Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

Трактат святителя Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» начинается с интермедии, сходной с той, которую мы находим, например, в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского. Некий монах или брат обращается к своему наставнику с просьбой научить его, как отвечать тем, кто утверждает, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путём при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу»^[1]. Речь в вопросе брата идёт, конечно же, о Варлааме и его сторонниках, утверждавших, что путь к богопознанию пролегает через усилия разума, сходные с cogitare Ансельма, т.е. Бог являет себя в определённых умозрительных реальностях. Монаха, который обращается к Паламе, такая позиция явно не устраивает, его воля протестует против неё, потому он и просит научить его «словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчёт в нашем уповании (1 Пет. 3,15)»^[2]. Характерно, что истина представляется вопрошающему уже найденной. О даровании её образа уже не нужно просить Бога и трудиться над тем, чтобы он возник в сознании, как это делает тот же Ансельм. Истина дана и совершенно ясна, но поскольку существуют её противники, пытающиеся в качестве истины навязать собственную и притом ложную точку зрения, то подлинная истина нуждается в защите и разъяснении. Сама же эта защита требует стойкости и мужества со стороны того, кто берётся за это дело. Ведь стоит проявить слабость, колебания — и ты тут же окажешься в сетях лжеучителей. Так, собственно, и укрепляет вопрошающего Григорий Палама.

«Брат! “Хорошо благодатью укреплять сердца”, по апостолу (Евр. 13,9) но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остаётся только благодарить Бога за то, что Он даёт благодать, которая и на ум не приходит, воображающим, что они всё знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убеждён делом во всём всегда будешь твёрд и непоколебим, неся в себе утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь “всякое слово борется со словом”, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые»^[3].

В этих первых словах трактата уже заключена почти вся «методология» Григория Паламы. Главное опять-таки в безусловной данности истины или ясности путей к ней, и в решимости также не отступать от неё во что бы то ни стало. Всё остальное существенного значения не имеет и представляет из себя только средства выполнения этой задачи. К таковым средствам относится и слово, которое само по себе, получается, мало что значит, если не находится в руках защитника истины. Потому не столь уж важно, овладел он им или ещё нет, ведь главным сокровищем он уже обладает и способен сохранить его, если даже проведёт свою жизнь в полном молчании. С этой позиции мудрствующие эллины действительно представляются компанией людей, занимающихся бессмысленными словопрениями вместо того, чтобы получить истину из первых рук, под которой Палама подразумевает тексты Священного Писания и прежде всего послания апостола Павла. На выдержки из этих текстов он опирается постоянно. Нам здесь кажется, что те самые эллины и их последователи воспринимаются Паламой исключительно как «словесники», риторы, т.е. люди, строящие словесные конструкции для того, чтобы достичь определённых целей, скажем, произвести впечатление, вызвать некий убеждающий в собственной правоте эффект. Тогда неискушённый их слушатель охотно принимает сказанное за правду, не слишком вдумываясь в его смысл. Первенствующим началом здесь будет не исследование, не открытое неизвестному ещё ответу вопрошание, а воля удерживать себя и по возможности других в пределах уже данного и не вызывающего никаких сомнений. Всё остальное лишь средства в её руках. В «эллинском» случае воля говорящего, поскольку он не знает истины и выдаёт за неё только собственное мнение, состоит в том, чтобы убеждать в исключительно своём, а не истинном, т.е по существу обманывать посредством красивой фразы, а воля слушателя — быть обманутым, но одновременно получать удовольствие от того, что он услышал. И так продолжается до тех пор, пока не явится настоящий провозвестник истины, не обещающий никому успеха или удовольствия, но выводящий всех из состояния лжи. В нём тоже говорит его воля, но она совсем иного качества, так как направлена не на достижение частных и временных благ, а на то, чтобы защищать и проповедовать ту самую истину.

Палама, таким образом, совершенно не собирается подходить к «эллинской мудрости» с мерой некоего аутентичного смысла, по существу отождествляя эту мудрость с софистикой. Вся её история оказывается историей слов, но не мыслей. Ведь если «слово борется со словом», то результат, с точки зрения смысла, будет действительно нулевой и победа окажется за тем, чья воля сильнее, кто упрямее повторяет свои слова, направленные против чужих, заставляя противника от усталости или потери душевных сил согласиться. Казалось бы, полемику в отношении истины можно рассматривать и как поединок стоящих за словами мыслей. Тогда такого рода полемика способствует появлению новых смыслов и углубляет знание, заставляя противников заново продумывать исходные тезисы. Так, по крайней мере, и поступали те самые эллины, но для Паламы

«обладающая такой мудростью душа не только не уподобляется самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием»^[4].

Согласно Паламе, слово «истина» имеет другое значение, нежели предмет мысли, открывающийся хотя бы частично в ней самой. Мысль, как то дело, которым занимались эллины, как форма жизни духа, присутствующая в текстах Платона или Аристотеля, вообще мало интересует его, так как знание подобного рода тесно связано с человеческой реальностью и греховной природой человека. Здесь несчастный человек, сколь бы ни был он по своим человеческим качествам велик, постоянно путается в трёх соснах, будучи околдован последствиями совершённого его далёким предком грехопадения.

«Неужели им никогда не приходило на ум, что устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди “возделывать и хранить его” (Быт. 2,15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла»^[5].

Действительно, зачем намеренно стремиться к тому, что есть результат греха, когда мы можем приобщиться к самой само– или первоистине, обходя его? Вопрос только, каким образом это приобщение возможно. Прежде всего, понятно, через решительный отказ от ложных путей постижения истины. И чем он будет решительней, тем лучше.

«Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращённых прямо к ним слов Господа: “Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?”. Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы»^[6].

Воля пишущего этот текст действует здесь во всю свою мощь с настоящим пророческим пафосом, не считаясь с возможностью того, что избранная позиция способна оказаться не абсолютно верной и требует испытания на прочность. Своего противника Палама обвиняет вовсе не в недостаточной продуманности с церковной позиции его тезисов, а в «невероятном бесстыдстве», то есть в намеренном искажении того, что полностью очевидно для самого делающего неверное утверждение. Этот пафос очень напоминает тот, который демонстрировали отцы первого вселенского собора в полемике с арианами. Ариане в их представлении были не просто заблуждающимися в вопросе о толковании Пресвятой Троицы, а именно «бесстыдниками», лжецами, теми, кто намеренно не хочет признавать предельно ясного для каждого человека, обладающего хотя бы какой-то совестью. Но, можно сказать, что отцы соборов имели право на такое битие противника наотмашь, так как на повестку дня был поставлен вопрос о сохранении православия как такового и страшно даже подумать, что случилось бы, если бы победило противоположное мнение. В случае же полемики Паламы с варлаамитами ситуация иная, догматические истины под вопрос здесь не ставились. И тем не менее, возникает подозрение, а «сходство пафосов» даёт для него повод, что Палама претендует едва ли не на придание его позиции относительно всей варлаамитской линии, а также видения нетварного света, разделения сущности и энергии в Боге, статуса догмата. Ведь с подобным безусловным убеждением в собственной правоте можно отстаивать только догмат Церкви, всё остальное так или иначе возможно ставить под вопрос.

В тексте «Триад» мы можем встретить и прямые сопоставления противников Паламы с арианами, которым он приписывает обладание некоей техники выдачи лжи за истину.

«Посвящённые в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины. Применив сходный обман, и сам Арий ещё немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский епископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть её, не обратился к Господу с молитвой и её силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти… По-моему, этим же, брат, пользуются люди, о которых ты рассказываешь»^[7].

Но как мы только что убедились, ссылается Палама на противоборство, относящееся к важнейшим догматическим и литургическим вопросам, где заблуждение действительно крайне опасно, хотя варлаамиты подобных ситуаций не создавали. Здесь можно говорить только о частных богословских мнениях и, если частное богословское мнение преподносится так, как можно отстаивать только догматическую истину против явной ереси, то в этом остаётся заподозрить некий дисбаланс целей и средств. Но не один подобного рода дисбаланс. Мы наблюдаем также абсолютный примат воли над смиряющим её сомнением, которое так или иначе всегда присутствует в размышлении. Ни о чём подобном в тексте «Триад» не может быть и речи, противник просто должен выполнить требование безусловной капитуляции. Возникает, тем самым, ситуация зеркально противоположная той, что описана в Деяниях апостолов, когда философы, стоики и эпикурейцы, слушая речи апостола Павла в Ареопаге, назвали его «суесловом». Тогда суесловием казалось то, что не опирается на размышление, ту самую «эллинскую мудрость». Теперь же, в этот разряд попадает именно последняя.

Но не борются ли тогда «слова со словами» и не попадается ли в таком случае сам Палама в ловушку бесконечных споров, из которой нет выхода? С точки зрения самого Григория Паламы, безусловно, нет. Ведь слова, которые произносит он, по своему онтологическому весу совершенно иные, нежели слова его противников. Это слова, сказанные не «от себя», (иначе словопрение будет действительно бесконечным), это прежде всего Слово Божие, полученное из Писания. В этом смысле Григорий Палама занимает кардинально противоположную позицию, нежели тот же Ансельм Кентерберийский, отклонивший совет своего наставника Ланфранка увеличить количество ссылок на Писание в «Монологионе». После слов евангелистов и апостолов у него по значимости следуют слова их комментаторов, святых отцов Православной Церкви. Григорий Палама обильно цитирует святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и других. С особым же вниманием он относится к сказанному Дионисием Ареопагитом, по существу уравнивая его с безусловным значением слов Писания. Всё это в равной степени неколебимая истина, и тот, кто считает иначе, лжец и нечестивец.

Он виновен уже в том, что произносит слова, отклоняющиеся не только от сказанного в Священном Писании и Предании, а также в святоотеческих трудах, но и от произнесённого самим Григорием Паламой, как продолжателем всеобщего дела Церкви. Палама не просто ведёт полемику по отдельным богословским вопросам, в собственном представлении он отстаивает само существо православной веры. И здесь нельзя останавливаться, оглядываться, сомневаться, нужно действовать и действовать. Что касается «Триад», то они и есть свидетельство не просто борьбы, но постоянного, строка за строкой, страница за страницей, глава за главой сокрушения противника их автором. В собственном сознании он бич Божий, орудие в руках Господа. Ведь Бог не полемизирует и не борется с кем бы то ни было, Он именно сокрушает. Мы наблюдаем здесь подлинный триумф воли, исток которой волящий, правда, приписывает некоему абсолютному субъекту помимо человека. Но на самом деле ни в каком субъекте, включая самого непосредственно волящего, этот исток оказывается не укоренённым.

Хочет ли сам Бог, чтобы варлаамиты были сокрушены и стёрты с лица земли? Понятно, что такой вопрос мы вообще не вправе ставить. Хотя тот факт, что уж слишком долго Он попускает существовать той самой «эллинской мудрости», внушает мысль, что её немедленное уничтожение не столь уж желательная вещь для самого Бога. Хочет ли этого сам Палама? Вопрос как будто нелепый и не согласующийся с тем, о чём мы уже говорили выше. Но на самом деле он имеет смысл, так как предполагает некоторую детализацию самого факта желания. Одно дело, когда чего-то хочу «я» как целое, как «я=я», и другое, когда нечто хочет во мне, хочет какая-то клокочущая лава, к клокотанию которой я с волнением прислушиваюсь и сам наблюдаю за её прорывом. Притом воля здесь действует максимально возможным для себя образом не вследствие того, что «сомневающееся» мышление полностью отключено и мы имеем дело с неким бессознательным процессом. Напротив, сознательный мотив явлен как раз самым очевидным образом. Палама постоянно демонстрирует, что противник сокрушается не потому, что он сам хочет во что бы то ни стало его сокрушить, не потому, что такова воля волящего и этого достаточно. В сознании Паламы присутствует явный мотив, что такова именно воля Бога, и это как будто бы подтверждается апостольским и святоотеческим словом. Хотя на самом деле, как было нами отмечено выше, Палама к теме этой, божественной воли по существу особенно не присматривается. И только по видимости получается, что связанная нами выше с актом свободного мышления ситуация смирения выражена у автора «Триад» намного полнее, нежели у того, кто одновременно с тем, что волит, ещё и мыслит.

И весь парадокс здесь состоит в том, что в своём, именно в своём, неудержимом волевом порыве в отношении себя Палама полностью отказывается от собственной человеческой воли, которая способна иметь особую мотивацию и уклоняться от путей Божиих. Палама действительно почти по «гильгамешевски» сокрушающий членов враждебного племени варлаамитов, есть как будто одновременно смиреннейший из самых смиренных перед Богом, ибо у него ничего не осталось, что он мог бы «утаить» от Него и начать действовать не так, как этого хочет Бог. Больно бьющий врага бич Божий сам есть ничто перед Богом. Но здесь и возникает вопрос. А что если смиреннейший из смиреннейших, полностью отдавший себя воле Божией, отождествляет с этой волей свою собственную, допуская недопустимую для христианина дерзость. Ведь утверждение, что я хочу того же, что хочет Бог, не исключает утверждения, что Бог хочет того же, чего хочу я. Подозрение в этом неизбежно в случаях, когда Божественная и человеческая воля выступают как нечто нераздельное для волящего. А этот момент постоянно проявляется, например, в той лёгкости, с которой Палама продолжает свою авторскую речь прямыми заимствованиями из Священного Писания.

Он не просто подкрепляет ими свои утверждения, но именно вводит соответствующие цитаты в состав собственного высказывания.

«Нет ничего страшнее лжи, — говорит он по поводу слов «философа Варлаама», — нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются ещё совершеннее, получая за терпение небесные награды, а “всех говорящих ложь Господь погубит” (Пс. 5,7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник, словно оклеветанный, плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чём не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, всё равно “он сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога” (Рим. 5,7)»^[8].

Как видим, у Паламы нет никакого сомнения в том, что Сам Бог в той же степени не приемлет мнения Варлаама, как и Палама, что сказанное псалмопевцем и апостолом относится к Варлааму самым прямым образом, без всякого дополнительного расследования того, лжёт Варлаам или его утверждения заслуживают более щадящей квалификации. Варлаам противоречит Паламе, говорит нечто иное, нежели Палама. Стало быть, он лжец, лжесвидетель и клеветник априори. Ведь сказанное Паламой соответствует Божьей воле, и не против человека восстал тем самым Варлаам, а против самого Бога Всевышнего, против самой Истины. А кто восстаёт против Истины, есть проводник лжи, что следует уже из самой простой логики.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Мы можем обнаружить включение в собственный текст слов Писания опять у того же Ансельма Кентерберийского как продолжение прямой речи автора. Однако это всё же иной случай, так как тексты Псалтири и отрывки из апостольских посланий, например, включаются Ансельмом в молитвенное обращение к Богу с просьбой открыть свой обновлённый образ. Псалмопевец и апостолы тем самым становятся его, Ансельма, сомолитвенниками, равно предстоящими Богу, а не действующими в направлении «от Бога» к миру. Запасшись Божьей правдой, они и реально громят уже без всяких оговорок того, кто не согласен с выступающим от лица Бога. Но при всём мыслительном минимализме самой такой позиции в этом случае автор «Триад», который порой прибегает к достаточно изощрённым, с точки зрения логики, ходам, всё-таки не мог избежать вопроса, на каком основании человек дерзает утверждать, что его собственная воля находится в русле воли Божией. Или почему его собственные враги являются одновременно противниками Бога, т.е. так или иначе обязательно оказываются причастны дьявольским козням. Ведь враг какого-либо человека не обязательно находится во власти сил тьмы, которая неизбежно распределена в нас и других, с нами не согласных, как и свет с его силами. Потому судить других до степени приравнивая их к ничто мы не имеем достаточных оснований.

Последнего обстоятельства Палама, хотя бы подсознательно, не признать не может. Он отнюдь не был фанатично настроен, его воспитание и образованность явно ощущаются в тексте «Триад» несмотря на весь их радикальный настрой. Но тогда где же убедительные доказательства, что правда только за ним. Простые ссылки на Священное Писание и святоотеческие труды вопроса здесь не разрешат. В конце концов и противнику ничто не мешает ссылаться на слова апостола о грядущем наказании лжецов, просто взяв и объявив той самой ложью мнение самого Паламы. Пытался же и Варлаам, правда безуспешно, обвинить Паламу в ереси. И его предприятие не обернулось успехом лишь в силу сложившейся церковно-политической конъюнктуры. Со святоотеческими текстами дело было, конечно, сложнее, но всё-таки не полностью безнадёжным. Но дополнительным грузом на чаше правоты сторонников исихазма должно оказаться нечто иное. И проблема решается здесь очень легко, этим дополнительным грузом оказывается само по себе исихастское учение, которое защищает в своих «Триадах» Григорий Палама. Мы прежде всего имеем в виду его знаменитую теорию нетварного света. Согласно ей, Бог обладает не одной нетварной природой, полностью не познаваемой для человека, но и нетварными энергиями, которые оказываются для последнего доступными. Созерцающие их как нетварный или Фаворский свет, созерцают тем самым самого Бога. Ни на что подобное варлаамиты не только не могли претендовать, но как раз против такой богословской позиции боролись.

А вот позиция Паламы:

«Недаром отделить Бога от его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? <…> Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и глаза и уши, и благодаря которому они и видят и слышат и понимают?»^[9].

Согласно этой позиции, те, кто разделяет это учение и во всём ему следуют, оказываются, таким образом, одарены дополнительным светом, позволяющим не отделять свои собственные поступки в земной жизни от намерений высших инстанций и разглядеть в этих поступках волю Божию. Оттого и появляются у исихастов как бы дополнительные, притом высшие права в отношении всех остальных людей, вынужденных так или иначе блуждать впотьмах, к коим Палама безусловно относит столь нелюбимого им философа Варлаама. Под мотивами таковой нелюбви мы уже вправе иметь в виду личные убеждения главы исихастской школы. Ведь он теперь бич Божий, озарённый фаворским светом, и потому не живёт в пределах своих частных представлений и богословских мнений. Его личные пристрастия можно смело отнести и уравнять с тем, чего хочет сам Бог.

Точно также последователи движения поднимаются до подлинных высот христианской жизни, согласно Паламе, не по долженствованию, а по факту чистоты сердца. Почему? Вопрос не имеет смысла, так как в состоянии «исступления» никакие разумные доводы и исследования уже невозможны. О том, что это за душевное состояние, можно судить только интуитивно. Палама ссылается на учеников Христа, но здесь всё оказывается не до конца ясным. Находился ли, например, апостол Пётр в состоянии исступления не только на Фаворе, но и тогда, когда трижды отрекался от Христа, был ли он тогда чист душой? А может быть, паламиты сумели превзойти в своих духовных экспериментах апостолов? Палама этим вопросом не интересуется, его же собственным ученикам вполне достаточно ссылки на слова учителя. Таким образом, проявляется подлинный триумф его воли. Без её бесконечного порыва и самоутверждения всё сказанное Паламой не имеет смысла, превращается только в слова, которые могут быть побеждены другими словами, если воля противника окажется сильнее. В конце концов, не слово борется со словом, а воля борется с волей. И способ победить в борьбе только один: полностью увериться в собственной безусловной правоте, исступлённо отбрасывая всякое чувствование и рассуждение и купаясь в лучах нетварного света, до которого ты добрался путём применения специальной молитвенной техники.

«Так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в неё Бога, — читаем мы у Паламы, — хотя единение всемогущего Бога с достойными всё-таки выше этого света, потому, что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в себе и целиком живёт в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»^[10].

Таков путь избранных, назначенных в общем-то самим Паламой, точнее, непобедимой, вследствие предполагаемого соучастия в ней изливаемого свыше света, его волей. Палама не отрицает определённой значимости и иных путей богообщения, но с исихастским они не выдерживают никакой конкуренции.

«Конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нём и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших духовных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину»^[11].

Как всегда, Палама напоминает, что только его собственное слово несёт истину, и потому бороться с ним иному слову совершенно бесполезно. Как всегда, попытка возражать ему рассматривается едва ли не как прямое богоборчество. Вновь и вновь строится пирамида, на вершине которой Бог, а затем те, кто непосредственно исполняет его волю, пророки, евангелисты, апостолы, святые отцы Церкви и, наконец, стоящий на передовой духовной брани сам будущий святитель Григорий Палама. Так, ссылаясь на Дионисия Ареопагита и Василия Великого в связи со своей теорией возможного видения нетварных энергий Бога и обращаясь к Варлааму, он вопрошает: «Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?»^[12]. Ещё ранее сходное положение мы обнаруживаем у одного из зачинателей исихазма — Симеона Нового Богослова.

«Да ведают же все христиане, что Христос есть неложнейший и истинный Бог, и воистину, по обетованию Своему, является любящим Его и исполняющим заповеди Его, и вместе с явлением Своим дарует им Духа Святого, — и что, опять, чрез Духа Святого пребывают с ними и Отец, и Сын. Такие мужи — духоносцы, когда говорят, не сами от себя говорят, и кто говорит, что они сами от себя говорят, явно подает мысль, будто человек может знать, что в другом человеке, и не только это знать, но и то, яже суть Божия. Если же и не говорят они этого, то всячески лжецами и баснословцами почитают тех, кои говорят от Духа Святого, полагая, что они сами от себя учат тому, чего не видели и о чем не слышали. Но да ведают они, что хотя те — духоносцы — говорят словами, сходными с словами древних богоносных отцов, но несомненно говорят от Духа, собственно в них пребывающего, почему те, которые не верят им и хулят их, грешат против Духа Святого, говорящего в них»^[13].

Итак, та же сомнительная формула, которую мы уже рассматривали выше: новые духоносцы могут целиком учить от себя именно потому, что учат не от себя, а от высшей инстанции. Дух Святой не является сам по себе, потому что с Ним мы непосредственно не можем общаться, но с духоносцем общаться можем как с одним из живущих среди нас человеком, таким же внешне, как и мы, но отличающимся особым избранием, истоки которого для нас не могут быть понятны.

Именно они несут в себе наиболее полное человеческое бытие. Понятно, что никакого ничтожествования в этих людях уже нет, иначе под сомнением оказалась бы их духоносность. Потому присутствие ничто целиком перемещается во внешний мир, полный всякого зла и всякой лжи, мнимого знания, утверждаемого еретиками, всевозможными идолами, бесовскими кознями и вообще всем тем, что уводит от истинной веры. Внешние и внутренние, свои и чужие, проповедующие истину и насаждающие ложь, в таких диспозициях рассуждает духовидец. Ему совершенно чужды полутона или подозрения, что у всякой медали есть оборотная сторона, так как полюс ничто окончательно выведен за пределы его собственной, полной бытием за счёт снисхождения на него Святого Духа, субъективности. Церковь в таком понимании оказывается островом среди наполненного враждебными силами моря или окружённой противником крепостью, гарнизон которой всегда готов к смертельной схватке. Он потому должен быть надёжно вооружён словом великих отцов и учителей Церкви, способным сокрушить всякого духовного врага.

Слово это заключено в текстах, которые, как мы наблюдали, не только цитируются, но и включаются в прямую речь Паламы. И нам здесь не обойти вопроса, каким образом святость автора может быть связана с качеством самих этих текстов. Для самого Паламы всё, что написано святым, свято, так как заключает в себе ту часть даров Духа Святого, которая передаётся другим людям через духоносца. Текст тем самым не подлежит критике и должен быть усвоен как слово истины. Его можно комментировать, постоянно всё более и более выявлять его бесконечную глубину, но он не подлежит тому типу анализа, которому доступен обычный, «человеческий» текст. Таким образом, здесь можно заподозрить присутствие некоторой фетишизации словесного конструкта, который безоговорочно выдаётся за истину. Однако на самом деле происходит нечто совершенно противоположное. Текст сам по себе, с точки зрения его смысла, по существу никакого значения не имеет и оказывается не важен по-настоящему для его последующих комментаторов и исследователей, так как здесь будет почти полностью отсутствовать обычная в культурной ситуации дистанция между творцом и результатом творчества, когда последний вдруг начинает жить своей собственной, отличной от своего создателя жизнью.

В нашем же случае текст объявляется истинным лишь потому, что сам его создатель свят, признан Церковью и причислен к лику святых. Чтение текста тем самым есть только близкое к молитвенному приобщение к личности святого, возможность соприкоснуться с ней каким-то иным способом помимо чтения жития святого или того же молитвенного обращения к нему. И приобщение это осуществляется опять-таки не рефлексивным, а волевым образом. Есть как бы желание продолжать богоугодную жизнь в себе, жить в святом или, как всегда в таких случаях получается, за его счёт. Также можно утверждать, что реальное повторение святоотеческого подвига невозможно и оно заменяется умилительным чтением того, что перу святого принадлежит, в чём он как бы передаёт свою жизнь и ту меру благодати, которую стяжал за период этой жизни, другим. Сам текст с его достоинствами как именно текста здесь просто не принимается во внимание. Из него так или иначе устраняется метафизическая или смысловая сторона, собственного смысла, способного жить без оглядки на святость автора в нём просто никто не ищет и, более того, этого рода поиск осуждается порой как неблагочестивое действие. Потому на самом деле такие тексты не читаются в обычном смысле, а становятся предметом некоего ритуального действия, способствующего нашей связи с их авторами как святыми людьми.

Наша же попытка остановиться на «Триадах» святителя Григория Паламы направлена на выявление именно смысловой стороны текста, и нас Палама интересует поэтому именно как его автор, а не как святой, нисколько не теряющий в своей святости, чтобы мы ни сказали о нём как авторе. А об авторе говорит именно господствующая в «Триадах» воля. И если не соглашаться с Паламой, что его собственная воля есть непосредственное выполнение воли Божией и в то же время признать его отказ от всякой частной мотивации в своих действиях, то воля окажется таким образом волей самой по себе, онтологической волей, выведенной Ницше в его учении о воле к власти.

Во власти воля волит наиболее волевым образом. Может существовать, конечно же, и воля к совершению добрых дел. Но в этом случае она будет «стреножена», не мыслительным актом, а реальностью добра, которая не входит в её собственное понятие. Здесь, таким образом, возникает определение воли извне, и она теряет полноту ничем не сдерживаемого воления. Воля же к власти не есть воля к доброй или злой власти или власти истинной в противовес ложной, как и наоборот. Она здесь есть бесконечное стремление к осуществлению самоё себя, воли как воли. И лишь поскольку это стремление всё же должно чем-то мотивироваться, она есть воля именно к власти, которая может выступать в роли едва ли не синонима воли как таковой. И вот получается, что в «Триадах» Григория Паламы воля к власти проявляется самым неудержимым образом. Паламиты получают право на власть и суд вследствие своей безусловной духоносности, вследствие того, что удостоились видения в нетварном свете самого Бога. Окажись этот свет тварным, на чём настаивал Варлаам, то неудержимость волевого порыва сразу же ослабла бы и появилось множество вопросов, делающих необходимым включение самосознания, настоящего мышления. Ведь тогда прямой и воспроизводимый «контакт» с Богом прекращается. Тварный мир сложен и исследование его не даёт прямых ответов, потому необходимо мышление как хотя бы способность сопоставлять различные варианты мысли. Конечно же, и мыслитель в чём-то властвует, но воля его подчинена поиску истины, а не владычествует сама по себе только лишь потому, что является волей того, кто узрел самого Бога. Нетварный же свет открывает прямую дорогу действию. Надо лишь подобрать по пути всё, что соответствует изначальному волевому импульсу. Вот и получается, что Палама властвует, обладая властью, которой нет даже у императора и патриарха, так как он, в отличие от них, видел истину и потому досконально знает, что ей соответствует, а что нет. Ему не нужно колебаться и путаться в её поисках. Останавливаться и сомневаться он даже не имеет права перед лицом той же истины. Видение нетварных энергий предполагает полную, абсолютную включённость в их действие. Нельзя видеть Бога и не положить своей жизни на то, чтобы не сокрушить, не подчинить тех, кто сомневается в возможности такого видения. На это есть прямая воля Божия. Как уже говорилось выше, исполняющий её действует не по собственному произволу, а целиком подчиняясь ей. Созерцание здесь целиком переходит в действие.

На самом понятии нетварной энергии или силы лежит отпечаток как бы внешнего принуждения, ведь сила заставляет, совершает действие в отношение предмета своего приложения. Если это сила, то она нечто сдвигает, изменяет, не спрашивая о воле самого предмета. В силе как таковой в общем-то исключён личностный момент, здесь нет ни выбора, ни диалога. Конечно, то, чего желает и к чему «принуждает» Бог, есть абсолютное благо для «принуждаемого». И тем не менее, сила есть всё же сила, способ принуждения и властвования, а не что-либо иное.

«Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосхитительно изъятый из всего тварного; а что не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»^[14].

В этом фрагменте «Триад», разумеется, речь прямо идет о свете, а не силе, другой вопрос, различаются ли они существенно друг от друга.

Под разумными природами у Паламы подразумеваются не только ангелы, но и ангелоподобные богоносные мужи, духовная аристократия православия, к которой он, безусловно, считает причастным и себя самого. Но подозрение в возможном грехе гордыни здесь оказывается совершенно исключённым. Ведь в отношении Бога исихаст выступает как абсолютно смиренное существо, чистый созерцатель нетварного света, к восприятию которого он не дерзает прибавить ничего «от себя». Напротив, созерцание должно быть абсолютно чистым, иначе нельзя будет надеяться на полноту даруемой истины. Но так происходит до тех пор, пока созерцатель обращён к Богу или в той части души, где творится непрерывная «умная молитва». Исихаст здесь действительно оказывается смиреннейшим из самых смиренных, его «Я» полностью исчезает из поля сознания. Но когда тот же исихаст обращается к миру, диспозиция кардинальным образом меняется. Теперь он единственный носитель истины в себе и должен защитить её и внедрить в другие умы. И вот тут его «Я» достигает грандиозных масштабов, теперь он властвующий и стремящийся к наибольшей власти, субъект чистой воли, сам есть носитель духовной силы или сама духовная сила, камень, выпущенный из пращи, тот самый бич Божий.

И Палама действительно сокрушает своих врагов, мощным напором, который порой приобретает форму политических и церковно-политических акций. Так, он очень основательно подготовился к защите на Соборе-синоде 10-го июня 1341 г., когда после обвинений его Варлаамом в ереси мессалианства привёз в Константинополь так называемый Святогорский томос, составленный самим Паламой, возможно с помощью будущего патриарха Филофея Коккина. Томос был подписан епископом Иеристским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей. Палама добился кроме того присутствия на соборе императора, не желавшего обострения ситуации. В итоге сам Варлаам и пострадал в результате исхода им же задуманного дела. И это только один пример успешных действий Григория Паламы на публичном поприще. Успех его прямо связывался сторонниками с особым духовным преимуществом исихастов. Они остаются правы даже тогда, когда временно проигрывают, так как удостоены видения самого Бога. Он с ними, какая же ещё защита им нужна и какой суд людской способен рассудить их тяжбу с теми, кто выступает против очевидного, против служителей самой обретённой человеком истины? Конечно, для того, чтобы удостоиться видения нетварного света и на этом основании властвовать над миром, погружённым во тьму греха и заблуждений, над всеми этими последователями платонов и аристотелей с их убогими потугами на познание Истины, закрытой для них навсегда, нужны колоссальная внутренняя сосредоточенность и концентрация внимания. Для этого исихаст должен максимальным образом дистанцироваться от мира, вобрав самый способ его восприятия в себя, убрать трап, соединяющий отходящий корабль с сушей. Этой задаче служит известное учение Паламы о вбирании ума внутрь тела.

«Замечаешь, брат, — пишет Палама, — что даже если не духовно, а просто по-человечески разбирать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и содержать его там? Особенно уместно смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих»^[15].

Таким образом, истина сущего уже никак не должна интересовать исихаста, так же, как и сущее вообще. Всё это теперь то самое зло, ничтожествующий мир.

«Внемли себе, говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Посредством чего? Разумеется, посредством ума, потому, что ничем другим внимать всему в себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и всё испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и “в сердце твоём никогда не будет тайного слова” (Втор. 15,9)»^[16].

Вот он, настоящий триумф воли. Власть над миром начинается с власти над самим собой, с изгнания всего «мирового» из самого себя. Главное — добиться полной внутренней ясности, полного согласия с собой, когда уже никакая тень сомнения не сможет смутить волящего. Всё становится предельно ясным уже потому, что никакие сигналы извне и даже из собственной души уже не поступают, ум не занят ничем, кроме созерцания внутреннего человека, который теперь уже и есть сам только этот созерцающий самого себя ум. Здесь аристотелевский перводвигатель как бы перемещается в человеческую душу. Ещё шаг — и человек смог бы объявить себя самого богом или, по крайней мере, сверхчеловеком, но для Паламы всё это только подготовительные шаги к деланию умной молитвы и созерцанию нетварного света. Путь лежит выше и дальше, к самому истинному Богу. Свехчеловечность и избранность как раз заключается в том, чтобы узреть Его в великом исступлении обычного человеческого ума, экстатическом порыве к невозможному. Власть над собой и открывает путь божественным силам. Энергии не просто созерцаются. Созерцание энергий есть видение их приближения, вхождения в собственное «Я» созерцающего, молниеподобное пронизывание его души, увлечение ума за собой, и возвращение к Тому, кто излучает эти энергии или силы.

«…Великий Дионисий сказал: “Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями”. И то надо знать, что он богослов всегда наитончайший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но что они “именуются” движущимися, подрузумевая, как я думаю, что это движение у них не природно…»^[17].

Возникает тем самым образ некоей схожей с платоновской мистерии, где бытие узревших горний свет умов становится движением по бесконечному кругу. Это движение не подразумевает какого-либо взаимодействия с природным миром, где нет никакой абсолютной чистоты и предельной ясности, где ум никогда не сможет схватить нечто всё объединяющее и пронизывающее, где страсти чувствуют себя вполне на месте, где невозможно монашество, так как здесь нельзя сохранить единство с самим собой, не взаимодействуя с другими, не считаясь с теми же страстями и обстоятельствами жизни в миру. Но не сообщаясь внутренне с этим миром и сознательно изолировав себя от него посредством «помещения ума в тело», монах в лице Паламы демонстрирует одновременно возможность и необходимость бесконечной власти над ним. Ведь в мире теперь, с тех пор как избранные «единые» его покинули, уже ничего не осталось от подлинного бытия. Теперь это, с позиции исихастов, действительно некая пустая земля, где всё ничтожно и каждый оставшийся не призванным жаждет облегчения мук, причиняемых страстями, как жаждут этого грешники в аду. Этим скопищем обездоленных и необходимо безраздельно властвовать в их же собственных интересах. Управляя ими, только и можно принести им же свет Истины, так как иного способа просвещения, кроме подчинения знающему, они не ведают. В этой точке само отделение знающих от незнающих, властвующих и подвластных, возможно, достигает исторического максимума. Причисление Ницше древних философов-физиков к числу духовной аристократии по преимуществу выглядит на фоне написанного Паламой весьма неубедительно. Ведь против них можно употребить тот же самый аргумент из «Разговора с Трифоном-иудеем, который принадлежит встреченному Иустином Философом старцу. Этот старец в ответ на восхваление Иустином Платона как великого философа усомнился в этом величии на основании того, что Платон и другие мыслители античности не видели Бога и тем самым не имеют оснований судить о нём. Итак, только Боговидение может давать право считать некоего человека причастным Истине. Правда, выполнение, этого условия открывает две возможности. Первая, когда человек понимает, что никогда не может достичь видения самого Бога, по крайней мере, в этой жизни. Поэтому он должен довольствоваться отдельными свидетельствами Богоприсутсвия в тварном мире и постигать их прежде всего собственным умом. Результат такого мышления и будет заключать в себе всякий раз обновлённый образ Божий, способный связать человека с Богом, но не имеющий постоянства во времени, так как он несёт в себе очень много от «временности» самого человеческого восприятия. Всё это не исключает, а, напротив, предполагает молитву, с которой человек обращается к невидимому Богу. И отсутствие видения не препятствует искренности и силе молитвы, так как в этом виде присутствия Бога открывается простор для веры, для человеческого стремления к тому, чего человек явно не может схватить в понятиях. Отсюда следует действительная невозможность говорить о божественной реальности так, как говорил Платон. Встреча с Богом происходит не в мире эйдосов. Человек оказывается возвращённым в чувственный мир, в своё тело и в свою «телесную душу», когда конкретные вещи уже не тени их чистых идей и даже не соединённая с формой материя, а творения Божии, и одно из них — человек, способный волить и мыслить мир. При этом невидение человеком Бога за пределами Его временящегося мыслительного образа отнюдь не ведёт к скептицизму, как это было в античной философии, когда непознаваемость истины как таковой вполне могла быть отождествлена с её отсутствием. В отличие от истины языческой философии, Бог христианской веры, безусловно, есть, Его бытие первично, и, не потеряв собственного разума, в этом бытии нельзя усомниться, хотя оно остаётся само по себе всё же незримым бытием.

Вторая перспектива — это жажда всё же увидеть Бога и тем превзойти человеческое как слишком человеческое, связанное с «эллинской мудростью». Ведь, действительно, прямого лицезрения Бога на её основе никогда достичь нельзя. Потому к тем, кто видел преображённого в Фаворском свете Иисуса Христа, прибавляются и те, кто путём собственных усилий заслужил дар видения Бога. Тем самым всякая необходимость обращаться в целях богопознания к человеческому, мирскому, природному отпадает, и духоносец входит в само бытие Божие в части божественных энергий. Над миром же он таким образом обретает априорную власть, так как собственной субъектности, самобытия этого мира для него уже, собственно говоря, и нет. Духоносец как бы вместе с увиденным в Фаворском свете Творцом взирает на копошащийся у его ног мир, остро нуждающийся во «внешнем управлении».

Власть монаха-духоносца над мирскими никогда не проявляется, конечно в форме некоего насилия, хотя внешнее принуждение, в том числе и в плане церковной дисциплины, может иметь место. Но это законное принуждение, основанное опять-таки на непосредственном созерцании Истины. Притом духоносец нисколько не должен здесь озабочиваться собственной логикой мира, его сложившимся строением. Мир, как мы уже говорили, по большому счёту, безбытиен, и им можно смело манипулировать, особенно не интересуясь предметом манипуляции. Монах, даже не достигший ещё высших озарений, без особых раздумий может начертать мирянину план его жизненного поведения. Ведь бесстрастный диктует страстному, и если речь идёт о преодолении страстей и внутреннем очищении, то здесь ошибиться просто невозможно. Само тело монаха духовно, и из него изгоняется все, что заслоняет Фаворский свет. Дух господствует над материей, как в самом властвующем, так и подвластном.

Но как бы ни разворачивались, на что бы ни выводили подобные представления в пределах самого исихастского движения и Восточной Церкви в целом, для автора данной статьи, находящегося в пределах нынешней ситуации, здесь явно прорисовывается образ сверхчеловека, связанный с уже затронутой нами выше темой воли к власти. Ницше, конечно, не мог даже заподозрить, что гора, с которой спустился в мир его философский герой Заратустра, в своём подлинном «первообразе» есть Афон. Притом Афон, который тоже не был равным самому себе Олимпом, но измерял себя мерой самой высокой в духовном значении горы мира — Фавора, разделяющей свою славу с Синаем. Никакого видения божественного света Заратустра, конечно, не удостоился, почему его единство с самим собой, которое есть достоинство монашества, превратилось у него в одиночество и в тоску по утраченному. Великое круговращение «пресветлых умов» стало каким-то жутким вечным возвращением того же самого. Воля же к власти без санкции высшей инстанции через озарение ума волящего нетварным светом обернулось чем-то напоминающим самозванничество. Весь грандиозный замысел переоценки всех ценностей у Ницше в итоге рухнул, не обнаружив в себе никакого онтологического начала. Но рухнул именно потому, что Ницше уже ничего не хотел знать о горе Афон. Как соприкоснулись пути великого византийского святого и одного из отцов европейского нигилизма, мы здесь поэтапно проследить не берёмся. Но очевидно одно: в исихазме нечто, на наш взгляд, существенное, проявляется именно при сопоставлении его с тем квазифилософским конструктом, который как будто бы не имеет к нему никакого отношения. И в этом можно обнаружить определённый знак того, что диспозиция Бытия и Ничто в паламистской схеме выстраивается не совсем так, как предполагал её автор.

Это происходит благодаря, если можно так выразиться, «ангелизации» «единых» не в общем призвании монашествующих, в котором они действительно представляют ангельский чин, а том конкретном пути исихаста, что был очень чётко отображён Паламой в «Триадах». Палама возлагает на монаха слишком тяжкий груз такой аскетической практики, которая может привести его к созерцанию самого Бога. Взятие на себя этого груза предполагает избавление от прежней человеческой природы, вынесение её за скобки в качестве ничто, уже не заключающего в себе никакой онтологической опасности для исихаста. Но в этом случае опускается тот момент, что придти к собственному самотождеству и, тем самым, к нахождению точки своего стояния перед Богом для человека возможно только в соотнесённости с его собственной человеческой природой, от которой человеку никак нельзя окончательно освободиться. Иначе человек уже изначально был бы Богом или тем же ангелом, и ему бы не требовалось постоянного восстановления собственного «Я» в борьбе с тем в себе, что это «Я» отрицает. Прекращение этой борьбы, уверенность, будто наконец найден твёрдый и окончательный путь, будет означать как раз не подлинное преодоление ничто, а, напротив, знак того, что оно завладело самим «Я». Не случайно в своих молитвословиях святые никогда не идут дальше надежды.

Но как бы ни представлял собственное приобщение к ангельскому миру тот, кто вместо надежды обретает в этом твёрдую уверенность, в реальности он оказывается претендующим не на ангельское бытие, а на сверхчеловеческое состояние. По собственной воле человеку дано только это. Превзойти самого себя человек действительно может, но стать ангелом или Богом — нет. Потребовалась доставшаяся ему очень дорогой ценой и отдающая полярным холодом, как это часто бывает с высказываниями правды подобного рода, трезвость Ницше, чтобы оценить единственно возможную для человека перспективу трансцендирования. Преодолевая человека, можно стать только сверхчеловеком, то есть тем же человеком, но лишённым чего-то человеческого, отбросившим это человеческое, что и делает его более «лёгким», возвышает над «просто человеком», например, сострадания и по существу всех тех онтологических переживаний, которыми наделяет его, в противоположность Ницше, Кьеркегор.

Сверхчеловек, что подтверждает наблюдение за всей ницшеанской эпопеей, не содержит в себе никакой онтологии, ибо существуют в личностном, а стало быть, и в онтологическом смысле только Бог и осознающий Его бытие человек. Сверхчеловеческое вносит в личность, в само основание человеческого, существенный элемент ничтожествования. Можно предположить, что выход за пределы человеческого как только человеческого в исихазме означает шаг именно к сверхчеловеку как обездоленному в человеческих состояниях существу. Очищение ума в учении Паламы предполагает сознательное расставание с нашими определёнными свойствами, например, с познавательным интересом к вещам мира. Аристотелевская аксиома, с которой начинается первая глава «Метафизики», звучит так: «Все люди от природы стремятся к знанию». В самой этой занятости человеческой природой, независимо от характера её толкования и результатов мысли, Аристотель вполне совпадает с Ницше. Каждый из них по-своему свидетельствует о том, что человеческую природу нельзя преодолевать радикально, без существенных потерь для человеческого как такового. Не к Богу приближается тогда человек, а к сверхчеловеку. Этот шаг может вполне уживаться с теми духовными дарами, которые исихаст получает свыше. Он очень хочет их получить и они даются ему. Но «под кожей» духоносца живёт на поверку уже таким образом совсем не ожидаемый ангел, а сверхчеловек.

Получается вещь довольно странная: попытка возвышения осуществляется не за счёт обогащения, а за счёт обеднения, даже примитивизации. Не случайно в фашистском движении сверхчеловеческое выразилось в безвкусице и интеллектуальной бедности. Конечно же, монашеская аскетика как таковая не ставится нами здесь под сомнение. Хочется сказать только, что в истинном монашеском подвиге его совершитель продолжает оставаться человеком. Лучшим человеком, «очищенным» или светлым человеком, но человеком.

Наверное, кому-то покажется странным, что в разговоре о византийском святом упоминается, по существу, основатель или разоблачитель, что здесь одно и то же, новейших нигилистических движений. Ведь святой устремлён к Богу и за счёт этого достигает духовного господства, исключительного положения среди людей. Разве может обеднить человека это стремление и соответствующая ему святая жизнь? Но всё дело в том, что сейчас мы смотрим на святость и святых в первую очередь не с точки зрения их публичного признания и толкования созданных по их поводу легенд или прочитанных курсов по патристике, где эти личности упоминаются. В принципе, достаточно того, что данный человек в данном качестве признан Церковью и мы об этом знаем. О житии некоторых святых нам вообще ничего не известно, вследствие утери источников или по другим обстоятельствам. Но мы молимся им, не испытывая никаких сомнений в их святости. С другой же стороны, читая текст, написанный канонизированным автором, вполне можно обнаружить нечто такое, что к его, автора, святости не имеет прямого отношения. Это происходит, разумеется, при выполнении того условия, что мы не придаём самому тексту сакрального значения.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1996 С. 6.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 7–8.

^[4] Там же. С. 8.

^[5]  Там же. С. 13.

^[6]  Там же. С. 16.

^[7] Там же. С. 57–58.

^[8] Там же. С. 116.

^[9] Там же. С. 78.

^[10] Там же. С. 84.

^[11] Там же. С. 74–75.

^[12] Там же. С. 286.

^[13] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 2. М., Правило веры, 2001. С. 53–75.

^[14] Там же. С. 318.

^[15] Там же. С. 47.

^[16] Там же. С. 49–50.

^[17] Там же. С. 319.

Церковь есть « Тело Христово всегда ломимое».^[1]

Святейший Патриарх Алексий I (Симанский)

Святейший Патриарх Алексий I, думается, очень точно выразил состояние Русской Православной Церкви, пережившей сильнейшее гонение в XX веке. Церкви, жизнь которой он метафизически представляет в качестве исторически непрерывной Литургии, наполненной страданиями Христа и Его последователей. Длительным и страшным по своим последствиям на Руси был период монгольского ига, которое продолжалось более двух столетий, то есть с XIII по XV в. Но было и еще одно иго, которое как явление мировой христианской истории глубоко трагично, — иго турецкое. Начало турецкого ига в отношении греков-христиан, принадлежавших юрисдикции Константинопольской Церкви, и других христианских народов Малой Азии обычно связывают с падением Константинополя в 1453 г., то есть с серединой XV в. Для греков-переселенцев в Россию из Османской Империи оно продолжалось с середины XV в. и до первой половины XIX в., т.е. около 400 лет. Однако, учитывая подвижность границ Византии, можно говорить и о более ранней дате начала ига для христианского населения городов, расположенных на окраинах Империи, — это приблизительно 1000-й г. от Р.Х. Об этом, в частности, говорит история находящегося на востоке Византии Эрзерума:

Современный Эрзерум

«Эрзерум соответствует древнеармянскому городу Карин (или Гарин-Калаба), имя которого греки переделали по-своему в Карано (а арабы — в Каликала). Византийский император Анастасий I (491–518 г.) укрепил его и дал ему имя Феодосиополя. В 502 г. город временно находился во власти персов, точно так же и в конце VI в., когда значительная часть его жителей была переселена в Гамадан. В 647 г. его завоевали арабы, с которыми из-за него неоднократно вступали в борьбу греки, но вскоре после 1000 г. он был последними окончательно оставлен. В 1047 г. лежавший по соседству древнеармянский город Ардзн был разрушен персами, и жители его бежали в Карин, который с этого времени стал называться Ардзн-Рум (а по-гречески Арзен), и уже из этого имени с течением времени образовалось Эрзерум. В 1201 г. Эрзерум попал в руки сельджуков, а в 1247 г. достался монголам; в 1472 г. он вместе с Великой Арменией перешел под персидское владычество, а в 1522 г. областью этой овладели турки»^[2].

И по продолжительности и по тяжести иго нанесло ощутимый удар Константинопольской Церкви, греческой культуре, образованию, языку. Отказ от перехода в ислам без преувеличения превращал христиан в экономическом и культурном отношении в угнетаемую часть населения. У турок для христиан была своя категория — райя^[3] (арабск. ra’aja — множ. число от слова ra’ijet — «стадо») или скот. Как пишет И.Х. Кессиди,

«суровое указание (как минимум) перенять или язык, или веру (по-турецки “я дылын, я дыцын”) в особенности коснулась цалкинских переселенцев»^[4].

То есть выбирать приходилось между культурной и экономической изоляцией и отказом от православной веры. Восточные вилайеты^[5] Османской Империи и, в частности, Эрзерум отличались фанатично настроенным турецким населением. В стихотворении янычара Амина-Аглу, которое известно русскому читателю в вольном переложении А.С. Пушкина в «Путешествии в Арзрум», автор подчеркивает контраст между утратившим турецкие традиции Стамбулом и, наоборот, следящим за их чистотой Эрзерумом^[6]:

Стамбул отрекся от пророка;
В нем правду древнего Востока
Лукавый Запад омрачил.
Стамбул для сладостей порока
Мольбе и сабле изменил.
Стамбул отвык от поту битвы
И пьет вино в часы молитвы.

В нем веры чистый жар потух,
В нем жены по кладбищам ходят,
На перекрестки шлют старух,
А те мужчин в харемы вводят,
И спит подкупленный евнух.

Но не таков Арзрум нагорный,
Многодорожный наш Арзрум;
Не спим мы в роскоши позорной,
Не черплем чашей непокорной
В вине разврат, огонь и шум.

Постимся мы: струею трезвой
Святые воды нас поят;
Толпой бестрепетной и резвой
Джигиты наши в бой летят.
Харемы наши недоступны,
Евнухи строги, неподкупны,
И смирно жены там сидят.

Несмотря на утрату родного языка многими греками-христианами из восточных вилайетов Османской Империи, сохранение Православной веры, как нам видится, было важнейшей составляющей национальной идентичности во враждебной культурной среде. В поездке на Кавказ в 2003 г. мне довелось слышать, как на турецком языке молилась 100-летняя православная гречанка из Цалки. Величие и ценность этого примера состоит в том, что вынужденный отказ от родного языка в исторической перспективе не является препятствием сохранения Православной веры. Любовь ко Христу и Его Церкви, в страданиях пронесенная греками через столетия, оказалась сильнее злой воли завоевателей.

Возможность основать новые поселения, строить храмы, свободно исповедовать христианство открылась для греков на территории Российской Империи после русско-турецкой войны 1828–1829 гг. По Адрианопольскому мирному договору 1829 г., несмотря на успешный характер военной кампании, Россия оставила часть завоеванных турецких земель, в том числе и земли в области Трапезунда (нынешнего турецкого Трабзона) и Эрзерума. Греки восточных турецких вилайетов участвовали вместе с русскими в боевых действиях против турок. В связи с планируемым отходом русской армии, опасаясь мести османов, они обратились к командующему Отдельным Кавказским Корпусом генералу-фельдмаршалу И.Ф. Паскевичу (1782–1856) с прошением о переселении в Россию^[7].

Отметим, что еще в 1810 году по инициативе грузинских властей в Тифлисе был создан Комитет по переселению населения из Турции на Кавказ^[8], работа которого была поддержана русским правительством. «Вследствие приложенных Комитетом усилий уже в 1813г. удалось переселить около ста семей в грузинское село Цинц-Каро, недалеко от Тетри-Цкаро, до этого разоренное Ага-Магомет ханом»^[9]. Как отмечает Н.Г. Волкова,

«посредством греческих эмиграций из Малой Азии успешно проводился на деле политико-стратегический замысел Российской империи на пограничных с Турцией территориях Грузии: постепенно концентрировать все новые христианские группировки, которые могли в случае необходимости оказать поддержку христианским державам»^[10].

От Трабзона до Эрзерума пешим колоннам переселенцев пришлось преодолеть где-то около 300 км, а от Эрзерума до Цалки через Ахалцихе около 500 км. Обратившись к «Путешествию в Арзрум» Пушкина, мы читаем там, что поэт примерно в то же время проезжал Ахалцихе. Вот его впечатления:

«Переехав через гору и спустись в долину, осененную деревьями, я увидел минеральный ключ, текущий поперек дороги. Здесь я встретил армянского попа, ехавшего в Ахалцык из Эривани. “Что нового в Эривани?” — спросил я его. “В Эривани чума, — отвечал он, — а что слыхать об Ахалцыке?” — “В Ахалцыке чума”, — отвечал я ему. Обменявшись сими приятными известиями, мы расстались»^[11].

Лицейский друг Пушкина Иван Иванович Пущин (1798–1859) воевал в Особом Кавказском Корпусе под командованием графа Паскевича. Пушкин проделал большой путь через весь Кавказ и встретил Пущина в войсках ко времени взятия Эрзерума:

«Полки наши пошли в Арзрум, и 27 июня, в годовщину полтавского сражения, в шесть часов вечера русское знамя развилось над арзрумской цитаделию… Пробыв в городе часа с два, я возвратился в лагерь: сераскир и четверо пашей, взятые в плен, находились уже тут. Один из пашей, сухощавый старичок, ужасный хлопотун, с живостию говорил нашим генералам. Увидев меня во фраке, он спросил, кто я таков. Пущин дал мне титул поэта. Паша сложил руки на грудь и поклонился мне, сказав через переводчика: “Благословен час, когда встречаем поэта. Поэт брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли и ему поклоняются”. Восточное приветствие паши всем нам очень полюбилось»^[12].

Современная Цалка

В другом фрагменте Пушкин говорит о встречающих русских армянах: «Армяне шумно толпились в тесных улицах. Их мальчишки бежали перед нашими лошадьми, крестясь и повторяя: “Християн! Християн!”»^[13]. О греках же Пушкин в своем произведении не говорит ни слова. Действительно, Эрзерум, изначально древний армянский город, был заселен греками в период Византийской империи и назван Феодосиополь (VI в.). Однако последующие исторические изменения привели к тому, что в первой трети XIX в. население Эрзерума составляли и греки, и армяне, и турки. После войны 1828–1829 гг. христианское население Эрзерума резко сократилось. Более точную идентификацию национальной принадлежности христиан-переселенцев из Эрзерума и Трапезунда можно установить по факту наименования храмов, построенных в России.

Кампания 1828–1829 годов была одной из лучших военных операций России против Турции. В результате усилий И.Ф. Паскевича христиане-переселенцы из Малой Азии заняли некогда пустовавшие от постоянных набегов турок земли триалетского нагорья нынешней Цалки:

«Согласно утвержденному 22 октября 1829 г. положению “О принятии помещиками Грузии поселенцев, выходящих из заграницы, и о водворении их на собственных землях”, для облегчения обустройства предусматривалось освобождение переселенцев на первые шесть лет от казенных податей и три года — от земских повинностей… К концу 1831 г. в районе Цалки образовалось 18 греческих селений. В местах переселения, заботясь, в первую очередь, о постройке жилья, греки по мере возможности восстанавливали и грузинские церкви, храмы, отвечающие их верованиям. Переселение греков из Турции продолжалось и в последующие годы. В 1864 г. в Грузию прибыло еще 500 семей»^[14].

Важную работу по систематизации и описанию построенных греками храмов на территории Цалкинского района XIX–XX в. предпринял П.А. Карагезов. В 2000-м году вышла его книга «Православные храмы Грузии (Цалкинский район)». П.А. Карагезов приводит список, в котором около 240 храмов, часовен и памятных святых мест Цалкинского района XIX–XX вв. с фотографиями некоторых объектов. Часть из них исторически связаны с древними грузинскими святыми местами, но эта информация требует уточнения. По состоянию на 2000 г. в районе действовало 26 православных храмов. В самой Цалке — главном греческом поселении — два действующих храма: Великомученика Димитрия Солунского и Рождества Пресвятой Богородицы (ныне в юрисдикции Грузинской Православной Церкви). В других греческих селах храмы и часовни посвящены Господским и Богородичным праздникам и ранним христианским святым. Они также находятся в юрисдикции Грузинского Патриархата; храмы посвящены Великомученику Георгию Победоносцу (с. Авранло), Святителю Николаю Чудотворцу (с. Ахалик), Сорока мученикам (с. Башков), мученикам и бессеребренникам Косьме и Дамиану (с. Едикилисса), Успению Пресвятой Богородицы (с. Джиниси), Великомученику и целителю Пантелеймону (с. Ливад), Трем святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоустому (с. Олянк), Святой Троице (с. Санта), Преображению Господню (с. Тяк-Килисса), Великомученице Екатерине (с. Тарсон). Полный список приведен в книге.

В связи с миграцией греков население Цалкинского района увеличилось с нескольких сотен человек в начале XIX-го века до почти 30-ти тыс. чел. к концу 80-х годов ХХ-го века:

«В 1989 году в Грузии было 100 тыс. греков (1,9% всего населения). Они составляли большинство в Цалкинском районе — 27 тыс. чел. (61,0%). Армянское население района 28,5% жителей, азербайджанцы (5,1%)… В 2002 году численность греков в нашей стране^[15] сократилась до 15 тыс. человек (0,3% ее населения). Из них в Тбилиси проживает около 3800 чел., в Аджарии — 2200, в Квемо Картли — 7500, в том числе в Цалкинском районе — около 4600 чел. В настоящее время в этом районе большинство составляют армяне»^[16].

Возвращаясь в XIX в., заметим, что важным условием развития в Цалке греческих поселений следует считать те возможности, которых не было в Турции. Это организация начальных духовных школ и училищ и в целом возможность доступа к образованию в Российской Империи. Панкратий Папунидис, в частности, говорит о том, что участие священнослужителей в деле начального духовного образования в Цалкинском округе сыграло свою положительную роль. Например, священник Василий Фотов в 1840 году открыл школу в собственном доме. В указанной школе о. Василий учил детей прихожан чтению и пению на греческом языке. В 1858 году открыта специальная греческая сельская школа, где преподавали чистописание, русский и греческий языки, основы церковных канонов и церковное пение. Школа к концу XIX века стала самой известной и популярной по всему округу. Уровень подготовки позволял поступить в семинарию и продолжить обучение в гимназии. Например,

«Лазарь Котанов, сын Цалкинского священника-грека, закончив четыре класса Тифлисской духовной семинарии в 1882 году, перешел в гимназию. По окончании которой успешно сдал экзамены и поступил в Киевский университет имени святого Князя Владимира. В 1890 году, успешно окончив университет, защитил докторскую диссертацию. Перевел с русского на греческий язык книгу “Микробиология” Академика Российской Академии наук М.А. Афанасьева, на что хорошо отозвалась греческая пресса»^[17].

Наследники понтийских греков в современном турецком Трабзоне

Какова же была в XIX в. жизнь греков Константинопольского Патриархата, остававшихся в Турции? Подробные исследования на эту тему можно найти в монографии проф. А.П. Лебедева (1845–1908) «История Греко-Восточной Церкви под властью турок», где рассматривается исторический период от падения Константинополя и до завершения XIX в. А.П. Лебедев работал в архивах Константинопольской Патриархии, изучал работы западных авторов, делал личные наблюдения, путешествуя по Ближнему Востоку. Проф. Лебедев сравнивает русскую и греческую религиозную жизнь с акцентом на критику положения дел у греков, что некоторыми его современниками было, в свою очередь, воспринято критически, о чем он сам пишет в автобиографических записях в конце жизни. Тем не менее, факты, что приводит Лебедев, имеют для нас высокую ценность и могут быть по-новому осмыслены с учетом тематической направленности настоящей статьи. А именно, указания на последствия турецкого ига для жизни греков в Османской Империи. Например, в отношении духовного образования в Турции Лебедев приводит ссылку на греческого писателя о. Константина Экономоса (1780–1857), который свидетельствует:

«Невежество низшего клира простиралось так далеко, что из 1000 священников едва ли 10 могли подписать свое имя; кто же из них умел или мог писать, тот уже считался за ученого и потому в знак своей учености носил при себе чернильницу. Между 180 архиереями, которые, за исключением титулярных епископов, составляли высший клир Восточной Церкви, едва ли 10 обладали надлежащим образованием; из остальных 170-ти тридцать или сорок если и были образованы, то все их образование ограничивалось только одной греческой словесностью и чтением (в точном смысле слова) Св. Писания и св. отцов»^[18].

Для нас совершенно очевидно, что это происходило не потому, что греки не хотели учиться, но из-за тех крайне неблагоприятных для учения условий, в которых они были вынуждены находиться под турецким игом. На самом деле доступ к образованию был, но возможности как самих учащихся, так и духовных школ Константинопольской Церкви были ограничены. Другой фрагмент у Лебедева подтверждает этот вывод:

«Некоторые западные писатели именуют греков “библиотекарями древности”: у таких библиотекарей духовенство, в особенности высшее, не могло быть людьми некнижными, незнакомыми с книгой: этого и не было. Патриарх Досифей говорил, что у греческих архиереев “книги вместо вотчин”… <…> Благодаря книге и наследию культурности от времен древних греческое духовенство отличалось значительной религиозной толерантностью и ясным религиозным смыслом. Вот несколько примеров. Православные патриархи заходили в Армянскую церковь и прикладывались здесь к иконам (“Проскинитарий Арсения Суханова”, с. 55). Они же заходили в церковь франков (римо-католиков), причем играл орган, а патриарх кланялся иконам (там же, с. 56), при каждении же ему он осенял рукой римско-католическое духовенство (там же, с. 56). Когда иноверный патриарх посещал обитель, где пребывал православный патриарх, то этот последний встречал гостя с крестным ходом и целовался с гостем; для чего отверзались врата храмов, он мог входить в них (храмы), причем православное духовенство пело: “Достойно есть” (т.е. входное), ему дозволялось вступать через Царские врата и лобызать св. престол (там же, с. 66). Митрополиты совершали освящение воды на реке в Богоявление вместе с римско-католическим епископом (там же, с. 358). В православных храмах при патриаршем служении одновременно присутствовали православные, римо-католики и армяне — и патриарх заведомо благословлял всех их как чад своих (там же)»^[19].

Конечно, возможность такого сближения христиан иных исповеданий в Османской Империи можно объяснить не чем иным, как все тем же игом. Иго в определенной степени толкало христиан греческого, армянского и католического исповеданий навстречу друг другу. Но важно отметить, что это сближение не означает отступление от веры, потерю религиозной идентичности. Вот и еще один фрагмент у Лебедева, подтверждающий эту мысль:

«Патриархи не считали зазорным для себя посещать, например, армянское духовенство, вкушать с ними вино и плоды… Дружественность отношений Православия и иноверия простирались иногда так далеко, что, например, православный и армянский патриархи сидели вместе и “ели из одного блюда”; мало того, патриархи эти провозглашали друг задруга здравицу, причем оба пили и целовались в уста»^[20].

В частных вопросах религиозной практики, как пишет Лебедев, «греческие иерархи обнаруживали ясный религиозный смысл»:

«Если, например, русскому обществу XVII в. казалось непозволительным в какой-нибудь крайности для служения литургии употреблять вместо просфоры простой хлеб того же качества, или отпевать покойника в день воскресный и праздничный, или же священнику служить литургию после мытья в бане, то патриарх Иоанникий находил все подобные взгляды неосновательными. Если тому же русскому обществу представлялось греховным “есть хлеб бусурманов” и жить в их домах, патриарх Досифей рассуждал, что ни в том, ни в другом нет никакого греха. <…> Греческие епископы, митрополиты и патриархи сами принимали на исповедь мужчин и женщин, они же венчали их браки. В их кельи открыт был свободный доступ по всякому делу — монахиням, боярыням, девам. Подобно мирянам, иерархи в пост употребляли и раков, и устрицы, и омары, и другие суррогаты рыбы, что, на взгляд русских людей того же времени, представлялось “гадостью и скверной”. Близостью пастырей к пасомым и происходящим отсюда доверием пасомых к пастырям объясняют то отрадное явление, что в Греческой церкви никогда, ни при каких обстоятельствах не возникало расколов…».

Одно из важных наблюдений проф. Лебедева, на которое следует обратить особое внимание, состоит в том, что

«греческому духовенству в изучаемое нами время недоставало должного образования, но это духовенство обладало культурностью, заменявшей для него образование»^[21].

Подводя итоги, отметим главное, на наш взгляд, в отношении греков-переселенцев из Османской Империи. Казалось бы, из-за упорства в сохранении Православной веры в условиях турецкого ига они веками находились на грани выживания, потеряли родной язык. Но в действительности именно сохранение Православия открыло возможности для начала новой жизни в Российской Империи в XIX в. Строительство храмов, организация начального духовного образования в достаточно скромных материальных условиях свидетельствует о возрождении греками в России христианских традиций, которые они сохраняли на протяжении столетий.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Цит. по: Валентин Асмус, протоиерей. Принципы богословского подхода к истории // Исторический вестник. №9–10. 2000. С. 65.

^[2]  Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб., 1904 г. Том XLI (41). С. 9.

^[3]  Там же.

^[4]  И.Х. Кессиди. Я родом из Сайты. СПб.: «Петрополис», 2008. С. 14. (Цалкинские переселенцы — греки, вышедшие из Турции и основавшие поселения в Грузии в первой пол. XIX в. Цалка в переводе с грузинского — отдельно стоящее поселение).

^[5]  Так назывались турецкие территориальные единицы или губернии.

^[6]  А.С. Пушкин. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года // А.С. Пушкин. Собрание сочинений в 10 тт. М., 1960. Т. 5. С. 455.

^[7]  В кампанию 1828–1829 гг. на втором направлении в Валахии успешно воевал один из предков Святейшего Патриарха Алексия II (Ридигера) генерал-адъютант Федор Васильевич Ридигер (1783–1856).

^[8] Гараканидзе И. История переселения греков в Грузию (XVIII–XIX вв.). Тбилиси, 2000. С. 178.

^[9]  Там же.

^[10] Волкова Н.Г. Греки Кавказа // Понтийские греки. Издание Центра понтийско-кавказских исследований при факультете истории, социологии и международных отношений Кубанского государственного университета. Краснодар, 1999. С. 18.

^[11] А.С. Пушкин. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года // А.С. Пушкин. Собрание сочинений в 10 тт. М., 1960. Т. 5. С. 435.

^[12] Там же. С. 452.

^[13] Там же.

^[14] Михайлов М.А. Культура и быт греков Грузии. Автореф. диссертации на соискание ученой степени канд. исторических наук. Тбилиси, 1983. С. 24.

^[15]  Речь идет, разумеется, о Грузии.

^[16] Мамука Комахия. Греки Грузии: Миграция и социально-экономические проблемы // Журнал социально-политических исследований «Центральная Азия и Кавказ». №6 (42). 2005. С&СС Press, Швеция. С. 174.

^[17]  Волкова Н.Г. Цит. соч. Краснодар, 1999. С. 27.

^[18]  Лебедев А.П. История Греко-Восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени. СПб., 2012. С. 45.

^[19]  Там же. С. 48. (В цитируемом нами тексте сохранены ссылки А.П. Лебедева на использованные им источники.)

^[20]  Там же. С. 49.

^[21]  Там же. С. 49.

Характерным риторическим приемом в проповедях Иоанна Златоуста выступает так называемая «диатриба». Этот яркий прием риторической подачи, как бы во взаимопроникновении «своей» и «чужой» (собеседника) интонации, был хорошо известен в античной литературе. Подобный прием использовал апостол Павел в своих посланиях (см., к примеру, Рим. 2,17), — «техника диатрибы предполагала имитацию диалога, когда говорящий «передразнивал» своего воображаемого оппонента, а затем отвечал на его вопросы и возражения»^[3]. И весьма не случайно, что слово ὁμιλία (гомилия), использующееся для обозначения диатрибы, впоследствии стало применяться к обозначению любой церковной проповеди, ярчайшим образцом которой в христианском мире служили проповеди Иоанна Златоуста.

Дата рождения св. Иоанна точно не известна. Учился он у популярного в Антиохии ритора Ливания и получил светскую профессию адвоката. В 381 году он был рукоположен в Антиохии во диакона и в 386 году там же принял сан пресвитера. В 398 году он, уже известный как непревзойденный пастырь и учитель, был призван в качестве правящего иерарха на Константинопольскую кафедру.

Отношение Иоанна Златоуста к монашеству, священству и браку

С молодых лет будущий Святитель готовил себя к служению Богу и людям. После смерти своей матери в 374 году молодой Иоанн на несколько лет удаляется в монастырь, неподалеку от Антиохии, после чего ещё некоторое время проводит в пустыне. Этот подвиг означал для Златоуста не полный и бесповоротный уход от мира, но определенный фундамент, духовную установку в деле борьбы с грехом в мире, целью которой служит преображение мира. При всём уважении к монашеству св. Иоанну уход в монастырь виделся в чём-то не полноценным, «в этой форме «индивидуального спасения» Златоуст усматривал некоторые черты эгоистической ограниченности — «самоспасения» как основной задачи»^[4]. Цель аскетических подвигов в понимании Златоуста — это стяжание внутренней свободы вне зависимости от мира и обстоятельств, в которые ставит нас жизнь, от внешней обстановки, условий и форм существования. Задачу временного ухода из мира он видел в возвращении к миру с целью одухотворения жизни мира на евангельских началах, — ради этого стал он проповедником и пастырем. «Я часто молил, — говорит Златоуст в эти годы, — чтоб миновалась нужда в монастырях, и настал и в городах такой добрый порядок, чтобы никому не нужно было убегать в пустыню. <…> То именно и извратило всю вселенную, что мы думаем, будто только монашествующим нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно»^[5], — замечал Златоуст.

Говоря о учительном служении священника, св. Иоанн отмечает, что в нем больше любви, чем в монастырском уединении, и именно пастырство, по его мысли, воплощает деятельную любовь. В своей книге «О священстве» он говорит о высоте священнического звания как призвания к тайнодействию, подчеркивая возложенную на священника ответственность за наставничество, проповедничество и попечение о душах, наибольшее внимание уделяя учительному призванию священника. Первоочередную духовную задачу пастыря в проповеди христианства он видит в словесном обращении к свободе и воле человека.^[6] Для него истинная жизнь есть жизнь в свободе, подвигах и делах, а движения воли человека — это не только начало и опора греха, но и фундамент добродетельного пути.

Интересны и неожиданны суждения Иоанна Златоуста о смехе. Нередко, особенно в строгих монашеских кругах, можно услышать, будто смех является одним из проявлений греховной природы в человеке и что Спаситель будто был чужд смеха и иронии. И, в особенности, посвятившие себя монашескому деланию, должны якобы искоренять в себе это проявление чувств. Но св. Иоанн пишет об этом так: «Или смех есть зло? — Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность — зло <…> Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана» (Слово 5 на Святую Пасху)^[7].

Монашество, как уже было сказано, Златоуст понимает лишь в качестве идеального общества, считая, что весь мир должен стремиться к совершенству, с тем, чтобы вообще отпала всякая нужда в монастырях. Не ставит Златоуст путь монашества и девства и выше пути семейного. Напротив, он выступает в качестве абсолютного защитника Брака. Мысли о браке рассеяны в разных его проповедях, но особенно в комментариях к текстам посланий апостола Павла, в частности, послания к Ефесянам, где Брак сопоставляется с образом союза Христа с Церковью. При этом, говоря о высоком значении и святости брака, Златоуст безоговорочно осуждает сопутствующие свадьбам отнюдь не целомудренные разгульные веселья, пьянство и вольные пляски, вновь и вновь выступая как строгий учитель нравственности и христианской морали.

Отношение Иоанна Златоуста к богатству и государству

В своих беседах и проповедях Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивает тщетность материального благосостояния, говоря о его ненадёжности. Он говорит о богатстве как о соблазне, само по себе оно не есть ценность: «владеющий приучается невольно дорожить им, впадает в опасный самообман, привязывается к мнимым благам. Опасно, — по мысли Златоуста, — не только богатство, неправедно и нечестно приобретенное, но и всякое имение… Однако не само по себе, но как стимул для воли, как повод дорожить тленным и мнимым, — богатство есть опасное бремя»,^[8] — утверждает он. В особенности его недовольство касается богатства церковного убранства, когда вместо попечения о душах людей Церковь чрезмерно заботится о материальном благоустроении. Златоуст в этом контексте указывает, что «Спаситель во время Тайной Вечери дал своим ученикам пить не из золотой чаши, а подарил им заповедь любви друг к другу. Помимо всего прочего, богатство происходит из неравенства, а, следовательно, из несправедливости. <…> Согласно святому Иоанну, всё принадлежит Богу, поэтому такие слова как «мое», «твое» и т.п., должны быть изгнаны из христианской общины»^[9].

Затрагивая тему рабства, актуальную в античном обществе, Златоуст склонен не признавать рабство естественным институтом, ибо свободное состояние, по его мнению, присуще природе человека. При этом он подчеркивал, что в самом рабстве как таковом ничего лично греховного для человека нет. Бог создал человека свободным и, по мысли св. Иоанна, рабство выступает в обществе лишь как последствие греха: «Совершили грех предки и своим грехом ввели рабство, а потомки своими грехами лишь упрочили введенное рабство»^[10]. И поскольку мир полон греховных деяний, то и сохранение рабства остается реальностью в нем.

Касаясь вопросов, связанных с существованием государства, Иоанн Златоуст утверждал, что земная власть в принципе является последствием греха и не одобрял практикуемых в государстве властных методов наказаний, высказываясь в том смысле, что они противоречат принципам милосердия, проповедуемым Церковью. Пастырское служение, по мысли св. Иоанна, тоже «есть власть, но власть слова и убеждения», — и в этом коренное различие власти духовной от власти мирской»^[11]. Златоуст говорил: «Царь принуждает, священник убеждает. Один действует повелением, другой советом…»^[12]. И всё же он признавал светский авторитет императорской власти, ставя при этом священство намного выше. Во всех случаях вмешательства императорской власти в церковные дела он, не смущаясь, бесстрашно выступал на стороне церковных интересов, не боясь возвысить слово обличения в адрес светской власти, и никогда Златоуст не прибегал к помощи властей для решения сугубо церковных вопросов. В принципе, можно говорить о том, что ему был чужд зарождавшийся византийский принцип «симфонии» между Церковью и государством, он был склонен к четкому разграничению сфер влияния Церкви и государства.

Иоанн Златоуст как учитель о Евхаристии

Андрей Рублёв с учениками. Свят. Иоанн Златоуст из Деисусного чина Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (1425-1427).

Говоря о Евхаристии, святитель Иоанн Златоуст в понимании этого великого Таинства приводит примеры прямого реализма и изобразительной, почти физической наглядности. Он говорит о причастии: «чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он (Христос) дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его» (Беседа 46 на Евангелие от Иоанна)^[13]. При этом литургисты отмечают, что в чрезмерно реалистичных суждениях Златоуста, когда он говорит, что Христос предоставил нам «вонзать зубы в Его плоть», или, причащаясь от Чаши, «прикасаться губами к прободенному ребру», он выступает как «красноречивый златоустый оратор»^[14], из чего не следует делать выводы об абсолютном мистическом натурализме в понимании Евхаристии. Вместе с этим, Златоуст говорит, что «Христос не передал нам ничего чувственного, но всё духовное, только в чувственных вещах. <…> Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное» (Беседа 82 на Евангелие от Матфея)^[15]. «Не думай, что это хлеб и не считай, что это вино, потому что они не выходят из человека, как прочие виды пищи. <…> Тайны срастворяются с сущностью тела» (Беседа 9 о покаянии)^[16]. Христос, по мысли св. Иоанна, желая показать Свою сильную любовь к нам, посредством пищи, хлеба и вина «смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое как тело…» (Беседа 46 на Евангелие от Иоанна)^[17]. Златоуст говорит, что «хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается» (Письмо к монаху Кесарию)^[18]. И как соединение двух естеств во Христе, так и соединение в евхаристических Дарах: «по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных»^[19].

Иоанн Златоуст в борьбе с арианством

Иоанн Златоуст был, кроме всего прочего, невольным участником арианских споров. Он принял участие в борьбе за чистоту православного вероучения во времена развития арианства и разделения последователей ереси по различным партиям, в частности «аномеев» (ἀνόμοιος), утверждавших «несходство» Иисуса Христа с Богом Отцом. Иоанн Златоуст в деле отстаивания богословских интересов Православия стал продолжателем дела святых отцов своего времени: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и других, выступавших с критикой последователей арианства. Выступая с проповедями за чистоту вероучения, Златоуст особое внимание обращал на благорасположение своих слушателей и не торопился возвышать голос против еретиков, о чем он сам свидетельствует в слове «Против аномеев» (1,6). Ему на редкость красноречиво удавалось «в устной проповеди создать стройное и убедительное опровержение аномейства, доступное для восприятия неподготовленных слушателей, и предложить <…> противоядие от этой ереси и других рационализирующих подходов к Тайне Святой Троицы. Оно состоит в вере в Божественное существование, в надежде обрести часть в будущем знании и в любви, проницающей тварное бытие нетварным Божественным снисхождением»^[20].

Первые пять проповедей о непостижимости Божией были произнесены Златоустом вскоре после его рукоположения во пресвитера в Антиохии. Как известно, проповедь аномейства в лице Аэция и Евномия, начиналась тоже из Антиохии, посему как никогда кстати явилось слово Иоанна Златоуста, которое из уст такого красноречивого проповедника, как он, не могло быть не услышано. Характерно, что все обличения еретиков, исходившие из уст св. Иоанна, заканчивались не проклятиями, а заботой пасторского участия, призывами вернуться в лоно Матери-Церкви. Он подчеркивал, что искоренению подлежат не сами еретики, но семена их заблуждений. Для свт. Иоанна аномеи — не соперники в борьбе за духовное влияние на паству, а заблудшие овцы Церкви. Он, несмотря на максимализм по складу характера и темпераменту, выступал противником принуждения даже в борьбе с еретиками: «Я гоню не делом, но словом, и преследую не еретиков, но ересь…, — отмечал Златоуст. — Мне привычно терпеть преследования, а не преследовать, — быть гонимым, а не гнать. Так и Христос побеждал распятый, а не распиная»^[21].

Иоанн Златоуст, не ставя перед собой задачи фундаментальной критики арианства, лишь высвечивал некоторые аспекты вероучения, в частности, расхожее в среде аномеев заблуждение — о постижимости Бога. Они утверждали, что совершенному знанию человека доступно познание Божественной сущности, которое выражено через характеристику: «нерожденность», — и значит, так как Иисус Христос был рожден от Марии, то, по мнению аномеев, не следует почитать в нем Божественное достоинство. При этом Иоанн Златоуст в полемике с арианами не выводил новых приемов опровержения заблуждений, а пользовался тем, что было наработано великими отцами Церкви до него. В суждениях о познании Бога Златоуст следует традиции апофатического (отрицательного) богословия отцов Православного Востока, давая определения качественных характеристик Бога в традиции отрицания. Наше «блаженное незнание» о Боге, по мысли святителя, заключается не в полном агностицизме^[22], т.е. отрицании какого бы то ни было истинного знания о Боге; ведь знать о чём-либо и понимать, как оно устроено, — это разные вещи. Нам достаточно знать, что Бог существует, — говорит Иоанн Златоуст, — «я хотя знаю многое, но не понимаю способа существования предметов. Знаю, что Бог существует, знаю, что Он существует целостно, но не знаю, каким образом; знаю, что Он безначален, нерожден, вечен, но не знаю, как. <…> Того, что мы едим и видим каждый день, мы не понимаем, так как же мы хотим постичь само существо Божие?»^[23].

Согласно Златоусту, даже отрицательное знание о Боге есть «праведность от Бога по вере», т.е. правда Божия, а не человеческая, достижение которой возможно благодаря «Божественному снисхождению»^[24]. Употребление в христианском богословии понятия «снисхождение» (συγκατάβασις) в различных формах в значительной степени принадлежало свт. Иоанну Златоусту. Это понятие обретает в его богословии значение Божественных энергий, а именно — явление сущности Божией в энергиях, открываемых тварному миру. «Что такое снисхождение? — спрашивает Иоанн Златоуст, — то, когда Бог является не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько имеющий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление Лица к немощи созерцающих» (Против аномеев III,3)^[25].

Иоанн Златоуст как борец за чистоту морали и нравственности

Обличая нравственные пороки, св. Иоанн Златоуст всегда выступал с сочувствием и пониманием всякой человеческой страсти, но грех следует, по его мнению, нещадно искоренять из жизни. Взойдя на Константинопольскую кафедру, он, не смущаясь, обличал цирки, театры и прочие зрелища, возбуждающие страсти византийцев, не взирая на лица — он беспристрастно боролся с грехом в обществе, обличая суетность поведения, роскошь, чрезмерность в нарядах и украшениях, распущенность и легкомысленность образа жизни. Как патриарх, Златоуст немедля взялся за наведение порядка в Церковной организации, также начинавшей утопать в казнокрадстве, роскоши и нравственных пороках. Христианство в столице, к сожалению, стало лишь «модной одеждой». Его смущала номинальная многочисленность христиан, — «безопасность есть величайшее гонение на благочестие, <…> безопасность рождает беспечность, расслабляет и усыпляет души, а диавол умерщвляет спящих»^[26], — с горечью констатировал Златоуст. Его смущал нравственный упадок во всех слоях общества, «молчаливое снижение требований и идеалов», как среди мирян, так и в среде клира. Весь пафос его злободневного учительства и проповедничества понятен лишь из живого исторического контекста. «Это был евангельский суд над современностью, над тем мнимым воцерковлением жизни, в котором, по свидетельству Златоуста, слишком многие находили преждевременное успокоение…»^[27]. Не мудрено, что при таком положении дел Иоанн Златоуст нажил себе массу недоброжелателей как среди монашества и духовенства, так и среди светских влиятельных слоев общества.

Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, Златоуст воспринимался в столице в некоторой степени архаичным, как человек ушедшего времени: «его манера проповедовать и этические взгляды плохо вписывались в легкомысленную столичную обстановку <…>, это было время перемен, надежд, кипения умов и нравов. Иоанн Златоуст со своими строгими моралистическими проповедями казался старомодным и провинциальным. Он говорил с этой огромной бурлящей толпой в той же манере, которая принесла ему славу и любовь в Антиохии»^[28].

Нарастающее недовольство Златоустом, обличавшим порочный уклад как церковного, так и светского общества, не заставило долго ждать. В 403 году Святитель был вызван на так называемый «Собор под дубом», на повестке дня которого стояло осуждение Иоанна Златоуста. Будучи трижды вызываемым, Иоанн на собор так и не явился и в результате был смещен со столичной кафедры и выслан из Константинополя. Но вскоре после этого в столице разразилось страшное землетрясение, в чём был усмотрен знак Божий, и Златоуст вновь получил приглашение вернуться на кафедру. По возвращении он немедля читает в Софийском соборе очередную проповедь, где для описания происшедшего с ним «пользуется аллегорией брака между Саррой и Авраамом как образом союза между епископом и его Церковью. Несмотря на попытки фараона отнять у Авраама жену, Сарра сохранила свою чистоту. <…> Очевидно, урок не пошел Иоанну впрок, и научиться дипломатическому такту он не умел и не хотел»^[29]. В своих проповедях он, как и прежде, продолжал обличать пороки общества и год спустя вновь оказался смещен с кафедры: его сослали в Кукуз, на этот раз окончательно и бесповоротно. Через два года его отправили в Пициус (Пицунда), но туда он уже не доехал, скоропостижно скончавшись в 407 году в местечке Команы. Среди народа, любящего Иоанна Златоуста, живо хранилась память о нем. Интересно отметить, что среди противников его реабилитации выступал первое время знаменитый Кирилл Александрийский. Но всё же после своей смерти Златоуст оказался настолько популярен, что уже в 417 году по инициативе Константинопольского епископа Аттика имя свт. Иоанна было восстановлено в диптихах, а год спустя его мощи были торжественно перенесены в Константинопольский храм Святых Апостолов. Приговор «собора под дубом» был отменен общим свидетельством Церкви.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. С. 278.

^[2] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 256.

^[3] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 303.

^[4] Курбатов Г. Византийские портреты. К истории общественно-политической мысли. Л., 1991. С. 105.

^[5] Цит. по: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 278, 279.

^[6] См. там же. С. 279, 283.

^[7] Цит. по: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 289.

^[8] Цит. по: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 286.

^[9] Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 262.

^[10] Курбатов Г. Указ. соч. С. 109.

^[11] Там же.

^[12] Цит. по: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 283.

^[13] Цит. по: Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 260.

^[14] Успенский Н. Византийская Литургия. Анафора. М., 2003. С. 326.

^[15] Цит. по: Успенский Н. Византийская Литургия. Анафора. М., 2003. С. 324.

^[16] Там же. С. 325.

^[17] Там же. С. 324.

^[18] Там же. С. 330.

^[19] Там же.

^[20] Михайлов П. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров // Журнал «Альфа и Омега». 2007. №1. С. 67.

^[21] Цит. по: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 283–284.

^[22] См.: Михайлов П. Указ. соч. С. 63.

^[23] Цит. по: там же.

^[24] См.: там же. С. 66.

^[25] Цит. по: там же.

^[26] Цит. по: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 280

^[27] Там же. С. 276.

^[28] Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 248.

^[29] Там же. С. 253.

В нашем журнале уже публиковались ранее фрагменты книги сирийского историка и богослова Асада Рустама «Церковь града Господня великой Антиохии»^[1]. В помещённой ниже небольшой главе из той же книги обращено внимание на проблему, которая далеко не всегда становится центром внимания историков ранней Церкви. Возможно, что кому-то она кажется второстепенной на фоне тех разногласий и столкновений, в которые была вовлечена тогда Церковь. Однако этот текст позволяет нам понять, какой ценой было достигнуто согласие в формировании важнейшей для христиан традиции празднования величайшего события их жизни.

Асад Рустам

К проблеме датировки празднования Пасхи во II веке по Р.Х.

Первые христиане поминали распятие Господа, его кончину и воскресение по утрам каждый воскресный день. В ранний час они направлялись в церковь, чтобы собраться вместе, помолиться, помянуть Господа в тот самый час, когда он попрал смерть. В дополнение к этому один раз в год они выделяли три дня последовательно в память о воскресении и о страстях, определив их начало четырнадцатым днем месяца нисана по древнееврейскому лунному календарю и окончание шестнадцатым днем, опираясь на стих: «Настал день опресноков, в который должна быть принесена в жертву Пасха».

Первые верующие расходились во мнении, в какой день надо поминать страсти и в какой возрадоваться воскресению. Церкви Малой Азии, Киликии, Северной Сирии и Междуречья устанавливали эту памятную дату в любой день недели, который совпадал с четырнадцатым или шестнадцатым днем нисана. Что же касается церквей Греции, Италии, Африки, Египта, Палестины и Понта, то они выделяли только пятницу для страстей и воскресный день для воскресения. В те годы, когда четырнадцатое нисана не совпадало с пятницей, они поминали страсти в первую пятницу после этого числа, так же поступали и с воскресным днем для памяти о воскресении. Это расхождение связывалось и с другим. Церкви Малой Азии считали страстной день по своему воздействию днем освобождения от рабства и избавления. Они радовались в день смерти Господа, допускали и скорбь, и пост одновременно, свидетельствуя о Возлюбленном Иоанне и Филиппе. Другие же церкви считали день распятия днем скорби и не позволяли начинать пост до воспоминания о воскресении. Они обращались к учению Петра и Павла^[2].

Такое расхождение наблюдалось длительное время, но оно не разрывало узы мира и любви между церквями. Затем число христиан возросло, они уходили в чужие края и вынуждены были подчас оставаться в тех странах, церкви которых придерживались иных обычаев. Им, как и многим другим, было больно осознавать расхождения в сроке великого праздника. Но они прилежно соблюдали унаследованные традиции с миром и любовью.

В Риме также увеличилось число христиан из Малой Азии, они придерживались своих собственных традиций в отправлении Пасхи. Ни один из римских епископов до Виктора не противоречил им, ни один не был отлучен от участия. Более того, они поминали этих выходцев из Азии в своих молитвах и в свое время посылали им евхаристию.

Поликарп и Аникита. 154 г. Наступил 154 год. Святой великомученик Поликарп достиг восьмидесятипятилетнего возраста. Он прибыл в Рим, чтобы исполнить различные нужды, в том числе рассмотреть проблему Пасхи. Встретившись со своим коллегой Аникитой, епископом Рима, он обсудил с ним вопрос этого расхождения. Каждый из них придерживался предания апостолов, как понимал его, но ни один из них не смог убедить другого. Однако это расхождение не влияло на узы братской любви, оба они принимали участие в богослужении, и при освящении даров Аникита поклонился Поликарпу, потому что тот был старцем преклонных лет и человеком апостольским, он был учеником возлюбленного Иоанна, самым близким к апостолам. В первоисточниках мы не находим того, что оправдало бы вывод немецкого историка Шмидта о том, что Поликарп якобы прибыл в Рим весной и, разойдясь во мнении со своим коллегой, римским епископом, служил на пасху для своей азиатской паствы в то время, как епископ Рима служил другую службу для римлян^[3].

Священномученик Поликарп, епископ Смирнский

Мелитон и Бласт. Поликарп погиб в 155 году. Аникита последовал по его стопам в 166 году. Расхождения между верующими оставались. Ряды еретиков множились. Примерно в 170 году в церкви Лаодикии Фригийской зародилось движение иудействующих. Мелитон в праздник Пасхи выступил с обличением. Аполлинарий Иерополис также дал отпор иудействующим со всей своей мудростью и дарованием^[4]. Климент Александрийский и Ипполит Римский опасались, что мнение христиан-азиатов и идея Пасхи у иудеев окажутся увязанными, оба они посвятили празднику Пасхи свои сочинения в защиту правой веры. Но ничего из этих сочинений не дошло до наших дней^[5].

Виктор и Поликрат. Раскол проник в саму римскую церковь. Это произошло благодаря высказываниям Бласта (Blastus). Виктор, епископ Рима (185–197 гг.), поспешил вновь изучить положение дел и обнаружил, что в интересах всей церкви следует высказаться о празднике Пасхи. Он написал об этом Поликрату, епископу эфесскому, возможно, он обращался с посланиями и к другим епископам. Епископ Рима Виктор не повелевал Поликрату, но обращался, по-видимому, с просьбой. Слово, которое употребил Поликрат, ссылаясь на желание Виктора встретиться, — это exiosate, что означает «Вы попросили»^[6]. Само послание Виктора было утрачено.

Достоверно известно, что епископы Востока провели до конца второго века поместные соборы в Кесарии Палестинской, в Понте, Галатее, Междуречье и Коринфе, на которых рассматривали вопрос Пасхи. Они пришли к единому мнению — обычай поминать воскресение должен соответствовать воскресному дню, а пост допускается только в этот день^[7].

Собор в Кесарии Палестинской. 198 г. В книге «Равноденствие»^[8] Беды Достопочтенного (Venerable Bede) (673–735 гг.) сообщается, что Собор в Кесарии состоялся под председательством Феофила, епископа Кесарии, и Наркиса, епископа Иерусалима, в присутствии Кассия, епископа Тира, Клара, епископа Акки, и других. Епископы рассмотрели вопрос сотворения мира и решили, что день Господень — это первый день творения, а суббота — это последний день. Они удостоверились также, что весна — это первое из времен года и мир стал сущим в двадцать пятый день марта, когда солнце было в центре на востоке, а луна была полной.

Затем они обратились к определению праздника Пасхи и единодушно решили, что он приходится на день Господень, потому что тьма рассеялась в этот день, и был свет, потому что народ освободился из земли египетской и из тьмы греховной и народу дарована была манна небесная, потому что Моисей снискал почтение и потому, что сказано о нем в молитве: «Ныне, когда мы возрадовались и возвеселились оттого, что в этот день воскрес Господь»^[9].

После того, как это произошло, епископы, собравшиеся в Кесарии Палестинской, написали братьям своим в иных церквях, чтобы они придерживались этого и переслали копию их письма в другие церкви, «дабы они не стали причиной для тех, кто с легкостью впадает в заблуждение», и добавили: «Сообщаем вам, что в день, когда мы празднуем, и в Александрии также празднуют. Мы обменялись с ними посланиями по этому вопросу, чтобы совместно праздновать сей святой день»^[10].

Поликрат, епископ Эфеса. Епископы Малой Азии, посоветовавшись, решили все оставить по-прежнему. Епископ эфесский Поликрат написал об этом епископу Рима. Виктор возмутился и пригрозил разрывом. Поликрат созвал поместный собор, в котором приняли участие пятьдесят епископов. После обсуждения вопроса Поликрат от имени собора направил послание, в котором подтвердил, что они ничего не добавляют к учению пророков и ничего не убавляют из него, в их стране пребывал Иоанн, который припадал к груди Господа, и Филипп, один из двенадцати, и великомученик Поликарп, — все они сохраняли четырнадцатый день для Пасхи согласно Евангелию. Обращаясь к римской церкви, Поликрат говорил: «Я младше всех вас, вот уже шестьдесят пять лет я с Господом, я встречался с братьями по Эйкумене, прочел священные книги и не опасаюсь, потому что те, кто более велик, чем я, сказали, что надо подчиняться Господу прежде, чем людям. Я мог бы упомянуть епископов, которых вы «бросили», чтобы я их собрал, и я собрал их.

Они согласились с посланием, поскольку знали, что я ношу свои седины не напрасно, но всегда следовал за Господом»^[11].

Вмешательство Иринея Лионского. Из истории Евсевия нам известно, что Виктор, епископ римский, был разгневан и хотел объявить азиатские церкви отошедшими от истинной веры. Однако некоторые епископы возражали такому решению. Среди них был святой Ириней, епископ Лиона. Он писал: «Различие касается не только дня, но и вида поста. Это расхождение произошло не в наши дни, а задолго до нас в эпоху наших предшественников. Но вместе с тем они были и остаются сторонниками примирения и среди них старцы, руководившие церковью, которой ты руководишь и поныне. Они не были блюстителями традиций, но проявляли участие к тем, кто приходил к ним из церквей, где эти традиции хранили». Евсевий в своих комментариях отметил, что Виктор последовал совету лионского епископа. Ириней за свою миротворческую позицию заслуживает благодарности Церкви^[12].

Нам неизвестно с точностью, когда азиатские церкви отказались от своей особой традиции^[13]. Не следует утверждать, что это произошло на Никейском Соборе, так как проблема Пасхи, поднятая на Первом Вселенском, Соборе была отнюдь не той, которую обсуждали в конце второго века^[14].

Перевод с арабского языка К.К. Аверьянова.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. Начало // Журнал Института богословия и философии. 1998, № 6. С. 128–139.

^[2] Eusebe. Hist. Ecc., V, 23–25. См. Также мнение проф. Баумштарка (Baumstark) в его критике книги Шмидта о празднике Пасхи в Малой Азии в немецком теологическом журнале «Theoligische Revue» за 1921 г. С. 264 и далее.

^[3] Schmidt C. Die Passahfeier inder Kleinasiatichen Kirche, 577–725.

^[4] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26, Chronique Pascale Prooemium. Patr. Gr. Vol. 42, Col. 80.

^[5] Lebreton J. Querelle Pascale. Fliche et Martin. Hist. de l’Eglise. II, 90.

^[6] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[7] Hefele-Leclerq. Hist. de Conciles, I, 150 ff. Batiffol, L’Eglise Naissante, 271 ff.

^[8] Commentarius de Aequinoctio Vernali.

^[9] Этот отрывок ранее на арабском языке приводил архиепископ Север Якуб в своей книге «Антиохийская Ассирийская церковь». Часть 1. С. 121–122. [Неполные выходные данные этой публикации приводятся в оригинальном арабском издании книги самим автором. К сожалению, нам не удалось идентифицировать источник, на который ссылается Асад Рустам. — Прим. переводчика.]

^[10] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26.

^[11] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[12] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[13] Schmidt C. Op. cit. 725.

^[14] Lebreton J. Op. cit. II, 93.

прп. Исаак Сирин

На материале славянского перевода поучений преп. Исаака Сирина по рукописям XIV—XVI вв.

Одно из своих поучений, посвященное разным видам молитвы, преп. Исаак Сирин заканчивает следующими словами: «…движения языка и сердца в молитв ключется. А иже по сих — входъ въ кровы. Да престанут зд всяка уста, и всякъ языкъ, и сердце, иже помыслом хранитель, и умъ, иже чювьством кормник, и мысль, скоролетящиа птица и бестудна, и всяко сих коварство да престанетъ. И зде да пребывают ищющеи, занеже приде дому Владыка»^[1]. Рассуждая о пределах человеческой молитвы, налагаемых «самим естеством», Исаак одновременно обозначает и границы возможностей человеческого языка для описания мистического опыта «чистой молитвы», «чистого созерцания». В этом он следует традиции апофатического богословия, ключевыми словами в которой могут служить слова апостола Павла во втором Послании коринфянам: «…яко восхищенъ бысть въ раи и слыша неизреченны глаголы, ихже не лть есть человку глаголати»^[2]. «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гимны Симеона Нового Богослова, «Silentium» Тютчева, «немота» и полисемантичность слова старших символистов и «а realibus ad realiora» младших — все это последовательные проживания парадоксальной ситуации одновременного бессилия и власти человеческого слова.

И в первом томе творений Исаака, известном славянской традиции с XIV в., и во втором томе, только недавно впервые переведенном с сирийского на русский язык еп. Иларионом (Алфеевым)^[3], достаточно часто встречаются указания на «безъязычие», на неспособность или даже непозволительность попыток выразить человеческим словом — орудием «видимого мира» — реальности откровения, таинственного опыта общения с Богом. В одном из фрагментов 36-й беседы второго тома Исаак так трактует эту ситуацию: «Когда же ум просвещен хотя бы немного, тогда он не слишком нуждается в материале чувственных слов для созерцания, ибо сами естества тварей и разумные промыслительные <действия Божии> по отношению к ним могут <для ума> заменить написанные <слова>. Часто выходит он за пределы этих видимых естеств и в сокровенные сущности проникает мыслью. Бывает, что даже выше этого восходит он… <и получает> истинное знание достославного и великого естества <Божия> и истинное ощущение того, чего не дерзают касаться написанные слова. Бывает, что по причине таинственности их непозволительно и записывать их. И бывает, что, поскольку они даже не записаны, то и говорить о них нельзя»^[4].

Беседа, обладающая прежде всего метатекстовой функцией^[5] — с ее помощью автор организует разрозненный текст бесед и обосновывает свои методы изложения материала — заканчивается описанием ситуации, когда записывание текста становится непозволительным, а, следовательно, и устное обсуждение предмета, по мнению Исаака, оказывается невозможным. Знаменателен тот факт, что письменное слово, санкционирующее, по Исааку, слово устное, само, в свою очередь, нуждается в санкции, так как его возможности ограничены миром «видимого естества». Речь, слово необходимо должны быть «дозволены» — эта характерная черта традиционалистской культуры, отсылающая нас к проблеме канона и авторитета, другой своей стороной обращена к антиномии «речь» — «безъязычие», «сказанное» — «несказанное». Эта антиномия порождает своеобразную «вторую перспективу» толкования средневековых произведений. Над любым текстом, посвященным описанию внутреннего мистического опыта богообщения, тяготеют «неизреченные глаголы», создающие его второе пространство, особую перспективу «зрения», которая подобно обратной перспективе в иконописи является элементом особой художественной системы.

Раскрывающиеся при исследовании мистико-аскетической литературы возможности трудно переоценить, так как парадоксальная, на первый взгляд, ситуация, когда принципиально неописуемый внутренний мистический опыт оказывается вполне выразим вербально, порождает ряд текстов, ставший фундаментом для создания нравственного богословия как научной дисциплины. Помимо этого, данные тексты во многом сформировали концептуальное ядро русской культуры, причем как внелитературные, так и собственно литературные факторы в равной степени участвовали в этом процессе.

Проблематика таких исследований чрезвычайно широка, но зачастую сами тексты — произведения Василия Великого, Григория Синаита, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Петра Дамаскина и т.д., обращенные к монашеству — «по умолчанию» относят к текстам «практическим», в которых «блеск художественной формы» вытеснен функциональностью. «Практик» Евагрия Понтийского о. Иоанн (Мейендорф) называет «практическим введением в монашескую жизнь»^[6]. О «Ста главах о духовном совершенстве» Диадоха Фотийского Г. Флоровский пишет: «Это краткое и связное руководство монашеской жизни»^[7], — а наставления аввы Дорофея он называет «образцовым руководством в киновиях». «На общих вопросах он [авва Дорофей. — М.Е.] мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер…»^[8].

Тем не менее, очевидно, что аскетические произведения византийских св. отцов являются фактом литературы особого «традиционалистского» типа, поэтика которой в корне отлична от поэтики литературы нового времени. Патриарх Фотий, рассматривая в своей «Библиотеке» сочинения Максима Исповедника с точки зрения классической греческой риторики и поэтики, упрекал автора в затрудненности, риторической необработанности слога, в недостатке «идеи» ясности. За «темнотами стиля» он указывает «темноты смысла», как отмечает С.С. Аверинцев. Однако, «с другой стороны, на уровне мысли открывается подход, для которого все аномалии формы и содержания — скорее достоинство, чем недостаток», пишет С.С. Аверинцев, цитируя «Библиотеку» Фотия: «“Для ума, любящего восхождения на вершины созерцания, не найти ничего более разнообразного, более продуманного”»^[9]. Этот пример очень показателен, так как свидетельствует о неприменимости традиционных художественных критериев к текстам данной «практической» литературы. Особенности подобных текстов осознаются как целесообразные при определенных условиях, а сообразность некой цели, т.е. телеологичность — это фундаментальный принцип в целом средневековой культуры. Цель определяет собой структуру.

В этом смысле чрезвычайно показателен сам термин «мистико-аскетическая литература», который отсылает нас к христианскому пониманию аскетизма.

Аскетика в восточно-христианской традиции — есть лишь средство, «некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание, — писал В. Лосский. — Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение…»^[10], — т.е. цель мистическая, от которой и к которой развертывается каждый мистико-аскетический текст. Аскетические произведения Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и других византийских отцов рождаются из удивительного сопряжения того, что может быть сказано, и того, что не может быть сказано, но для чего все говорится.

Действительно, «путь мистического соединения с Богом — почти всегда тайна между Богом и душой. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии [выделено нами. — М.Е.] Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров»^[11]. На пересечении этого невербализуемого опыта и полученного благодаря ему знания рождается текст. Мистико-аскетические произведения восточных отцов Церкви существуют на грани реальной жизни и литературы, на той грани, где литература как ценностная система влияет на жизнь непосредственно. В этом можно видеть корни той сугубой «практичности», которая, по мнению многих, является специфической чертой именно аскетических текстов.

Мы осмеливаемся предположить, что критерием выделения аскетических текстов в особый тип может служить не только их традиционно монашеская тематика, т.е. фактор формальный: они обладают также и характерной риторической организацией, обусловленной прагматически. Именно особенности организации мистико-аскетических текстов должны, по-видимому, стать точкой приложения филологических усилий.

Круг проблем, встающих перед исследователем в таком случае, можно очертить следующим образом: 1) в чем состоит специфика риторической организации аскетических текстов; 2) как строение текста обусловлено его прагматикой; 3) каким образом преодолевается неаутентичность словесного выражения внутреннему опыту; чем или кем санкционируется высказывание и как верифицируется опыт одного человека в свете Авторитета Традиции? В предлагаемой ниже статье делается попытка ответить на данные вопросы на материале анализа славяно-русского текста поучений Исаака Сирина

I. Связность текста

Постнические слова Исаака Сирина на славянский язык переводились дважды — на рубеже XIII–XIV веков и в середине XIV в. Источником переводов послужили, по-видимому, разные редакции греческого перевода, осуществленного в свою очередь значительно ранее — в IX в. в Лавре св. Саввы иноками Авраамием и Патрикием. В настоящее время известно всего 5 списков, содержащих первоначальный славянский перевод, и 80 списков с текстом второго славянского перевода^[12]. Поучения преп. Исаака в своем славянском «изводе», впрочем, как и в оригинальном сирийском тексте представляют собой чрезвычайно подвижное, не связанное в своей внутренней композиции собрание поучений и бесед. Исходный сирийский текст (далее — Сир.) настолько дискретен, что отдельные поучения в рамках сборника могут свободно перемещаться, образуя новые последовательности текстов, как это видно на примере греческих списков и двух славянских переводов (далее — Гр., Сл.1 и Сл.2 соответственно). Между поучениями не существует жестких логических связок, переходы от темы к теме отсутствуют как в Сир., так и в Гр., и в Сл.1 и Сл.2, что создает впечатление самодостаточности, самозамкнутости отдельных текстов и, соответственно, в целом, отрывочности, бессистемности композиции книги.

На тематическую дискретность накладывается дискретность структурная. Поучения Исаака Сирина в формальном плане довольно разнообразны: это могут быть традиционные вопросо-ответные формы (поучение 21 и другие), послания (поучение 55), систематизированные выписки из святых отцов (поучение 42) или рассказы патерикового типа о пустынных старцах (поучения 10–14). Подобная «фрагментарность», своеобразная «порционность» информации, которая предлагается читателю в разном формальном выражении — «упаковке» — характерна и для сирийского текста, что иногда объясняется приверженностью автора к изображению частностей, единичностей, конкретностей монашеской жизни. Такой же «фрагментарностью», тематической «бессвязностью» характеризуются многие аскетические тексты, например, «Лествица» Иоанна Синайского, главы Григория Синаита или Максима Исповедника. Часто они состоят из текстов разной величины (от афористического высказывания до развернутого поучения), которые написаны как бы «на случай».

Однако за всей фрагментарностью сборника поучений Исаака и других мистико-аскетических произведений стоит стройная религиозно-нравственная система. Г. Флоровский писал, что в IV в. в египетской пустыне образованные подвижники-греки произвели синтез накопленного аскетического опыта. Отцы-аскеты в терминах, во многом заимствованных у языческой философии, формулировали аскетический идеал, т.е. нечто максимально отвлеченное, то, что может служить образцом. Мистико-аскетический текст — это абстрагирование от реальности, конкретности и единичности, это формулирование неких закономерностей и универсалий и, следовательно, систематизация. Результат этой систематизации — само нравственное богословие восточно-христианской традиции как учение — может быть реконструировано и представлено в логически последовательном виде. Такой реконструкцией является изложение нравственного богословия Исаака о. Иустином в его брошюре 1874 года^[13]; подобная же попытка предпринята о. Иларионом (Алфеевым)^[14]. Аналоги находим у о. Василия (Кривошеина) в его фундаментальном труде о Симеоне Новом Богослове^[15] и у о. Киприана (Керна) — о святителе Григории Паламе^[16], отдельные наброски у о. Георгия (Флоровского) в «Восточных отцах IV и V–VIII вв.»^[17]. Эти авторы — богословы и историки церкви, — по выражению С.С. Хоружего, «начали транскрибировать» специфически православный исихастский дискурс, заложенный преподобным Максимом Исповедником, св. Григорием Паламой и другими св. отцами, «для современного сознания»^[18].

Таким образом, в аскетических произведениях св. отцов сочетаются бессистемное изложение и абсолютная системность содержания. Эта ситуация — в каком-то смысле парадоксальная — реализуется на разных уровнях текста. Рассмотрим, как сочетание бессистемности выражения и системности содержания представлены в постнических словах Исаака Сирина на примере одного из аспектов текста — его связности.

Г. Флоровский, характеризуя греческий перевод поучений Исаака Сирина, писал: «Этот перевод часто неточен, и самый порядок глав и статей здесь изменен. В сирийском тексте меньше порядка, больше непосредственности. Это скорее сборник отрывков или набросков, нежели цельная книга. И это больше соответствует замыслу автора (выделено нами. — М.Е.), даже не записывавшего, но диктовавшего свои духовные размышления… И сила их не в логическом развитии мысли, но в яркости созерцаний, в глубине прозрений…»^[19]. Следовательно, в интерпретации Г. Флоровского, в замысел автора не входила принципиальная логичность, связность.

А. Венсинк в предисловии к переводу поучений Исаака на английский язык в 1923 году также отмечал, что в «сирийском тексте, если рассматривать его как целое, отсутствует какая-либо композиция», в отличие от текста печатного греческого перевода, авторы которого систематизировали текст в соответствии с темами поучений, объединив главы по принципу сходства темы^[20]. Преп. Исаак, по мнению переводчика, следует традиции Иоанна Сабы, «чьи произведения, судя по описаниям рукописей, также состоят из разрозненных текстов, не объединенных прогрессирующей («progressive») идеей»^[21]. О тексте Исаака Венсинк пишет: «Данный текст, таким образом, можно рассматривать как подробное изложение/описание различных сторон, теорий, опыта мистической жизни»^[22]. С «дефектной/ущербной композицией» Венсинк связывает и отсутствие в Сир. устойчивого названия сочинений Исаака.

Сам преп. Исаак предлагает собственную интерпретацию особенностей строения текста. Во втором томе своих сочинений Исаак объясняет «непоследовательность изложения темы» следующим образом^[23]: «…Не можем мы все время придерживаться одной темы, когда пишем слова свои: иногда всецело возвышаются слова наши к небесным <благам> по содержанию своему; иногда же только тему будущего века развивают; или, может быть, они полностью <остаются> на душевном <уровне>, или же полностью <состоят> из наставлений относительно тела. Но писать на различные темы заставляет нас естество, ибо иногда пребывает оно на небе, иногда же на земле, в страдании, иногда, опять же, возносится оно к Творцу, а иногда остается с тварью в изумлении; иногда также о грядущих <благах> думает оно, размышляя о сокровенных созерцаниях; иногда же <направлено оно> к тому, что относится к домостроительству времен. Поэтому пусть читатель (вариант — «человек». — М.Е.^[24]) не смущается, воображая, что эти <темы> изложены беспорядочно, но пусть он вникнет в это с пониманием и великой сознательностью, <ибо само> естество изменчивостью своей научило нас посвящать слова наши не только созерцанию, но и тем обстоятельствам, которые связаны с движениями разума. Ибо в одно мгновение промыслительным образом происходят изменения, и тогда необходимо также изменение слов с целью <лучшего> понимания их: зависит же это от состояния человека и от просветленности мыслей его, или же от грубости его, или от страстей, или от обстоятельств. Таким образом, соответственно болезни своей или здравию своему ищет ум словесного питания, которое давало бы ему материал для созерцания, подобно пчеле, которая облетает различные цветы и собирает с них материал, <из которого> изготавливает соты».

Таким образом, во-первых, непоследовательность, «беспорядочность» текста обусловлены изменчивостью человеческого естества — внешним по отношению к автору фактором. Во-вторых — сознательной установкой автора на то, что понимание зависит от духовного состояния человека, и что текст предлагает материал для самостоятельной обработки и формирования уже индивидуальной интерпретации, индивидуальной системы у читателя. Исаак формулирует своеобразную концепцию порождения текста и его восприятия, основными опорными пунктами которой являются: соотношение «слова» и действительности (реальной и мистической), зависимость «слова» от изменения «естества», активное восприятие «слова» читателем и преобразование его в соответствии со своими возможностями/способностями, «слово» как словесное питание для «созерцания».

Из текста преп. Исаака очевидно, что для него одинаково важно как движение автора, создающего с определенными целями текст, так и движение читателя, этот текст воспринимающего. Преп. Исаак создает своего идеального читателя, идеального адресата^[25]. Основные позиции данного метатекстового отрывка отсылают нас к трехчленной схеме речевого акта: автор/адресант — текст — читатель/адресат. Закономерным в таком случае будет рассмотрение особенностей строения постнических слов сквозь призму этой схемы, учитывающей установку говорящего, его намерения, скрытые и явные цели, референцию, прагматические пресуппозиции, воздействие высказывания наговорящего и т.д.^[26]

Как известно, риторический уровень организации текста представляет собой структурную экспликацию прагматики этого текста^[27]. Поэтому исследование риторического строения постнических слов необходимо требует рассмотрения и прагматического компонента текста. Для нас как читателей наиболее естественна позиция адресата, поэтому исследование организации текста поучений преп. Исаака мы начнем с анализа структур, определенным образом ориентированных на специфическое читательское восприятие, на воздействие и преобразование поведения читателя.

 II. «Компрессированный принцип» организации текста

Нами выбрано для анализа первое поучение, так как оно не меняет своего положения в композиции всех четырех вариантов текста (в Сир., Гр., Сл.1 и Сл.2), тем самым идентифицируя его на пересечении различных литературных и культурных традиций. Рассмотрим инициальную часть первого поучения (первые два абзаца), которая, как видно из сравнения Сл.2 и Гр., дословно передается славянскими переводчиками (далее приводим текст по списку Кирилло-Белозерского собрания РНБ №67/192 л. 24–24 об.):

«Страх Божий начяло есть добродтели. Глаголеть же ся быти рождение вры и сется въ сердци, егда отлучится мысль от молвы мира, еже събрати разумниа ея, блудящая от парениа въ глумление будущаго уставлениа (1). Еже положити основание добродтели ничтоже лучьше, еже удержати кому себе въ пременении житиа вещей и пребыти въ закон въ словеси свта стезь правых // (л.24 об.) и святых, ихже духомъ псалмопсникъ назнаменова и именова (2). Едва обртается человк, моги носити почесть, неглиже ни отнуд обртается; и сей от скораго приатиа измнениа, якоже аще глаголет, ниже аще кто равноаггеленъ будет образы(3).

Начяло пути жизни, еже присно поучити умъ въ словесх Божиихъ и въ нищет жити. Еже бо отуду напаатися, споспшает в тоа съвершение. Сирчь еже напаятися от поучениа словес Божиих помогает теб въ еже нищеты исправлению, нестяжаниа же исправление упражнение подает ти еже исправити поучение словес Божиихъ. Помощь же двою сею скоро възносит въсхожение всякого зданиа добродтели (4)^[28]».

Прежде всего в тексте обращает на себя внимание то, что Венсинк назвал отсутствием «прогрессирующей идеи»: отрывок легко делится на четыре смысловые отрезка (они обозначены арабскими цифрами в круглых скобках), последний из которых и в Гр., и в Сл.2 выделен в отдельный абзац. Первые три объединены в текстовое целое, но связи между ними прослеживаются с трудом. В отрезках (1) и (2) намечена общая тема, закрепленная в лексических и перифрастических повторах, например: «Страхь Божий начяло есть добродтели» (1) — «…еже положити основание добродтели» (2); «…егда отлучится мысль от молвы мира» (1) — «…еже удержати кому себе въ пременении житиа вещей» (2).

Однако отрезок (3) производит впечатление никак не связанного ни с предшествующим, ни с последующим контекстом, так как заявленная в нем тема «чести» не предсказана отрезками (1) и (2) и изолирована от них эмфатической синтаксической конструкцией с инверсией. В отрывке (4) Исаак вводит новую тему изучения словес Божиих и тему нищеты. Очевидно, что текст состоит из изолированных автосемантичных отрезков, которые Венсинк назвал «сентенциями».

II.1. Проверим эти выводы на другом отрывке первого поучения (цит. по тому же списку, л. 25 об. –26):

I. «Начало истиныа жизни человку — страх Божий. И сей съ парениемъ нкых въ души пребыти не повинуется; рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ. Связуетъ бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их, въ почювениих служащих тм.

II. Съмънние сердца наносит души боязнь. Вра же и въ отсечении удовъ можит укрпляти произволение. Въелико любы плотская премогает въ теб, // благодеръзостенъ и бестрашливъ не възможеши быти от многых съпротивлениих, пребывающих близь любимаго.

III. Желаяи почести, немощъно ему лишитися вин печали. Ни кыи иже есть человкъ въ измнении вещей, иже не стяжавает в мысли своей изъмнение къ предлежащей вещи. Аще желание, рече, рождение чювьствъ есть, да умолчят прочее, иже съ попечениемъ смирение мысли хранити исповдущеи.

IV. Цломудръ есть иже не въ труд и во время рати и подвига глаголю, яко престают от него съквернии помысли, но иже истинною сердца своего уцломудряет видние смысла своего, еже не възрти бестудно скверными помыслы»^[29].

Для данного отрывка характерно то же, что и для фрагмента, приведенного нами выше. Последовательность предложений не формирует какие-либо сверхфразовые единства. Каждое предложение вводит новую тему. Тогда как «главным условием порождения темы некоторого (не первого) предложения связного текста является наличие смысловой связи этой темы с предшествующим текстом, связи, выраженной различными структурно-семантическими средствами [выделено нами. — М.Е.]»^[30]. В абзаце I такие формальные средства присутствуют (союз «и», местоимение «сей», частица «бо»), однако абзац все же распадается как минимум на 3 смысловых отрезка, граница двух из которых проходит прямо по предложению:

«И сей съ парениемъ нкых въ души пребыти не повинуется, / рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ».

Здесь одновременно введены несколько понятий, связь между которыми подразумевается автором в смысловом построении фразы, но не раскрыта для читателя. Как соотносятся понятия «душа», «сердце», «парение [ума] (восстанавливается по Гр.)», «служение чювьствъ», «сладость Божиа»? Связь между ними очевидна для автора — это информация из области пресуппозиции (знаний, из которых исходит автор и которые он не выражает в тексте вербально). Принципиально важно при этом то, что в первом поучении, в разных его местах, находятся параллельные, как бы дублирующие этот отрезок контексты, например:

«Страх Божий начяло есть добродтели. Глаголет же ся быти рождение вры и сется въ сердци, егда отлучится мысль от молвы мира, еже събрати разумниа ея, блудящая от парения въ глумление будущаго уставлениа» (л.24).

Исаак использует те же концепты, «опуская» связи между ними, но из соотнесения этого фрагмента текста и абзаца I анализируемого отрывка у читателя формируется — самостоятельно! — некое интегративное смысловое целое, в котором «опущенные» связи восполняются за счет расширения, условно говоря, угла зрения, постепенно захватывающего все большее число контекстов. То же происходит с 3-им предложением в абзаце I, на первый взгляд, «выпадающем» из общего хода мысли автора:

«Связует^[31] бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их, въ почювениих служащих тм» (л.26).

Почему мысль связуется чувствами и как это связано с предшествующим утверждением об отвлечении сердца от услаждения Богом при служении чувствам? Относительный ответ читатель получает в предшествующем отрывку тексте:

«Дондеже убо стяжит душа упоение въ вр Божии, въ подъятии силы чювьствъ ея, ниже неможение чювъствъ уврачюет, ниже силою может попрати вещь видимую, еже есть преграждение внутрених…» (л. 25)^[32].

«Видимая вещь» — реальность, воспринимаемая чувствами, — есть «преграждение внутрених», препятствие для внутреннего делания, поэтому в абзаце I сказано: «Связуетъ бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их». Т.е. мысли или «внутренние движения», как они названы в сирийском тексте, «встречают препятствие со стороны чувств, которые должны бы были служить им, при восприятии ими… объекта»^[33].

Вновь, как и в предыдущем случае с абзацами I и II, читатель имеет возможность сам соотнести разрозненные по тексту первого поучения контексты и получить собственную интерпретацию предложенной темы.

Абзац II, в принципе, предлагает ту же схему: он выглядит абсолютно не связанным с предшествующим абзацем, в нем присутствует только один лексический повтор — лексемы «сердце». Внутри абзаца — разрыв, где вводится дейктический элемент — указание на лицо («въ теб»). С другой стороны, сравнение параллельных контекстов вскрывает очень сложную структуру, которая строится не на «прогрессирующей идее», а на распределении по тексту целого ряда чрезвычайно «нагруженных» идеологически понятий. Связь между ними автором не раскрываются. Приведем несколько примеров к абзацу II^[34]:

Взаимосвязь понятий «страх Божий» — «вера» — «Промысел» — «сердце» — «чувства» — «ум» — «душа» — «видимая вещь» реализована на подтекством уровне, что подтверждается анализом и абзаца III, который вводит новую тему — честь. Связь с непосредственно предшествующим текстом абзацев I и II отсутствует, однако в инициальном фрагменте первого поучения находим дистантный контекстный повтор:

Таким образом, на первый взгляд, предложения совершенно изолированы и тематически, и структурно. И, тем не менее, все они оказываются вариациями на одну общую тему — тему изменчивости «видимой вещи», зависимости от нее человеческих чувств и ума, а, следовательно, необходимости ухода, отречения от «молвы мира» для тех, кто ищет «упоения в вере Божией». Так проясняется основная тема всего первого поучения Исаака, заявленная в заголовке: «О отречении мира и иночьстм житии» (Кирилло-Белозерское собрание РНБ №67/192, л. 24).

Не только в предшествующем, но и в последующем за анализируемым отрывком тексте целый ряд «сентенций» Исаака толкует ту же тему.

Таким образом, анализ первого поучения с очевидностью показывает, что текст преп. Исаака представляет собой не набор автосемантичных и изолированных друг от друга «сентенций», объединяемых только приблизительной, даже условной общностью темы (которая, к тому же, и не является «прогрессирующей» и, соответственно, структурообразующей «идеей» текста), но целостный, насыщенный связями текст. Подобный принцип организации текста, описанный выше, мы называем «компрессированным принципом организации текста», при котором опущенные в область «скрытых знаний» связи читатель должен восстанавливать сам.

Первое поучение Исаака, занимающее столь значимую маркированную позицию в сборнике его постнических слов, в результате формирует у читателя картину того «мира» — «конвенциональной реальности» текста, в которой все утверждения автора будут истинны и которая базируется на системе мистико-аскетического богословия восточнохристианской традиции.

Попытку составления словаря основных концептов этой «реальности» как культурно- и философско-религиозного феномена предпринял С.С. Хоружий в своем «Аналитическом словаре исихастской антропологии»^[36]. Основные моменты в этой «картине мира»: человек, объективная реальность, внутренняя реальность, методы познания объективной и внутренней реальности, ситуация, в которой находится человек (тварь, падение, грех, страсти), и установка (спасение, пути спасения, подвиг, вера, обожение) — частично представлены в первом поучении Исаака и целостно — уже во всем сборнике постнических слов. Принципиально важно, как нам кажется, отметить, что эта «картина» не отражена в тексте систематично, ее системность, как и системность самого текста, должен создавать сам читатель. Его позиция активна, он не просто пассивно воспринимает информацию. Мы можем предполагать, что сама организация текста постнических слов провоцирует читателя на со-творчество, на син-эргию, на «изготовление сот», упомянутое Исааком в 36-й главе второго тома.

III. Строение текста и прагматика

Одной из ценностных особенностей художественного текста является его принципиальная полисемантичность. Среди способов «расширения смыслов», используемых литературой нового времени, можно найти целый ряд аналогий тем особенностям организации сугубо «практического», даже технического в какой-то степени текста Исаака Сирина, о котором говорилось выше. Это и «адогматизация» прямых смыслов за счет введения многочисленных подтекстовых и интертекстовых планов, и использование архитектоники текста для создания «невербализованных» смыслов, и суггестивность художественных произведений, активизирующая восприятие читателя, вынуждающая на со-творчество, и т.д. и т.п.

Однако установка на со-творческое читательское восприятие у целого ряда авторов литературы нового времени и отмеченные выше признаки «запрограмированности» текста Исаака на рождение индивидуальных интерпретаций — это две совершенно разные ситуации, которые, несмотря на типологическое сходство, существуют в разных системах и потому не могут быть приравнены друг к другу.

Произведения Исаака Сирина занимают конкретное место в иерархии средневековых жанров, определяемое в значительной мере внелитературными факторами. На строении текста очевидным образом сказывается его функциональная направленность. Значительная роль прагматики текста, реализующейся в конкретных риторических структурах, и создает впечатление сугубой «практичности», нехудожественности, техничности.

Следовательно, можно предположить, что отмеченные выше особенности текстовой организации поучений Исаака Сирина обусловлены особенностями прагматики. В установке автора выделяются несколько составляющих^[37]:

I. В 36-ой беседе второго тома преподобный отметил следующее: «…и тогда необходимо также изменение слов с целью <лучшего> понимания их: зависит же это от состояния человека и от просветленности мысли его, или же от грубости его, или от страстей, или от обстоятельств»^[38]. Подразумевал ли он под этим понимание слов автора тем человеком, к которому они обращены, или же понимание самим автором — разумение — «движений разума», которые он пытается описать, трудно сказать. Но в обоих случаях, а они, по-видимому, тесно связаны друг с другом, важно упоминание духовного состояния человека, «просветленности» его мыслей или, наоборот, «грубости» и «страстности». Это говорит об ориентации на читателя, опытно проходящего путь аскезы, не просто воспринимающего текст, но в реальной жизни «проживающего» и одновременно познающего его. Наличие индивидуального опыта подвижничества — необходимое условие адекватного восприятия аскетического текста: «Они [отцы-аскеты — М.Е.] проходили молитву опытным путем и писания свои предлагали не как богословскую теорию, а как практическое руководство для желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев, оговариваясь, что многое в их писаниях для людей не имеющих личного молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно»^[39].

Следовательно, чисто внелитературная характеристика — определенный уровень опытности читателя (не начитанности в этой области, не общетеоретических знаний, но личного опыта молитвы и подвига, т.е. деятельности) — входит как необходимая составляющая в тот самый не столько вербальный, сколько культурный «код», которым должны в равной степени владеть как автор, так и читатель.

II. «Соответственно болезни своей или здравию своему ищет ум словесного питания» и находит в той степени, в какой способен вместить. Так считает Исаак, имея здесь в виду не только своего читателя, но и самого себя как личность, которая через порождение текста, нахождение слов описывает и одновременно познает свой собственный опыт. Приведем несколько цитат из поучений Исаака, в которых ясно выражена точка зрения автора на свое положение, на цели своего трудаина создаваемый текст:

1. «Въ мноз времени искушаемъ в десных и шуих, и себе искусивъ во двою сею образу многащи, и приемъ от сопротивнаго раны бесчислены, и сподобився великих заступлений скровно, приях себ искусъ в долз времени лтъ, Божию благодатию и во искус сиа навыкох» (поучение 75, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 348)^[40].
2. «Слава Излиавшому (sic!) богатн своа дарованиа въ человцх, яко плотяна сущих, и сътвори служителя тх своа в чину бесплотных естествъ, и сподоби перъстных естество глаголати о таковых тайнах, и паче по нас, гршных, иже недостойных сущих ниже слышати таковых словес. Но благодатию своею разверзе омрачение сердца нашего, еже смотрити от видниа Писаних и учениа великих отець [выделено нами — М.Е.] Не бо сподобихся от своего подвига имти искус единому от тысящъ, ихже моими руками завщах и паче в сем списании, еже хощу изложити къ подвижению и просвщению душь ваших и прочитающих сиа, негли убо възбудятся приближитися дланию от желаниа сего» (поучение 15, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 74)^[41].
3. «Сиа написах ко въспоминанию нашему и всякому прочитающему се списание, якоже прияхъ от разумния же писании и истинных и мало от искуса яко да будетъ ми помощъ молитвъ ради ползуемых от них, занеже труд немалъ положих в сих» (поучение 65, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 325)^[42].

Таким образом, можно выделить несколько ключевых для авторской позиции моментов: 1) несмотря на традиционные самоуничижительные формулы, автор утверждает, что он приобрел некоторый опыт подвижничества в течение своей жизни; 2) опыт был осмыслен и тщательно выверен им по Священному Писанию и трудам святых отцов; 3) санкция на создание книги, посвященной монашескому деланию, толкуется как мистическая (благодать Божия отверзла сердечную слепоту, сподобив не только постигнуть, но и рассказать о божественных тайнах); 4) целью создания книги «бесед» было, во-первых, сохранить в памяти то, что было дознано опытным путем (это цель «для себя»), и, во-вторых, предложить другим для научения и побуждения к действию.

Из подобных, надо сказать, редко встречающихся у Исаака метатекстовых фрагментов легко вычленяется то, что относится к прагматической ситуации текста: автор/адресат, обладающий определенными характеристиками и намерениями, читатель (слушатель)/адресат, к которому также предъявляются некоторые требования. Текст предполагает определенный «код», которым должны владеть в равной степени и автор и читатель. Существует также контекст — область общих знаний, предшествующих восприятию текста. Все перечисленные прагматические факторы, очевидно, влияют на риторическую организацию поучений Исаака. Следовательно, можно предположить, что с изменением одного из компонентов прагматической ситуации структура текста также будет меняться. Проверим это предположение на материале анализа отрывка из 16-го поучения преп. Исаака.

IV. «Логически последовательный» принцип организации текста

Поучение 16-е посвящено чистой молитве. Тема заявлена в заголовке и далее последовательно развивается от предложения к предложению, смысловые скрепы между которыми не опущены, но наоборот эксплицированы с помощью лексических и синтаксических средств:

«Якоже убо всяка сила законъ и заповди, данныхъ человкомъ от Бога, даже до чистоты сердечныа уставляются, по словеси отчьскомъ, сице и // вси образи, и ображениа молитвы, яже Богови молятся человци, даже до чистыа молитвы уставляются. Въздыханиа бо, и колнопаданиа, и сердечныа молбы, и плачь сладчайши, и вси, иже въ молитв образи, якоже рхъ, даже до чистыа молитвы предлъ имут, и власть имут двизатися от чистыя же молитвы и даже до внутрених. Внегда же предлъ сей преидетъ, не к тому имат мысль, ниже молитву, ниже движение, ниже плачь, ниже самовластие, ниже власть, ниже молбу, ниже желание, или коа сладости, иже в семъ мир надемых или в будущем вц. И сего ради по чистот и молитв ина молитва нсть. И все тоа движение, и вси образи даже до зде умъ водят властию самовластиа, сего ради подвигъ въ ней. По сем же предл ужасение есть тогда, а не молитва, занеже престаша, яже молитвы, и видние нкое есть, а не молитвою молится умъ. Всякъ образъ молитвы бывающь движенми бывает; внегдаже умъ внидет // въ духовнаа движениа, тамо молитвы не имат» (список Кирилло-Белозерского собрания РНБ № 67142, л. 74об.–75об.)^[43]

Итак, в отличие от отрывков из первого поучения, рассмотренных выше, данный отрезок текста производит впечатление связного: в качестве смысловых скреп между высказываниями в славянском переводе использованы частицы, союзы и союзные слова. Связь между предложениями осуществляется также с помощью процедуры замещения, контактными и дистантными лексическими повторами (буквальными и синонимическими) и смысловыми повторами (перифразы). Весь отрывок развивает одну тему: все образы молитвы пределом своим имеют чистую молитву, в которой прекращается всякое движение мысли, и уже не молитвой молится ум, но входит в созерцание. Несколько ключевых, опорных слов — образы молитвы, чистая молитва, предел движения ума — введены последовательно, собственно их значение по возможности раскрыто, связь между ними объяснена.

При восприятии фрагмента у читателя нигде не происходит задержки, нигде нет семантических лакун, так как каждое утверждение автора либо опирается на предшествующий контекст, либо предсказывает последующий. Читателю нет необходимости прикладывать усилия, чтобы восстанавливать «опущенную» информацию, так как все связи между утверждениями эксплицированы. Минимум остается для интерпретации темы читателем, от него требуется усвоение информации в том объеме, в каком он ее получает. Подобный принцип организации текста мы называем «логически последовательным».

Что обусловило эти различия между связным, логичным типом развертывания текста в приведенном выше фрагменте 16-го поучения и нелогичным, «компрессированным» характером 1-го поучения в сборнике Исаака?

Позиция автора не меняется: это духовное чернечествующее лицо, обладающее личным опытом подвижничества и, по-видимому, облеченное авторитетом в определенных кругах. Следовательно, осмелимся предположить, что различия риторической организации поучений зависят не от статуса автора (он неизменен) и не от адресатов, а, скорее, от целей, которые автор ставит перед собой: либо текст создается для себя («на память», «себе в помощь»), либо для других. Возможно, именно стремление Исаака исчерпывающе разъяснить предмет беседы (понятие чистой молитвы или вопрос о соотношении веры и разума) другому стоит в отрывке из 16-го поучения на первом месте.

Принципиально важным является существование в сознании реального или искусственно конструируемого автором собеседника некой неясности, которая должна получить максимальное освещение в тексте. Текст направлен на «снятие» этой неясности, отсюда его рассудительность, последовательность, эксплицированность смысловых связей. Поэтому преп. Исаак активно использует вопросо-ответную и эпистолярную форму, для которых особенно характерна сознательная направленность текста на разъяснение, истолкование. Возможна также ситуация, когда автор сознательно отождествляет себя со своим читателем: тогда возникают тексты с условным адресатом, в которых «ты» равнозначно «я». Дейктики, указывающие на лицо, могут отсутствовать: зачастую такие тексты с условным адресатом строятся на обобщенно-личных или общереферентивных конструкциях. Ожидаемый результат во всех перечисленных случаях сходен — это разъяснение какого-либо вопроса, которое может быть преподано только в связном, логически последовательном виде, исключающем возникновение различных интерпретаций.

В отрывке из 1-го поучения мы видели совершенно иную картину: вместо своеобразной «центробежной» тенденции в организации текста (ее формулой может служить «я объясняю другому») ясно различима тенденция «центростремительная» («я сохраняю для себя»). Поучения с подобной нелогичной, отрывочной, «компрессированной» риторической организацией сложны для восприятия, но одновременно они гораздо богаче содержательно, так как обладают огромным потенциалом творческого восприятия, создания бесконечного числа индивидуальных интерпретаций. Такие тексты, возможно, имеют своей целью не столько что-то объяснить, сколько зафиксировать или «транскрибировать» приобретаемый и уже приобретенный опыт. Облечение личного опыта в вербальную форму дает ему место в объективном мире, позволяет не просто стихийно проживать этот опыт, но осмысливать в вероучительных категориях, давать ему имена, а значит — право на существование. Мистический опыт через вербализацию верифицируется, так как вербализация в случае с мистико-аскетическими текстами означает вхождение чувственной и мысленной стихии «движения» в рамки традиции, Предания^[44], освященного соборным авторитетом.

V. Выводы

Известно, что категория оригинальности не является ценностной категорией в литературах традиционалистского типа, ориентирующихся на канон и авторитет. Поэтому антиномичность соотношения частного и общего, индивидуального и канонически-образцового в текстах традиционалистских литературных систем следует рассматривать несколько в иной плоскости, особенно применительно к мистико-аскетическим сочинениям святых отцов.

Мистико-аскетический текст по преимуществу является вербальным средством обработки, хранения и передачи информации специфического характера — информации о религиозном опыте соединения человека с Богом, об опытном пути богопознания и богообщения. Приводившиеся выше цитаты из Исаака Сирина свидетельствуют о том, что индивидуальный опыт с трудом отделим в мистико-аскетических произведениях от знаний, полученных из других источников, прежде всего из священного Предания Церкви. Восточнохристианской традиции чужд «мистический индивидуализм», но это не говорит о том, что информация о личном внутреннем опыте в принципе недоступна и не вербализуема. Парадокс в том, что она всегда присутствует в любом мистико-аскетическом тексте, будь то гимны преп. Симеона Нового Богослова или «Постничество» Василия Великого, которые значительно отличаются друг от друга по степени «напряженности» и проявленности в тексте этого индивидуального опытного начала.

Как писал В.Н. Лосский, «внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. (…) Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему»^[45].

Взаимодополнение и взаимопроникновение соборного и личностного опыта, конкретной «истории души» и Предания, возможно, как и другие внелитературные факторы, влияют на оформление структуры мистико-аскетических текстов.

Выше мы писали о том, что вербализация внутреннего духовного опыта «объективирует» субъективные истины. «Внутренний опыт человека тоскует без слов, он жаждет воплотиться в слова и жесты. Но и интуиция для того, чтобы проявлять себя во вне, нуждается в словах; даже прозорливый старец лишь словами может передать человеку то, что он прозрел в его душе; даже Адам должен был произнести имена животных», как отмечает один из известных современных апологетов христианства о.Андрей(Кураев)^[46].

Необходимые для воплощения слова человек находит в языковом ключе Традиции, который не только «придает его личному опыту категорический характер достоверности», объективирует и санкционирует его опыт, но как своего рода культурный код во многом и предопределяет пути реализации таких транскрипций, предлагая набор уже существующих «образцовых» текстов. Таким набором обладал и, безусловно, пользовался преп. Исаак, который «был весьма начитан и неоднократно цитировал или использовал идеи предшествующих по времени авторов — Иоанна Апамейского и Евагрия (Понтийского. — М.Ф.) (…) Помимо Иоанна Апамейского, Исаак был знаком и с другими сирийскими писателями, в частности с Афраатом и Ефремом, которых цитировал, а также Бабаем Великим и Нарсаем… Из переводной литературы Исааку были известны «Корпус Ареопагитикум» (V в.), «Беседы Макария Египетского» (V в.), «Изречения пустынных отцов» (Apophthegmata patrum, IV–V вв.), сочинения Марка Подвижника, Нила Анкирского и аввы Исайи (V в.), «Житие святого Антония», написанное Афанасием Александрийским (IV в.), а также некоторые другие памятники житийной, аскетической и догматической литературы»^[47].

Однако мы будем говорить не о прямых заимствованиях и влияниях других авторов на Исаака Сирина, а о типологических особенностях организации его текстов. В одном ряду с постническими словами можно назвать аскетические произведения отцов Церкви, чьи имена уже не раз упоминались в нашей работе: это и «Постничество» Василия Великого, и «Лествица» Иоанна Лествичника, творения аввы Фалласия, Максима Исповедника, аввы Дорофея, Петра Дамаскина и других «пустынных отцов». Во многих из этих сочинений, несмотря на богатейшее разнообразие форм, наблюдаются те же две тенденции развертывания текста («центростремительная» и «центробежная»), те же два принципа его организации («компрессированный» и «логически последовательный»), о которых говорилось выше.

Причем особенности структуры первого поучения Исаака отсылают читателя к традиции развернутых, логически стройных и последовательных текстов Ефрема Сирина, Василия Великого, Петра Дамаскина, аввы Дорофея и др. Ближайшие же структурные аналогии к фрагменту 16-го поучения читатель находит прежде всего в «Apophthegmata patrum», в Алфавитном Патерике, в вопросо-ответах аввы Дорофея к старцам Варсонофию и Иоанну, в «главах» и «нотницах» Макария Египетского, Максима Исповедника, Нила и др. Исаак Сирин сочетает не только прагматически различно сориентированные фрагменты в рамках одного поучения, но и целые тексты на макроуровне — в рамках целого сборника. Большая часть его поучений представляет собой ту структуру, которую С.С. Аверинцев назвал «свободной формой чередующихся размышлений и афоризмов»^[48]. Варьирование степени разомкнутости текста и создает у Исаака Сирина удивительную пластику мысли и ее выражения, тогда как средства, используемые им, вполне традиционны.

Таким образом, мы можем говорить о том, что преп. Исаак использует в своих поучениях структурные стереотипы, широко распространенные в текстах мистико-аскетической традиции.

Думается, что описанные выше особенности некоторых поучений Исаака могут выступать как специфические признаки особого типа текста — аскетического текста.

Подобные аскетические тексты являются своеобразным «стоянием-на-выходе в Бытие», используя выражение о. Андрея (Кураева). Для текстов преп. Исаака, так же как и для творений других отцов-аскетов, характерна внутренняя антиномичность, порождаемая постоянным напряжением между тем, что говорится, и тем, что не может быть выражено человеческими словами, т.е. между «сказанным» и «несказанным». Поучения преп. Исаака находятся в традиции восточнохристианского апофатического богословия, ключевыми словами которой могут служить слова апостола Павла: «…яко восхищенъ бысть въ раи и слыша неизреченныы глаголы, ихже не лть есть человку глаголати»^[49]. И в первом, и во втором томе сочинений Исаака достаточно часто встречаются указания на «безъязычие», т.е. на неспособность попыток выразить человеческим словом реальности откровения, таинственного опыта общения с Богом.

Тем не менее, преп. Исаак, создавая текст, как мы отмечали выше, вербализует свой внутренний мистический опыт, тем самым осмысляя и объективируя его. Средства для вербализации предлагает ему языковой ключ Традиции. Анализ организации поучений Исаака показал, что очень часто внешне разрозненный текст оказывается насыщен внутренними подтекстовыми связями, в которых большую роль играют идеологически нагруженные понятия православной аскетики. Это могут быть отдельные ключевые слова («сердце», «печаль», «смирение», «любовь» и т.д.) или словосочетания («память смертная», «сердечная теплота», «парение ума» и т.д.), на более высоком уровне — афоризмы типа: «Страх Божий — начало есть добродетели». Мистические же тайны принципиально не могут быть поименованы человеческими словами, так как «никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель…»^[50].

Постнические слова преп. Исаака, как и всякий мистико-аскетический текст, — это пространство встречи двух миров, видимого и невидимого, мира человеческого и мира «жизни будущего века». «Неизреченные глаголы», по выражению апостола Павла, не находя себе вербального выражения, присутствуют в тексте энергийно, пронизывая его, как нетварный свет пронизывает весь тварный мир, и порождают «вторую перспективу» толкования мистико-аскетических произведений. Восприятие текста Исаака, проживание, преображение и реализация чужого опыта в собственном подвиге готовит человека к восприятию «неизреченных глаголов».

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Поучение 15-е: «Ибо движения языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце — этот хранитель помыслов, и ум — этот кормчий чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка». Цитируется по списку Кирилло-Белозерского собрания РНБ №67/192 и по изданию: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. Далее нумерация поучений приводится по данному изданию.

^[2] Второе Послание коринфянам, 12, 4. Цит. По: Библиа, сирчь Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завта съ параллельными мстами. СПб., 1900. С. 1538.

^[3] Преподобный Исаак Сирина. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты [Перевод с сирийского, примечания и послесловие иеромонаха Илариона (Алфеева)]. М., 1998.

^[4] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах. С. 191.

^[5] Заголовок этой беседы очень примечателен: «На другие темы, <касающиеся> знания, и о причине непоследовательности в изложении темы, способствующей <лучшему> уразумению <предмета>» (Преподобный Исаака Сирин. О божественных тайнах. С. 190.)

^[6] Meyendorff J. Christian spirituality: origins to the twelfth century. NY, 1985. С. 203. Дальнейшее обращение к трудам историков церкви, богословов и философов XIX–XX вв. обусловлено тем, что в их очерках, исследованиях, монографиях зачастую содержатся очень тонкие и принципиальные наблюдения над текстами св. отцов, оказывающиеся чрезвычайно важными для исследователя-филолога.

^[7] Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992. С. 172.

^[8] Там же. С. 177.

^[9] Аверинцев С.С. Византийская риторика. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 285.

^[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10.

^[11] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия… С. 18–19.

^[12] О славяно-русской рукописной традиции постнических слов Исаака Сирина см.: 1) Гранстрем Е.Э., Тихомиров Н.Б. Сочинения Исаака Сирина в славяно-русской письменности// Вестник церковной истории. Вып.1 (5). С. 134–197; 2) Федотова М.С. К вопросу о славянском переводе постнических слов Исаака Сирина (по рукописям XIV–XVI вв. петербургских собраний) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 54. СПб., 2004. С. 498–511;3) Федотова М.С. Позиция редактора в славянской рукописной традиции поучений Исаака Сирина XIV–XVI вв. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: редактор и текст. Вып.3. СПб., 2000. С. 347–368.

^[13] Иустин, о. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1874.

^[14] Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998.

^[15] Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980.

^[16] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

^[17] Флоровский Г.О. 1) Восточные отцы IV в. Париж, 1990;2) Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992 (репринт). См. также: Григорий, иером. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1892; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. Киев, 1915; Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906; Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905; Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики и Древнего Эпира и его творения. Киев, 1903; Федор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, пресвитера Малассийского. Казань, 1902; и т.д.

^[18] Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // СИНЕРГИЯ: Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. / Под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995. С. 44.

^[19] Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992. С. 186.

^[20] Главы, посвященные любви, расположены в Гр. друг за другом, так же как и части, посвященные искушениям и т.д. См.: Wensink A.J. Introduction // Issaac of Nineveh. The Mystic Treateses / Transl. by A.J. Wensinck. Amsterdam, 1923. P. XV (перевод наш. — М.Е.)

^[21] Там же. P. XVI (перевод наш. — М.Е.)

^[22] Там же. P. XVI (перевод наш. — М.Е.)

^[23] Далее мы приводим русский перевод фрагмента 36-го поучения преп. Исаака из второго тома его сочинений, который не был известен славянской средневековой книжности. Те фрагменты второго тома, в которых автор открыто выражает свои цели, намерения, рассуждает о структуре текста, обладают чрезвычайной ценностью для нашего анализа, так как помогают раскрыть «образ автора», «субъект сознания и речи» (Е.В. Падучева), находящий себе выражение также и в славяно-русском тексте. Этим обусловлено привлечение в работе русского перевода второго тома сочинений Исаака Сирина. Комментарий к цитатам дается в скобках полужирным шрифтом курсивом. Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах. С. 190–191.

^[24] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах… С. 262.

^[25] См.: Степанов Ю.С. Альтернативный мир, Дискурс, Факт и принцип Причинности // Язык и наука конца XX века / Под ред. ак. Ю.С. Степанова. М., 1995. С. 35–73.

^[26] См. работы Ю.С. Степанова, Н.Д. Арутюновой, В.З. Демьянкова, Е.В. Падучевой, Дж. Серля, К. Морриса, Дж. Остина и др.

^[27] Матезиус В. Язык и стиль // Пражский лингвистический кружок. М., 1967. С. 446.

^[28] «Страх Божий есть начало добродетели. Говорят, что он — порождение веры, и посевается в сердце, когда ум устранен от мирских хлопот, чтобы кружащиеся от парения мысли свои собрать ему в размышлении о будущем восстановлении. Для того, чтобы положить основание добродетели, лучше всего человеку держать себя в устранении от дел житейских и пребывать в слове света стезей правых и святых, какие Духом указал и наименовал Псалмопевец. Едва ли найдется, а может быть, и вовсе не найдется, такой человек, который бы, хотя будет он и равноангельный по нравам, мог вынести честь; и это происходит, как скажет иной, от скорой склонности к изменению.

^[29] «Начало истинной жизни в человеке — страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парением ума; потому что при служении чувствам сердце отвлекается от услаждения Богом. Ибо внутренние помышления ощущением их, как говорят, связуются в самых служащих им чувствилищах. Сомнение сердца приводит в душу боязнь. А вера может делать произволение твердым и при отсечении членов. В какой мере превозмогает в тебе любовь к плоти, в такой не можешь быть отважным и бестрепетным при многих противоборствах, окружающих любимое тобою.

Желающий себе чести не может иметь недостатка в причинах к печали. Нет человека, который бы с переменою обстоятельств не ощутил в уме своем перемены в отношении к предлежащему делу. Ежели вожделение, как говорят, есть порождение чувств, то пусть умолкнут, наконец, утверждающие о себе, что и при развлечении сохраняют они мир ума.

^[30] Откупщикова М.И. Синтаксис связного текста. Л., 1982. С. 82.

^[31] Вариант: «свезуют» — Погод.72, л. 2 об.

^[32] «Пока душа не придет в упоение верою в Бога, приятием в себя силы ее ощущения, дотоле не уврачует немощи чувств, не возможет с силою попрать видимого вещества, которое служит преградою внутреннему…» Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 2.

^[33] Перевод этого фрагмента текста с сирийского на русский язык приведен в Примечании 3 в издании: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 3.

^[34] Параллельные контексты в правом столбце приводятся по тому же списку КБ 67/192, что и текст абзаца I.

^[35] «Когда умножится в человеке благодать, тогда по желанию праведности страх смертный делается для него легко презираемым, и много причин находит он в душе своей, по которым ради страха Божия должно ему терпеть скорбь». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 2.

^[36] Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // СИНЕРГИЯ: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 42–151.

^[37] Далее вновь привлекаются фрагменты второго тома, которые ярко характеризуют позицию автора.

^[38] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах… С. 191.

^[39] Лепахин В. Умное делание // Вестник РХД. Париж, Нью-Йорк, М., 1992. № 164. С. 18.

^[40] «Долгое время искушаемый в десныхъ и шуих, многократно изведав себя сими двумя способами, прияв на себя бесчисленные удары противника, и сподобившись втайне великих вспоможений, в продолжение многих лет снискал я опытность, и по благодати Божией опытно дознал следующее». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 373.

^[41] «Слава Излиявшему обильно дары Свои на людей! Он соделал, что и плотяные служат Ему в чине естеств бесплотных, и природу перстных сподобил глаголать о таковых тайнах, наипаче же — людей грешных, подобных нам, недостойных и слышать такие глаголы. Но Он, по благодати Своей, отверз на слепоту сердечную к уразумению оных, из рассмотрения Писания и учения великих Отцев. Ибо вследствие собственного своего подвига не сподобился я дознать опытом и тысячную часть того, что написал своими руками, особенно же в этом сочинении, которое предложу для возбуждения и просвещения душ ваших и всех читающих оное, в той надежде, что, может быть, воспрянут и, вожделев сего, приступят к деланию». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 59–60.

^[42] «Сие на память себе и всякому, читающему сочинение это, написал я, как постиг из разумения Писаний, из поведанного правдивыми устами, а немногое из собственного опыта, чтобы послужило это мне в помощь по молитвам тех, кому будет сие на пользу; потому что употребил я на это немалый труд». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 344.

^[43] «Как вся сила законов и заповедей, какие Богом даны людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца, так все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют прелом чистую молитву. Ибо и воздыхания, и коленопреклонения, и сердечные прошения, и сладчайшие вопли, и все виды молитвы, как сказал я, имеют возможность простираться. А от чистоты молитвенной и до внутренней, как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже иметь она ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни или в будущем веке. И поэтому после чистой молитвы иной молитвы нет. До сего только предела всякое молитвенное движение и все виды молитвы доводят ум властию свободы. Потому и подвиг в молитве. А за сим пределом будет уже изумление, а не молитвы; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум. Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва свершается посредством движений; но как скоро ум входит в духовные движения, не имеет там молитвы». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 61.

^[44] О преданиях и Предании см.: Лосский В. Предание и предания // Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 369—395.

^[45] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 19, 9–10.

^[46] Диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки. М. –Клин, 1995. С. 18.

^[47] Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 35, 36. О терминотворчестве преп. Исаака и его зависимости от предшествующей богословской традиции см. там же, С. 227–265.

^[48] Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М., 1994. С. 339.

^[49] Второе послание корянфянам, 12, 4. Цит. по: Библиа, сирчь Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завта съ параллельными мстами. СПб., 1900. С. 1538.

^[50] Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 19.

Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахе». 1056 г. (Hieros. Patr. 54. Fol. 120)

Памятник, в исследовательском употреблении кратко называемый «Дидахе», был обречён на пристальнейшее к себе внимание с момента своего открытия. Рукопись, обнаруженная митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием в 1874 г., была датирована самим её открывателем по колофону на полях. Высокопреосвященный Филофей отнёс создание книги к одиннадцатому столетию. Однако поразительное совпадение существенной части обнаруженного произведения с Посланием пс.-Варнавы, текстом начала второго века, установило начало отсчёта развернувшейся дискуссии. Возможно ли отнести новооткрытый документ к раннехристианской эпохе и проследить литературную историю его создания и последующей передачи? Предположение самого Вриенния, а также оптимизм ведущих британских и американских специалистов создали настоящую сенсацию вокруг открытия. В течение первого десятилетия после первоначальной публикации рукописи Вриенния было выпущено более трёхсот переводов и комментариев, статьи и монографические исследования исчислялись сотнями, а имя Дидахе буквально не сходило со страниц Нью-Йоркского еженедельника Independent. Параллельные библейские исследования начала двадцатого века, расширение знаний о литературных особенностях новозаветного нравственного наставления позволили выстроить следующую последовательность. Автор Дидахе, используя традиционные элементы нравственной проповеди апостольских посланий, главным образом, Послания к Ефесянам, создаёт во второй половине первого столетия свою стройную и продуманную композицию из учения о «Двух путях», канонических правил и апокалиптической части. Его эпигон, составитель Послания пс.-Варнавы довольно беспорядочно и небрежно переписывает нравоучительную часть сочинения предшественника, обращаясь к языко-христианскому читателю уже в начале второго века.^[2] Созданная таким образом реконструкция оказалась очень уязвима при обстоятельном сравнении текстов, проделанном в тридцатых годах двадцатого века оксфордским исследователем Арчибальдом Робинсоном. Очевидным для европейских патрологов стал хронологический приоритет пс.-Варнавы, содержавшего хаотичный и краткий текст нравоучения «Двух путей», заимствованный, возможно, из устной традиции после-апостольского века. Время создания литературно более совершенной композиции Дидахе отодвинулось к середине второго столетия. Однако решить однозначно все вопросы прямой литературной зависимости из сравнения лишь двух текстов не удалось. Необходимо было привлечение дополнительного документа, и такой памятник был обнаружен.

В 1899 г. Й. Шлехт опубликовал рукопись XI в. из Фрейзингенского аббатства св. Девы Марии, содержавшую латинское нравоучительное сочинение De doctrinae apostolorum, в котором американец Э. Гудспид и его сторонники увидели древне-латинский перевод раннехристианского нравоучительного памятника, написанного по-гречески и представлявшего собой удачную кандидатуру на искомый литературный прототип Дидахе.^[3] Несохранившееся оригинальное сочинение, предположительно лежащее в основе документа, было составлено в Сирии на рубеже второго столетия и, возможно, называлось Διαταγαι των αποστολων. Оно принадлежало кругу миссионерских катехизических произведений эллинистического иудаизма, таких как Пиркей Авот^[4] и литература «мирского пути».^[5] Во втором столетии христиане использовали катехизические конспекты эллинистической синагоги для своих целей, о чём свидетельствует древнелатинский (уже христианский) перевод Διαταγαι. Свидетельства можно обнаружить и в новозаветных посланиях.^[6]

Однако дальнейшее обсуждение вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма исключило возможность литературной зависимости и переменило принципы датировки Дидахе. В течение двух предвоенных десятилетий в историографии памятника доминирует представление об автономном возникновении текста в христианской среде. Исследовательский акцент переносится к сравнению Дидахе и пс.-Варнавы: доминиканец Р.Х. Конноли отстаивает приоритет пс.-Варнавы, а иезуит Г. Кляйн придерживается первенства Дидахе. Теперь памятник датируется второй половиной второго века или позднее, а его историческим окружением объявляется антимонтанистская полемика. Многочисленные правила, регулирующие взаимоотношения церковной общины и странствующих проповедников, которые составляют вторую часть произведения, интерпретируются как меры, предпринятые для приобщения монтанистских пророков ко вселенской Церкви, а все материалы, выпадающие из этой проблематики, рассматриваются как позднейшие интерполяции. Литературная история Дидахе в середине прошлого столетия понималась через гипотезу нескольких редакций, принадлежавших разным эпохам церковной истории, а сам документ лишался единого авторского замысла.

Разглядеть возможные элементы наиболее ранней эпохи в формировании произведения попытался Жан-Поль Одэ в новом монографическом исследовании, опубликованном уже в послевоенной Франции.

Последовательно опровергая доводы в пользу позднего происхождения сочинения, Ж.-П. Одэ сформулировал новую версию гипотезы многих редакций: разнородные элементы, составляющие композицию Дидахе, могут принадлежать более ранней эпохе церковной истории, нежели монтанистские споры. Более того, современные учёному знания о религиозной атмосфере раннего иудаизма, ставшие доступными после кумранских открытий, позволяют говорить о единственно возможной ранней датировке. Реконструкция истории текста Дидахе, по Ж.-П. Одэ следующая. В первые десятилетия христианской истории общины палестинского региона используют в миссионерской проповеди документ, заимствованный из катехизической практики эллинистической синагоги — раздел о «Двух путях», в терминологии Ж.-П. Одэ — D1. Несмотря на отсутствие единого мнения о назначении этого текста в момент написания^[7], очевидна миссионерская функция его христианской версии, D1. Далее, через незначительный промежуток времени, к композиции добавляется сборник молитв призывания и правил, регулирующих взаимоотношения странствующих христианских проповедников с некой сирийской общиной, находящейся под влиянием богословия Евангелия Матфея. Так возникает вторая часть Дидахе — D2. Наконец, в третьей четверти первого века параллельно созданию Евангелия Матфея в антиохийском регионе последний редактор, автор нынешнего Дидахе, вносит свою правку в текст сборника. Произведение предстаёт как подлинный исторический памятник первого века, не имеющий ни тени фиктивности, присущей «апостольской» литературе конца второго–третьего столетий. Имеющиеся в тексте стилистические шероховатости и несогласованности целиком объяснимы из признания нескольких авторов.

Именно доказательства Ж.-П. Одэ стали объектом критики литургиста В. Рордорфа десятилетие спустя. В представляемой ныне статье дискутируется вопрос о наличии в общине Дидахе покаянной дисциплины. Пенитенциальная проблематика возникает в наставлениях пятнадцатой главы, по Ж.-П. Одэ, D2, однако понятие «грех» встречается в тексте всего произведения целых семь раз. Большая часть упоминаний предполагает состояние бытовой ссоры между общинниками, мелких прегрешений, παραπτωματα, которые и врачуются легко. Общий фон наставлений о мире внутри общины заставляет Ж.-П. Одэ приходить к выводу об отсутствии в христианской среде в середине первого столетия какого бы то ни было представления о возможности послекрещального покаяния: заповедь Дид.4,3, повелевающую избегать ссор между братьями, автор интерпретирует в контексте нравственных повелений Торы,^[8] под заповедью о «справедливом суде» понимает арбитраж купли-продажи, регламентируемый устной Торой.^[9] По мнению Ж.-П. Одэ, рассматриваемый им памятник столь древен, что демонстрирует исторический этап, предшествующий возникновению пенитенциальной дисциплины в Церкви: в церкви Дидахе действует «закон малых количеств», где заповедь обличать ближнего своего, продиктованная принципами библейской этики, ещё осуществима. Впоследствии, когда в Церкви будет действовать «закон больших величин», христиане будут руководствоваться принципами пенитенциальной дисциплины для осуществления покаянного акта, и общеобязательность библейских заповедей уступит место сакраментальному авторитету таинства исповеди.^[10] Кроме того, позиция исследователя согласуется и с доминировавшим в протестантской науке двадцатого века мнением об отсутствии послекрещального покаяния в ранней Церкви вплоть до третьего столетия. Ошибочность этого мнения на сегодня признаётся доказанной многими современными историками христианского богослужения.^[11] Здесь следует признать заслугу В. Рордорфа, своими вдумчивыми критическим замечаниями о Дидахе проложившего путь к сегодняшнему консенсусу.

 Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Список трудов учёного, связанных с проблематикой Дидахе, занимает восемь пунктов в его общей библиографии, помещённой в Theologie Historique, 75 — Paris: Beauchesne, 1986. P. 15–25.

^[2] Гипотезу «приоритета Дидахе» отстаивали, в основном, в Германии; среди прочих — церковный историк Франц Функ и важнейший католический авторитетный патролог начала столетия иером. Отто фон Барденхевер.

^[3] Это «латинское Дидахе» использовалось св. Бонифатием во время его миссии в Верхней Баварии для предкрещальной катехизации и вышло из употребления после реформ Григория VII.

^[4] Аналогии между учением о «двух путях» в Дидахе и в Пиркей Авот были обнаружены ещё в XIX в. кембриджским гебраистом С. Тэйлором.

^[5] Образцы миссионерской литературы эллинистического иудаизма, проповедовавшей универсальную этику вне национальных границ, впервые попытался обнаружить раввин Г. Кляйн в исследовании 1909 года «Раннехристианский катехизис и еврейская литература пропаганды:». В поле зрения учёного попали Малые трактаты Талмуда (Derek Erez Rabbah, Derek Erez Zuta, Semahot, Abot de — Rabbi Natan и др.) и содержащаяся в них агадическая легенда о даровании патриарху Ною семи заповедей, предназначенных всему послепотопному человечеству (праведно судить суд, не поклоняться идолам, не хулить Имя Бога, не убивать, не прелюбодействовать, не посягать на чужую собственность, не есть мяса с кровью). Впоследствии люди забыли о завете, заключённом с Ноем, но израильтянам, по милости Божией, предстояло вновь получить заповеди и сохранить их в виде Закона Моисеева. Поэтому библейская этика имеет всеобщий характер, и всякий честный и благочестивый грек — потенциально еврей. Г. Кляйн поставил в один ряд универсалистскую тенденцию текстов межзаветных хакамим и исследованных памятников, названных им «литература Derek Erez» («мирского пути»). Этот ряд следует продолжить грекоязычной пропагандистской литературой эллинистического иудаизма: κατα απιονσς, Иосифа Флавия, υποθετικα Филона Александрийского и гекзаметрической поэмой пс.-Фокилида гностического содержания.

^[6] В 1903 г. появилась монография А. Зееберга «Раннехристианский катехизис», где немецкий учёный, опираясь на Рим.6,16 (τυπον δηδαχης), попытался увидеть в самых ранних христианских документах элементы более позднего Дидахэ — универсального раннехристианского «proselytenkatechismus» в первом–втором столетиях. Этот катехизис состоит из нравоучения 1Фес.4,3–8 и различных элементов, разбросанных в Павловых посланиях, заимствованных в пору первого евангельского благовестия Самим Господом из традиционного нравственного наставления (das Paränestischen Halten) эпохи античного иудаизма. Несовместимые различия в терминологии и композиции 1 Пет. 2:18–3:7 и нравоучительных катехизических композиций в Павловых посланиях свидетельствуют против прямой литературной зависимости в пользу зависимости от единого общего источника, а также доказывают основополагающее значение гипотетического катехизиса для раннехристианской проповеди в разных традициях.

^[7] Эволюция вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма нашла своё завершение лишь в конце прошлого столетия. Уже в тридцатых годах обсуждение гипотезы Г. Кляйна о существовании «катихизиса для прозелитов» привело к заключению о неверной датировке основных текстов, на которые он опирался. Сравнение многочисленных сочинений интертестаментарного периода приводит сегодня большинство исследователей к выводу о внутреннем назначении этого «катихизиса». Авторы сочинений черпали свои наставления не из определённого письменного памятника, но использовали выработанный нравоучительной практикой устный проповеднический арсенал, универсальное собрание конкретных нравственных повелений Торы, эллинистического иудаизма и греческой мудрости. Требования сексуальной этики, устремлённой к идеалу умеренности и требования сострадания к обездоленным членам общины доминируют здесь над ритуальными предписаниями, иллюстрируя практический характер наставления. (Так, например, в монографии К.-В. Нибура «Закон и наставление. Катехизические списки наставлений в литературе раннего иудаизма», где рассматривается более сорока памятников).

^[8] Таких как Втор.1,16, Исх. 23, 1–9, Лев. 19, 15–18.

^[9] Вавилонский Талмуд. Баба Батра, II.

^[10] Audet, J.-P. La Didache. Instructions des Apotres. — Paris, 1958. P. 468.

^[11] Например, Б. Пошмана, П. Гатье и К. Ранера.

Рецензия на книгу В.М. Лурье «История византийской философии». СПб., Axioma, 2006.

Представляется несомненным, что вышедшая в 2006 году книга В.М. Лурье стала значимым событием в современной богословской жизни. Прежде всего, ввиду того, что это догматическое исследование. Монографий подобного содержания, по крайней мере русскоязычных авторов, и без того, что называется, по пальцам сосчитать. Однако в данном случае перед нами еще и по большому счету новый — а значит, привлекающий к себе внимание — методологический ход автора. Не секрет, что чаще всего догматическое наследие Церкви раскрывается через призму истории или патрологии. Принцип же работы В.М. Лурье иной. Автор ставит перед собой задачу исследовать определенную догматическую проблему (преимущественно христологическую) в ее логическом, а не историческом или персоналистическом срезе. Это обстоятельство само по себе делает публикацию данной книги явлением значительным и незаурядным. Нельзя, правда, сказать, что ранее подобных попыток не было вовсе. Приведем только один, хорошо известный, пример: это одна из важнейших работ по христологии, принадлежащая отцу Иоанну Мейендорфу, «Иисус Христос в восточном православном богословии». Но и многочисленными такие опыты назвать нельзя. Сосредоточимся же на книге В.М. Лурье.

Прежде всего ее отличает тщательная структурированность, о чем свидетельствуют многочисленные главы и подзаголовки, детализирующая разбивка текста на параграфы. Основная идея автора — проследить развитие понятий, сложнейший процесс становления их догматическими. Примечательно, что В.М. Лурье, пользуясь (иначе и невозможно) историческими данными, опирается все же на логическую проблематику. Акцентируя ее, он прибегает, по сути, к богословскому логическому моделированию. Важность подобного подхода объясняется еще и тем, что усвоение догматического наследия Церкви, преподнесенного исторически и патрологически, происходит преимущественно на уровне соборных формул или устойчивых святоотеческих суждений, прочно вошедших в церковный обиход. Можно сказать, что в этом случае усваивается лишь результат, тогда как само движение догматической мысли, как той, что привела к определенному результату, так и той, что возможна в качестве последующего осмысления, оказывается за пределами нашего сознания.

В этой связи чрезвычайно важным становится наряду с православным подробный разбор неправославных вероучений. Автор справедливо и не раз указывает, что понимание православной догматики невозможно без всего окружающего богословского контекста. Чтобы продемонстрировать вышесказанное, вполне уместно привести цитату, иллюстрирующую «ремоделирование» В.М. Лурье логических концептов «догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде»:

«1) Отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,

2) проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,

3) отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси воплощенного Логоса» (С. 134).

Как нетрудно убедиться, подобный метод догматического исследования действительно ставит в центр прежде всего аналитическую проработку соответствующих понятий, осуществляемую по отношению ко всем значимым богословским течениям того периода. Здесь же вместе с автором обратим внимание на то, что сугубо историкоцерковная методология, оставаясь необходимой канвой изложения, отходит на задний план, поскольку логический срез вероучительной проблематики не соответствует историческому. Приходиться признать, что такой способ изложения и исследования сложен сам по себе — дело не только в его необычности. Действительно, в его пределах мы в каком-то смысле лишаемся привычной и, казалось бы, надежной опоры на исторические факты, например, на даты соборов или иные события. Однако, как нам представляется, достигается при этом главное. Погружаясь в «идеальную» сферу движения смыслов, читатель получает возможность включиться в ее живой ритм, осознать нерв, открывается перспектива сделать его своим, насущно актуальным.

Будет уместно продемонстрировать на конкретном примере ходы и достижения рассматриваемого труда (хотя по неизбежности кратко, учитывая жанр настоящей заметки). С этой целью обратимся к проблеме, в православной традиции именуемой ересью афтартодокетизма, по существу же сформировавшейся исходно во внутримонофизитской среде, а именно в полемике между небезызвестными Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским.

Как и во многих других случаях, автор прибегает к анализу соответствующего категориального аппарата. Раскрывая суть проблематики, заключающейся в природе плоти Христа до воскресения, В.М. Лурье логически убедительно показывает, что восстановление во Христе природы первозданного Адама поднимает вопрос общехристианского, а не только монофизитского, значения. Так, усвоение человеческой природе либо тления, либо греха приводит к теме сущности грехопадения и его последствий в отношении человека. В свою очередь, это обстоятельство с необходимостью включает, образуя единый догматический смысловой срез, широко известный спор между западным и восточным христианством, вылившийся в учение о первородном и прародительском грехе, соответственно. Да и в целом надо отметить, что в книге нередко, по крайней мере, указывается логическая связь, а значит, в каком-то смысле и единство тех или иных богословских догматических линий. Причем эти нити могут иметь исторически многовековой размах и неизбежное в связи с этим исторически внешнее замирание. Так, скажем, автором проводится линия, связующая обширную полемику вокруг Халкидона о статусе человеческой природы во Христе — общая или индивидуальная, что соответствует второй или первой сущности, по Аристотелю, — с периодом борьбы за иконопочитание. Коротко поясним. Речь идет о том, что иконопочитателям пришлось объяснять, каким образом общая человеческая природа Христа участвовала в Его индивидуальной жизни, а также каким образом эта общая природа может быть изображена на «индивидуальной» иконе.

Но вернемся непосредственно к понятиям человеческой природы, тела, тления. В.М. Лурье раскрывает путь, которым Севир отклонился от традиции Предания, в этом вопросе ведущей свое начало от апологетов II века. Согласно им, первозданный человек «не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным» (С. 183), но способным либо к тому, либо к другому в зависимости от своего свободного волеизъявления. Хотя св. Афанасий Великий делал акцент на способности человека к тлению по природе, Севир понятие тления возвел в необходимое свойство человеческой природы, что и приводит его к последующим еретическим утверждениям в отношении тела Христа до воскресения, а из этого, в свою очередь, логически следуют заблуждения относительно природы евхаристических Даров. Действительно, нельзя забывать, что представление о плоти Христа с необходимостью отражается на учении о природе Церкви, коль скоро она есть его Тело.

Теперь обратим внимание на то, что отсутствует у самого В.М. Лурье. Прежде всего, нужно отметить, что различие между св. Афанасием и ранними учителями Церкви остается у автора непроясненным, хотя он и подчеркивает, что, «по сути, согласие было у Афанасия с апологетами, а не у Севира с Афанасием» (С. 184). Между тем, суждение апологетов о природе первозданного человека, в сущности, является отрицательным, иначе говоря, не является определением. На наш взгляд, подобные отрицательные положения выводят за рамки имеющейся парадигмы мысли, указывая, что в традиционной античной схематике не существует «положительной» дефиниции тварной природы, в особенности тела. Ни Аристотель, ни Платон здесь не помогут, так как они не выходят за пределы общеантичного (вовсе не только платонического) представления о материи как меоническом бытии. Последнее достаточно очевидно, чтобы задерживаться на его обосновании. Разумеется, восприятие Откровения, вера в телесное воскресение меняет представление о сущности материи вообще. Однако при этом достаточных понятийных ресурсов ни у ранних учителей и апологетов, ни у последующих святых отцов для необходимого осмысления проблемы по указанной причине не было. У нас, тем самым, есть основания предположить, что традиция античного философствования не позволяет прояснить упомянутое выше различие между апологетами и св. Афанасием. Нет его, как уже было сказано, и у В.М. Лурье. Между тем, проблематика всеобщего как такового хоть и по-разному, но присутствует и в богословии, и в метафизике, притом независимо от исторического контекста последней. Следовательно, по существу ничто не мешает обратиться к иной, нежели античная, философской традиции. Допустимость, если не сказать необходимость, такого шага определяется не только исходной заявкой автора (см. Введение), но и другим примечательным обстоятельством, важным самим по себе.

То, о чем сейчас пойдет речь, вообще-то говоря, не вписывается в рамки рецензии, но, поскольку оно затрагивает также книгу В.М. Лурье, все же оправдано.

Рискнем сказать, что обращение к опыту новоевропейской философской мысли все же необходимо. И прежде всего, потому, что в богословии вообще и в догматическом в частности оно, так или иначе, напрашивается. Это очевидный факт, несмотря на столь частое необдуманное отторжение этого опыта со стороны некоторой части церковной среды. Достаточно назвать такие понятия, как трансцендентный, трансцендентальный, единство самосознания, прочно вошедшие в богословский лексикон, чтобы напомнить и без того явное: их принципиальное отсутствие как в трудах античных философов, так и у святых отцов. То, что эти понятия восходят к средневековой схоластике, сути не меняет, ведь свою наиболее полную разработку они получили именно в Новое время, в немецкой философской классике.

Автор «Истории византийской философии» для характеристики догматической проблемы единства Христа (полемика халкидонитов и несториан) также активно использует совсем неантичные понятия, когда говорит об «односубъектности» и «двухсубъектности» воплотившегося Логоса соответственно. Наконец, прекрасным образчиком неизбежного понятийного сдвига — от античного к новоевропейскому — служит разбираемый В.М. Лурье категориальный аппарат, использовавшийся в спорах с агноитами (С. 164–166). Имеет смысл напомнить, что, согласно представителям данной ереси, которые ссылались на ряд евангельских эпизодов, было нечто, что вообще не присутствовало в сознании Христа. «Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия» (С. 164). Очевидно, что такая логика ведет к разделению Христа и возникновению «двухсубъектности». Нас здесь не интересует данная ересь сама по себе. Важно иное. А именно — что православный ответ, отстаивавший единство сознания Христа, употреблял греческие (какие же еще!) термины «энергия» и «праксис». Но мы-то сегодня, не задумываясь, говорим о «сознании» и далее «богосознании» Господа^[1]. Нет нужды доказывать, что данная терминология представляет собой сугубое детище новоевропейской метафизики и ее попросту «содержательно» не могло быть на античной почве, как языческой, так и христианской. Да, в VII веке уже во времена монофелитской ереси от «моноэнергического» языка пришлось отказаться, но это не отменяет действительность сдвига от «энергии» или «деятельности» к «сознанию» и «самосознанию». Будет заблуждением полагать, что произошла всего лишь эквивалентная замена. Это сдвиг содержательный, рискнем сказать, онтологический. Не в том смысле, конечно, что во Христе появилось нечто, чего не было раньше, а в смысле условия нашей возможной встречи с Ним.

Таким образом, для прояснения соответствующего богословского понятия, кроме как к философии новоевропейской, обращаться некуда. Однако В.М. Лурье такого движения не предпринимает. Причем, нельзя объяснить это тем, что он и не ставил именно такой задачи (она имплицитно задана благодаря исходной заявке). Проблема, на наш взгляд, состоит в том, что сама возможность подобного шага в пределах «Истории византийской философии» оказывается в известном смысле блокированной непосредственно ее автором. И прежде всего, его своеобразным увлечением терминологией, адресующей читателя к естественным наукам. Мы здесь вовсе не придираемся к чисто художественному метафорическому расцвечиванию текста книги оборотами, наподобие «кинетика процессов», «нестабильные радикалы» и т.п. Нет ничего предосудительного в подобных литературных приемах. Это всего лишь внешнее обрамление. Однако ситуация этим не ограничивается. Существо ее заключается в прямом соотнесении догматики с научным конструктом. Мы имеем в виду регулярное замыкание богословского догматического положения на так называемый принцип дополнительности Нильса Бора. Этот «пируэт» встречается на страницах книги весьма часто. Внимательный читатель не сможет этого не заметить. Мы приведем только одну цитату, касающуюся халкидонского ороса: «Соборное определение относительно соединения божества и человечества как “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно” — классический пример логического описания в соответствии с “принципом дополнительности” Нильса Бора» (С. 121).

И с каких пор данный пример стал «классическим»? Какую цель преследует автор, уподобляя логику богословскую разработкам теоретической физики? Непонятно. Никакого развития данное сопряжение ни здесь, ни в других многочисленных случаях не получает. Выходит, что В.М. Лурье просто констатирует полюбившуюся ему схемку. Однако, как известно, внешнее сходство вовсе не гарантирует ни внутреннего согласия, ни смыслового единства, ни даже логической связи. Возьмем на себя смелость утверждать, что в данном случае их и нет. Не случайно все без исключения подобные суждения остаются не более чем внешней иллюстрацией, кажущейся красивой и точной по смыслу. Они ни к чему не ведут, ничего содержательного не добавляют, никаких перспектив не открывают. Хоть и косвенно, но уже только это свидетельствует об отсутствии истинной связи между догматическим положением и «принципом дополнительности».

В свою очередь, соотнесение с философской мыслью не только напрашивается, но и как минимум возможно. Если же вернуться к приводившимся выше особенностям современного догматического, да и просто богословского, языка, то оно становится необходимым. Здесь вспоминаются кантовские антиномии чистого разума. Речь, конечно, не идет о совпадении предметов, но о чисто логическом и методологическом эквиваленте. Разве не правомерно предположение, что кантовская антиномия равновозможной доказуемости как того, что мир имеет начало (т.е., что он конечен), так и того, что он бесконечен, может быть соотнесена с вопросом о природе сотворенного человека — смертным он создан или бессмертным? Добавим к этому, что логическая структура того же халкидонского вероопределения, утверждающая соединение конечного и бесконечного, на наш взгляд, также может быть встречена с логикой И. Канта. Вполне понятно, что в нашу задачу не входит тщательное обоснование и разбор высказанных предположений. Главной целью было показать то, что как будто обещало состояться в книге В.М.Лурье, но так или иначе не состоялось.

В заключение считаем необходимым напомнить и еще раз подчеркнуть несомненную удачу книги. В значительной степени разговор о догматическом богословии на ее страницах присутствует. Пожалуй, после данной публикации должно стать окончательно ясно, что хронологическое изложение догматов, опирающееся преимущественно на историю Вселенских соборов, не является догматическим богословием в собственном смысле. Нам не следует забывать, о чем говорит и сам автор, что Собор никогда не созывался с целью богословствования как такового. Его главной задачей было обозначить тот смысловой вероучительный предел, за которым начинается неправомыслие. Следовательно, как бы очевидно это ни было, усвоенная нами соборная формула является лишь свидетельством наличия такого предела, но не логическим путем к нему, не его содержанием, не нашей личной встречей с ним.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] См., например, главу «Богосознание Иисуса Христа» в книге С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории». М., 2000.

Позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение, когда после пятнадцати лет полемики настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360–435) предложил компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из предыдущих. Их идеи способствовали возникновению таких направлений, как августинизм, пелагианство и так называемое полупелагианство. Эти теории в различных видах существуют и в настоящее время. Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий. Пелагий изначально отстаивал прямо противоположную позицию: все, что Бог требует от человека, тот способен осуществить. Наконец, Кассиан выдвинул теорию, которая впоследствии получила название «синергии» и стала опытом и традицией православной аскетической жизни: для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.

Одним из главных в пелагианском споре был вопрос: «Кому и по какой причине посылается Божья благодать»? Можно его интерпретировать и так: «Зависит ли получение спасения от участия самого человека, или же оно является абсолютно суверенным действием Бога»? Кроме того, чему отдается приоритет? По словам Иоанна Кассиана, «многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия?»^[1]. Эта проблема затрагивает вопросы догматического богословия. Важность ее очевидна, и именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, хотя в каком-то смысле вопрос до сих пор остается открытым.

Основную проблему, касающуюся сотериологии, можно обозначить следующими вопросами: «Является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно? Если оно условно, то каковы эти условия, каков их состав и природа»?

Вопрос этот относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога предполагается и мое участие, то в чем оно должно заключаться?

Обратимся непосредственно к учению каждого из вышеназванных богословов с целью сопоставления предложенных ими решений.

Иппонский епископ, блаженный Августин

В изучении темы, касающейся отношения благодати и свободной воли у Августина современные исследователи, как правило, выделяют три или четыре этапа, которые прошел он с 386 по 397 год, занимаясь этим вопросом:

— ранний: философский (386–388 гг.);

— переходный от теоретико-философского к практико-богословскому подходу(389–394 гг.);

— богословский: обращение к посланиям апостола Павла (394–396 гг.);

— заключительный: окончательное оформление теории самовластного действия благодати (397 г.).

Нас интересуют два последних этапа его творчества. В толкованиях блаж. Августина на послания ап. Павла появляются темы закона и благодати, буквы и духа, призвания и избрания, Христос рассматривается не просто как Учитель и образец, но как податель милости (благодати). Августин говорит о слабости человеческого духа и независимости человеческой воли, исключая воздействие на нее как со стороны плотских склонностей и желаний, так и со стороны благодати Святого Духа. Даже под гнетом привычек, по Августину, дух человека способен сознавать и избирать то добро, которое Бог открывает ему в законе. Привычки могут препятствовать деланию добра, но не могут подавить природное стремление человека к добру и отвержение зла. Сила наслаждения склоняет человека к злу, но не подавляет стремления к добру. В таком состоянии внутренней борьбы и разделения человек может принять Божественную помощь, которая усиливает его стремление к добру и обеспечивает его действенность^[2]. Божественная же благодать дается тем, кто не только желает добра, но и хочет это желание усилить и, чтобы сделать это желание действенным, ищет Божественной помощи. Божественная благодать помогает человеку исполнить то добро, которое он сам избрал, не подменяя собой личный выбор человека. Итак, мы видим, что Августин, пытаясь объяснить, как Божественная благодать влияет на человеческую волю, стремится сохранить человеческую свободу и независимость даже при надежде на Божественную инициативу и помощь.

В 396 году выходит трактат Августина «О 83 различных вопросах», в котором он говорит о своем понимании грехопадения прародителей. Он понимает его как грех природы или родовой грех, передаваемый потомкам в самом смертном рождении. После грехопадения все люди стали одной массой греха и не только не могут иметь никаких заслуг перед Богом, чтобы заслужить Божественное призывание, но и все в равной степени подлежат вечному осуждению^[3]. Божественная благодать проявляется, прежде всего, в призывании к вере во Христа. Никто не может спастись сам, одним своим желанием, без Божиего призывания и помилования, но и Бог не милует, если сам человек не желает этого. Если Бог призывает, человек может принять или отвергнуть это призвание. Верить и желать зависит от нас, а от Бога зависит дать верящим и желающим способность поступать добродетельно. Следовательно, согласие человека последовать Божиему призыванию зависит от свободного решения воли^[4]. Впрочем, по мнению Августина, даже решение поверить не является столь уж независимым, чтобы его нельзя было приписать действию Божественной благодати, ведь никто не может поверить, если не будет пробужден и призван к этому Богом. «И сама вера, — говорит Августин, — скорее, зависит от Божией милости, чем от человеческой воли, поскольку без призывания Божия нет и человеческого желания»^[5]. Никто не может желать, не будучи побужден и призван к этому или внутренним образом, невидимым никому из людей, или извне, посредством проповеди или каких-то видимых знаков. Это означает, что Бог в каком-то смысле производит в нас и само желание^[6]. Точно также Августин доказывает, что от Бога зависят и добрые дела, возможность исполнения которых также есть дар Божий. Интересно отметить, что все эти рассуждения о Божественной благодати, человеческой свободе, призывании основываются на мнении Августина о том, что хотя грешники и образуют одну греховную массу, но между ними есть определенные различия, в силу которых одни становятся достойными оправдания, а другие — достойными наказания. Такой сокровеннейшей заслугой является вера, которую Бог предвидит и согласно которой изначально производит избрание. По Своему изволению Бог избирает и предопределяет к спасению только тех, кто, как Он предвидел, поверит Ему и последует Его призванию. Здесь мы можем отметить, как меняются взгляды блаж. Августина на вопрос о соотношении воли и благодати: если раньше он утверждал, что человек способен избирать добро и стремиться к нему, а благодать при этом помогает устремлениям человека, то уже в трактате «О 83 … » намечается впоследствии оформившаяся весьма отчетливо склонность Августина обусловливать волю и выбор человека благодатью Божьей. И хотя автор еще словно колеблется, с одной стороны говоря, что «Бог не милует, если сам человек не желает этого», а с другой, что «никто не может желать, если Бог не побуждает и не призывает к этому», его чрезмерный логизм уводит его от проникновения в тайну, которой он коснулся. Ведь говоря, что Бог помогает устремлениям человека, избравшего добро, Августин вплотную подошел к вопросу синергии.

В 397 году блаж. Августин пишет сочинение «О различных вопросах к Симплициану». Здесь он совершенно определенно высказывает мысль о первородном грехе, как о причине всеобщего, глубокого извращения человеческой природы. «Само желание, — пишет Августин, — в нашей власти, поскольку свойственно нам, а совершение добра — не в нашей власти, и это — по вине первородного греха. Ибо это — не первоначальная природа человека, но кара за преступление, вследствие которой появилась и сама смертность, вроде некой вторичной природы, от которой освобождает нас благодать Создателя, если мы с верой подчиняемся ей»^[7]. Также в этой работе мы знакомимся с теорией Августина о самовластно действующей благодати. Эта теория о том, что благодать непреодолимо вызывает согласие и сотрудничество со стороны человека.

Августин говорит о том, что Божественная благодать и оправдание, необходимые для спасения человека, не могут даваться ему за дела. Добрые дела не предшествуют благодати, а следуют за ней. Благодать принадлежит призывающему Богу, а добрые дела человека, который ее принимает, являются ее следствием, так как не они порождают благодать, но благодать порождает их. Здесь Августин также говорит о предвидении Бога, Который избирает человека, но избирает на основании не его дел, а тех, которые в нем совершает благодать^[8]. При этом Божественное предвидение веры не отличается существенно от предвидения добрых дел, которые не могут быть основанием для избрания и оправдания. Благодать предшествует всякой заслуге, в том числе и заслуге веры, сама вера, как и дела — это дар милующего Бога. Все эти мысли мы, так или иначе, встречали в предыдущей работе, но далее следует одно важное замечание Августина по поводу того, что «возникающая у человека добрая воля — это тоже дар Божий. Ведь не добрая воля предшествует призыванию, но призывание — доброй воле, и при отсутствии Божьего призывания человек вовсе не желает добра»^[9]. При этом Августин не отрицает, что у человека сохраняется свободное решение воли, но полагает, что хотя оно и способно на многое, тем не менее, не имеет никакой силы в людях, зараженных грехом, поскольку никто не может праведно жить и делать добро, если не будет оправдан верой, но «никто не способен уверовать, если не будет оправдан Богом»^[10]. Если человек избирает то, с помощью чего он может приблизиться к Богу, то это вдохновляет и внушает ему благодать Божия, поскольку Сам Бог дарует человеку и склонность воли, и усердное стремление творить дела любви. Сам человек не мог бы ни желать, ни действовать, если бы Бог его не подвигал и не побуждал, так что и просить, и искать можно лишь по дару Того, Кто повелел это делать. Сама воля, если что-то не привлечет ее и не побудит к действию, не может никуда подвигнуться, а чтобы случилось нечто такое — это не в человеческой, а в Божественной власти. Кроме того, эффективность Божественного призывания обеспечивается, по Августину, тем, что человеческая свободная воля не может воспрепятствовать осуществлению Божественного решения о помиловании и избрании^[11]. Если Бог желает кого-то помиловать, то призывает его так, что он не отвергает призывания. Августин различает два вида призывания, из которых только один является эффективным, это призывание обращено к частному расположению человеческой воли и вызывает обязательное согласие со стороны человека, так что если Бог кого-то милует, то этот человек непременно желает этого. Богу Августина является справедливым Судией, который не милует тех, кому не следует оказывать милосердие. Решение вопроса о том, почему одни люди заслуживают милосердия Божиего, а другие — нет, по Августину, сокрыто в глубинах неисповедимых судов и неисследимых путей Божиих (Рим. 11:33), согласно с которыми на одних проявляется вся сила Божией справедливости, а на других — Божиего милосердия.

Постепенно учение Августина усложняется и становится более пессимистичным. От человека практически ничего уже не зависит, он, словно некое пассивное существо, ожидает приговора строгого Бога, Который по причинам, известным лишь Ему одному решил, что сотворить с тем или иным грешником. При этом, конечно же, возникает масса вопросов, рассмотрение которых мы оставим за рамками данной работы, ограничившись лишь одним, по отношению к Августину, скорее всего, риторическим: в чем же тогда заключается человеколюбие Бога, отдавшего на смерть Своего Сына, чтобы избавить человека от греха и смерти?

Ирландский монах Пелагий

Главным выразителем пелагианских идей и вождем пелагианского движения в V веке был монах Пелагий, его именем и стала называться сама ересь. Первые сведения о Пелагии относятся к концу IV века, когда он прибыл в Рим из Ирландии, чтобы продолжать свое юридическое образование. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы. Считается, что родители его были христианами, но сам Пелагий по обычаям того времени не был крещен в детстве. После крещения в Риме Пелагий довольно скоро снискал большую известность своей добропорядочной жизнью и литературными трудами. Он пользовался покровительством многих высокопоставленных лиц. Столкнувшись с аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления. Он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться с грехом. В высшей степени возмущало Пелагия мнение, что Бог простит человеку грехи ввиду его природной немощи и удобопреклонности к греху. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского^[12]. Пелагий утверждал, что люди уступают злу потому, что считают себя не в силах отказаться от него. При этом он учил, что крещеный человек способен достигать добрых дел самостоятельно, без помощи благодати.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла (видимо, в противовес тому произведению, в котором защищалась идея первородного греха и которое известно под названием «Амврозиаст», на него в основном ссылался Августин). Еще одно его произведение — «О свободной воле» — до нас не дошло, а сохранилось только фрагментарно в цитатах его оппонентов. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным.

Благодать для Пелагия означала прощение грехов, которое он считал ничем не заслуженным подарком Бога. Также благодать — это моральное предостережение и пример Христа, а при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами прокладывать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа. Идеи Пелагия стали быстро распространяться по всей Италии. Однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

После Карфагенского собора (411 г.), где Пелагий впервые встретился с блаж. Августином, он отправляется на восток в Палестину и приобретает множество сторонников. Успех его объясняется тем, что в Палестине было большое количество последователей Феодора Мопсуестийского. В 413 году к нему обращается одна именитая римская дама Юлиана с просьбой преподать духовное наставление ее недавно обратившейся в христианство дочери Димитриаде. Пелагий пишет сочинение «Послание к Димитриаде» (единственное дошедшее до нас), которое относится скорее к наставническому, чем полемическому жанру. В этом труде он говорит о важности знания христианином своих собственных возможностей противостоять греху: «…ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь»^[13].

Практически с первых строк «Послания» Пелагий стремится доказать, что человеческая природа блага. Он напоминает картину сотворения человека: «Итак, благо человеческой природы прежде всего надлежит соотносить с ее Творцом, т.е. с Богом, Который … создает его по образу и подобию Своему»^[14]. Здесь Пелагий по сути прав, но из дальнейшего его рассуждения следует, что природа человека до грехопадения ничем не отличается от таковой после грехопадения, что никакого изменения она не претерпела. Он утверждает, что человек по природе хорош, а по благодати должен быть еще лучше. Кроме того, в «Послании» Пелагий отмечает противоречивость августиновского понимания свободы человека: если она направлена только ко греху, то это — отрицание свободы; он считал, что человек как грешит, так и делает добро без принуждения, и со стороны первородного греха, и со стороны благодати.

По Пелагию, грех возникает оттого, что человек, склоняясь волей к злу, приобретает привычку, и когда он решается исполнять заповеди, то необходимо прилагать усилия, чтобы бороться с привычкой. При этом закон для него является основным Божьим даром или благодатью: «…Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И, разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу»^[15]. Возникает противоречие, которое не рассматривается Пелагием: если природа блага, то почему после момента грехопадения человека, склонившегося к греху, стала укрепляться в нем привычка, и вообще, откуда возникло то «малое», что впоследствии укрепилось и стало привычкой, более того, если человек, имея благую природу, способен без принуждения со стороны первородного греха грешить, то в чем тогда заключается благо природы, и что тогда заставляет человека грешить? В «Послании» Пелагий не отрицает благодать совершенно: «Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу нечистому»^[16]. Сами же дела Пелагий не считал достаточными для того, чтобы заслужить спасение или благодать. Ставя в пример христианам добровольное послушание рабов, он пишет, что те «не только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает … тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза повинующегося»^[17]. Это, пожалуй, одно из лучших мест во всем произведении Пелагия. Интересно, что это утверждение соответствует восточному представлению о спасении, в отличие от западного, правового по своей сути. Но, к сожалению, он не развивает его и продолжает поучения в стиле всего вышеизложенного.

Хотя кроме «Послания» все произведения Пелагия, были уничтожены, а фрагменты в цитатах его противников не позволяют проследить эволюцию в его взглядах, богословие Пелагия периода до 417 года изучено достаточно хорошо. Его обвиняли в трех ересях: отвержении первородного греха; в отрицании того, что благодать Бога необходима для спасения; в проповеди возможности безгрешного совершенства посредством свободной воли, исключая благодать.

Пелагия интересовал вопрос соотношения благодати и свободной воли, но понимал он его слишком упрощенно: Бог дал закон, от послушания которому и зависело распределение благодати Божьей.

Ошибкой Пелагия было то, что он не различал между собой сферы желаний и действий людей. С другой стороны, невозможно отрицать частичную зависимость действия благодати от человеческого поведения. Также он не проводит границу между заслугой как правовым актом оправдания, и послушанием как выражением любви к Богу, выступающим в глазах Бога в роли повода для ниспослания благодати и спасения, а не действительной причиной в правовом смысле. Ведь первое ставит Бога в положение должника перед Своим законом и обещанием награждать верных и наказывать виновных, второе — делает Его милость свободной от правовых требований закона.

Как уже отмечалось, Пелагий был сильно зависим от учения Феодора Мопсуэстийского, согласно которому человечность во Христе только «соприкасается» с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечность Христа без необходимости участия человечества. «При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т.е. будто каждый человек … спасается своими силами»^[18]. Феодор отводил искуплению Христа дело достижения совершенства, а не избавления от первородного греха, он полностью отрицал его реальность, относя смертность человека к естественным следствиям сотворения. Феодор Мопсуэстийский утверждал, что благодать действует в самой человеческой природе, но не как принуждение к добру, а как способность к его совершению. Если Христос облагородил природу человека, то ее и не нужно искупать, она способна на добро сама по себе.

Подобно ему, и Пелагий признавал благодать лишь в виде совести, закона, примера Христа и прощения грехов, означающих, что «помогающая милость Бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли»^[19]. По этой причине основной трудностью для Пелагия, приведшей его к ереси, было непонимание им вопроса различия между ветхозаветным и новозаветным путями спасения. Получалось, что Ветхий Завет отличался от Нового лишь тем, что в нем Бог был лишь более скор на свершение справедливого суда, чем в Новом Завете. Поэтому он вынужден был признать, что сильные люди спасаются законом, а слабые — благодатью (прощением грехов). Таким образом, Пелагий признавал два пути спасения: по закону и по благодати, причем получалось так, что спасение по закону выглядело более полноценным, поскольку обещало большие награды, чем спасение по благодати.

Такое понимание отношений между двумя Заветами обусловило особые воззрения Пелагия на природу спасения, которое понималось им как спасение от несовершенства, а не от последствий личных грехов или «первородного греха». Разумеется, Пелагий не отрицал самого наличия грехов в жизни христианина, но считал это лишь начальным состоянием подлинной христианской жизни, которое преодолевается в процессе духовного роста. Искупление Христово в пелагианском изложении предоставляло людям в дар возможность пользоваться милостью Божией, которой человек не располагал до момента своего обращения, отождествляемого с крещением. Верующий, по Пелагию, призывался к совершенной святости. По этой причине Пелагий учил, что святыми, в смысле совершенными, были и многие люди, кроме Христа, включая и тех, кто жил до Него. Вот почему именно этот аспект его учения привлек к себе внимание Августина.

Отметим, что Пелагий не во всем абсолютно заблуждался. Это, прежде всего, касается библейского учения об условности спасения, созвучного его тезису о том, что Божия благодать учитывает поведение человека, по крайней мере, его отношение к греху. Причина, определяющая возможность предоставления грешнику спасения, в Новом Завете уже не связывается с выполнением им внешних обязанностей, но сводится к внутреннему расположению духа человека.

Наибольшее различие представлений Августина и Пелагия касалось вопроса свободной воли. Один из них подчеркивал важность положительного выбора воли человека, другой — отрицательного. Спор был отягчен и тем обстоятельством, что Пелагий и Августин вели его заочно. Это затрудняло установление терминологического взаимопонимания. Августин говорил о свободе выбора лишь как о выборе правильном, понимаемом им в значении Ин. 8:32 («И познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Пелагий же подразумевал в свободе возможности выбирать обратное или идти вопреки истине. Выбор у Августина понимался односторонне: человеческая воля выбирает только зло, Божия — только добро. Пелагий понятие свободы расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность — это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие — практическая реализация выбора. Возможность восходит к Богу, а хотение и бытие — к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: «Способность видеть — не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле — это уже целиком прерогатива человека, его свободного решения. Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли»^[20].

В 415 году Пелагий пишет книгу под названием «О природе», в которой затрагивает вопрос условий получения благодати, показывая противоречивость между Божьими требованиями послушания и неодолимостью греха, на которой настаивал Августин. Пелагий пишет о том, что Бог помогает людям Своим обучением и наставлением, открывая глаза сердца, просвещая многообразным и невыразимым даром небесной благодати.

Блаж. Августин в ответном труде «О природе и благодати» (415) говорит о зависимости человека от Божьей помощи в делании добра, он пишет: «Как телесный глаз, хотя и совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды»^[21]. На что Пелагий отвечал, что если грех в смысле вины, которая требует осуждения, является неизбежным, как тогда мы можем нести ответственность за него? И если любое добро, какое мы можем делать, — это всегда дар от Бога, то почему люди виновны, когда они грешат в течение того времени, когда они ожидают получения этого дара благости? Таким образом, спор сводился к вопросу: «Если грех неодолим, то как можно нести за него ответственность»? Августин считал, что грех Адама повлек за собой неизбежные последствия и человек переступил порог, за которым он не может собственными усилиями выбраться из состояния греховности. Он стал склоняться к тому, чтобы считать благодать совершенно безусловной не только в сфере дел, но и намерений, что вступало в разрез со всей церковной традицией его времени. Прямо противоположной была позиция Пелагия: не находя иного способа защиты своего тезиса о человеческой ответственности, он был вынужден отказываться от необходимости благодати как способности (сохраняя за ней лишь статус возможности), за что и был справедливо обличен своим иппонским оппонентом.

Если говорить об исторической канве рассматриваемого спора, то отметим, что в декабре 415 года Пелагий предстал перед судом двадцати четырех епископов, который созвали в Диосполе. На соборе Пелагий сумел представить свои взгляды в приемлемом виде. В ходе разбирательств, уточняющих терминологию, он заявил, что «для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность»^[22]. До сих пор ведутся споры: признал ли Пелагий необходимость благодати в августиновском смысле или же в своем собственном, на чем настаивал сам Августин. То же касается и вопроса понимания им природной склонности к злу, объясняющей вообще наличие греха в жизни каждого человека. Так или иначе, на соборе в Диосполе Пелагий подтвердил свое мнение, что способность жить безгрешно он считает теоретической, но не фактической возможностью. То есть он заявил, что, несмотря на то, что такого совершенного состояния может достигнуть любой человек, в действительности оно никогда не было достигнуто никем, кроме Христа: «Я действительно говорил, что человек может быть без греха и выполнять заповеди Бога, если он желает, потому что эта способность дается ему Богом. Однако я не говорил, что может быть найден какой-нибудь человек, который никогда не грешил от своего детства и до старости, но что, будучи обращенным от своих грехов, он может жить без греха своими собственными усилиями и Божьей благодатью, что все же не означает того, что он не способен к изменению в будущем»^[23]. Он отрицал абсолютную необходимость в сверхъестественной помогающей благодати для повиновения Божиему закону и утверждал способность свободной воли, так же он отвергал то, что совершенное повиновение закону Бога абсолютно невозможно для падших людей. Другими словами, Пелагий говорил, что спорил только о том, что безгрешное совершенство без специальной помогающей благодати должно было быть возможным, иначе для Бога было бы несправедливо требовать его и возлагать на людей ответственность за его неисполнение.

Фреска III Вселенский собор

Учение Пелагия в лице его последователя Юлиана Экланского было в дальнейшем осуждено вместе с несторианством на Вселенском соборе в Эфесе в 431 году.

Что касается взглядов преп. Иоанна Кассиана по этому вопросу, то в учении о грехопадении человека и его последствиях он следует предшествующей западной традиции, которую отвергал Пелагий. Согласно Иоанну, человек, обольщенный диаволом, обещавшим ему божественность, также поверил, что он может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями. Адам уклонился от природной свободы, получив от змея плату за свою свободу вкушением запрещенного плода, и подчинил себя как раба тому, от кого получил запрещенный плод. Затем он подверг все свое потомство тому же самому рабству. Но та власть, которую получил диавол над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли. Бог попустил супротивным силам лишь побуждать человека к злу, но не принуждать, в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха.

Вместе с тем преп. Иоанн говорит, что в результате грехопадения в род человеческий вошел закон греха, который укоренился в человеческой природе. Он стал противоборствовать закону нашего ума, порабощать чувства и склонять оставить высшее благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам. Из духовного человек сделался плотским, еще и потому, что весь род людской подвергся «первому проклятию Бога». Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией.

Так как человек по своей воле поддался власти диавола, Бог для спасения не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценой Собственной Крови, чем возвратил людям прежнюю свободу. Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу, Он уничтожил грехи всего рода человеческого, взойдя на Крест ради спасения всего мира, лишил силы «начальства и власти» и освободил нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», от их власти.

Особенно подробно Иоанн Кассиан останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека. Другими словами, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого? Эту проблему он рассматривает в знаменитом тринадцатом «Собеседовании». Здесь последовательно Иоанн излагает тему, которая будет позднее обозначена как тема синергии или сотрудничества Бога и человека на пути спасения. Сравнивая сердце человека с землей, а человека с земледельцем, который трудится, обрабатывая эту землю (часто употребляемый образ), Иоанн говорит, что «усилия трудящегося без помощи Божией ничего не могут совершить»^[24], но все же «не труды человека привлекают благодать Божию», а «милосердие» Бога. При этом «Бог виновник не только дел, но и благих помышлений, Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем … а мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати», которая «близка ко всем и всех без изъятия призывает к спасению и … познанию истины»^[25]. Этими словами Иоанн отрицает мнение Августина о предопределении, утверждая справедливость писания: все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), — и: смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Погибающие погибают вопреки воле Божией, так как Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13). Теодицея Иоанна приводит к тому, что он так же, как и Августин, говорит о неисповедимых судах и неисследимых путях Божиих (Рим. 11:33), но в православном контексте, подтверждая благость и милосердие Бога, «Сострадательного врача, Который нередко не дает исполниться нашим гибельным замыслам, и тогда, когда мы по неведению стремимся к смерти, обращает нас на путь спасения, исторгая из пасти ада»^[26]. По сути Иоанн говорит о тайне, которую невозможно постичь логически, это тайна Промысла Божьего. Человек, не ведая путей Господних, часто не понимает смысла происходящего, путая зло с добром и уклоняясь от спасительной стези. Но если человек уходит от Бога, то Бог не отходит от человека и «оскорбления наши не охлаждают Его заботы … Он непрестанно покровительствует нам и любит создание Свое … Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию … и заблудшим указывает спасительный путь»^[27]. Иоанн Кассиан не говорит о том, что воля человека бессильна и что только благодать способна возбудить что-то доброе в человеке, но и не утверждает того, что благодать не нужна для добра. Его позиция — позиция «царского» пути: он показывает бесконечную любовь Бога к человеку и бесконечное уважение Творца к свободе Своего создания. Бог не принуждает человека, но ждет, что тот возжелает добра, в любой момент, будучи готов поддержать и утвердить его в этом желании и предоставляя случаи для претворения желаемого в действительное.

Но Бог и не карает грешника, стараясь оградить его от «стрел лукавого», «весь день простирая руки к непокоряющимся … призывая упорных … и у желающих грешить отнимает случаи к исполнению своих желаний»^[28]. Свою позицию Кассиан проговаривает достаточно внятно и отчетливо: «…В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но, чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией»^[29], при этом ссылаясь на слова ап. Павла: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18). Кассиан говорит о присутствии в человеке свободной воли, которому даны заповеди (больше всего хранимого храни сердце твое (Притч. 4:23)) и который стремится их соблюсти, но в то же время напоминает и о том, как нуждается человек в помощи Бога и поддержке в соблюдении этих заповедей, потому молится: в деле рук наших споспешествуй нам (Пс. 89:17).

настоятель марсельских монастырей преп. Иоанн Кассиан

В одиннадцатой главе тринадцатого «Собеседования» он затрагивает очень тонкую и важную тему в вопросе соотношения благодати Бога и воли человека: что предшествует — благодать доброму расположению или доброе расположение — явлению благодати? Но не дает на этот вопрос однозначного ответа, сохраняя его под покровом тайны, говоря о том, что «многие, решая этот вопрос, переступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности»^[30]. Кассиан приводит пример: Савла и Матфея коснулась благодать Божия «среди насилий и хищничества», и тогда «если говорить, что благодать Божья изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание»^[31]. Приводя этот и другие примеры из Священного Писания, Кассиан говорит о невозможности (и ненужности) отвечать на подобные вопросы. Так как суть спасения заключается не в логических рассуждениях подобного рода, а в умении распознать тайны путей Божиих и, более того, в умении смиренно покоряться этим путям.

Свобода воли для Кассиана заключается в том, что человек имеет возможность и способен желать и делать и добро, и зло. До грехопадения Адам ведал добро, но хотя люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29), потому что стали понимать и доброе, и злое, познания добра род человеческий не утратил. Кассиан так же, как и Пелагий ссылается на язычников, но не с целью доказать неповрежденность и отсутствие различия в природе человека до и после грехопадения, а скорее его цель — демонстрация того, что природа человека, исказившись и повредившись грехом, все же сохранила память о благе, а это, по словам апостола Павла, записано «в сердцах их (язычников), о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:15).

Вопреки Августину, Кассиан утверждает, что думать о том, что природа способна к одному злу, воспрещают хотя бы слова Соломона, сказанные им после создания храма: У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева, но Господь сказал Давиду … хорошо, что это у тебя лежит на сердце, однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар. 8:17–19). Так же, как Давид, люди способны помышлять о добре и иметь добрые намерения, но «для их возрастания нужны возбуждения со стороны Бога»^[32]. И в деле спасения, которое мы можем устроить сами, по словам ап. Павла: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12), нам нужна помощь Божия, и потому апостол добавил: ибо это Бог действует в вас, производя и хотение, и действие, по Своему благоволению (Флп. 2:13). Этот парадокс дополняется и другим: «благодать Божия, — говорит Кассиан, — и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс. 58:11), и следует за нашей волей, почему и написано: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс. 87:14). Боги призывает нас, и мы Его призываем, Он нас ожидает, и мы ждем Его, Он укрепляет нас, и ждет, чтобы мы сами укреплялись»^[33]. Слова Кассиана пропитаны опытом общения с живым Богом, потому его учение покажется противоречивым и нелогичным, но, возможно, в этом противоречии чувствуется та соль, которую заповедал Господь иметь Своим ученикам.

Учение Иоанна Кассиана опиралось на учение ранних отцов о синергии, но было выражено в терминах оппозиции Августину. Сама идея синергии очевидна из Писания (например, Ин. 16:27: «Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел»).

Несмотря на то, что учение Иоанна Кассиана о синергии как в вопросе принятия благодати, так и в деле ее использования было осуждено на Западе, Кассиан приблизился к его разрешению, указав на условность ее получения и всеобщий характер искупления Христа как желания Бога спасти всех людей. Примечательно, что почти все места из Св. Писания, которые Августин использовал в целях осуждения теории Иоанна Кассиана (Мф. 16:17; Рим. 5:5; Флп. 1:29)^[34], не исключают понимания с позиции синергии, но поскольку в них действие Бога указывалось прямо, а человеческое лишь подразумевалось, то для Августина этого было достаточно, чтобы использовать их для подтверждения собственной позиции. С таким же успехом, как мы уже видели, Пелагий искусно подобрал ряд мест, не упоминающих воздействие Бога, которое, тем не менее, нельзя было отрицать полностью. Кассиан учил, что благодать не может быть послана человеку без расчета на некий «зародыш» (или «начаток») усилий с его стороны, однако этот «зародыш» Августин сразу же расценил как заслугу, мысля в рамках правовых представлений: «способен» значит «достоин». Самже Кассиан не считал способность человека к «начатку» добра заслугой, поскольку, с одной стороны, ее частичность не могла выступать полноценным оправданием перед Богом, а с другой — этот «зародыш» в каком-то смысле был делом «рук» Божиих, раз в человеке после грехопадения сохранилось видение добра. Грешник с толикой добра все равно нуждался в спасении, а значит и в благодати. Несмотря на это, Августин в любой автономности видел угрозу Божиему всемогуществу и без колебаний сопричислил к заслуге даже желание воспользоваться Божественной помощью.

Что касается библейских оснований учения Кассиана, то можно для этой цели процитировать следующие тексты Писания: Мф. 25:29; Деян. 18:21; 1 Кор. 15:10; Фил. 4:7; Евр. 12:28; 13:9^[35]. Слово «содействует» (Мк. 16:20; Иак. 2:22; Рим. 8:28; Галл. 2:8; Флп. 1:19)^[36], лучшим образом определяет идею сотрудничества. Идей добавления, усиления, утверждения, подкрепления невозможно не заметить в Писании, но нужно различать: где они относятся к спасению, а где нет, ведь верность Богу измеряется не количеством совершенных дел, которые можно совершать вынужденно, а внутренним расположением духа, который выражает свое послушание свободно, т.е. без привлечения стимулов в виде поощрений или угроз. Наше участие в спасении настолько же стопроцентно, как и Божие, потому что от нас ожидается полная отдача сердца Богу, как это сделал по отношению к нам Он Сам. В этом состоит подлинный смысл синергии. Конечно, Иоанн Кассиан знал эти места Писания и опирался на них, однако не точно определил принцип библейского сотрудничества. Человек не соучастник Богу в спасении, хотя и является Его сотрудником в деле служения, потому что все, что от него ожидается — это выражение внутреннего согласия с тем, что делает в нем Бог самолично. Человек не способен собственными силами достичь делания добрых дел, он может лишь желать этого. Божие же «содействие» в сфере желаний человека выражается в форме «единодействия» в сфере его поступков. Благодать берет во внимание человеческое желание и добавляет к нему свои возможности, от такого их совместного участия и получаются плоды святости и служение ближними Богу.

Тем не менее, Кассиан, как никто другой в его время, приблизился к библейскому пониманию синергии, указывающему на то, что «первородный грех» внес в природу человека неустранимое его усилиями противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло. Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Зах. 1:3; Иак. 4:7–10)^[37]. Преп. Иоанн Кассиан не был столь пессимистично, как Августин, настроен к способностям человека, оправдывая целесообразность предоставления ему благодати, которое он должен был принять собственной волей, а не механически, как испытывает какое-то влияние бездушный предмет. Кассиан указывал, что Августин приписывал каждое добро человека исключительно Богу неоправданно, потому что Божья благодать не причиняет, но усиливает уже имеющееся движение к добру.

Священное Писание, действительно, учит тому, что любое нравственное добро, осуществленное в поступках, есть результат действия Божественной благодати, опережающей усилия как неверующих, так и верующих людей (Исх. 9:16; 3 Цар. 8:50; Пс. 105:46; Ис. 45:5; Притч. 8:15–16; Рим. 1:28; 9:17; 13:1–6)^[38]. Причем, поскольку лишь верующие позволяют ей проявить себя во всей полноте, их дела превосходят добродетели, возможные для невозрожденных людей. Особая функция благодати производит плоды новой жизни после того, как будут выполнены два условия, необходимые для ее получения: покаяние и вера. С другой стороны, благодать Бога не является непреодолимой, потому что этому нет библейских доказательств. Бога интересуют не просто исполнители и их внешняя деятельность, а личные отношения с Ним, которые предусматривают двустороннюю сердечную преданность и полное доверие. Как Кассиан, так и Августин отталкивались от одной и той же проблемы — факт противления Богу было преступно объяснять самой волей Бога. Однако решения ее они искали на разных путях. Данный вопрос был самым уязвимым местом в учении Августина. Он избегал места Писания, говорившие о том, что человеческая воля имеет непонятную способность сопротивления воле Божьей, когда Бог якобы вынужден был отступать. Кассиан решил эту проблему в терминологии таинства Промысла.

Еще одной проблемой, которая также уже упоминалась нами, была проблема избрания Богом к спасению лишь ограниченного числа грешников без каких-либо оснований. Рано или поздно и Августин должен был прийти к выводу, что неспасение одних людей и предпочтение им других делает волю Бога стоящей вне моральных принципов. Бог, так или иначе, становился причастником зла. Этот вопрос требовал более серьезного рассмотрения, но обсудить его сам Августин не успел.

Иоанн Кассиан попытался разрешить проблему, выбрав правильное направление: было необходимо снять с Бога ответственность за зло и передать ее подлинному виновнику — человеческой свободе воли. В целом рассмотрение вопроса о причине зла не входит в нашу задачу; преп. Иоанн Кассиан решал этот вопрос с позиции аскетизма, выражение которого можно найти непосредственно в его трудах.

Руины церкви в Эфесе, где в 431 году проходил Вселенский собор

В заключение статьи скажем, что последующее развитие на Западе темы взаимоотношения свободы воли и благодати получила в полемике последователей блаж. Августина (таких, например, как Проспер Аквитанский) и преп. Иоанна (Арнобий Младший, Иларий Арльский, Викентий Леринский, Кесарий Арелатский)^[39].

Викентий Леринский и Иларий Арльский настаивали на осуждении взглядов блаж. Августина и после смерти преп. Иоанна (435 г.). Преп. Викентий Леринский составил сборник «Возражения Викентия», который является собранием «логических выводов» из положений блаженного Августина, неприемлемых для всякого православного христианина: «Бог — творец наших грехов», «покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели», «Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук» и т.д.^[40] Такая борьба галльских монахов с учением Августина была необходима, поскольку некоторые христиане вскоре стали исповедовать его крайние взгляды о предопределении откровенно.

Особое место занимает в этих спорах (так называемых, полупелагианских) фигура Арелатского епископа (с 502 г.) Кесария (род. 470). Он был выходцем из Леринского монастыря, вел активную благотворительную деятельность, не забывая о своем монашестве и монастырском воспитании. В своем лице он соединил два направления: проповедь для мирян и управление монастырями. По его просьбе папа Симмах в 513 году подтвердил митрополичий статус Кесария за пределами его собственной Вьенской епархии, что дало ему право созывать соборы (в том числе и собор в Оранже 529 г., который стал последним актом в истории споров о соотношении благодати и свободной воли). Свое учение Кесарий формулировал в проповедях, которые он произносил в целях наставления полуобразованных и малограмотных масс, живущих в городах и селах. Особый акцент он делал на христианской ответственности, рассуждения о которой вкупе с рассуждениями о покаянии, Суде, страхе скорее связаны с тем, что он воспринял в годы пребывания в монастыре, чем с его вовлеченностью в споры о благодати. Кесарий акцентировал христианскую жизнь потому, что посредством именно такой жизни достигается преображение человека и стяжается вечное вознаграждение. Поэтому основополагающая богословская схема соответствует здесь общему монашескому представлению о человеческом действии, которому содействует благодать. Рассуждения о благодати у Кесария стоят в ряду: Страшный Суд — самоиспытание — покаяние — дела милосердия — любовь к Богу и ближним. Кесарий говорит, что на пути покаяния следует одновременно верить и в Божественную справедливость и в Божественное милосердие, то есть не отчаиваться по причине тяжести и многочисленности своих грехов, но и не откладывать покаяния, ложно надеясь на милосердие и забывая о справедливости Бога. Божественные милосердие и справедливость, которая исправляет грешника и вызывает в нем чувство покаяния, Кесарий понимает как проявление благодати, так же, как и Божественное снисхождение, которое терпеливо ждет покаяния, и Божественное прощение того, кто приносит покаяние. Кроме того, Кесарий говорит о «незаслуженной» благодати — это благодать, воспринятая в крещении, которое он понимал как средство, возвращающее человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения. Крещение очищает от зла, освобождает от рабства греху и дает человеку способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору остается. При этом человеческое действие недостаточно для того, чтобы устоять и возрасти. Христианская жизнь заключается, прежде всего, в покаянии и борьбе, соединенных с твердой надеждой, что благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в которой содействует, но которую не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Возражая против предопределения, Кесарий утверждал, что исход жизни христианина неизвестен вплоть до Страшного Суда, когда будет произведена оценка предшествующей жизни человека и он получит воздаяние в вечности.

Оранжский собор, прошедший в 531 году под председательством Кесария, предложил официальное церковное разрешение полупелагианских споров. В целом на соборе был принят несколько смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о почти непреоборимой природе благодати были осторожно обойдены, и почти ничего не было сказано о его учении о предопределении, разве что доктрина о «предопределении к злу» была специально осуждена, а его последователи анафематствованы.

Решения собора официально вступили в силу в Западной Церкви 25 января 531 года, после их утверждения папой Бонифацием II.

Несмотря на неприятие учения преп. Иоанна Кассиана на соборе в Оранже, оно продолжало развиваться на Востоке. Так, в самый разгар полупелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458–471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), который говорил, что благодать подается верующему по мере его веры и действует в человеке не сама по себе, а совместно с его волей, так что «выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божьего содействия»^[41]. При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденной. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе воли руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это видно из состоявшегося Иерусалимского Собора (1672 год), на котором было принято исповедание веры, получившее название «Послание Восточных Патриархов». В нем говорится: «Священное Писание учит, что верующий спасается верой и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поскольку Он … подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразовываться с ней … и делать добро, угодное Богу, чтобы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию»^[42].

Необходимо сказать о том, что в православной аскетике существует одна очень важная линия относительно богословия синергии, которую разработал св. Максим Исповедник (VII в.) и продолжил Григорий Палама (XIV в.). Они говорят о благодати как о нетварной Божественной энергии и, в свою очередь, развивают учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В рамках учения о свободе человека Максим Исповедник различает понятия «воли выбирающей» и «воли природной»: первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь «воля природная» является онтологически значимой, и осуществление ее совпадает с синергией. Это сложная и большая тема, с одной стороны изученная, с другой, забытая и открываемая заново, но вместе с тем неотрывная от жизни в Церкви и Православной аскетики. В настоящем случае, мы не сможем рассмотреть ее подробно, скажем лишь, что это учение сохранялось в Православии в виде учения об Умном делании и Иисусовой молитве, непрерывное занятие которыми способствуют стяжанию Святого Духа в сердце человека.

ПРИЛОЖЕНИЕ^[43]

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. — Минск, 2000. С. 498 / Собеседование 11. гл. 8.

^[2] О различных вопросах к Симплициану. I. 1.14.

^[3] О восьмидесяти трех различных вопросах. 68.5.

^[4] Там же. 68.4.

^[5] Там же. 68.5.

^[6] Там же. 68.5.

^[7]  О различных вопросах к Симплициану. I. 1.10.

^[8]  Там же. I. 2.19.

^[9]  Там же. I. 2.12.

^[10] Там же. I. 2.21.

^[11] Там же. I. 2.12–13.

^[12] Феодор был епископом Мопсуэстии (Киликия) с 392 года. В христологии он делал акцент на цельности природ, используя термины подлеполагающие две природы (напр. υνάφεια — «соприкасание»), и образ человечности Христа как храма, в котором обитает Бог. Он настаивал на присутствии в воплощенном Христе двух личностей, имеющих собственные воли, которые были согласны между собой. Учение Феодора Мопсуэстийского было осуждено на V Вселенском соборе в Константинополе в 553 году, а его многочисленные труды почти все уничтожены.

^[13] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986 // Пелагий. Послание к Димитриаде. С. 595.

^[14] Там же. С. 596.

^[15] Там же. С. 605.

^[16] Там же. С. 629.

^[17] Там же. С. 615.

^[18] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books).

^[19] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 230.

^[20] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987. С. 229.

^[21] О природе и благодати. Гл. 26.

^[22] Холл С.Д. Учение и жизнь Ранней церкви. Новосибирск, 2000. С. 265.

^[23] Там же. С. 266.

^[24] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. Минск, 2000. С. 490.

^[25] Там же. С. 490–491, 494.

^[26] Там же. С. 495.

^[27] Там же. С. 496.

^[28] Там же. С. 496.

^[29] Там же. С. 497.

^[30] Там же. С. 498.

^[31] Там же. С. 498.

^[32] Там же. С. 501.

^[33] Там же. С. 502.

^[34] См. приложение.

^[35] м. приложение.

^[36] См. приложение.

^[37] См. приложение.

^[38] См. приложение.

^[39] См.: Арелатские проповедники V–VI вв. Сборник исследований и переводов.

^[40] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books)

^[41] Цит. по: Лекции по догматическому богословию. Коломна Ново-Голутвин монастырь. 1998. С. 224.

^[42] Там же. С. 225.

^[43] Цитаты из Нового Завета даются по переводу еп. Кассиана (Безобразова), из Ветхого Завета — по Синодальному переводу.