В Священном Писании Ветхого Завета встречаются удивительные, таинственные и непонятные божественные указания и постановления. При чтении таких указаний и постановлений верующий человек может подумать о том, что эти постановления бесконечно далеки от реальных событий нашего времени и никак не могут повлиять на текущую обстановку в мире. И это мнение будет ошибочным. Неожиданно вдруг возникает обсуждение о Божественных постановлениях давно ушедших времен – тема, которая «врывается» в нашу размеренную жизнь, заставляя переосмысливать многие явления современного мира. Так вдруг особенно сильно зазвучал вопрос о жертвоприношениях и, в частности, о жертвоприношении Рыжей телицы.

Законы о жертвоприношениях, об очищении народа от нечистоты греха описаны в книге Левит, однако особый ритуал изложен в книге Числа, глава 19. Отличительная черта этой главы, которая роднит ее с другими главами ТаНаХа, заключается в том, что повествование начинается прямой речью Бога (Числ. 19:1-3):

И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: вот устав закона, который заповедал Господь, говоря: скажи сынам Израилевым, пусть приведут тебе рыжую телицу без порока, у которой нет недостатка, [и] на которой не было ярма; и отдайте ее Елеазару священнику, и выведет ее вон из стана [на место чистое], и заколют ее при нем.

Если следовать рекомендациям Брюссельской Библии, то 19 главу можно условно разделить на две части. Стихи с 1-го по 10-ый посвящены выбору жертвенного животного, а именно рыжей телицы, требованиям, которым оно должно удовлетворять, и указаниям, как совершать обряд сжигания, и предписаниям, как совершать этот обряд очищения. Стихи с 11 по 22 содержат требования очищения от нечистоты прикосновения к мертвому телу. Однако нечистым объявляется не только умерший человек, но все, что связано было с ним при его жизни и в момент его смерти – это и его шатер, в котором он умер, и его гроб, и все сосуды в шатре, и все люди, которые находились рядом, и даже человеческая кость.

И здесь уместно согласиться с мнением, что текст Священного Писания имеет не только буквальный смысл, но также еще и скрытый, сакральный. Опасность виделась не только в физическом прикосновении к мертвому телу, но опасно и страшно было присутствие смерти, и поэтому, чтоб отвести ее возникшую тень, и были необходимы обряды очищения: «Когда человек соприкасается со скверной, причем в наиболее сильной ее форме, вызываемой мертвым телом, необходимым элементом обряда искупления или очищения является пепел рыжей телицы, остающийся после того, как ее лишат жизни, а потом сожгут тушу. Искупление происходит благодаря тому, что скверна стирается в порошок, перестает существовать»[1]. Обряд очищения пеплом рыжей телицы отличается от всех предписаний, указанных в книге Левит, и тема «рыжей телицы» является настолько серьезной и значимой, что ей был посвящен отдельный трактат в Талмуде. Трактат под наименованием «Пара» (телица, пер. с иврита) помещен в шестой раздел Талмуда Тгорот («Чистоты»). В трактате 12 глав, и каждая глава содержит Мишну – устный Закон, представляющий совокупность религиозных и юридических решений – и Гемару – комментарий на Мишну, как правило, арамейский, представляющий собою высказывания раввинов III-IV веков.

В Иерусалимском Талмуде в приложении к трактату Пара сказано о необычайных и странных свойствах данного трактата: «Таинственное значение телицы и ее пепла, равно как исключительные и полные противоречий законы о ней всегда привлекали к себе внимание мистически настроенных умов. Главнейшие еврейские авторитеты запрещали вовсе допытываться разума этого закона, толкуя начальные слова «вот устав закона» в том смысле, что таково желание Законодателя, и никто не в праве об этом рассуждать. Мистики предлагали разные толкования. Наконец, христианское богословие (особенно средневековое), опираясь отчасти на произведения еврейских мистиков, отчасти на сравнение в Посл. к Евреям 9:13-14 видело в телице прототип Искупителя. Этим объясняется сравнительное обилие средневековых работ о рыжей телице…»[2]

Однако в книге «Введение в Талмуд» дается уточнение – не рыжая, но красная корова: «Красную корову зарезали на Масличной горе за пределами Иерусалима, ее кровью брызгали семь раз в направлении Святая святых Храма. Туша коровы сжигалась целиком на специально приготовленным костре, в который бросали кедровую ветку, траву и ярко-красную шерстяную нить. Затем пепел костра собирали; несколько крупиц этого пепла, добавленных в воду источника или текущих рек, было достаточно для процедуры очищения. Приготовления пепла красной коровы всегда было большим и торжественным событием»[3]. Казалось бы, во «Введении» дается простой пересказ 19-ой главы, однако важнейшая информация заключается в том, что данный обряд совершался уже 9 раз: «Всего с момента построения переносного Храма в пустыне и до разрушения Второго храма было сожжено девять коров»[4]. Уточняется, что «все действия, связанные с сожжением красной коровы, мог произвести любой коген, однако, как правило, это делал первосвященник»[5]. В Приложении Брюссельской Библии дается пояснение: «Телица должна была быть рыжей, так как на Древнем Востоке считалось, что оттенки цвета, близкие к красному, обладали профилактическим свойством: красный цвет, символ крови, признававшейся жизненным началом, предохранял от смерти»[6].

Иосиф Флавий описал первое исполнение обряда сжигания рыжей телицы, и связано это было со смертью сестры Моисея, Мариам. И здесь Иосиф Флавий «переставляет местами во времени» два события. В Библии о смерти Мариам поведано сразу же после 19-ой главы, а именно в 20-ой (Числ 20:1):

И пришли сыны Израилевы, все общество, в пустыню Син в первый месяц, и остановился народ в Кадесе, и умерла там Мариам и погребена там.

 У Флавия же первое событие – смерть Мариам, что является причиной исполнения ритуала очищения: «Тут наступил и конец жизни сестры Моисеевой, Мариаммы, по истечении сорока лет после того, как она покинула Египет, в новолуние месяца Ксанфика. Ее торжественно, при участии всего народа, похоронили на горе, называющейся Сином, а после тридцатидневного траура Моисей велел совершить следующим образом ритуал очищения над народом: выведя на совершенно чистое место невдалеке от расположения стана совершенно рыжую молодую телку без изъяна и не знающую ни ярма, ни полевых работ, первосвященник заклал ее и семь раз окропил ее кровью, в которую опускал свой палец, скинию Господа Бога. Затем животное целиком, с кожей и внутренностями было предано сожжению, а народ кидал в огонь куски кедрового дерева, иссоп и окрашенную в пурпурную краску шерсть»[7].

Вторая рыжая телица была «приготовлена» Ездрой предположительно в период восстановления второго храма. Об остальных семи исполнителях ритуала можно прочесть в современном издании Мишны в разделе Тгорот, трактат Пара, глава 3, Мишна 5: «Если не нашли семь, делают из шести, пяти, четырех, трех, двух, одной. И кто их приготовил? Первую готовил Моше, вторую приготовил Эзра, а пять – от Эзры и дальше – слова рабби Меира. Мудрецы говорят: семь – от и Эзры, и дальше. Кто их приготовил? Шимон Праведный и первосвященник Йоханан приготовили каждый по две. Элигоэйнай бен Iакоф, Ханамэль Египетский и Ишмаэль бен Пиави приготовили каждый по одной»[8].

Здесь важно отметить, что часть пепла хранилась на вечные времена, чтобы использовать его для исполнения дальнейших обрядов. Если не сохранился пепел от семи предыдущих сжиганий, то берется от «шести, пяти, четырех, трех, двух, одной» от ритуалов: «Треть пепла от каждой из семи коров, приготовленный в прошлые времена, оставляли в Храме для вечного хранения. При подготовке священника, избранного для сожжения коровы, его кропили пеплом всех этих коров»[9]. Процитированная Мишна полностью совпадает с Мишной из Иерусалимского Талмуда. Для сравнения можно привести и текст из Иерусалимского Талмуда: «Если не нашли (пепла) от семи (телиц), то делали с пеплом от шести, от пяти, от четырех, от трех, от двух и от одной. А кто их совершал? – первую телицу совершил (т. е. сжег для пепла) Моисей, вторую Ездра, и пять было совершено со времени Ездры, – слова р. Меира, а мудрецы говорят: семь со времени Ездры; а кто совершил их? – Симон Праведный и Иоанн Первосвященник совершили по две, Эльегоэнай сын Куфа, Ханамеэл (Анамеил) Египтянин и Измаил сын Фиаби совершили по одной»[10]. При сопоставлении двух цитат, очевидно, что следует главный вывод – обряд очищения от «скверны смерти» проводился 9 раз. Последний раз совершил этот обряд Измаил сын Фиаби. (Не должно смущать некоторое отличие в написании имен). Относительно этого Измаила сына Фиаби есть упоминание у Иосифа Флавия. В 20-ой книге, 8-ой главе, пункте 8 сказано о нем, что ему было передано первосвященство царем Агриппой. Если оставить «в стороне» нелицеприятные слова о смутах между первосвященниками, то понятно, что речь идет о времени накануне Иудейской войны. Таким образом, можно было бы предположить, что исполнение очередного, десятого обряда было бы невозможным – разрушен храм и, как следствие, исчезла категория священников храма. В силу этих событий устав Господа об очищении от скверны смерти, который объявлен «вечным», оказывался неисполнимым (Числ 19:21):

И да будет это для них уставом вечным. И кропивший очистительною водою пусть вымоет одежды свои; и прикоснувшийся к очистительной воде нечист будет до вечера.

Однако, с учетом трагических событий Иудейской войны с римлянами, повлекших за собой не только разрушение Храма, Иерусалима, но и самого Иудейского государства, является странным наблюдать, как в последующие времена постоянно высказываются желания об исполнении обряда сжигания 10-ой Рыжей телицы. И особенно сильным это желание было высказано великим Маймонидом (1135 — 1204). (В христианских источниках известен под именем Маймонид, в арабских – как Абу Имран Муса бин Маймун ибн Абдалла аль-Куртуби, в древне-русской литературе – Моисей Египетский. РАМБАМ – аббревиатура еврейского Рабби Моше бен Маймон[11].) Одним из значительных трудов Маймонида является его кодекс Мишне Тора – «Повторение Учения», который посвящен изучению талмудической традиции. В десятой книге под названием «Тогорот» («Чистота») особого внимания заслуживает Второй раздел под названием «Рыжая корова», который посвящен вопросам жертвоприношения рыжей телицы. Маймонид анализирует, частично повторяет все требования к ритуалу, изложенному в вышеупомянутых трудах – Иерусалимском Талмуде и в труде Мишна Тора, изданном усилиям семьи Рор.

В конце третьей главы, пункт 3.4 (3.12) повествуется о сохранении пеплов всех красных коров и делается заключение, сходное с поразительным пророчеством: «И так сохраняли на валу пепел всех сожженных коров. Девять красных коров были сожжены со времени получения этой заповеди и до того, как второй раз был разрушен Храм. Первую сжег наш наставник Моше, вторую сжег Эзра, и еще семь были сожжены между периодом Эзры и разрушением Храма. Десятую сожжет царь Машиах, да откроется он нам вскоре»[12]. Однако для совершения по всем предписаниям обряда сожжения 10-ой Рыжей телицы необходимо было бы восставить Храм вкупе со всем храмовым имуществом и вновь воссоздать институт священства! Ни то, ни другое сделать было невозможно, ибо если сопоставить время написания кодекса (дата окончания – ориентировочно 1183 год) со временем служения Маймонида в роли врача при дворе грозного султана Саладина (Салах ад-Дин аль Айюби 1137-1193), то можно сделать вывод, что уже существовали и Мечеть Аль-Акса, и Купол Скалы! Более, того, по приказу султана они были реставрированы и являют свое великолепие и в наши дни. Остается только изумиться смелости Маймонида написать подобное о 10-ой рыжей телице в реалиях того времени!

Казалось бы, и непонятная 19 глава в книге Чисел, и странные ритуалы прошедшего времени уже не имеют никакого влияния на нашу современную жизнь. Однако… В Израиле создан и функционирует серьезный институт, занимающийся вопросами воссоздания Третьего храма, а в СМИ часто появляется информация о рождениях рыжих (красных) телиц. Здесь необходимо отметить, что появление рыжей (или красной) телицы – явление достаточно редкое, и именно поэтому их ценность значительно превышает ценность обычной коровы. Особенно замечательным было странное сообщение о том, что некие ученые генетики искусственно вывели породу красных коров. Самостоятельно, без Божественного вмешательства. (По этому поводу думается, что кто-то захотел рассмешить Самого Господа Бога Нашего.)

В заключение приведем цитату из предисловия к современному изданию кодекса Маймонида, (книга «Чистота»), с которой полностью можно согласиться: «Жаркие споры о возможности посещения Храмовой горы и требующемся для этого очищении, настоянные на гремучей смеси религии и политики, еще нагляднее иллюстрируют непреходящую важность законов о ритуальной чистоте. Возникает ощущение, что, казалось бы, ставшие достоянием истории дискуссии о мельчайших деталях постановлений, связанных с храмовой чистотой, вновь зазвучали именно там, где они заглохли много веков назад»[13].

 Литература

1. Эвен-Исраэль (Штейнзальц). Адин. Вечный мир / Пер. с иврита В. Ванникова – М.: «Книжники», – 2013 (Чейсовская коллекция).
2. Введение в Талмуд. Раввин Адин Эвен-Исраэль (Штейнзальц). «Лехаим», «Книжники», Москва, 2018 (Библиотека еврейских текстов).
3. Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. Том шестой. Книга 11 и 12. С.-Петербург. Издание П.П. Сойкина. 1904 г. (репринт).
4. Мишна. Раздел Тгорот [Чистые]. «Книжники»; «Лехаим», 2015. Издание семьи Рор. (Библиотека еврейских текстов).
5. Маймонид М. Мишне Тора. Кодекс Маймонида. Книга «Чистота» / Рабби Моше бен Маймон; пер с иврита. Москва, «Лехаим», «Книжники», 2019. Издательская программа семьи Аминовых. (Библиотека еврейских текстов).
6. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона. Полное издание в одном томе / Пер. с греч. – М.: «Издательство АЛЬФА-КНИГА», 2019.
7. Аркадий Барановский. Маймонид учитель и целитель. Ростов-на-Дону, «Феникс», 2011.

[1] Эвен-Исраэль (Штейнзальц). Адин. Вечный мир. / Пер. с иврита В. Ванникова – М.:»Книжники», – 2013 (Чейсовская коллекция). С. 479.

[2] Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. Том шестой. Книга 11 и 12. С.-Петербург. Издание П.П. Сойкина. 1904 г. (Репринт). С. 363.

[3] Введение в Талмуд. Раввин Адин Эвен-Исраэль (Штейнзальц). «Лехаим», «Книжники», Москва, 2018 (Библиотека еврейских текстов). С. 370.

[4] Там же.

[5] Там же.

[6] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Четвертое издание. Брюссель, 1989. Издательство «Жизнь с Богом». Приложение. С. 1878.

[7] Иосиф Флавий. Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона. Полное издание в одном томе.  /Пер. с греч. – М.: Издательство АЛЬФА-КНИГА, 2019. С. 135.

[8] Мишна. Раздел Тгорот [Чистые ]. «Книжники»; «Лехаим», 2015. Издание семьи Рор. (Библиотека еврейских текстов) С. 596.

[9] Там же. С. 592.

[10] Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. С. 374.

[11] Аркадий Барановский. Маймонид учитель и целитель. Ростов-на-Дону, «Феникс», 2011. С. 18.

[12] Маймонид М. Мишне. Тора. Кодекс Маймонида. Книга «Чистота» / Рабби Моше бен Маймон; пер с иврита. Москва, «Лехаим», «Книжники», 2019. Издательская программа семьи Аминовых. (Библиотека еврейских текстов) С. 242.

[13] Там же. С.15.

Ключевые слова: Спиноза, субстанция, иудаизм, хасидизм, Хабад, каббала, философия, богословие, свобода.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Бенедикт Спиноза считается одним из главных представителей европейской философии Нового времени. Соответственно этому среди возможных истоков его учения рассматривается, в основном, влияние европейских мыслителей, например, Рене Декарта. Еврейское происхождение Спинозы принимается во внимание как биографический факт, и немногие из исследователей его творчества рассматривают этот факт как неотъемлемую часть его философии. Говоря, что Спиноза был знаком с иудейской традицией, надо иметь в виду, что, в отличие от христианской, ей чужд секуляризм как таковой. Жить в еврейской общине означало иметь совпадающие друг с другом теологические, религиозные, мировоззренческие и бытовые установки, что в случае Спинозы и обеспечило систематичность его мысли и наличие её единственного предмета — Бога, понимаемого как бесконечная субстанция, вне которой ничто не может существовать. Из этого можно заключить, что корни его учения заключены не только в европейской философии, но и в иудейской религиозной традиции. В данной статье предполагается проследить развитие одной идеи, занимавшей еврейских теологов-каббалистов, которая оказала влияние и на Спинозу, её, в свою очередь, влияние на европейскую и иудейскую религиозно-философскую мысль и преломление в ней.

Игнорирование еврейских корней философии Спинозы стало, в частности, возможным потому, что европейцы в иудаизме ориентируются ещё хуже, чем правоверные иудеи в христианской догматике. Исключение представляет собой Каббала, на протяжении нескольких сотен лет волнующая мистически настроенные умы. Гершом Шолем, современный израильский философ и исследователь еврейской философии, обращает внимание на то, что исследования в области каббалистики в XIX веке были в основном двух видов: либо они принадлежали христианским философам, которые, не зная сути иудаизма, «не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов» [1]. Либо их авторы были приверженцами различных эзотерических учений, «отформатировавшими» их под собственные нужды, в результате чего они являются во многом плодом фантазии их авторов. В любом случае, и по сей день каббалистика является той областью, в которую исследователи не рискуют забираться. Отношение к Каббале по причинам, одна из которых будет рассмотрена в дальнейшем, было неоднозначным даже в еврейской среде, в которой во время своего возникновения она считалась угрозой господствовавшему во время ее появления талмудическому мировоззрению. За это Каббала подвергалась критике, а иногда и запрету; «поистине наибольшее удивление при чтении трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение» [1]. Тем более сложно говорить о степени влияния каббалистического учения на философию Спинозы по прошествии более чем трёх сотен лет непризнания его иудейской мыслью, связанного с его изгнанием из общины, херемом. В настоящее время появились исследования, посвященные этому вопросу, но, как уже было замечено, еврейская религиозная литература не нуждается в чужом мнении, не имеет потребности в переводе большого количества работ своих ученых на европейские языки. Строго говоря, современная еврейская религиозная философия — это литература, написанная на иврите. Поэтому судить о влиянии Каббалы на Спинозу и наоборот — Спинозы на иудейскую мысль — можно лишь с некоторым количеством допущений.

Очевидно одно: Спиноза получил традиционное (и хорошее) для своего происхождения образование. Среди влияний его старших современников можно выделить две основные линии. Первая — это линия Уриэля Акосты, касающаяся авторства и толкования Священного Писания и получившая реализацию в «Богословско-политическом трактате». Вторая линия — учение Авраама Эрреры, испанского каббалиста, автора книги «Врата небес». Если с первой линией всё более-менее очевидно, то вторая нуждается в более подробном рассмотрении.

По мнению Г. Шолема, благодаря Эррере сформировался христианский взгляд на Каббалу, «приписывающий ей пантеизм и спинозизм» [1]. В его работе «Врата небес» была произведена попытка синтеза лурианской каббалы (о которой речь пойдёт ниже) с неоплатонизмом и гностицизмом, а также использования некоторых аспектов христианского учения в качестве доказательной базы, подтверждающей её истинность.

Согласно каббалистической традиции, мир был сотворен путём эманации Эйн-Софа, или «Бесконечного», максимально сокрытого в себе безличного непознаваемого Бога, очевидно отличающегося от библейского Бога-Творца. Частично доступно познанию (в результате получения откровения или аналитически) проявление различных аспектов отношения Его к сотворенному миру, получивших отражение в Его именах. Этот дуализм варьировался у различных каббалистов в широких пределах и порождал последствия: от логически следующего из идеи эманации пантеизма до откровенно еретической балансировки еврейского монотеизма на грани двоебожия. Единственным, кому удалось в значительной мере преодолеть эти трудности, был Ицхак Лурия. Его учение базировалось на двух основаниях: концепции цимцума, или сжатия Бога перед началом творения и швират-ха-келим — катастрофы, предопределившей собой рассеяние еврейского народа и одновременно дающей надежду на перспективу его воссоединения, в процессе тикун, или исправления мира. Благодаря этому ходу такое фантастическое даже для XVI века учение практически не вызвало нареканий.

Цимцум — процесс самоограничения Эйн-Соф, предшествующий творению мира, высвобождающий из бесконечного пространства Бога участок мистического Ничто, в дальнейшем играющего роль материала творения. По мнению Г. Шолема, ссылающегося на одного из каббалистов, это Ничто на самом деле «бесконечно реальнее любой другой реальности» [1], «это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении» [1]; творимый мир, таким образом, в прямом смысле слова находится в Боге и творится из Него.

Сначала был сотворен Адам Кадмон — мистический прообраз Адама-человека. Из его членов образовались десять сфирот — различных модусов Бога, находящихся друг с другом в сложных взаимоотношениях, обусловливающих проявление Божественного замысла в конечных вещах. Десять сфирот были «сосудами», в которые осуществлялась эманация Эйн-Соф. В дальнейшем произошла катастрофа, швират-ха-келим, в ходе которой семь нижних сосудов разбились, не выдержав Божественного света. Затем сосудам удалось частично восстановиться, но искры Божественного света, рассеявшиеся после разбиения сосудов в сотворенном мире, были пленены в нём клипот-осколками сосудов, оболочками сфиротического древа, приобретшими в результате этой катастрофы, равной грехопадению, характер зла и давшими начало грубой материи. Собирание и очищение искр Божественного света, или тиккун, является духовным прообразом объединения находящегося в изгнании, или галуте, еврейского народа. Адам Кадмон и Сфирот представляет собой, таким образом, первую ступень, на которой возможно познание Бога.

Если искать связи этого учения с концепцией Спинозы, то важно заметить, что философ в первой части «Этики», своего главного труда, в аксиоматической форме прописывает единственность и бесконечность Бога-субстанции, являющегося причиной самого себя и всех сотворенных вещей и имеющего неограниченное количество атрибутов.

Момент отхода от каббалистического учения выразился у Спинозы в том, что, оставив первичную идею появления мира как эманации Бога, он полностью ликвидировал всё остальное, тем самым сделав её практически неузнаваемой, а затем признал Бога не имеющим необходимости в самоограничении. Это означало возврат к угрозе пантеизма, от которой с помощью концепции цимцума избавилась лурианская каббала. Но возвращаться к последней Спиноза не собирался, как не собирался ограничивать могущество Бога человеческими фантазиями, и поэтому не уделил никакого внимания рассуждениям о сфирот. В 9-й теореме «Этики» он говорит: «Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов» [2, c. 367]. Бог как единственная субстанция, обладающая абсолютной реальностью и бесконечностью, обладает и неограниченным количеством атрибутов, оставаясь при этом неделимым, поскольку сама попытка разделения угрожает существованию субстанции: «если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет» [2, c. 371]. Каббалистические «сосуды» Божественный свет удержать не смогли.

Говоря о творении Богом мира из самого себя, Спиноза отрицал необходимость присутствия самостоятельного ничто, тем не менее, непознаваемость Бога, от которой он не отошёл, подтверждала наличие Ничто логического. Взгляд Спинозы на невозможность приписывать единой субстанции разум и мудрость из-за бесконечного превосходства знания Бога, которое «так же мало похоже на знание человека, как созвездие Большого Пса на лающее животное, и, может быть, ещё меньше» [3, c. 309], в общем и целом согласуется с учением Эрреры: «мы — как и сотворенные следствия — никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо» [4].

В том же ключе следует рассматривать диаграмму, приводимую Спинозой в «Этике»: как иллюстрацию содержания в себе единой субстанции всего сущего,  обозначающую фактически соотношение единства и множеств, но не предпочитающую тождественности последних первой. Все существует в Боге и все содержит Бога в себе как имманентное основание собственного существования, но «совокупность всех сотворенных вещей не в состоянии образовать собой атрибут» [5, c. 94]. Вопрос о трансцендентности Бога не ставится Спинозой (как и некоторыми каббалистами до Эрреры), поскольку содержит в себе всего лишь констатацию ограниченности человеческого разума, не соответствующего предмету изучения. Принципиальным моментом отделения от Бога является акт творения.

Помимо отрицания цимцума Спиноза сопоставляет Бога и природу в контексте незыблемости движущих её законов, но не оформляет должным образом свою мысль («в настоящее время я не могу объяснить этого яснее» [2, c. 408] — часто встречающаяся «присказка» Спинозы), что смущало христианских философов до Гегеля. Европейская же философия после Гегеля, по большому счёту, была атеистична, и сотворение мира Богом уже не воспринималось ею как непреложный факт.

Различия в восприятии Бога Эррерой и Спинозой начинаются там, где первым Богу приписываются личностные характеристики, что, строго говоря, противоречит утверждаемому им же апофатическому способу Его познания, а также особая связь Эйн-Соф с еврейским народом. Спиноза решительно избавляется от всяческого антропоморфизма и не следует ни Лурии, с его «завесами» и «сосудами», ни Кордоверо, у которого свет Эйн-Соф убывает по мере движения от высших творений к низшим. Для Спинозы достаточно было вторичности сотворенной природы и зависимости её от Творящей.

Мартин Бубер интерпретирует появление хасидизма как ответ Спинозе, имея в виду утверждение существования личного Бога, которому можно говорить «Ты», вместо Бога как философской субстанции. С этим можно согласиться, но влияние Спинозы на хасидизм этим не исчерпывается. Сочинения Спинозы находились под запретом, но известность, которую он приобрёл, вряд ли могла быть полностью проигнорирована еврейской общиной. Шломо Пинес в одной из своих работ замечает, что «трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам, которые занимали христиан» [6, c. 233]. Влияние этих проблем могло быть не менее значительным, чем влияние иудейской религиозной мысли, ограниченной в распространении тем фактом, что евреи на протяжении столетий оставались народом диаспоры, потому на достижение согласия в богословских вопросах, на переписку с другими общинами нередко уходили годы.

С. Дубнов, описывая возможные источники учения основателя хасидизма Баал-Шем-Това, приводит свидетельства того, что он часто уединялся для чтения каких-то тайных рукописей, и высказывает мысль о том, что это, вероятнее всего, были каббалистические тексты, попавшие под запрет после движения саббатиан. Саббатианство представляло собой одно из самых крупных за всю историю иудаизма мессианских движений, сформировавшееся во второй половине 1660-х годов вокруг фигуры Шабтая Цви. Своеобразие его личности, пренебрежение основами иудейского благочестия и отступничество, понимаемое как духовный подвиг, привило не сочувствовавшим ему современникам надёжный иммунитет против любых мессианских идей. Содержательно саббатианское движение не имело связи с философией Спинозы, но, поскольку они параллельно развивались в одни и те же годы, можно предположить, что в число тайных текстов, занимавших Баал-Шема, могли входить и сочинения Спинозы. Учитывая, какой интерес ныне вызывает любая запрещенная литература, нет серьезных оснований предполагать отсутствие любознательности и у иных людей в иное время.

Говоря о возможном влиянии Спинозы на возникновение хасидизма, следует сказать, что это было влияние «от противного» — в основу хасидизма легла лурианская каббала, предполагающая исправление сомнительных с точки зрения традиционного иудаизма моментов.

По мнению Г. Шолема, определить, в чем именно заключалась новизна хасидизма, довольно сложно, поскольку практически все элементы этого учения не являлись его изобретениями, а в той или иной мере уже существовали в предшествующих ему каббалистических трудах. В основе хасидизма лежит идея о популяризации каббалистического учения, перемещении акцента с книжной учености на мистический и эмоциональный настрой, способствующий непосредственному открытию души навстречу Богу, что выражается в таком понятии, как двейкут. Г. Шолем приводит следующее положение хасидизма: «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа — престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [1]. И здесь напрашивается ассоциация со Спинозой и его трактовкой Иисуса Христа как величайшего пророка, имевшего общение с Богом «душой к душе». В максимальном заострении двейкут усиливает пантеистические тенденции и возрождает мессианский элемент, первоначально хасидизму не свойственный. Далее он получает выражение в феномене цадикизма, в котором духовные лидеры общины, заслужившие своей праведной жизнью предельно близкое общение с Богом, становятся как бы предшественниками мессии.

Усиление пантеистического вектора, кроме всего прочего, ставит вопрос о свободе человека и о природе зла. И здесь вновь оказывается возможным сопоставление со Спинозой. Необходимо помнить, что само понятие свободы — херут (либо хофеш) — у иудеев не соответствовало аналогичному понятию у греков и имело значение освобождения от рабства отдельного индивида или, чаще, целого народа, что не предполагало рассуждений об индивидуальной свободе в том смысле, в каком мы ее понимаем сейчас. Появляется оно довольно поздно, в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, в Пасхальной Агаде и, хоть и соответствует в ней описанию исхода евреев из Египта, в библейском тексте не встречается ни разу. Вместо него используются различные производные от основы га`ал в значении освобождения либо искупления (выкупа). Они же используются при описании Исхода, Всевышний именно выкупает из плена народ Израиля. В значении херута понятие свободы используется и апостолом Павлом, но поработителями евреев в его Посланиях выступает власть греха, а искуплением — крестная смерть Спасителя.

Шломо Пинес, рассматривая понятие свободы у Спинозы, высказывает мысль о применении последним этого термина в ключе свободы от моральных обязательств и установлений Торы, приводя в пример «Этику» и «Богословско-политический трактат» и  высказывая мысль о том, что в последнем Спиноза философствует в угоду либеральному протестантскому государству. Он говорит об отсутствии у Спинозы понятия личной свободы, что, по большому счёту, не соответствует действительности. Соображения об индивидуальной свободе изложены не в «Этике», а в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» и уточнены самим Спинозой в его переписке. Спиноза не освобождает человека от моральных обязательств, а, скорее, приводит свою версию теодицеи. Говоря о том, что хорошее и дурное оценивается людьми исходя из их соображений о личном либо общественном благе, несовершенство же человеческого понимания приводит к их зависимости от внешних причин. Свобода же в его понимании «есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия, согласующиеся с Его природой; причем действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [5, c. 94]. Соответственно этому свобода народа понимается вполне аналогично херуту при условии, что законодательная власть принадлежит всем членам общины. Что же касается личной свободы, то это своего рода индивидуальный херут, когда единственная власть, с которой следует считаться индивиду, — это власть самого Бога. Спиноза действительно неоднократно цитирует апостола Павла в «Богословско-политическом трактате» и говорит о необходимости освобождения от подчинения заповедям Торы, но для него это означает прежде всего свободу от контекста, в том числе от контекста Писания, что следовало из разработанных Спинозой новых правил его толкования. Таким образом, свобода трактуется им как отсутствие подчинения человека чему-либо и кому-либо, кроме самого Бога, являющегося имманентной причиной всего. Именно это значение и имеет цитата из «Этики»: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» [2, c. 576]. Спиноза говорит не об утрате установлений морали вследствие устранения понятия зла, как её интерпретирует Ш. Пинес, а отрицает наличие зла как самостоятельной реальности и рассматривает его как следствие зависимости людей от природных слабостей, выражающееся в конфликте интересов, этими слабостями вызванного.

Само отсутствие зла как самостоятельного начала также не является изобретением Спинозы. Оно также имело место в иудейской традиции в учении Моше Кордоверо, старшего современника и учителя Ицхака Лурии, понимавшего наличие зла в мире как умаление Божественного света по мере нисхождения и рассеяния его в процессе творения. Заслуга Спинозы в данном случае — очищение идеи от излишков антропоморфизма и мистицизма, придание ей кажущейся простоты.

Внутри самого хасидизма также постепенно происходило упрощение учения Лурии, порождая из этого упрощения аналогичные следствия. И здесь кажется уместным привести следующую цитату: «Если же цимцум — как пытались доказать некоторые представители позднейшей каббалы — есть лишь занавесь, отделяющая индивидуальное сознание от Бога таким образом, чтобы придать ему иллюзию самосознания, с помощью которой оно постигает своё отличие от Бога, тогда требуется лишь очень незаметный поворот, чтобы сердце восприняло единство Божественного содержания во всём сущем» [1]. В связи со сказанным вспоминается эпизод, описанный Мартином Бубером в «Хасидских историях» и расцениваемый им как кризис хасидизма, приходящийся на время около 1829 г. Это фрагмент жизнеописания рабби Мендла из Коцка, одного из самых аскетичных и строгих цадиков за всю историю хасидизма. М. Бубер описывает произошедшее следующим образом: «Не столь важно, действительно ли он произнес слова <…> о том, что человек со всеми его желаниями и страстями есть часть Бога, или он возгласил: “Нет суда и нет судьи!”, или просто взял подсвечник и тем самым демонстративно согрешил против установлений субботы» [7]. То, что Мартин Бубер не счёл важным, а именно, действительно ли были произнесены эти слова, является главным моментом этого фрагмента. Если они все-таки были произнесены, то для рабби Мендла из Коцка «незаметный поворот», безусловно, произошел. В выражении «нет суда и нет судьи» имеет место отрицание акта суда как аспекта цимцума, определяющего правильное отношение и меру оппозиции Бога и сотворенного мира, что означает срыв рабби Мендла в сторону пантеизма, на границе которого с большим трудом удерживался хасидизм. В свете этого поворота свобода рабби Мендла воплотилась в том, что он, перестав нуждаться во внешнем мире, обрёк себя на затворничество, в котором ему ничто не мешало находиться в состоянии постоянного созерцания Бога. В этой связи личная свобода Спинозы как всецелое посвящение себя Богу стала равноценной изгнанию. Помимо отлучения от общины, запрета на общение и возможность убийства еретика, понятие херем до разрушения Второго Храма использовалось в значении имущества, приготовленного в жертву Богу, освященного этим фактом и не могущего быть выкупленным. То, что было противно Богу с точки зрения еврейской общины, для Спинозы в контексте личной свободы как абсолютного подчинения имманентной причине приобрело значение посвящения себя и своего труда её истине, которая и запрещённому философу, и уважаемому цадику рабби Мендлу открылась одинаково. Идея единой субстанции как имманентной причины мира угрожала не столько пантеизмом, в строгом понимании этого термина не предполагавшимся на самом деле, сколько самой идее богоизбранности народа Израиля, что, несомненно, заслуживало херема и было не менее весомой его причиной, чем сомнение в авторстве Пятикнижия. Часто можно читать о влиянии на Спинозу Маймонида, который, кроме всего прочего, говорил о возможности принятия в общину отказавшихся от своей веры мусульман-арабов, так как они, как и иудеи, имеют общего отца-Авраама и по причине наличия физического, кровного родства могут претендовать на вхождение в неё. Теперь речь уже не шла о приеме в иудейскую общину, так как она сама по себе переставала обладать ценностью. Спиноза обратился к началу Творения, общего для всего человечества в целом и обусловливающего равенство перед Богом всех без исключения, что приводило его позицию в соответствие с христианским мировоззрением.

Но вернёмся к хасидизму. Стремление хасидов к личному общению с Богом, ценность которого превозносилась выше книжной учености, отодвинула на второй план лурианскую каббалу. Последователи хасидизма часто превосходили ученостью своих духовных лидеров-цадиков, но не могли спорить с их авторитетом. Эта ситуация продолжала усугублять упадок, выражавшийся в крайнем упрощении учения и перенесении его смыслового центра на двейкут, т.е. слияние личности с Богом, и на личность цадика как воплощения его возможности. Хорошую иллюстрацию к постепенному упрощению процесса приводит Г. Шолем:

«Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: “Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы”… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: “Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно”. И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: “Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось”. И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других» [1].

«Жертвоприношение евреев». 15 век. 69,5×51,5 см. Дерево.
Нидерланды (Фландрия)
Роттердам. Музей Бойманс ван Бейнинген.

Баал-Шем, а также фигуры уважаемых цадиков, таким образом, превращались в мифологических героев, через рассказ об опыте которых поддерживался миропорядок. Замкнутость на уровне национальной общины и ритуальная незыблемость всего жизненного уклада со своей стороны не способствовали выходу за пределы хасидской мифологемы, и поступок упомянутого выше рабби Мендла из Коцка олицетворял собой кризис общины постольку, поскольку его поведение угрожало её целостности, но, оставаясь внутри неё, он сохранил своё влияние среди последователей. Спиноза, принявший решение не возвращаться в общину, разорвал для себя иудейскую мифологему и превратился во внешнего врага иудаизма.

Параллельно наступавшему упадку происходило формирование течения хасидизма под названием Хабад, в основу которого легло учение его основателя, рабби Шнеура Залмана бар-Баруха из Ляд, изложенное им в книге «Тания» (или «Ликутей Амарим»), изданной около 1797 года. В его основу был положен синтез Галахи и лурианской каббалы. Галаха представляет собой основу практического единения человека с Богом, выполняет роль инструмента, осуществляющего «настройку» следующего заповедям Торы на восприятие мистической составляющей учения и подготавливает его к возможности интеллектуального, философского познания Бога. Интеллектуальное познание природы Бога, или хасага, в меру способности каждого последователя, является обязательной составляющей учения. Название «ХаБаД» представляет собой аббревиатуру названий трех сил интеллекта: хохма, бина и даат, означающие, соответственно, мудрость, знание и понимание. Кроме буквального значения, в интерпретации рабби Шнеура Залмана, в названии заключается внутренняя жизнь этих понятий: зарождение понимания, анализ и заключительная стадия мыслительного процесса, синтез, являющийся основанием для практической реализации мысли (и здесь опять вспоминается выражение Спинозы о существовании, «которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия»). Описанные способности относятся не просто к интеллекту, а именно к интеллекту Божественной души, являющейся эманацией Божественного интеллекта, присущей человеку наравне с животной душой. П.С. Гуревич и Л.П. Хорьков во вступительной статье к «Хасидским преданиям» М. Бубера пишут следующее: «Не вдаваясь в подробности психологии Хабада, стоит отметить, что Шнеур Залман придавал особое значение разуму как руководителю чувственного начала в человеке» [8]. В подробности, однако, вдаваться стоит, поскольку разработанная концепция двух душ в Хабаде решает описанную ранее проблему богоизбранности еврейского народа, исходящую из изречения Моше Кордоверо «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог» и, в частности, позволяет объяснить несовпадения понятий философского пантезма и пантеизма кажущегося, следующего из учения об Эйн-Соф в до-лурианской каббале. Посмотрим, в чем она заключается.

Согласно учению рабби Шнеура Залмана о двух душах, изложенному в 1 книге «Тании», у человека есть две души: животная душа, вместилищем которой служит левый желудочек сердца, и Божественная душа, подобная разуму Бога. Место её обитания — головной мозг человека. Животная душа присуща всему сотворенному, как органическому, так и неорганическому миру. У живых существ она оживляет тело, обеспечивает возможность чувствования и проявления эмоции как у человека, так и у животных. У человека ей присущи также некоторые интеллектуальные способности. Особенностями животной души определяются различия между человеческими индивидуальностями. Упрощая, можно сказать, что именно эта душа является предметом изучения для такой науки, как психология в известном нам смысле. Происхождение этой души отличается у евреев и неевреев. Души евреев происходят от «промежуточной» части клипот, или темного двойника сфиротического древа, называющейся также «клипот нога», не полностью лишенной добра. Из этого источника имеют происхождение и души разрешённых животных. Души неевреев, как и души нечистых и запрещенных в пищу животных, представляют собой порождение низших клипот, в которых полностью властвуют силы тьмы. Соответственно этому, животной душе евреев присуще природное добро, её интеллектуальные качества отличаются возвышенностью, в то время как интеллектуальные способности иных душ направлены исключительно на удовлетворение собственных низменных животных инстинктов или, в лучшем случае, тщеславия.

Божественная душа делает человека человеком; она действует вместе с животной душой, формируя единство с нею, управляя через неё телом человека. Особенность Божественной души — её всеобщность. Она является частью Бога, эманацией Верховного Разума: «Отношение между Божественной душой и её Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время, как отец и сын составляют две раздельные сущности, Божественная душа и её Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений» [9]. Из этого следует, что Божественная душа не является индивидуальной для каждого человека, но представляет собой основу для всех душ, поэтому те люди, в ком Божественная душа обладает самосознанием, могут ощущать через неё единство друг с другом, если их интеллектуальные усилия направлены на познание своего Отца.

Наличие двух душ определяет наличие двух интеллектов. Интеллект животной души, человеческий интеллект, полностью зависим от чувственного восприятия и эмоций, вследствие чего ему недоступно познание истины. Тем не менее, вся европейская философия оперирует именно этим интеллектом (за неимением Божественного), и, следовательно, ошибочна, её рациональные конструкции не могут дать адекватного представления о сущности Бога. В отличие от человеческого, Божественный интеллект обеспечивает познание через откровение, настройка на которое осуществляется посредством изучения Торы. Таким образом, в Хабаде двейкут трансформируется из эмоционального в интеллектуальное познание, в чем-то напоминающее даже спекулятивный метод Гегеля.

Франц Вульфхаген. «Портрет голландского философа Баруха (Бенедикта) Спинозы». 1664. Франция, частное собрание.

Тем самым, Шнеур Залман достигает двух целей: во-первых, он обосновывает идею богоизбранности, фактически отвергнутую Спинозой, и, во-вторых, освобождает еврейскую религиозную философию от необходимости строгого следования канонам европейской философской мысли, позволяя в условиях рассеяния сохранить дистанцию между ними. В отличие от европейского богословия, наличие у представителей еврейского народа Божественной души и Божественного интеллекта, как только им присущих, обеспечивает неразделимость философии, богословия и национального самосознания. Таким образом, защищаясь от Спинозы, хасидизм вообще и Хабад в частности зациклились на себе самих и остановили время в мире иудаизма.

Значение Спинозы не в том, что он своим учением о субстанции открыл нечто, до того ни в каком виде не существовавшее — как было показано, в каббалистической философии изложенные им идеи существовали и ранее в специфической форме. Начиная со Спинозы, для иудейской религиозной мысли фактически открылось Новое время. И теперь она должна была реагировать на возможность разрыва интерпретации божественной реальности с теологией, что означало для еврейской общины параллельное обрушение всего её жизненного уклада. Спиноза провел очередную линию демаркации между европейской и иудейской традициями. Со стороны иудаизма хасидизм и Хабад, как крайнее его выражение, представили собой «пограничные укрепления» на этой линии, поскольку демифологизация Спинозой акта Творения и перевод им теологических понятий на философский язык предполагали создание интеллектуального поля, где традиционный иудаизм обнаруживает свою метафизическую бесперспективность, оставаясь тем самым в рамках узкой национальной традиции.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Шолем Г. «Основные течения в еврейской мистике». Режим доступа: https://royallib.com/book/sholem_gershom/osnovnie_techeniya_v_evreyskoy_mistike.html
2. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
3. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
4. Нечипуренко В.Н. «Философско-каббалистический синтез Авраама Когена Эрреры: понятие Эйнсофа в «Puerta del cielo». Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofsko-kabbalisticheskiy-sintez-avraama-kogena-errery-ponyatie-eynsofa-v-puerta-del-cielo
5. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. СПб., 1997.
6. Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников // М. Мосты культуры / Гешарим, 2009.
7. Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
8. Гуревич П.С., Хорьков Л.П. Вступительная статья // Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
9. Миндель Н. Философия Хабада. Режим доступа: http://esxatos.com/mindel-filosofiya-habada-rabbi-shneur-zalman-iz-lyad

УДК    296.65; 296.67; 111.1; 128

N.E. Plotnikova

Philosophy of B. Spinoza in connection with religious concepts and trends in Judaism

The article is devoted to the study of the elements of the Jewish tradition, including the Kabbalistic philosophy that influenced the philosophy of Spinoza. The possible influence of Spinoza’s teaching on the formation of such modern trends of Judaism as Hasidism and Chabad is also considered.

Keywords: Spinoza, substance, Judaism, Hasidism, Chabad, Kabbalah, philosophy, theology, freedom.

Конечно под выражение «единение с Богом» можно подводить различные понятия. Если под словом «Бог» подразумевают безличную реальность, или такую реальность, личный характер которой представляется второстепенным, то получится мистика пантеистическая или приближающаяся к пантеизму и заключающаяся во взаимном поглощении божества человеком и человека божеством. Тут и обнаруживается вечная опасность всей эллинистической мистики, где понятие «божественного» постоянно грозит устранить реальность Бога. Но существует и вполне развитая мистика, ничего подобного в себе не содержащая и раскрывающаяся на страницах самой Библии.

Гюстав Доре. «Адам и Ева».

Дело в том, что израильская религия проникнута своего рода тоской «по потерянному раю». Было время, когда человек жил в непосредственном общении с Богом (Быт. 2–3). В художественной форме в книге Бытия повествуется о том, как по вечерам Бог нисходит в Им Самим насаженный Эдемский сад и посещает поселенного там человека. И человек, до появления греха, видит Его без изумления и без страха, он свободно беседует с Ним. После грехопадения все меняется. Услышав голос Бога в саду, Адам, по собственному побуждению, прячется. А когда Бог констатирует то, что случилось, Он изгоняет человека из рая, т.е. от Своего присутствия. Этот рассказ является выражением общего и глубокого чувства. По своему первоначальному состоянию человеку свойственно жить в присутствии Бога. Даже после грехопадения нечто от прежнего сохранилось у великих предков человечества и народа Божия. Когда их вера достаточно чиста для этого, Бог является им и общается с ними. Енох представляет собою яркий ветхозаветный пример силы, значения, а также постоянства этой идеи у Израиля. «Ходил Енох перед Богом, и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Другим важнейшим библейским текстом, развивающим эту тему, является богоявление праотцу Аврааму, которого он сподобился под Мамврийскими дубами (Быт. 18:1–15).

Лучше всякого толкования восточная иконография словно высвободила весь заряд чистейшего мистицизма, заключенный в этом повествовании. Великая икона Андрея Рублева сразу же наводит на мысль — единственной в своем роде красотой трех чудесных силуэтов, собранных вокруг мистического стола в идеальный круг, обозначается на ни с чем не сравнимое Присутствие.

Однако необходимо отметить и другую сторону. Мысль о том, что человек должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она перекрывается другой, не менее важной и логичной мыслью. А именно, что это положение, нормальное и естественное, перестало существовать и в данное время вернуться к нему невозможно.

Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как «Совершенно Иной», внушая священный ужас. Настойчиво Ветхий Завет внушает нам и повторяет: «Никто не может увидеть Бога и не умереть». Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает: «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня». И немного позже он в изумлении повторяет себе самому: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя!» (Быт. 32:25–33). Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Во Второзаконии, после явления на Синае, народ радуется тому, что видел Его и всё же избежал смерти, «ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?» Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены (Втор. 5:23–24). Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13:22). Образ яркого огня и света многократно появляется в Ветхом Завете. Яхве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте (Исх. 3:2). Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он обнаруживает себя в сверхъественно сильной грозе (Исх. 19:6; 24:17). А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить (Исх. 34:29). И Исайи Бог является также в пламени жертвенника (Ис. 6). Видение Иезекииля — всё целиком огненное. И видение Ветхого днями из книги пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется Ветхим днями: «Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его пылающий огонь» (Дан. 7:9).

Гюстав Доре. «Явление Бога Аврааму».

Надо, однако, особо отметить, что господствующая мысль здесь — не представление о разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней — преизбыток жизненности. Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным (вновь вспомним богоявление Моисею в несгорающем кусте). В Ветхом Завете Бог всегда Сам берет на Себя инициативу общения. Именно Он первым призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая теперь пугает его. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом: «Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем его?» (Втор. 4:7).

Но на всем протяжении истории Израиля, общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка (евр. наби) в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией. Именно в лице великих пророков воплощается надежда Израиля. Всё яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы наконец полностью заслужить свое звание народа Божия. «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего»… (Иоил. 2:28–32). С этой точки зрения, религиозная традиция Израиля, по-видимому, постепенно выделила две пророческие личности, как наделенные совсем особо знаменательной миссией. Имеем в виду Моисея и Илию.

Моисей остался в памяти Израиля как совсем особый образ не только потому, что он был основателем народа и его законодателем. Самое главное, он — тот, который видел Бога непосредственно. Важнейший текст в этом отношении — это рассказ о его высшем видении славы Господней, перед схождением с Синая. До этого, Моисей вступил в светящееся облако, он там беседовал с Богом и принимал от Него повеления. Но теперь свершится нечто большее. Моисей, которому предстоит спуститься с горы, признается в своем желании узреть славу Божию сколь возможно совершенным образом, прежде чем идти служить делу Божию в Его незримом присутствии. Тогда завязывается следующий диалог между ним и Богом:

«Моисей сказал: “Покажи мне славу Твою”. И сказал Господь: “Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Господне пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею”. И потом сказал Он: “Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых”. И сказал Господь: “Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо”…» (Исх. 33:18–23).

«И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Господне. И прошел Господь пред лицом его, и возгласил: “Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода!” Моисей тотчас пал на землю и поклонился» (Исх. 34:5–8).

Святоотеческой традицией данный текст рассматривается как ключевой текст для всего христианского осмысления мистицизма, а вступление Моисея в облако представляется как образец всякой мистической жизни. Комментарии также подчеркивают значение таких символических выражений, как Имя и Лицо Бога. Лицо Бога, как было ранее сказано Моисею, будет сопутствовать народу, чтобы его вести (Исх. 33:14). Моисей захотел больше, чем веры в это обетование, данное ему Словом: он захотел видеть. Но, как повторяет Сам Бог, для человека видеть Лицо Его значит умереть. Однако Слава Божия (евр. Шехина) пройдет перед Моисеем. Она даже окутает его: Бог возложит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охраняя его от Себя Самого. Но, всё же Моисей, как сказано, увидит Бога только сзади. Отметим, что в этом тексте, где трансцендентность Божества находит одну из своих наиболее строго выдержанных формулировок, антропоморфизмы не только не исчезают, но становятся особо многочисленными.

Гюстав Доре. «Сошествие Моисея с горы Синай».

Согласно толкователям это созерцание «сзади» указывает на то, что становится достижимым не в Своей сущности, а в производимых Им действиях, но таких действиях, которые уже превосходят всё сотворенное, настолько, что их сияние можно уже назвать божественным в настоящем смысле этого слова. Для ветхозаветной мистики это видение Славы Божией — высшее раскрытие, какое только может быть дано божественным Присутствием человеку. Это видение во мраке настолько уже соединило Моисея с Богом, что он сам выходит из него сияющим нетварным светом (Исх. 34:29). Своею Славою (Шехиной), Бог нисходит к Израилю, пребывает с ним в шатре (скинии) и проявляет Себя ему настолько, насколько это возможно по отношению к человеку, еще связанному с землей. Одновременно с этим второй составляющей ветхозаветной мистики является видение Бога, восседающего на небесном Престоле (евр. Меркаба — трон, колесница) окруженным Херувимами. В17 псалме две эти темы тесно сочетаются. В нем Слава летит на Престоле. И она нисходит к человеку лишь для того, чтобы овладеть им и вырвать его из среды земных противоречий: «Он простер руку с высоты, и взял меня, и извлек меня из вод многих. Избавил меня от врага моего сильного и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня» (Пс. 17:17–18). Так и друзьями Божиими, Енохом и Илией, в этом мире овладевает Присутствие, которое сначала «ходит с ними» в Своей Славе, а затем «похищает» их и возносит вслед за херувимами до сверх-небесного Присутствия. Отметим последнюю черту. Во всех этих видениях Божества одно и то же слово повторяется по поводу дающегося ими Присутствия. Бог «проходит» подле Авраама, Он «проходит» перед Моисеем, «проходит» перед Илией. Равным образом огненные кони уносят Илию вдаль от Елисея к Богу, Который не пребывает ни в каком доме, созданном руками человеческими. Вспомним также, что творческий акт, божественным вмешательством положивший начало израильскому народу, был «пасхой», т.е. опять «прохождением» Яхве в Египте, немедленно вызвавшим «исход» Израиля. Это, быть может, самая глубокая и наиболее отличительная черта ветхозаветной мистики. Всякая неподвижность ей чужда. Само божественное Присутствие является в ней тем, что по преимуществу неуловимо. Меркаба Иезекииля символизирует его вполне: строго говоря, «на небе», понимаемом как некое сверхъестественное место, Бог есть не больше чем в каком угодно месте на земле. Он — сама свобода. Космические духи, составляющие Его престол, являются огненными конями и колесами: престол этот — колесница, непрестанно двигающаяся, даже, когда она кажется неподвижной.

Сказанное подводит нас к мысли о том, что мистическое в Ветхом Завете — это такого рода встреча людей-избранников Божиих, которая не более чем подводит к самой грани неизреченного и невместимого в человеческий опыт. За эту грань мистика не переступает, и в этом ее глубокое отличие от мистических созерцаний и погружений собственно мистиков, с претензиями на слияние с Богом, проникновение в самые недра внутрибожественной жизни. Ничего этого в Ветхом Завете нет, что и заставляет относиться к мистическому опыту мистиков с большой осторожностью.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

Филон Александрийский

«Забытым» началом иудейской философии является Филон Александрийский. Однако между ним и средневековой иудейской философией имеет место огромный перерыв длинною в несколько веков. И действительно, если посмотреть на историю философии, то невооруженным взглядом видно, что, в целом, иудеи не принимали участия в развитии философской мысли поздней античности. А произведения Филона, который был одновременно представителем эллинистической культуры и александрийского иудаизма, остаются фактически единственным дошедшим до нас свидетельством встречи греческой философии с библейской мыслью.

Филон оставил богатое наследие: он занимался библейской экзегезой, составил комментарии к некоторым библейским повествованиям, написал трактат о ессеях, а также сугубо философские работы, например «Трактат о вечности мира». Однако евреями он был забыт, и, как отмечает К. Сират, «его прямой вклад в развитие еврейской средневековой мысли ничтожно мал. Переводы коротких пассажей из его работ иногда встречаются у еврейских авторов, главным образом у караимов, но ни о каком подлинном, непосредственном и значимом влиянии говорить не приходится»^[1]. В чем же причины того, что его наследие не было востребовано иудейством? Во-первых, возможно, в том, что Филон писал на греческом языке^[2] и цитировал Библию по тексту Септуагинты, греческому переводу еврейской Библии. Известно, что в первые века христианства иудейская традиция по понятным причинам старалась дистанцироваться от всего эллинского как в языческой, так и в христианской форме. Тем более что для христиан, входивших в круг эллинистической культуры и понимавших греческий язык, Священным Писанием Ветхого Завета стал именно греческий перевод Библии. Во-вторых, христианские апологеты пользовались трудами и идеями Филона, чтобы перебросить мостик между эллинизмом и христианством, что также не делало Филона привлекательным в глазах ревнителей иудейской традиции. Наконец, в-третьих, и это, может быть, немаловажно, иудейству в этот исторический период было, так сказать, не до философии.

Все силы иудейского гения уходили на оформление законнической традиции, призванной сохранить избранный народ, регламентировать все стороны жизни общины, которая оказалась в новой религиозно-исторической ситуации. С одной стороны, иудейство лишилось Храма, разрушенного римлянами в 70 г., а следовательно, живой храмовой традиции с ее сложным культом. В практическом отношении это означало высвобождение значительных духовных и физических сил, которые теперь могли быть обращены на нечто иное. С другой стороны, существовал соперник в лице христианства, которое в начале IV-го века из гонимой религии стало покровительствуемой, имперской. Поэтому одной из главных задач руководителей общины стало создание «ограды» вокруг Торы и избранного народа, носителя божественной миссии, как они ее понимали. Такая ограда была создана в виде талмудического корпуса, который надолго «законсервировал» и закрыл иудейскую общину от непосредственных внешних влияний. Письменными памятниками этой законнической традиции являются два Талмуда: Иерусалимский (II в.) и Вавилонский (IV–V вв.). Таким образом, господствующим направлением иудейства на многие века становится раввинистический, т.е. талмудический, иудаизм, непосредственный наследник фарисейской традиции. А все многообразие религиозных форм, которое наблюдалось в иудействе на рубеже христианской эры, — фарисеи, саддукеи, ессеи, зелоты, иродиане, — постепенно полностью исчезает.

Были ли условия для вызревания философии в лоне раввинистической традиции в первые века существования христианства, до появления на исторической арене ислама в седьмом веке? Как относился раввинизм к философии до встречи с исламом?

Отношение к философии было, мягко говоря, настороженным. Показательно, что в раввинистической традиции слово «философ» употребляли по отношению к человеку, задающему пустые вопросы, а не к серьезному мыслителю или уважаемому ученому. Характерен следующий эпизод, описанный в Мишне (трактат Авода зара III, 4): «Проклос бен Пелосфос (т.е. Философ по имени Прокл) спросил рабби Гамлиеля из Акко (Гамлиель II, ок. 100 г. по Р.Х.), который купался в бане Афродиты: «Почему ты, собственно, купаешься в бане Афродиты?» Он сказал ему: «В бане не дают ответов». Выйдя из бани, он ответил ему: «Не я к ней пришел, а она ко мне. Ведь не говорят: «Давайте искупаемся, чтобы доставить удовольствие Афродите», но говорят: «Афродита служит украшением бани»^[3]. Каков вопрос — таков ответ. Ирония в отношении к вопрошающему философу свидетельствует о том, что занятия философией не одобрялись традицией, а сами философы считались «пустомелями», занимающими свой ум никчемными проблемами. Примечательно, что слово «эпикуреец» постигла еще более печальная участь, чем слово «философ». В иудейской традиции оно употреблялось в значении «неверующий», т.е. тот, кто не имеет доли в грядущем мире (талмудический трактат Сангедрин X, 1). Объясняется это просто: задаваться вопросом о сущности Бога, а не просто веровать в Него, уже является началом неверия.

Теперь становится понятным, почему в домусульманский период, в частности, в Сирии, изобиловавшей знаменитыми неоплатоническими школами, раввинистические школы совершенно не заимствовали их философского образа мысли. Интеллектуальная деятельность неоплатоников никак не коснулась их.

Конечно, вышесказанное не означает, что у иудеев не было философии в широком смысле этого слова. В Талмуде и Мидрашах (раввинистических толкованиях Библии) в афористической форме рассеяны крупицы и ученой, и житейской философии. Причем раввинистическая мудрость вполне осознавала свою самодостаточность и превосходство над греческой. Вот характерный пример из Талмуда по частной философской проблеме. «Однажды к одному из еврейских мудрецов пришел греческий философ и сказал: «Мы, философы, верим, что мир вечен и был всегда таким; вы же, евреи, верите в то, что мир был сотворен. Можешь ли ты доказать это?» — «Да, могу, — ответил мудрец, — приходи завтра». На следующий день, придя к мудрецу, философ увидел на столе пергамент с написанным на нем текстом. «Как замечателен этот пергамент, — сказал философ. — Как интересна выраженная в нем идея! И как искусно написан текст, как красив его каллиграфический почерк! Кто написал его?» — «Да никто не писал этот текст. Просто стояла на столе чернильница, подул ветер, чернила разлились, и получился этот текст», ответил мудрец. — «Даты смеешься надо мной, воскликнул философ. Не может текст не иметь автора!» — «Но разве мир не гораздо более совершенен и гораздо более сложен, чем этот текст? — ответил мудрец. — Если текст не может не иметь автора, то тем более мир не может не иметь Автора»^[4]. Разумеется, философ со своей мудростью был повержен. Это притча, и в ней, как мы видим, отсутствует философская аргументация. Раввинистическая ученость (экзегетика, герменевтика и т.д.) основывалась не на формальной логике, а на иных принципах^[5]. Поэтому одних внутренних ресурсов для возникновения философии было недостаточно. Нужен был стимул извне.

В связи с этим правомерен вопрос: почему иудейские интеллектуалы заимствовали философский образ мысли у мусульман? Очевидно, что иудейская философия получила импульс для своего развития благодаря внутренней органической связи с мусульманской. Что побудило иудеев, находящихся в мусульманском окружении, к тому, что в VIII–IX в. они заинтересовались философией, а примерно с начала Х в. твердо стали на путь рационалистической философии?

Объясняется это, прежде всего, философскими и теологическими причинами. Во-первых, как для иудейской, так и для арабо-мусульманской мысли оказалась характерной общая органическая тенденция стремление установить единство веры и разума, теологии и философии. В этом своем устремлении они, питаясь законническими (а значит, рационалистическими) импульсами Торы и Корана, идут рука об руку, как считает А. Ронер^[6]. Во-вторых, при всех своих разногласиях, иудеи и мусульмане имели общую теологическую платформу: так называемый «монадический» монотеизм. В этом у иудеев с мусульманами было намного больше общего, чем с христианами, исповедовавшими «троический» монотеизм. И те и другие зачастую обвиняли христиан в многобожии. Еще меньше общего было у иудеев с язычниками, которые были явными политеистами.

Кстати, именно из-за политеизма между иудейской ученостью и античной философией всегда существовала непреодолимая стена отчуждения. Хотя античные философы и говорили о Принципе, стоящем над всеми вещами, будь то Неподвижный Двигатель, или Единое, обусловливающее существование множественного мира, они все-таки принадлежали к политеистической культуре, и многие из них к тому же не отрицали необходимости практиковать политеистические культы. Кроме того, сам Высший Принцип понимался ими как безликий Абсолют, что никак не согласовывалось с верой Израиля в личностного живого Бога Авраама, который говорил «Я», обращаясь ксвоему народу.

Что касается мусульман, то они поклонялись единому Богу и использовали философию, как считали иудеи, лишь для того, чтобы лучше понять Его. Философские вопросы о сущности Бога, Его отношении к творению, Его атрибутах и др. казались в таком контексте не абстрактными и пустыми, но глубоко религиозными и практически необходимыми. На таких условиях и иудеи проявили интерес к философии. Тем более что этого требовала жизнь.

Рационалистическая философия стала действенным средством апологии ортодоксии, как от внешних, так и от внутренних оппонентов. Прежде всего, обращаться к философской аргументации заставляло соперничество с христианством и исламом, которые претендовали на полноту истины и вполне овладели философским языком для обоснования своего превосходства. Иудеям ничего не оставалось, кроме как подкреплять свои права первородства и первенства, опровергая доводы противной стороны с помощью философской аргументации.

Во-вторых, иудеи, впрочем, как в свое время христиане и мусульмане, столкнулись с внутренними нестроениями ересями и расколами. Так, во второй половине VIII в. иудейство Вавилонии испытало потрясение из-за движения караимов, которое оформилось из различных антираввинистических групп, отрицавших необходимость талмудической традиции. Караимы были первыми из иудеев, кто посягнул на раввинизм, взяв на вооружение научный метод мутазилитов, диссидентской философско-теологической школы ислама, представители которой считали шестым чувством человека «свет разума», на суд которого должны быть отданы все проблемы.

Саадия бен Иосиф или Саадия Гаон

Победить караимов можно было только их же оружием. Эту задачу взял на себя Саадия бен Иосиф (892–942), первый значительный средневековый иудейский философ, выходец из вавилонской талмудической школы в Суре, который также воспользовался методом мутазилитов. С помощью их рационалистического метода он, пожалуй, первым пытался примирить традиционные принципы иудейства с философскими идеями своего времени. Во многом благодаря его усилиям караимство было преодолено и отторгнуто от традиционного иудаизма, перестав быть для него непосредственной угрозой. Для иудейской же философии это была важнейшая веха в ее становлении.

На примере караимов и философской борьбы с ними можно впервые отчетливо увидеть зависимость иудейской средневековой философии от мусульманской. Когда мы говорим «зависимость», мы не имеем в виду слепое заимствование философской проблематики и копирование философских концепций. Речь идет о творческой преемственности, внутренней близости и, порой, некоторой «неразделенности» философий. Можно выразиться и по-другому: иудейская средневековая философия вызревала и пребывала в лоне мусульманской, а выходя за ее рамки, решала свои специфические религиозно-философские задачи. Ю. Гутман характеризует взаимосвязь между иудейской и мусульманской философией, говоря об «исламском контексте» и вместе с тем отмечая своеобразие иудейской философии, а именно ее особый апологетический характер^[7].

Дальнейшая история средневековой иудейской философии в ее основных направлениях, неоплатоническом и аристотелевском, подтвердила это творческое взаимодействие и принесла новые философские плоды.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Сират К. История средневековой еврейской философии. М.–Иерусалим, 2003. С. 28–29.

^[2] Вполне вероятно, что он, будучи александрийским иудеем, вообще не знал еврейского языка.

^[3] Цит. по: Schubert K. Die Religion des Judentums. Leipzig: Benno–Verl., 1992. С. 186.

^[4] Цит. по: Полонский П. Две истории сотворения мира. Интернет-сайт еврейского культурно-религиозного центра «Маханаим».

^[5] Anselm Rohner. Das Schoepfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin… // Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters… Muenster i.w., 1913. С. 138.

^[6] Там же. С. 1.

^[7] Guttmann Julius. Philosophies of Judaism / trans. D.W. Silverman. New York, 1964. P. 55. Перев. на иврит: ha-pilosofia shel ha-yahadut. Jerusalem, 1963. P. 56–57. (Цит. по: Schubert K. Die Religion des Judentums. Leipzig: Benno-Verl., 1992. C. 72–73).