее презрение к самодовольной сытости и мещанству. Куликов, в отличие от немногословно-значительного Гусева, несколько болтливее, что тоже так по-интеллигентски. Он слишком мягок для лидерства в исследованиях в качестве организатора, но зато какой талант. Представлена в фильме и вся сложность и неоднозначность человеческих отношений. Любви, разумеется, в первую очередь. Героиня, имени не упомню, любит вроде бы Гусева, а вроде бы Куликова. Тут как посмотреть. Во всяком случае, любовь героини очень сложна, нервна и изысканна, опять-таки, в понимании одичало-простоватых 50-х годов. Естественно, что по-своему она тоже «идейна» и «беспочвенна». Уходит-то она к Гусеву, зная, насколько она нужна ему с его невероятно важными делами, да еще и так героически облучившемуся.

Всю эту роммовскую, простите меня великодушно, галиматью, можно было бы разбирать и дальше, более расчлененно и детально конструируя интеллигентский миф. С меня, однако, довольно квалификации «Девяти дней одного года» как фильма насквозь и беспросветно интеллигентского. Настолько, что не пробиться в нем к свету подлинной жизни, не стать ему произведением искусства, несмотря ни на какой психологизм или драматизм происходящих на наших глазах событий. В свое время фильм, наверное, мог заворожить своим отходом от штампов и казенщины большевистского кинематографа. Но отойти-то отошел, пришел же он к конструированию такого же вымышленного и нелепого, хотя теперь не большевистского, а интеллигентского мира. Приблизительно то же самое происходило и с театром, художественной литературой, публицистикой. Везде в них обнаруживает себя тот же интеллигентский мир. Прежде интеллигентский и только потом мир. А значит, он представляет собой проекцию интеллигентской души во вне, ее объективацию. Несостоятельна и неизбывно нигилистична эта душа. Но откуда тогда взяться «состоятельности» и бытийственности у созданного интеллигентом? Художника и мыслителя в нем неизменно губила интеллигентность, а если не губила вовсе, то не давала им развернуться в масштабах, достаточных для того, чтобы созданное ими не ушло безвозвратно вместе с их эпохой.

В своем рассмотрении фигуры интеллигента я намеренно пошел по пути выявления его характерных черт, специально не сосредоточиваясь на интеллигентском нигилизме. Надеюсь, это не стало отклонением от темы или ее размыванием, потому что мимо нигилизма, к чему ни обращайся в интеллигенте, пройти трудно. Можно, как это имело место в моем очерке, избегать до поры до времени самого слова «нигилизм», но не его реальных проявлений. На них в заключение мне остается специально обратить внимание читателя. Для начала же на то, что у советского интеллигента еще более, чем у его предшественника, нигилизм специально не культивировался и даже мог отрицаться. Наверное, он очень удивился бы, услышав обвинения в нигилизме в собственный адрес. Ведь советский интеллигент — нигилист подспудный и бессознательный и, наверное, нужны были бы чрезвычайные усилия и готовность интеллигента слышать, чтобы он осознал нигилистическую основу или нигилистическую перспективу его жизнеутверждения.

Так, принятие интеллигентом революции в ее очищенном от искажений виде и отрицание Петербургской России — на самом деле это нигилизм. И очистить революцию можно только в результате подтасовок, нежелания видеть бьющего в глаза; и взгляд на Петербургскую Россию как «тюрьму народов» — это принятие желаемого за действительное. А воля интеллигента действительно хочет некоторой исторической невоплотимости России и не желает принимать ее как состоявшуюся историю. Разве это не национальный нигилизм, за которым стоит нигилизм как таковой?

Приблизительно то же самое с интеллигентским неприятием «мещанства». Советский интеллигент упорно сохранял отношение к «мещанству» в чеховском духе, как будто исторический контекст не изменился кардинально, как будто в большевистской России за кем-либо сохранилось право презирать «мещанина». Не убийце же большевику или бессильному интеллигенту было это делать. «Мещанство» — это какая-никакая, а почва, и интеллигент, не принимая ее у «мещанина», зависал в пустоте нигилизма и ничто.

Наверное, самое откровенно нигилистическое в интеллигенте — тема «этой страны», в которой находиться невозможно ввиду ее полного несоответствия нормам «цивилизованного мира». Что говорить, по западным меркам жизнь в большевистской России всегда была нелепа и страшна. Но хорошо бы не из интеллигентских уст слышать такое. Интеллигент-то ни на какое противостояние большевизму оставался неспособен. В большевистской России у него была своя ниша и свои правила игры с режимом. Пришло время — и ниша показалась интеллигенту слишком тесной, а правила игры перестали казаться приемлемыми. А раз так — эмиграция, по возможности внешняя, в крайнем случае, внутренняя. И одно и другое означало: «мое дело сторона, вы там как хотите, это ваше дело». Опять, все та же песня «я чист, я чист, я чист…». Чист для бытия, жизни, исторического творчества в чистоте недеяния и отрицания всего, кроме своей чистоты. Тут прямо заявлять себя нигилистом нет никакой надобности. По отдельности все и так сказано без какой-либо итоговой формулы.

Наконец, «шестидесятничество». Оно не было чуждо всем только что разобранным моментам интеллигентности, выходящим на нигилизм или прямо им являющимся. Но все-таки «шестидесятничество» могло быть бодростью, человечностью, желанием перемен. Учтем только, что его возникновение связано со смягчением и некоторой усталостью режима от самого себя. Отчасти это сам режим пытался очеловечиться в «шестидесятничестве», отчасти его стремились очеловечить «шестидесятники». Так или иначе, однако, свою человечность «шестидесятничество» видело в коррекции режима, ничего своего, на собственной, не большевистской основе, оно заведомо не утверждало. Нигилистический итог поэтому был в нем запрограммирован. «Шестидесятничество» и взошло-то как интеллигентский большевизм, как попытка сделать бытием и жизнью укорененное в ничто. До некоторой степени это попытка преодолеть коренной нигилизм из него самого, поднять себя за волосы. Трещать по всем швам «шестидесятничество» начало очень рано, упадок в нем был запрограммирован с самого начала. Однако приходится удивляться, каким устойчивым, цепляющимся за себя оно оказалось в своем недоступном пониманию самого интеллигента-«шестидесятника» нигилизме.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.