Ключевые слова:  Бог, человек, предопределение, избрание, «бездна Божия».

Любая христианская конфессия так или иначе опирается на Св. Писание. Корпус его текстов, признаваемых каноническими, может не совпадать, но расхождения здесь минимальны. Ситуация меняется в отношении вероучения и, в особенности, богословских построений. На этот раз различия между конфессиями доходят до очень существенных противоречий и несовместимости, не раз приводивших к яростным нападкам друг на друга вплоть до взаимного анафематствования. Анафемы, правда, ушли в прошлое, отменяются или по крайней мере уходят в тень, о них предпочитают не вспоминать. Вопросы, однако, остаются. И главный из них – самый трудный и вряд ли до конца разрешимый. Касается он того, в какой мере то или иное положение вероучения определенной конфессии или принадлежащего к ней богослова могут быть признаны христианскими?

Сегодня вряд ли кто-либо из вменяемых богословов ощущает за собой право на вынесение окончательного вердикта по рассматриваемому пункту. Не в последнюю очередь потому, что откровенно еретические учения обыкновенно слишком очевидным образом заявляют себя в своей богословской беспомощности и невменяемости относительно христианства. Исключением не является даже софиология. Ее до конца своих дней придерживался о. Сергий Булгаков. Она совершенно несовместима с христианством, и, в общем-то, угасла сама собой. Никакого намека на раскол в христианском сообществе софиология не вызвала, этим, похоже, дело и кончилось. Наверное, так и должно быть. Допекать кого-либо за его вероучительные положения или богословские доктрины уже достаточно давно как-то неуместно. Между тем вопрос может быть поставлен и несколько иначе.

Скажем, под знаком испытания того, как совместить вызывающий сомнение или недоумение тезис с христианством в самом его существе, приложив к этому все свое старание? Если нечто в этом роде удастся с позиций собственной принадлежности к определенной христианской деноминации, то и другую деноминацию можно с чистой совестью признать тоже христианской, несмотря ни на какие расхождения между деноминациями по линии вероучения. Настоящий случай как раз имеет прямое отношение к сказанному, поскольку в дальнейшем речь будет идти о попытке православного христианина вместить в свой христианский опыт учение о предопределении в его кальвинистской вариации. Точнее говоря, в том виде, как оно изложено отцом-основателем кальвинизма.

Жан Кальвин

Проблема здесь даже не в том, что с позиций православия предопределение вообще и в любых его измерениях неприемлемо. С этим как раз можно не соглашаться. Другое дело вариация на эту тему, созданная Ж. Кальвином. Если бы, скажем, вопрос стоял о том, что Промысл Божий предполагает конец истории, Страшный Суд, за которыми последуют «новое небо и новая земля», и промысл этот не отменим, то есть тождественен предопределению, то под этим тезисом равно бы подписались и Ж. Кальвин и любой из православных богословов. Различие и несовместимость доктрин начинаются тогда, когда речь заходит о предопределенности к спасению или погибели каждого из людей, причем предопределенности в ее самой жесткой и однозначной форме. С ней мы и будем иметь дело в дальнейшем.

Более всего в кальвиновской доктрине предопределения поражает именно неготовность ее создателя оставить хотя бы малейшие щели, проникнув в которые можно было бы попытаться смягчить самое тяжелое, по сути еще и страшное в предопределении. Напротив, это тяжелое и страшное как будто специально форсируется Кальвином. Когда, например, он раз за разом настаивает на том, что предопределенность к спасению или погибели совершается Богом в вечности предмирно. Ответ на возможное, скорее даже неизбежное недоумение по этому поводу у Кальвина в своей основе всегда один и тот же: Бог создает не только своих избранников, но и отверженных к вящей славе Божией. Что же это тогда за слава, позволим задаться этим вопросом со стороны, вне опыта пребывания в кальвинистской общине? И не просто с целью проверки этого ответа на его убеждающую силу, а еще и на вместимость его в православное вероучение и богословие.

Придерживаясь намеченного, обязательно нужно вывести за скобки всякий намек на то, что сотворение Богом заведомо, раз и навсегда отверженных, проклятых и обреченных в конечном итоге на адские муки доставляет Богу радость, какое-то недоступное нашему пониманию удовлетворение. Мотивировка Бога – творца отверженных для человека ни в чем, ни в каком отношении непостижима. Она находится по ту сторону каких-либо аналогов в человеческом мире. Самое же главное вовсе не в этом, не это волнует и непосредственно касается Кальвина и его последователей. Их вящая слава Божия поражает, восхищает и ужасает. Последний момент при этом не менее значим, чем предшествующий. Ужас ведь, будучи соотнесен с Богом, выражает собой Его величие, бесконечную грандиозность всего, исходящего от Бога. Примем это во внимание: страх Божий – это реальность непременная для любого христианина. Его знают и язычники, не говоря уже о представителях других, уже не языческих религий. Разумеется, не является исключением и православный христианин.

Страх Божий одно из полярных состояний христианина в обращенности к Богу. На другом полюсе, несомненно, пребывает любовь как полнота близости между человеком и Богом. Наверное, эта полярность не чужда и Кальвину. Разница между ним и теми, кто придерживается православного вероучения в том, что для него необходим и обязателен акцент на величии и славе Божией, они у Кальвина неизменно на переднем плане. Слава Божия, по Кальвину, не просто устрашает, она подавляет, повергая человека ниц и во прах. Таково величие Божие, имеющее своей оборотной стороной человеческое ничтожество. Человек сотворен Богом для себя, в свое прославление. Оно приобщает человека бытию, которого самого по себе у него нет. Другого назначения, кроме как славить Бога, у Кальвина не просматривается.

По человеческой мерке в таком случае остается заподозрить в Боге некоторое подобие «эгоизма», «самовлюбленности», исключительной погруженности в себя. Впрочем, даже человеческая мерка, прикладываемая к Богу, способна подвести к мысли о том, что вопрос должен ставиться иначе. И он действительно допускает такую постановку. Так почему бы не обратить внимание на то, что между нетварностью, абсолютностью, бытийственной полнотой Бога и тварностью человека дистанция огромная и непреодолимая даже как головокружительный прыжок через пропасть Божиими избранниками? Все доступное человеку тем самым не способно выйти за рамки прославления Бога в сознании своего ничтожества, которое снимается отчасти всецелой обращенностью к Богу, растворением в Нем всех человеческих деяний и помыслов.

Какая-никакая логика в таком подходе есть. Но она игнорирует ключевое положение Св. Писания, которое для Кальвина является непререкаемым словом Божиим, о том, что человек есть образ и подобие Бога, так же, как непререкаемо боговоплощение. Их можно трактовать по-разному и все же в любой трактовке пропасть непреодолимая между Богом и человеком должна преодолеваться. Соответственно, по этим пунктам у Кальвина возникает трудность. Нельзя сказать, что с его позиции она вообще не преодолима. Другое дело – убедительность такого преодоления. Вряд ли ее можно признать удовлетворительной уже ввиду ключевого положения богословия Кальвина, за которое он держится крепко и не готов идти в отношении его ни на какие уступки.

Разумеется, речь идет о признании за христианином единственного жизненно важного задания – действовать во славу Божию в сознании собственного ничтожества. Последнее как-то плохо вяжется с образом и подобием, усваиваемым Св. Писанием человеку. Конечно, можно сослаться на то, что не только Богу, но и человеку присущи разум и воля, и в этом они подобны, но что если выдвинуть на передний план для Кальвина более чем очевидное: ничтожество человеческих разума и воли. Они как бы и не существуют вовсе сами по себе. Их вкладывает в человеческие души Бог, причем не только избранным, проклятые и изначально отвергнутые Богом люди тоже направляются Богом, пускай и в противоположном, чем избранники, направлении. Приняв это во внимание, остается трактовать образ и подобие едва ли не как присутствие в человеке направляющего и одушевляющего его Бога. Тогда Божии действия раздваиваются на непосредственно исходящие от Бога и те, которые они осуществляются в человеке и человеком.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
День покоя.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

В последнем случае вроде бы только и остается признать бытие человека мнимностью, покровом, совлекая который, мы увидим Бога. Так далеко Кальвин не заходит, вовремя останавливаясь у порога, за которым пришлось бы ставить точку над «i». Он неизменно готов отнять у человека буквально все принадлежащее ему, его составляющее. Все, кроме некоторого неуловимого остатка. В чем заключается этот остаток, сказать трудно, скорее всего и вовсе невозможно. Но он есть в качестве бытийственной точки. Как ей и положено, она исчезающе мала, точнее, у нее совсем нет размера вплоть до совпадения с ничто. Не полного и окончательного. Ничто это бытийствует в том отношении, что оно позволяет человеку непрестанно отрекаться от всего в себе, усваивая его раз за разом Богу. В человеке это, это, это etc. – Божие. Свое же в нем самоотречение, твердое осознание своей ничтойности. По существу лишь в этом вправе мы усматривать образ Божий, в этом человек встречается с Богом как его подобие.

Очевидно, что речь идет об образе и подобии на самом минимуме, не минимуме даже, а соотнесенности полноты бытия, его бесконечности с бытием, совпадающим с ничто в своем ничтожестве и недостоинстве. Эти образ и подобие можно было бы свести к чистой полярности бытия и ничто, не содержись в человеке импульса самоотрицания в пользу Бога. Избранник Божий, несмотря ни на что, живо ощущает и способен понимать всю свою бесконечную умаленность перед Богом. А это ситуация, имеющая сходство с декартовским подходом к человеку. Оно не чисто внешнее и формальное, в него имеет смысл вглядеться попристальней.

И в самом деле, декартовское cogito ergo sum тоже отталкивается от невозможности утвердить в человеке нечто бытийственное, принадлежащее именно ему. Как субъект познания человек не просто сомневается в существовании чего бы то ни было, не исключая самого себя. Его сомнение тяготеет к всеотрицанию, полной аннигиляции всего сущего. И если человеку в этом есть за что зацепиться, так это за само сомнение-аннигиляцию. Из недр сомнения человек извлекает неразложимость своего бытия до завершенного ничто. Сомневаясь, он не способен отречься от своего сомнения, низводя себя до ничто от себя как субъекта ничтожения. А это уже ситуация, сходная с кальвиновской, пускай она и в намеке не промысливается Кальвином в декартовском ключе. Но так ли уж это важно, если зацепка за существование человека, его нерастворимость в ничто, мнимости и иллюзии у Кальвина такая же отрицательная, как и у Декарта.

Вернемся, однако, к непосредственно касающейся нас теме бытия человека во славу Божию. У нее с позиций христианства есть еще одна сторона, она относится уже к пребывающему во славе Богу. Покамест она была затронута с позиций человека, отдающего должное своему Богу в Его величии и абсолютности. Бога славит и не может не славить человек, а сам Бог, скажу заведомо сниженно, Ему зачем в Его полноте еще и прибавка. Она, согласно кальвинистской формуле, «к вящей славе Божией» как будто самопрославления Богу недостает. Это подозрение закрадывается, поскольку и сам Кальвин и его последователи всячески подчеркивали, что человек есть достояние Бога. Бог сотворил человека для себя, а уж никак не для него самого. И как тогда быть с этим «для себя», оставаясь в пределах христианства, на той основе, которая обязательно должна сохраняться, несмотря на конфессиональные различия?

Выход из этой трудности может быть, как мне представляется, только один. А именно сопряжение «вящей славы» и достояния не с Богом, а с человеком. В том смысле, что таким видит человека Кальвин и обязан видеть каждый приверженец его учения. Это взгляд «снизу» и нет нужды приписывать его еще и Богу. Богу «вящая слава» ничего не прибавляет, в ней у Него нет нужды. И в то же время она служит выражением и свидетельством избранности человека, того, что он есть человек Божий, принадлежит к народу святых, которым предстоит спасение. Ну, а «достояние Божье» – это признание со стороны человека своего рабствования Богу. Наверное, излишним будет добавлять, что квалификацию человека как раба Божия не имеет никакого отношения к человеческой униженности, попранию человеческого достоинства. «Раб Божий» – это общехристианская формула, она внеоценочна, фиксируя бытийственный статус человека, который сотворен Богом ex nihilo.

В очередной раз повторю, что в настоящем случае имеет место не столько изложение доктрины Кальвина, сколько стремление удержать ее в пределах христианства, в сознании возможного несогласия самого отца кальвинизма с предполагаемым ходом мысли. Он же подводит нас к рассмотрению следующей темы. На этот раз она будет касаться разделения людей на избранников Божиих и тех, кто Богом отвергнут заранее и окончательно, кто существует под знаком проклятия Божия. Положим, в этом на самом деле дает о себе знать упоминавшаяся несоизмеримость Бога и человека, положим, тайна сия велика есть и настолько, что подступиться к ней в надежде на ее раскрытие – дело безнадежное, пагубное, кощунственное. И все-таки как быть с теми, на ком лежит проклятие, кто не способен ощутить в себе действие спасительной благодати Божией?

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Адам и Ева скрываются от лица Господа.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Сам Кальвин не склонен был задаваться подобными вопросами. Внимание его было сосредоточено на избранниках Божиих, на том, как им в своей избранности выстраивать свою жизнь. Наш случай таков, что к поставленному вопросу подступиться необходимо, но не с позиции отверженных, она заведомо проигрышна. А главное, если на нее не становиться вовсе, тогда выход худо-бедно может быть найден. Для этого достаточно сосредоточиться на том, что уверенность в своем спасении, более или менее крепкая надежда на него способны разрубить узел. Тот, у кого они зыбки, переменчивы или вовсе отсутствуют, должен изо всех сил стремиться к обретению недостающего. Так или иначе застывать в горе и отчаянии или махнуть на себя рукой вовсе не обязательно. Можно, в конце концов, уйти от неразрешимости своей греховности как свидетельства о висящем на человеке проклятии, разорвав связи с кальвинистской общиной, найти утешение через принадлежность к другой конфессии или секте, не приемлющим кальвинистского радикализма. Случаи же неотрывной принадлежности к кальвинизму, совпадающие с безнадежностью в отношении своей избранности, крайне редки. Попросту, в чистом виде они невозможны. Тут должна действовать избранность. Иначе религия теряет свой христианский характер. Община верующих в принципе не может вмещать в себя тех, для кого спасение раз и навсегда закрыто. Конечно, в писаниях кальвинистов встречаются тексты, созданные под знаком «а что если я тоже нахожусь в числе тех, кого Бог предопределил к вечной погибели?». Но это последняя грань, к которой подходил кальвинист, да и подводил его сам Кальвин. Поэтому все угрозы Кальвина в адрес отверженных, бездна, которую он разверзает перед их мысленным взором, направлены не на конкретные лица, принадлежащие его конфессии. Их задача в том, чтобы каждый из членов кальвинистской общины живо ощутил дуальную расщепленность человеческого мира, его крайнее неблагополучие, весь бездонный ужас отверженности и необходимость усилий для отстранения от себя перспективы оказаться в числе отверженных.

Отверженные тем не менее существуют. К ним относятся в огромном большинстве не столько пребывающие в кальвинистской церкви, хотя и они тоже обременяют ее своим наличием. Кальвину было бы совсем не трудно окинуть взором как минимум остальной христианский мир и ужаснуться тому, насколько мал и незначителен круг избранных. Между тем пафос его творений совсем иной. Для него католицизм в первую очередь учение пагубное и извращенное, Римский папа – воплощенный антихрист. Погибающие же приверженцы католической Церкви Кальвина не очень заботят. На них запечатлен знак проклятия. Но это и предполагает, что избранничество относительно очень редкое исключение из правила. Если пойти далее, то и Боговоплощение свершилось на фоне резко преобладающей невменяемости тех, к кому была обращена проповедь Иисуса Христа. Потому Его и заботили исключительно избранники Божии.

Допустим, что и для них воплощение было необходимо. Христос облегчал спасение тем, кто был к нему предназначен в вечности. Все равно картина вырисовывается очень мрачная. Оказывается, Бог сотворил человека и далее творит великое множество людей прежде всего и в огромном большинстве под знаком проклятия. В человеке мир проклят изначально. Так действует общее правило, допускающее редкие исключения. Взгляд Кальвина на творение Божие, по существу, приближается к дуализму, в котором, впрочем, легко усмотреть недовершенность. Во-первых, по Кальвину, та часть творения, которая неизбывно пребывает в грехе и погибели, своим абсолютным преобладанием не соответствует дуалистическим представлениям. Их интуиция предполагает расчленение тварного мира на одинаковые по своим «размерам» половины. Соответственно, и столкновение, неустанная борьба между ними ведется с обязательным переменным успехом. И второе. Странным станет дуализм варианта Кальвина, стоит нам обратить внимание на то, что тварный мир расщепляется на противоположности одним и тем же Богом-Творцом. В Нем все начала и концы.

Наверное, можно заподозрить такого Бога в собственной дуальной расщепленности. Однако долго на этом тезисе не удержаться, слишком он противоречит божественной благости и полноте. Бог прежде всего есть, его бытие не допускает ущерба, неотрывного от дуализма любого рода. Да и высказанное подозрение прямого отношения к доктрине Кальвина не имеет. В ней он решает свои задачи и так далеко не заглядывает. Для него по-настоящему важно, возвратимся к этому, незыблемо утвердить Бога, бесконечно далекого от человека и вместе с тем сосредоточенного на каждом человеке, то есть сделать собственные и дополнительные акценты в вероучении, оставаясь при этом христианином.

Акцент, на котором нам предстоит остановиться на этот раз, тоже представляет собой воплощенное противоречие: с одной стороны, человек перед Богом бесконечно умален, есть та самая бытийствующая точка, все достоинство которой в возможности посвящать себя Богу, но точно так же эта «точка» ощущает себя под пристальным и непрерывающимся взглядом своего Бога. Он требует от человека не только такой же непрерывной обращенности к Нему, но и постоянного отчета в своих делах и помыслах. Тот, кто находится на самой грани небытия, в чем-то даже переступает эту грань, вызывает, хочется сказать, «жгучий интерес» у Бога. Ему он подотчетен вплоть до мелочей, которые вообще ускользнули бы от внимания человека, если бы не Бог.

Разумеется, в этой связи всплывает образ Бога-ревнителя, но это не ветхозаветный Бог, которому были чужды та скрупулезность, методичность и постоянство, которые не могут не стоять за тем, каким видит Бога Кальвин. Очень просто сказать, что это как-то не по-христиански, но с опасением отождествить христианство, его опыт с Православием и его опытом. Оно сколько угодно может быть предпочтительней кальвинизму. Вопрос лишь в том, в какой мере по рассматриваемому пункту кальвинизм остается христианством. В этом совсем отказать ему было бы слишком поспешным и недодуманным, стоить учесть исторический контекст возникновения и развития кальвинизма. Понятно, что речь идет прежде всего о том, что он появляется в недрах Католической Церкви и неизбежно полемически противостоит ей. В том числе – по линии индивидуальной ответственности каждого христианина в делах веры.

Католицизм ее никогда не отрицал и все же перекладывал в сильной степени на Церковь, а значит, на клир, монашество, церковную иерархию. В качестве реакции на эти издержки получают оправдание кальвинистские скрупулезность и методичность в счетах человека с Богом. «Претензии» и недоумения, несмотря на это сохраняются. Прежде всего они касаются «активизма», требуемого от кальвиниста, предстоящего своему Богу. Получается, что он, вроде бы полное «ничтожество» по сравнению с Богом, предпринимает такие усилия в стремлении удерживать и возобновлять свою связь с Ним. Разумеется, очень просто отнести усилия человека в следовании божественным установлениям к самому Богу. Заключив, что это Он действует в своем избраннике и своим избранником. Более того, мысль эта благочестива, и кальвинисту, вослед Кальвину, она должна быть близка. Но с вытекающими из нее следствиями возникают некоторые затруднения, которые уже принять не так легко.

Одно из них может состоять в следующем. Поскольку благочестие избранника – это действие в нем благодати и никакой его заслуги в нем нет, то как тогда избежать мысли, противоположной ранее высказанной. Перед нами вовсе не та ситуация, в которой человеческое сводится к мнимости, иллюзии – и дело с концом. Возможен еще и другой «конец». А что, если человека, в случае такого сильного акцента на действии благодати, нет не вообще? Напротив, он еще как есть. И бытие его как избранника даже не в наполненности Богом до краев. Оно в этом избраннике прямо есть «эманация» Бога. Его изъявление в некоторой отделенности от себя, которая принимает форму существования того или иного человека. Эта отделенность предполагает последующую встречу и воссоединение с собой.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Потоп.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Надо признать, что так далеко Кальвин никогда не заходил в своих прямых высказываниях, ничего подобного не прочитывается и в контексте его рассуждений. Об этом, в частности, свидетельствуют настойчивые указания Кальвина на греховность в том числе избранников Божиих. Она может доходить вплоть до забвения Бога. Но, в отличие от отверженных, Бог направляет их в сторону преодоления греховности, к спасению. Так что самое тяжелое «обвинение» с Кальвина должно быть снято. Обвинение, но не сохраняющееся недоумение. Несмотря ни на что, он затеял опасную игру с благодатью в ущерб укорененности человека в бытии. Почему и его аргумент о греховности избранников вступает в противоречие с аргументами с нашей стороны. Например, потому, что греховность отверженных, по Кальвину, является следствием не только их испорченной природы, какой ее сотворил Бог, она вдобавок стимулируется Богом, который подталкивает того или иного отверженного к умножению своих грехов. Этим Кальвин вольно или невольно признает за отверженными некоторую долю свободы, а значит, и причастности бытию. А вот избранникам строго заповедано приписывать самим себе хотя бы малую толику благочестия. Самих по себе их как будто не существует, они всецело растворены в благодати. Правда, грехи они все-таки совершают. Они-то уж точно исходят от них самих, не Богу же их приписывать. Остается признать за избранником самобытие как нерастворимость в благодати, так же как и у отверженных. Согласимся, ситуация не из легких.

Рассматривая ее, легко прийти к заключению о бытии творения исключительно в качестве ущербного, точнее говоря, даже и пагубного. Мефистофелевскому «творенье не годится никуда» здесь самое место. Разумеется, под этим утверждением Кальвин никогда бы не подписался, отвергая его с негодованием, страхом и отвращением. И навешивать его на Кальвина, пускай на уровне душевных глубин, бессознательного, означает крепко хватить через край. То же самое можно утверждать и о его последователях. В очередной раз мы имеем дело с ситуацией, когда Кальвин, решая одну проблему, явно не обнаруживает способности или охоты промыслить возможные следствия из утверждаемой им истины. Они могут быть чудовищны, благо, что их никто не касается. Наверное, в этом есть своя «правда». Она обслуживает единое на потребу и не берет на себя обязательств строгой выверенности и интеллектуального бесстрашия, не считающихся ни с чем, кроме развития чистой мысли.

С чем Кальвин действительно готов считаться, так это с опасностью, которую таит в себе предоставленный самому себе разум. В ряде случаев это приводит его к тому, что он буквально игнорирует даже минимальные требования разума применительно к богословию, которому надлежит твердо стоять на основах вероучения, принимая их как догматические положения. Видимо, самый разительный пример этому – тема участия Иисуса Христа в деле спасения избранников Божиих. Если вообще затрагивать этот предмет, то Сын Божий должен быть причислен к числу соучастников наряду с Отцом и Святым Духом. В соответствии с устойчивой формулой, Он – Спаситель. Кальвин одной стороной своей души это прекрасно сознает. Но это не та сторона, которая делает ставку на предопределение, придает ему ключевое, ни с чем несравнимое значение. Временами перед умственным взором Кальвина оно приобретает воистину грандиозные масштабы, застилая или вбирая в себя, страшно сказать, еще и Иисуса Христа. Вот одно из свидетельств этому, содержащееся в «Наставлении в христианской вере»:

«Говоря о заслуге Христа, мы не полагаем его истоков в Нем самом, а восходим к раю и повелению Бога, которые были ее причиной. Он поставил Иисуса Христа посредником из чистой незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение <…> ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчиненного порядка… Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога… то эта заслуга, равно ее причина должна быть совершенно обосновано противопоставлена видам человеческой справедливости» [1, с. 537].

Нельзя не отдать должное Кальвину: цитированный пассаж он предваряет цитатой из блаженного Августина, в которой проводится та же самая мысль о невозможности Иисусу Христу стать Спасителем иначе, чем через действие благодати Божией, а вовсе не каких бы то ни было заслуг. Но у него упор сделан на человеческой природе Христа и ничего не говорится о Нем как Боге. Такого же акцента Кальвин уже не делает, он ведет речь об Иисусе Христе как таковом, отчего вопрос как минимум затемняется и весь кальвиновский пассаж звучит иначе, чем у Августина. Уже отрицание Августином заслуг Иисуса Христа в деле спасения в качестве человека не обладает безусловной убеждающей силой. Оно приводит к взгляду на него как чистого посредника, едва ли не орудия Божественного предопределения. Как будто для Августина совсем ни о чем не говорит совершенство Иисуса Христа по человеческой природе, которое возможно лишь при условии того, что Его не коснулось грехопадение.

Приняв этот последний тезис, почему бы и не увидеть заслугу у Спасителя-человека. И вообще, зачем разделять в Нем Бога и человека, если Иисус Христос действовал во спасение человеков и всей твари как единая богочеловеческая Ипостась? Аргумент этот менее всего для ушей Кальвина. Единственное, что его волнует в приведенном фрагменте, – это укоренить предопределение в его незыблемости, придать ему головокружительно высокий статус. А для этого, может быть, не все, но самые неожиданные, во всяком случае, средства хороши. Вплоть до усвоения Иисусу Христу действия на Него благодати и предопределенности его спасительных действий в их человеческом измерении. Даже Ему как человеку нельзя приписывать каких бы то ни было заслуг, он точно так же ничего не заслужил в плане спасения избранников Божиих, как и любой из них, действуя во свое спасение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Выход из ковчега.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Конечно, сильно сбивает с толку само понятие «заслуги», вольно или невольно оно вызывает ассоциации с католической доктриной должных и сверхдолжных заслуг, которые подлежат калькуляции в Царствии Небесном. От этого термина Кальвин не может и не хочет отказаться по той причине, что, используя его в отрицательном смысле, он противоставляет заслуги предопределению, что, вообще говоря, делать совсем не обязательно. Почему бы, к примеру, не рассматривать «заслуги» в их сопряжении с благодатью, когда они являются реальностями взаимодополнительными. Действие благодати приводит к изъявлению собственной воли человека, способствует этому, служит толчком для этого, то есть для приобретения заслуг в глазах Бога. Можно представить себе и обратное: исходность стремления «заслужить» спасение, которое самостоятельными усилиями не достигается. В любом из двух случаев антиномия «заслуги»-«предопределение» преодолевается. Происходит совершенно неприемлемое для Кальвина. Заслонкой от подобных поползновений как раз и служит отрицание «заслуг» даже у Иисуса Христа.

В результате обнаруживает себя тяготение Кальвина к соотнесенности с Богом неведомым. Разумеется, у него нет и малейшего намека на абсолютное единобожие, Бога-монаду. Догматические положения о Пресвятой Троице, о Сыне Божием как Боге и Богочеловеке на доктринальном уровне он принимает безоговорочно, не внося в них никаких изменений по сравнению с католической догматикой. Однако за этим стоит, в общем-то, равнодушие к исходным положениям вероучения. Настоящий интерес Кальвин обнаруживает там, где речь заходит о соотнесенности Бога и человека. Исходным же ее пунктом служит нововведенный догмат о предопределении, оборотной стороной которого является интуиция Бога неведомого, в котором по сути неразличимы Отец, Сын и Святой Дух. А если и различимы, то при наличии безусловного приоритета Бога Отца, который сближается с Богом как таковым, неведомым, грозным, несоизмеримым с человеком ни в каком отношении. В этого Бога Кальвина нам и предстоит вглядеться. В этом есть необходимость еще и потому, что кальвиновская интуиция Бога соответствующим образом определяет взгляд на человека.

Специально о своем Боге Кальвин проговаривает очень немногое и почти неизменно в связи с предопределением. Так, он почти нарочито акцентирует в предопределении его независимость от каких бы то ни было заслуг человека. По части последних Кальвин прямо следует за Лютером, своим «старшим братом» по линии протестантизма. Но далее звучит уже собственный голос Кальвина, когда он многократно и со всей категоричностью настаивает на предмирности предопределения. Не просто независимого от заслуг, за которыми стоят дела. У Лютера последние образуют противоположность вере, которая дается человеку благодатью, избранием Божием. О предмирной избранности Лютер не говорит. Для него единственно насущно противопоставление веры делам. В этом противопоставлении можно зайти настолько далеко, что благодатная вера станет ее предопределенностью вплоть до предзаданности. На это Лютер, в отличие от Кальвина, пойти не может, почему его Бог и отличен от кальвиновского.

Последний проступает в своем непостижимом и грозном величии, как только Кальвин заявляет о том, что Бог, избрав одних к спасению, а других к вечной погибели, явил этим свою благость и справедливость. Они совсем не человеческие, противоположны человеческим представлениям, отчего ничего не теряют в своем достоинстве. Оно безусловно. Сам же Бог в результате отдаляется от человека в такую высь, где становится недоступен разумному постижению. Такой Бог никогда не удостоит даже своего избранника не то чтобы пояснения по части своей благости и справедливости. Пускай оно будет, как с Иовом, одним лишь указанием на непостижимость деяний Божиих. Даже это для Бога, по Кальвину, слишком большая, несоразмерная с человеком честь. Ему остается смирение и принятие воли Божией, какой бы она ни была.

Развивая этот тезис, Кальвин пока еще не доходит до Геркулесовых столпов своего вероучения. Тон его пока еще успокаивающий, в частности, когда он обращается к своим собратьям по вере:

«пусть они вспомнят, что исследуя предопределение, они вступают в святилище Божьей мудрости. А каждый, кто проникает в него чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал скрыть и от познания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой согласно желанию Бога следует скорее поклоняться, нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность» [1, с. 377].

В принципе фрагмент этот в значительной мере повторяет приемлемое равно для католицизма и православия. Он о сверхразумности веры, которая непостижима человеческим разумом, отчего не становится несовместимой с ним как таковым. Сверхразумное для человека, иначе говоря, разумно для Бога, почему человеку и дана вера. Она есть, помимо прочего, еще и доверие божественному разуму, преклоняется перед ним, не дерзая посягать на непостижимое человеком. Момент несовпадения у Кальвина с католицизмом и православием – замкнутость его рассуждения на предопределение. Наверное, он ощущал, что предпринял попытку с не совсем годными средствами, так как «рациональность» предопределения, буде она принята, все равно означает такое бесконечное расстояние между Богом и человеком, которое предполагает не предстоящее в раю в Царствии Небесном просветление ума человека, а его самое радикальное преображение, по существу полное и окончательное преодоление в человеке всего человеческого.

Как только Кальвин заговорил собственным голосом, речь его сразу стала совсем иной, чем в приведенном фрагменте. Впрочем, в утверждении о собственном голосе есть некоторое преувеличение, поскольку и на этот раз он находит себе опору в творениях блаженного Августина. Из всего сказанного им о Боге Кальвин выбирает слова действительно поражающие своим одушевлением, взволнованностью, хочется сказать, прибегая к нехристианскому понятию, «пафосом»: «Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О бездна! [Рим. 11:33]. Петр отрекся от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна. Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне… я вижу бездну – я не достигну глубины» [1, с. 407].

Сандро Боттичелли «Святой Августин в келье». 1490-1494 гг. Темпера, 41×27 см. Галерея Уффици (Флоренция).

Уже Августин, опираясь на слова апостола Павла, в корне меняет его интонацию. Они у него уравновешенно поучающие, в них нет ничего от разверзающейся бездны, о которой заговорил Августин, в чем легко убедиться: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его». Если это и восклицание, то очень умеренное. Следуя ему, Августин «накаляет обстановку». У него интонация то ли оратора, то ли пророка. Но это если снижать свое впечатление от сказанного Августином. О чем же оно? В общем-то, не о предопределении, пусть и задевает эту тему. Главное же в захваченности верой, которая переворачивает или отменяет устоявшиеся смыслы. Такая вера – общехристианское достояние. Она, может быть, и предполагает заглядывание в бездну, которая потрясает, но не ужасает, так как в Боге бездна – это не тьма, не провал в ужасающую пропасть.

После так великолепно и стилистически оформленного высказывания Августина слова Кальвина о предопределении могут показаться самой умеренностью, учтем только, по части стиля. Например, эти: «Ибо, если мы попытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас» [1, с. 421]. Насколько более взволнованно и все же далеко не так патетически звучат следующие высказывания Кальвина:

«Я имею в виду то состояние, когда немощный человек силится проникнуть в непостижимые тайны божественной мудрости, и чтобы узнать, что ему определено Божественным приговором, ищет от истоков вечность. Тогда он словно бросается в бездонную пропасть, чтобы там исчезнуть, попадает в ловушку, из которой никогда не сможет выбраться, вступает в мрачную бездну, откуда уже никогда не выйдет» [1, с. 427].

Вроде бы опять Кальвин заводит речь о несоизмеримости человеческой и Божьей мудрости. Но так ли это в действительности? Может быть, и так, но лишь на поверхности и формально. Явно не случайно на этот раз Кальвин заговорил о бездонной пропасти и мрачной бездне, а не, скажем, о слепящем свете, который не способен выдержать человеческий взор. Да, он ослепляет и становится тьмой прямо по Дионисию Ареопагиту, хотя «нет в нем никакой тьмы». Для чего-то она все-таки понадобилась Кальвину. Вне зависимости от его желания и прямого намерения «бездонная пропасть», мрачная, в другом фрагменте – «гибельная бездна» указывает на грозного в своей недоступности Бога. Своим предопределением он разверзается не только перед обреченными гибели, но и перед своими избранниками. От Него можно отвести взгляд или вообще не поднимать взор на Бога. Можно устремить все свои помыслы на предопределение Божье, все равно Бог останется бездной. Его нужно принимать, какой Он есть, выстраивая свою жизненную позицию в отношении предопределения. Какова она должна быть, охотно подсказывает своей общине Кальвин. Но не она будет в центре нашего внимания в дальнейшем. Нам предстоит сосредоточиться на самом Боге по Кальвину.

Если последний связывает с Богом поглощающую и мрачную бездну, так же как бездонную пропасть, то и возникает вопрос о характере этой связи. Что она не есть только бездна богатства, премудрости и ведения Божия, кажется, не должно вызывать сомнений. У Павла она в «Послании к Римлянам» никаких ассоциаций  с поглощением, мрачностью, пропастью не порождает. Павел ведет речь о преизбытке, усваиваемым им Богу. Собственно, и Августин усматривает в бездне непостижимость, не укладывающуюся в человеческие рамки. В реакции на нее, кажется, смешиваются радость и восхищение. Это тоже совсем не ужас перед бездной Кальвина. Он у него еще и от того, что ужас этот выходит за рамки познавательной ситуации, хотя он дает о себе знать и в ней. А где же еще? – позволим мы себе такой вопрос.

В том и дело, что мрачная бездна – это, как минимум, атрибут Бога, вызывающий ужас. Не всегда и обязательно, а в случае заглядывания в бездну, чего избранникам Божьим надлежит всячески избегать, чтобы не навлечь на себя погибель. Об этом Кальвин специально предупреждает тех, кто, согласно его же доктрине, предопределен к спасению. И это не просто непоследовательность мысли, забвение сказанного в другом месте. Похоже, Кальвин настолько проникнут ситуацией бездны Божией, что считает для себя не лишним предостеречь избранников Божиих от попыток как-то сблизиться с Богом, не говоря уже о единении с Ним. Оно недостижимо в земной жизни. Жизнь же вечная по Воскресении описывается Кальвином вполне традиционно, ничего своего в это описание он не вкладывает. В нем и намека нет на бездну Божию, что не избавляет нас от необходимости дополнительно вглядеться в нее с прицелом на уточнение статуса бездны, по Кальвину.

Ключевым моментом в этом случае будет определение того, является ли бездна Божия таковой в силу недоступности вглядывания и погружения в нее человека или принять такое утверждение можно не иначе, чем смягчив ситуацию. Последнее утверждение представляется во всяком случае небезосновательным. Оно же ведет к принятию тезиса о том, что бездна Божия есть не «гносеологическая», а онтологическая реальность, или, что то же самое, – бездной является сам Бог. В пользу такого заключения можно было бы привести множество высказываний Кальвина. Они, как правило, мимолетные и неразвернутые. Некоторые из них свидетельствуют о растерянности их автора перед тем, с чем он сталкивается. Он может договариваться до того, что проклятие рода человеческого за грехопадение Адама и Евы ужасно в своей непостижимости и тем не менее его остается принимать. Оно к вящей славе Божией, этим освящается и оправдывается. Впрочем, Бог ни в каком оправдании не нуждается. Это человеку пристало оправдываться за свое не сомнение даже, а непонимание того, в чем состоит справедливость деяний Божиих, и прежде всего предопределение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Нафан обличает Давида.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Итак, Бог Кальвина – это бездна с присущими ей атрибутами. Ужас перед ней преодолевается усилиями веры в свою избранность. Несмотря на всю чудовищность этой бездны, вера дается человеку Богом. Прежде всего она позволяет избежать паралича воли перед непостижимым предопределением за счет сосредоточенности на своей избранности. Как будто Бог и разверзается перед человеком своей бездной, и вместе с тем оставляет ему возможность не сгинуть в этой бездне. Человек Богом зачеркивается двояко: предопределением и преодолением его ужаса своими избранниками. Наваливает на человека непомерную тяжесть с тем, чтобы своей благодатью взять ее на себя. Нечто в этом роде получается при последовательном продумывании кальвиновских вероучительных текстов. И все же человек сохраняется в качестве упомянутой неразложимой на предопределенность и благодать точки, о чем шла речь. Теперь же пришла очередь вглядеться в эту точку, окончательно удостовериться в том, имеем ли мы дело с точкой и только, или она совпадает с чем-то радикально иным.

Останавливаясь на позиции инаковости, попытаемся развернуть упомянутую точку, вглядеться в нее до той грани, за которой она обнаружит себя своей противоположностью. Противоположность эта, если сразу договаривать до конца, тоже представляет собой бездну. Соответственно, Кальвин имеет дело с двумя безднами – Божьей и человеческой, не только не формулируя этого тезиса, но и не подразумевая его. Скорее, мы имеем дело с глубоко запрятанной интуицией, остающейся бессознательной. Выведи ее Кальвин на свет, наверняка он бы отшатнулся от нее с ужасом и отвращением. Наверное, нельзя исключать и того, что обнаружение человеческой бездны связано с попыткой проследить одну из возможных логик, вытекающих из понимания Бога как бездны, которая не имеет отношения к интуициям Кальвина. Так или иначе, но совсем пройти мимо этой возможной логики нельзя. На каком-то уровне она укоренена в кальвиновском учении, уточнить же, на каком именно, вряд ли получится. Гораздо более конструктивной будет попытка интерпретации человеческой бездны.

Представление о ней невольно приходит на ум ввиду того, что человеку, соотнесенному с Богом, по Кальвину, никуда не уйти от того, что он каким-то образом существует, не растворяясь всецело в своей предмирной предопределенности, действии в нем Божьей благодати. И это его существование оказывается неуловимым и не фиксируемым. Вглядываться и даже заглядывать в него тщетно, там ничего поддающегося артикуляции не обрести. Но и взгляд на себя как на «точку» тоже невозможен. Она сплошна и исчезающее мала. Вглядываясь в нее, остается только цепенеть, впадать в какое-то подобие глубокого обморока. Понятно, что ничего такого не происходит. Имеет место хаос и невнятица душевных состояний. Чтобы не провалиться в них окончательно, как в бездну, остается отвернуть свой взор от самого себя, не сосредотачиваться на себе в качестве исходной данности. Кальвинист, может быть, и исходная данность, но такая, которую необходимо преодолевать. Да и не об исходной данности здесь уместно вести речь. Бездна все-таки не она, а скорее не дающееся в руки, точнее, в нее проваливаются в состоянии смертельного ужаса.

Бездна отступает на задний план или рассеивается в человеческом активизме, в его неустанной деятельности во славу Божию так же как и в ведении строгой отчетности касательно своих поступков и душевных движений. Все это не просто прекрасно описано М. Вебером, оно еще стало принятым на уровне общих мест. И добавить по этому поводу особенно нечего. Разве что дополнительно обратить внимание на резкий контраст между «бездной» и тем, за счет чего она преодолевается. Самое существенное в этом, видимо, то, что перед нами ситуация, не допускающая пребывания человека в «золотой середине», когда и собственная бездна не поглощает его, не превращает в себя, и жесткость и сухость жизни во славу Божию не носит тотального характера. В общем-то, торжествует последнее. И это, что называется, можно понять. Действуя, пускай, и не без элемента видимости и иллюзии по своему поводу во славу Божию, человек обретает почву под ногами, которую легко потерять, сосредоточившись на чем-то подобном «а как же я». Нет никакого «я», кроме точки, которая по определению далее неразложима. И в своей неразложимости удерживает человека в бытии.

Во всем этом, однако, есть еще и другая сторона, может быть, и не сторона, и все же нечто покамест невыявленное в своей отчетливости. Речь пойдет вот о чем. Бога, по Кальвину, его последователь не может принимать совсем не давая согласие на Него. Слишком этот Бог трудный, далекий, устрашающий, чтобы совсем не споткнуться или не сделать паузы, прежде чем дать согласие на Него. Слепое следование традиции в такой ситуации как минимум затруднительно, если принять во внимание, что последователь Кальвина (а исходно он сам) принимает Бога, отказывающего ему в бытии или сводящего бытие к отречению от него во славу Божию. И что же может стоять за таким отречением? Явно не растерянность, не апатия, а «заступающая решимость» принять такого Бога, а себя утвердить в качестве такого творения Божия. Бездна, тем самым, встречается с бездной, какая из них предшествующая, а какая последующая, вряд ли можно установить. Они друг друга стоят, друг на друга указывают. А это предполагает существование бездны в качестве тотальности всего сущего. Предвечная бездна Божия творит в лице человека тоже бездну, почему последняя и способна принять первую. Две бездонности коррелируют друг с другом. Мир же повседневности существует по принципу «Над этой бездной безымянной / Покров наброшен златотканный / Высокой волею богов». Понятно, что не богов, а Бога, да и покров ткался не из золотых нитей, а из чего-то гораздо более скромного достоинства. Покров и нужен-то для того, чтобы одна бездна не поглотила другую, соотнесенность же между ними пришла к равновесию в некоторой третьей реальности, она же человеческая повседневность с ее методичностью и расчисленностью.

Когда-то во времена далекие и незапамятные миф покоился на основании расчленения всего сущего на хаос и космос, сосуществовавших в маятниковом ритме от хаоса к космосу и обратно, который являл себя вечным возвращением одного и того же. Напомнить об этом имеет какой-то смысл менее всего в перспективе проведения параллелей между учением Кальвина и глубоко архаическим мифом. Напротив, мы имеем дело с прямым контрастом и несовместимостью. Понадобились они исключительно для того, чтобы не просто зафиксировать кальвиновскую двоякую бездну в качестве некоторого подобия хаоса, хаос этот в отношении Бога безусловно принимается за счет его упорного отождествления с космосом, усмотрения одного в другом, противоположном ему. Достигая, как ему кажется, этого результата, Кальвин проецирует его и на человеческую  реальность, этим заклиная и ее собственную бездну, итогом чего становится появление человека неустанного трудяги во славу Божию. Сам же Бог теперь это тоже еще и некто бесконечно праведный и последовательный в своих проявлениях, скрупулезно сосредоточенный на каждом человеке.

Объяснить такой реформаторский поворот в христианстве можно только с учетом глубочайшего кризиса, предшествовавшего возникновению кальвинизма, преодолевавшегося самой радикальной трансформацией католицизма. В этой трансформации Кальвин и его последователи создали приемлемого для них Бога за счет того, что восприятие Его и определяющаяся этим восприятием «реакция» на предопределение прежде всего сделали кальвинизм христианством очень проблематичным в своих основаниях. Появились христианство и церковь, которые православному христианину невозможно ни принять, ни отвергнуть. За каждым принятием сразу дают о себе знать существенные оговорки, но и неприятие требует своих оговорок, не менее существенных.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Все до сих пор проговоренное о предопределении, каким оно представлено в богословии Кальвина, предполагало акцент на самом трудном, проблематичном, попросту неприемлемом с позиций не только Православия, но и общехристианских. При этом намеренно не учитывалась вариабельность трактовки предопределения Кальвином. В частности, она давала повод его последователям опираться на тексты, которые звучат не так однозначно резко и устрашающе, во всяком случае блокируют тему Бога как бездны, в которую нечестиво и пагубно заглядывать. Наверное, далее всего на этом пути продвинулся К. Барт, несомненно крупнейший из богословов Протестантской церкви, основанной Кальвином, если не принимать в расчет самого ее основателя. Не то чтобы он искал зацепок в кальвиновских работах и выстраивал на них свою версию предопределения. Нельзя не отдать должное Барту: свое несогласие с Кальвином в очень существенном для него при трактовке предопределения Барт высказывал со всей определенностью. Но точно так же он настойчиво искал опоры своим построениям, касающимся предопределения, у того же Кальвина. Это последнее обстоятельство как раз и позволяет нам рассмотреть вопрос о том, в какой мере и каким образом кальвиновское предопределение, оставаясь таковым, может быть трансформировано в более приемлемую реальность уже за пределами жесткой и безальтернативной кальвинистской ортодоксальности.

По существу, этот вопрос Барт пытается решить в своей монументальной «Церковной догматике», точнее говоря, в параграфе «Задачи правильного учения о Божием благодатном избрании». Обратить внимание на название этого параграфа имело смысл ввиду того, что оно предельно кратко обозначает подход автора к проблеме предопределения. Он вполне однозначно предполагает первичность избрания по отношению к предопределению. Согласно Кальвину, последнее включает в себя как предвечную избранность к спасению, так и проклятость и отверженность. Предопределение тем самым первенствует над избранием. Разумеется, не в том смысле, что каждый человек вначале предопределяется и только потом совершается его избранность или отверженность. Речь идет о том, что в том и другом настойчиво подчеркнута предопределенность. Она заслоняет и сводит на нет какую-либо способность человека сделать самомалейший шаг в сторону спасения или погибели. Они предопределены всецело и со всей жесткостью, а следовательно, сам человек здесь ни при чем.

Именно по этому пункту Барт категорически не согласен с Кальвином и выступает его критиком. Нельзя сказать, чтобы бескомпромиссным. Но компромисс его мягкий и ползучий. Осуществляется он по линии поисков правды кальвиновской доктрины и все же на бартовских условиях. Важнейшее из них – первенствование избрания над предопределением за счет снятия момента двоякой избранности и предопределенности. Они, по Барту, однонаправлены в сторону спасения, почему он и говорит о благодатном избрании. У него нет противоположности в качестве избрания неблагодатного. Бог предвечно, неотменимо, раз и навсегда сделал выбор в пользу спасения человека, достижения им бытийственной полноты как блаженства. Альтернативы этому не было и быть не могло, почему и «избрание» термин не безупречно точный в настоящем контексте. Положим, без него можно было бы обойтись. Не случайно Барт в ряд с избранием ставит понятие решения и определения со стороны Бога. Здесь, несомненно, дает о себе знать принадлежность Барта к кальвинистской традиции, от которой он никогда не отрекался. Барт изо всех сил стремится, пребывая в этой традиции, самым радикальным образом преобразовать ее, наполнив едва ли не противоположным по сравнению с доктриной предопределения по Кальвину, смыслом. Поскольку же у Барта оно приобретает характер избранности и предопределенности к спасению, и возникает заново, на новой почве проблема того, что спасаются не все люди, перед ними открывается перспектива все же двоякая: жизни вечной в Боге или такой же вечной погибели.

Сталкиваясь неизбежно с этой проблемой, Барт пытается решить ее, идя тропой, по которой прошли множество его предшественников на богословском поприще. Как это вообще свойственно Барту, к чему, конечно же, его богословствование в целом далеко не сводится, он замещает движение строгой мысли в деле решения труднейшей проблемы стилевыми украшениями дополняемыми патетикой. Вот он, утверждая благодатное избрание как любовь Божию, заявляет:

«Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира состоит в таком сопротивлении» [2, с. 346].

Что-либо возразить против этого тезиса невозможно. Но это вообще, вне кальвинистского контекста. Однако контекст этот навязывает необходимость решения вопроса о том, в каком отношении находится Божие избрание, предопределение и любовь с их отвержением.

Для Кальвина вопрос этот решается вполне однозначно. Есть избранники Божии, а есть предмирно отвергнутые Им. В действительности это только видимость решения. Кальвин всегда готов обрушиться на отверженных с гневными обвинениями, но при этом закрывая глаза на источник их вин. А если и открывая, то или невольно подразумевая в отверженных наличие какого-то момента свободы, не сводимого к чистой предопределенности или договариваясь до того, что Бог сам толкает отверженных к греху. Богословски это очень слабые, провальные даже ходы. Посмотрим, каковы они у Барта in concreto:

«любовь Бога становится губительной именно для не желающих отказаться от <…> сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына, потому что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира – поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом и определена Им для того, чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием. Богооставленный выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение его творения…» [2, с. 347].

Цитату эту приходится прерывать на полуслове ввиду того, что далее мысль Барта будет все более расцвечиваться, и это всего лишь декор, а не развитие и углубление исходного тезиса. В итоге же настойчиво возникающий вопрос о том, как избрание и предопределение соотносятся не только с Богом, а еще и с человеком, так и остается открытым. Отчасти он закрывается тем, что Бог избирает каждого человека исключительно к спасению и, соответственно, в самом избрании нет никакого раздвоения на спасительное для одних и погибельное для других. Раздвоение возникает исключительно на человеческом уровне, когда человек превращает благодатное избрание в проклятие Божье. Но не приходим ли мы в таком случае к несовпадению избрания и предопределения, когда для первого становится возможным впрямую противоречить последнему вплоть до противоположности. Далее же придется сделать следующий шаг и помыслить способность со стороны человека сделать свой выбор, избрать себя совсем не таким, каким его избрал Бог. Барт стремится снять такую перспективу за счет того, что Бог неизменно действует в любви к человеку, в направлении его благодатного избрания, но вот ведь благодаря человеку оно, оставаясь собой в Боге, в человеке оборачивается Божиим проклятием. И Бог здесь ни при чем. Эту ситуацию Барт констатирует формулой «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено» [2, с. 347].

Как хотите, но это уже игра в слова. И не иначе, поскольку предопределение сводится Богом к неизменности действия благодати Божьей на человека, она не включает в себя итоговой предопределенности. Бог вроде бы и предопределил человека, но в самом предопределении оставил за человеком выбор благодатного спасения или погибели. Странное это предопределение, если его «субъект» и «объект» могут самым радикальным образом не совпадать по критерию предопределенности. Здесь перед нами нечто наподобие непредопределяемого предопределения, то есть по возможности его мягкого отрицания, превращения в тщательно декорированную видимость. Этого уже нельзя сказать о благодатном избрании Божием: растворяя в нем предопределение, Барт по существу подменяет одно другим.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Разделение царства на Израиль и Иудею.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Такой ход мысли богослова оставалось бы только приветствовать, отдавая ему должное как более или менее успешной попытке смягчить и даже отменить самое тяжелое и давящее в доктрине Кальвина и кальвинизма, если бы не общая концепция избрания по Барту. С ее формулировкой он попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем Кальвин с предопределением. У последнего концепция предопределения как предвечного избрания одних людей к спасению, а других к погибели в своем радикализме способно подвести вплотную к восприятию Бога как бездны, приближение к которой смертельно опасно. Это как раз то, что категорически неприемлемо для Барта. Но разве можно признать приемлемым бартовский тезис о том, что «мы должны видеть в избрании начало всех путей Божиих и соответственным образом относиться к учению об избрании» [2, с. 456].

Как избирающий Бог лишен тех зловещих черт, которые невозможно не примыслить предопределяющему, по Кальвину, Богу. И все же своя бездна разверзается и в этом случае. По сути ведь, говоря об избрании как начале всех путей Божиих, Барт имеет в виду подспудную прикрепленность Бога к человеку. Как будто первой Его мыслью была мысль о человеке. Вне ее Бога как Бога никогда и не существовало. Вся внутрибожественная жизнь прежде всего обращена к человеку, без этой обращенности ее как бы и не было в вечности. Когда мы читаем у Барта такие строки: «Бог в целом определяет себя самого как Господа Израиля и Церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех людей вообще», – может показаться, что у него речь об одном из изъявлений Бога. В действительности же ключевой момент у Барта состоит в слове «в целом». Оно прямо указывает на бытие Бога в соотнесенности с человеком как на предвечное. В отношении к человеку Бог определился в качестве Бога, «от века решил быть Богом так, а не иначе» [2, с. 451]. «Решил» – значит, предшествовал человеку в вечности. Но что значит предшествовал? Нам никуда не уйти от того, что Бог до своего решения еще не был Богом в своей довершенности. Он есть Бог в качестве Бога человека. Так же как является Отцом, Сыном и Святым Духом. Отец безначален и в этом отношении предшествует рожденному Им Сыну и исходящему от Него Святому Духу. Но это вовсе не предполагает, что Отец когда-либо существовал без Сына и Святого Духа. Внетроичный Отец с позиций христианского вероучения – это полный абсурд. Не меньший, чем внетроичный Сын или Святой Дух. Конечно, и Отец Бог и Сын Бог и Святой Дух Бог, но точно также они есть Бог в качестве Пресвятой Троицы.

По этому пункту нет и не может быть никаких вопросов. Они возникают в связи с человеком. Если Бог никогда не был Богом вне соотнесенности с людьми и тварным миром, то им придется утвердить статус вечности, точнее вечного соприсутствия Богу. По подобию соприсутствия в Троице Отца, Сына и Святого Духа. Каким именно образом его мыслить – это тема особая. Так или иначе она тяготеет как минимум к признанию предвечного замысла Бога о человеке. Он входит в самое божественное существо. Без него Бог – это не Бог, так же как Он не Бог вне творения человека. И как бы ни настаивал Барт, следуя кальвинистской традиции, на том, что в человеке нет ничего своего, что его собственные действия всем обязаны действию в человеке благодати, все равно между Богом и человеком Бартом устанавливается неразрывная и предвечная связь. Они друг без друга никогда не существовали. Решение же Божие в пользу творения человека и пребывания его в любви и благодати, как бы оно ни обставлялось у Барта реальностью свободы, превышает ее границы. Совечность Бога и человека требует другой квалификации. Не уточняя ее, ограничимся указанием на то, что Бог только с человеком, по Барту, образует полноту бытия.

Вне всякого сомнения сделанные на основе бартовской доктрины заключения были бы абсолютно неприемлемы для Кальвина. Он отнесся бы к ним как к неуместному и пагубному заглядыванию в бездну Божию. Но точно так же нельзя уйти от вывода о том, что только стремление преодолеть странные тупики кальвиновской доктрины предопределения могло завести Барта в дебри непролазные. Туда, куда богослов если и вправе вступать, то лишь в сознании того, что поспешное решение одной проблемы способно создать другую проблему, не исключено, еще более трудную и менее поддающуюся осмыслению. И последнее из того, что остается в данной связи сказать о предопределении. Усваивать его Богу в варианте Кальвина или противоположным образом, хотя и в опоре на него – дело заведомо бесперспективное. Тут разговор нужно начинать заново и на новых основаниях, прямо не привязанных к Кальвину.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I-II. М., 1997.
2. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

УДК   234.9; 284.2

P.A. Sapronov

Christian Experience in J. Calvin’s Theology

The article attempts to understand the logic of Calvin and Calvinism, which combines predestination and election. The abyss of God and the abyss of man. Special attention is paid to the theological position of Karl Barth in relation to Calvinism. And, in particular, on the «humanistic» interpretation of the concept of «predestination». In essence, Barth replaces predestination with other concepts.

 Keywords. God, man, predestination, election, » the abyss of God.»

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Ключевые слова: искупление, кальвинизм, диалектическая теология, человеческий мир.

Швейцарский теолог Карл Барт несомненно относится к крупнейшим представителям протестантской теологической мысли XX столетия. Принадлежность к реформатской традиции оставила неизгладимый след на всем его творчестве. Эта традиция восходит к XVI веку и к идеям великого женевского реформатора и первого крупного систематизатора протестантской доктрины Жана Кальвина. Для Карла Барта было существенно важной задачей остаться кальвинистом и в то же время освободиться от мрачного учения об искуплении немногих и проклятии большинства. Необходимо было в полной мере сохранить старое и в то же самое время сделать его совершенно новым, релевантным XX веку с его надеждами и страхами.

В своем главном богословском сочинении «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал:

«В том, что завет жизни (alliance de vie) проповедан всему миру не в равной степени и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми, проявляется чудесная тайна Божьего суда. Ибо нет сомнений, что это различие угодно Богу. А если очевидно, что по желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано, то это влечет за собой великие вопросы» [2, с. 375].

Эти великие вопросы для Кальвина разрешаются не на путях ясных теологических построений, а через веру в справедливость Божьего правосудия. Но справедливость в важнейшем для человека вопросе, вопросе спасения, находится за пределами его ограниченного понимания. Тут нет никаких окончательных критериев или признаков, по которым христианин мог бы узнать о своей принадлежности к спасенным. Кальвин делает ситуацию еще более драматической, указывая но то, что у подлинно избранных сомнений нет.

«В этой тайне, которая их ужасает, мы видим, до какой степени учение о предопределении не только полезно, но приятно и сладостно, благодаря плодам, которые оно приносит. Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» [2, с. 375-376].

Фактически Кальвин настаивает, что его учение о предопределении, из которого вполне последовательно вытекает доктрина об ограниченном искуплении, может быть воспринята только теми, кто уже избран и искуплен. Иисус Христос искупил не всех, но только избранных. Те, кто в этот круг избранных не вошел, лишен малейшего шанса на вечную жизнь и спасение. Они могут всю жизнь творить добрые дела, совершать благие поступки – все это совершенно бесполезно.

«Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на погибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на Его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [2, с. 386].

Это учение содержит в себе нечто гнетущее и вызывает отторжение не только у христиан православной и католической конфессий, но и является камнем преткновения для различных направлений внутри протестантизма. С другой стороны, есть основания полагать, что ситуация крайней неопределенности перспективы спасения, идея далекого Бога, с которым нет прямой связи, – все эти, способные породить неизбывное чувство тревоги, вероучительные положения кальвинизма сыграли значительную роль в формировании особой динамики жизни, свойственного кальвинистам активизма. Без учета этого активизма картина формирования мира буржуазной культуры Запада была бы неполной.

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу (Крестный путь Христа)». 1564 год. Доска, масло, 124×170 см. Музей истории искусств (Вена).

Однако в ходе Первой Мировой войны западный мир прошел через катастрофу такого уровня, что прежняя культура, в том числе и прежняя культура мышления, не могли больше сохраняться в прежнем виде. Именно после Великой войны Карл Барт приходит к необходимости масштабного переосмысления самих основ теологического мышления. Чтобы дистанцироваться от печальных следствий учения об ограниченном искуплении, Барт делает неожиданный богословский ход. Он выводит историю спасения из круга собственно человеческой истории и вводит ее исключительно в сферу отношений внутри Святой Троицы. Отсюда следует, что все события, описанные в Евангелии как происходившие на земле, есть лишь указание на то, что происходит в Боге. Для Барта остается бесконечно чуждой идея Рудольфа Бультмана о демифологизации Евангелия. Боговоплощение и Крестная Жертва Христа – не миф. Все это истина. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Но Барт продолжает говорить о «сокрытом Боге». Боговоплощение, таким образом, есть явление Сокрытого Бога. Тут ощущается присутствие диалектики Гегеля. Поэтому-то бартовское учение получило наименование диалектической теологии. Бог явлен в своей сокрытости: этот парадокс отражает характерное для диалектического метода совпадение противоположностей. Но это беспокойное, противоречивое совпадение.

Так как же диалектическая теология трактует доктрину об искуплении? Ответ на это вопрос напрямую связан с тем, как Барт понимает избрание и проклятие, отвержение. В своей «Церковной догматике» он пишет:

«Благодатное избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определенным образом нацеленное и очерченное божественное деяние, чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдельные люди в их совокупности, но один отдельный Человек – и лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род людской, и лишь в этом роде людском, в этом народе – отдельные люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношениях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное определение соответствует человеческой определенности. Только Он один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова как «избранный» (а также и «отверженный»)» [1, с. 371].

В соответствии с диалектической логикой Барта, как избрание, так и отвержение относится только к Иисусу Христу. Отсюда следует, что стать избранным или проклятым каждый отдельный человек может только в отношении к Иисусу Христу. Но швейцарский теолог не случайно ставит слово «отвержение» в кавычки. Боговоплощение свершилось не для того, чтобы закрыть перед людьми ворота бытия. Но как тут избавиться от традиционного для кальвинизма представления о человеке, как ничтожном, пустом, близком к нулю, если искупление как будто бы не касается человека в его отдельности, уникальности, индивидуальности? Все дело в том, что искупление – это не одно из многих деяний Бога в истории, искупление – это творение человека, центральное событие истории. И Бог – не есть «Бог вообще» (такого «Бога вообще» Барт называет идолом, кумиром), но Бог – это Бог Искупитель, это Бог, Который избирает.

«Наши глаза видят Бога, и наши мысли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа. Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избирающим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано о данности этого откровения, об этом действии, об этом присутствии Бога в мире, а на основании этого – о проявляющемся здесь и становящемся познаваемым самоопределении Божьем» [1, с. 387].

Сравнивая «Наставление в христианской вере» Ж. Кальвина и «Церковную догматику» К. Барта, трудно освободиться от впечатления, что учение женевского реформатора более ясное и логически непротиворечивое. Именно это обстоятельство позволило многим критикам Барта указывать на адогматичность его «Догматики». Действительно, трудно совместить догматическую установку и диалектический, антиномический подход швейцарского богослова. Но возьмем на себя смелость не присоединиться к подобного рода критике. Диалектическая теология Барта является плодом своего времени. Она, как и всякая мысль о предельном и трансцендентном, не свободна от уязвимых точек, темных мест и неясностей. Есть это все и у Кальвина, иначе кальвинистская доктрина не вызывала бы столько споров и противоречивых толкований. Однако в отношении бартовского подхода, скорее всего, более верным было бы видеть в его адогматической ориентации не отвержение догмата, а нечто иное. Карл Барт не стремился аннигилировать, устранить догмат. Нет, при всем противопоставлении времени и Вечности, характерном для Барта, в ходе разрастающегося кризиса европейской культуры он ощутил пульс времени. Барт осознал, что защитить догмат в новых условиях возможно лишь обратившись к нему по-новому. Эссенциализм – установка на приоритет сущности, будь то сущность человека или Бога, – в XX веке потерпел поражение. При этом старый традиционный взгляд на догмат продолжал воспринимать его как некое позитивное утверждение, утверждение сущностное, но сущность в качестве универсалии как раз и потерпела сокрушительное поражение. И Карл Барт, одним из первых христианских богословов рискнул рассмотреть догматику христианства иначе. Взглянуть на догмат не как на сущностный постулат, а как на горизонт христинаского мышления. Горизонт никогда не может быть устранен, и он сдвигается вместе с движением исторического времени. Иногда угрожающий, страшный, как все новое, открытый неожиданным поворотам. Барт, таким образом настаивает на том, что Бог не находится в цепи логических связей, Бог вне того, что принадлежит нам. Явление Бога всегда приходит к нам как новое, никогда раньше не бывшее с нами. Не как таинственного мрака грез о всемогущем Боге, который нам давно известен. С которым мы научились ловко управляться, как со всяким кумиром, как с нужными нам цитатами из Писания или из святоотеческого наследия. А как Бога в Его определенности. Эта определенность, по Барту, и отличает Бога от идолов. И вот мы подошли к ответу на вопрос, обращенный к Барту, вопрос об искуплении. Чей Искупитель – Иисус Христос? Связан ли Бог с человеческой реальностью, с реальностью исторического мира, который образуют индивиды, личности?

«Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, которую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непосредственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, история связи между Богом и этим миром» [1, с. 313].

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу». Фрагмент.

Итак, частично мы получили ответ на поставленный нами вопрос. Бог окончательно и бесповоротно связан с миром, Он – Искупитель этого мира, человеческого мира. Но человеческий мир и отдельные индивиды не существуют в разрыве между собой. И если бы время остановило свое движение в тот самый момент, когда Карл Барт завершил работу над своей «Церковной догматикой», его ответы могли бы нас удовлетворить. Однако время не остановилось, да и швейцарский теолог не успел завершить свою работу над главным трудом. Это не случайно. XX век продемонстрировал возможность разрыва между отдельным индивидом и человеческим миром. Катастрофический феномен тоталитаризма, так или иначе, затронул всех, но для России он стал фатальным, и по продолжительности, и по силе, и по последствиям тоталитарных экспериментов. В этой связи, поставленные Бартом заново вопросы об искуплении, о Боге и человеческом мире и неизбежно возникающие тут недоговоренности должны проясняться, продумываться и разрабатываться в России со всей серьезностью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Барт К. Церковная догматика. Т.1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
2. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство РГГУ, Т. 2. 1998.

T.S. Sunait

The Calvinist Doctrine of Redemption
in the Theology of K. Barth

The article is dedicated to the interpretation of the Calvinist teaching on the atonement in the works of Karl Barth, who is one of the most important theologians of the 20th Century. The necessity to rethink the tight doctrine of the limited atonement and to make it more human was realised after the catastrophic events of the WWI. Barth made an attempt to take the reality of the Redemption out of the human history and introduce it in the life of the Trinity. It resulted in a somewhat dialectical dynamism of his theological thought at the expense of the traditional clarity of the doctrine. In his understanding, the Redemption and rejection relate to Jesus Christ only. One can partake in the Salvation only through Christ. This understanding supposes not only the link between Christ and the human world but also the embeddedness of the individual in this world. If the WWI urged Barth to develop the dialectical theology, to be sure, the consequences of the totalitarian heritage in Russia demand to be prepared for not less radical changes in Christian thought.

Keywords: atonement, Calvinism, dialectical theology, the human world.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

К. Барта называют одним из крупнейших и наиболее влиятельных богословов XX века — под этой формулировкой, наверное, подписалось бы огромное большинство его коллег не только среди протестантов, но и католиков. Между тем, достаточно широко распространены и утверждения еще более радикального характера, согласно которым Барт просто-напросто самая значительная фигура в христианском богословии XX века, если не последних нескольких веков. Принимая во внимание эти квалификации, мы и обратимся к тому, что в богословии Барта проговаривается о Боге. И это наше обращение будет тем более оправданным, что Барт с полной определенностью противопоставляет свое учение «почти всему старому богословию» по пункту первостепенно важному для нас и касающемуся соотношения в Боге Его сущности и ипостасности. Об этом, в частности, в «Церковной догматике» Барта можно прочитать такие строки: «в богословии господствовало редкостное единство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоретически утверждалось, что оно есть основа всего богословия»^[1].

Под это обвинение в бездумности попадают не только едва ли не все крупнейшие западные богословы Средневековья, но и отцы-основатели протестантизма и их последователи. И, конечно, сам Барт отмеченную им «бездумность» на себя не распространяет. На этот счет позиция его категорически неприемлющая. Рассуждениям о Боге вообще, то есть о его сущности как таковой до и помимо рассмотрения ипостасной реальности, Барт противопоставляет позицию, согласно которой «церковная догматика сама основывается на догмате о Троице и … она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-то бытии иного Бога и ином бытии Божием, кроме Его бытия в качестве Отца, Сына и Святого Духа в Божьем откровении и в вечности…»^[2].

Казалось бы, после такой декларации Барт оставил для себя единственную возможность — начать разговор о Боге с обращения к Троице, а значит, и к Отцу, Сыну, Святому Духу в их единстве и различенности. Ничего подобного, однако, не происходит. От Пресвятой Троицы у Барта остается только единство. Оно же предполагает употребление слова «Бог». В принципе, конечно, ничего не мешает понимать Отца, Сына и Святого Духа со стороны единства. Но совсем не это подразумевалось Бартом, когда он писал: «Речь идет о бытии Божьем; но именно в отношении бытия Божьего слово «событие» или «акт» есть также последнее слово, которое невозможно превзойти или поставить с какой-либо точки зрения под вопрос»^[3]. Разумеется, я имею в виду вовсе не то, что Богу, если даже под ним подразумевать Отца, Сына и Святого Духа в их единстве, неприложимы вычлененное богословом слово. Как раз наоборот, в отношении Лиц Пресвятой Троицы оно может быть вполне на своем месте. С тем только уточнением, что «события» или «акты» — это вовсе не «последнее слово». Если бы оно было таковым, то Бог не был бы Отцом, Сыном и Святым Духом, а пребывал в чистом единстве самообращенности и обращенности вовне. Поскольку же Бог — это три Лица, то исходящий от них как от Бога акт уже не может быть просто актом или событием. Если это и акт, то в качестве единого действия трех Лиц. Единство же его осуществляется не само по себе, а как результирующее содеятельности Отца, Сына и Святого Духа. Оно становится возможным благодаря любви, в которой пребывают Лица Пресвятой Троицы.

Нужно признать, что любовь играет существенную роль в построениях Барта, но как только что мы могли убедиться в этом, не решающую. Впечатление это подтверждается дальнейшим ходом бартовской мысли. В частности, для Барта оказывается важным характеризовать бытие Божие не только как событие и акт, но и как жизнь. Да, наверное, такое определение приближает к нам Бога, но, признаться, усмотреть в этой прибавке нечто существенное и непременное затруднительно. Другое дело, когда Барт призывает понять бытие Божье как бытие личное. За таким призывом сразу же хочется увидеть несколько затянувшийся переход от сущности Бога как такового к Нему как Пресвятой Троице. Ведь до сих пор, несмотря на свою декларацию, Барт по существу не сдвинулся с отвергнутой им позиции, «бездумной постановки учения о Боге прежде учения о Троице». И в самом деле, какая существенная разница может быть усмотрена между тем, что св. Фома Аквинский учит о простоте, совершенстве, благости Бога, а Барт заговорил о Боге как событии, акте, жизни. Наверное, на каком-то уровне оно достаточно существенно. Однако не на уровне самого общего, фундаментального подхода к осмыслению Бога. А тут вдруг заявление как будто обещающее ранее заявленный поворот и прорыв. Насколько они реально осуществимы, свидетельствуют уже самые первые слова-разъяснения Барта касательно мыслимого бытия применительно к Богу: «Подразумевается именно не персонифицированное бытие, а такое бытие, которое осуществляет и объединяет в реальность одной Личности полноту всего бытия»^[4].

Прочитав эти строки, кажется, нет ничего проще, чем напомнить читателю о том, что в христианском богословии о личности-Лице принято говорить в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Бог потому и Пресвятая Троица, что он представляет собой не просто единство, а именно единство трех Лиц. Но вот, оказывается, что традиция, установившаяся как будто раз и навсегда, для Барта не указ. Несмотря на то, что ей следуют Католицизм, Лютеранство и Кальвинизм, не говоря уже о явно мало знакомом Барту Православии, она им с легкостью отвергается. Аргументов на этот счет в бартовской «Церковной догматике» не приведено. Барт, очевидно, считал достаточным указать на то, что «христианская церковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три личности в смысле тройного я, тройного субъекта. Это был бы триетизм, а ведь его и не желали допустить, когда ввели понятие persona, понимавшееся как modus subsistentiae (способ, модус) бытия»^[5].

Егольникова С. Г. «Троица».

В этом указании-отсылке к традиции, если в него вчитаться внимательно, все сомнительно. И прежде всего то, что Барт почему-то заговорил о тройном «я» и тройном субъекте. О них в действительности авторитетные церковные тексты не упоминают. Вообще, тема «я» в них не фигурирует, но если, скажем, она подразумевается, то вовсе не как «тройное я», а как три «я». Согласимся, тройное «я», некоторая тройня — это полная несообразность и не обязательно с богословской точки зрения. Любое «я» не сводимо к другому «я» и не передаваемо ему, почему бартовское выражение и лишено смысла для богослова, точно так же, как и для любого другого, кто теоретизирует по поводу «я». Ничуть не лучше дело обстоит и с «тройным субъектом». Понятно, что о нем «христианская церковь никогда не учила». Непонятным, правда, остается, зачем о нем вообще упоминает Барт. Если с целью отвергнуть тезис о Боге как единстве трех Лиц, то его аргумент никуда не годится, поскольку Отца, Сына и Святого Духа совершенно не обязательно мыслить как «тройное я», точно так же как «тройного субъекта». Такую угрозу Барт сам породил, сам же ее и устраняет.

Иная ситуация с Лицом-персоной как модусом бытия. Это положение Барт принимает. Для него Отец, Сын и Святой Дух именно модусы божественного бытия. В этом случае они, разумеется, никакие не Лица, а ипостасность Бога заявляется в качестве производной от Его единой сущности и природы, от единого Божественного бытия. Такое сколько угодно встречалось и встречается в христианском богословии. Непонятным только становится настойчивое желание Барта утвердить свое понимание Бога как личности. Впрочем, это его желание остается каким-то неустойчивым и колеблющимся. С одной стороны, Барт твердо стоит на том, что Бог есть «исконное и подлинное я», без которого личность немыслима, так же как оно вне личности, добавим мы от себя. С другой же стороны, он может сказать, что «понятие личности как таковое слишком бледно», а значит, «мы можем обойтись и без него, если обеспечено и утверждено то, что под ним подразумевается»^[6].

Никуда не деться от того, что «крупнейший христианский богослов XX века» здесь прибегает к аргументу не только многократно испытанному, но и самым прискорбным образом банальному и пустому. Ведь это действительно так, что нет ничего проще, чем сказать: важны не слова сами по себе, а подразумеваемое ими. Пускай так. Но от этого разве становится излишним эксплицировать подразумеваемое, выразить его в словах. Если такое происходит, то слова становятся терминами и понятиями. Они отвечают за себя, так как за ними стоит выверенное, логически последовательное построение. Положим, такое произойдет со словом «личность» и оно станет понятием. В этом случае тому, кто опирается на это понятие, нужно за него держаться, отстаивать его как концентрированное выражение своей позиции. Барт почему-то этого не делает. Полагаю, что это происходит не случайно, не по недостатку силы бартовской мысли. Видимо, здесь он прибегает к самой нехитрой уловке, поскольку понятие «личность» вовсе не так необходимо для его трактовки Божественной сущности, как это может показаться. Оно у него остается более или менее громкозвучной заявкой, по сути, не подтверждаемой осуществляемой им теоретической работой.

При чтении «Церковной догматики» это становится ясным не сразу. Все-таки, заявив первоначально, что церковная догматика основывается на догмате о Троице, далее Барт переходит к характеристике Бытия Божия как события, акта, жизни. Бог для него есть Бог живой.

Причем жизнь его такого рода, когда «не следует видеть метафоры и в том, что Богу в Священном Писании приписывается гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь и тому подобное»^[7]. Если в чем-то и можно заподозрить такую трактовку бытия Божия, так разве что в слишком буквальном сближении Бога и человека, а никак не в игнорировании Его личностного характера. Подозрительно, правда, что Барт под ипостасностью раз и навсегда подразумевает одно и то же — Бог есть личность. Даже когда мы встречаем у Барта утверждение, согласно которому «личное бытие Божие в способах бытия Отца, Сына и Святого Духа» все еще сохраняется надежда на неточность выражения с его стороны.

Надежда эта подкрепляется соображением общего порядка, которое, кажется, давно не нуждается в специальной проработке и аргументации: личность по определению такая реальность, которая не может существовать как единственная и обращенная исключительно на себя. Тот, кто произносит это слово, вольно или невольно подразумевает соотнесенность одной личности с другими, бытие для себя обязательно предполагает бытие для другого. И если вообще говорить о «способах бытия», то, конечно, это не Отец, Сын и Святой Дух «способы бытия» Божией личности, а ее существование невозможно помимо двух отмеченных способов. Так, может быть, у Барта имеет место не более чем неточность или неадекватность выражения, за которым не обязательно искать соответствующее концептуальное построение в его мысли? К сожалению, ничего такого не происходит. И это несмотря на то, что для Барта очень важным оказывается рассмотрение Бога как любящего.

Сидоренко И.А. «Трансцендентальная Троица». Холст, масло, 105×65см. 2010 г.

Казалось бы, если Бог, по Барту, любящий, ему недостаточно будет видеть в Боге единственную личность. Да, конечно, о том, что Бог любит Себя и во имя этой любви творит мир и в конечном счете приведет его к спасению, неустанно говорило множество богословов, не исключая Отцов Церкви. Но разве не очевидно и другое: здесь перед нами непреодоленное наследие Античности, невольное попадание в ее архетипы и мыслительные схемы? Следовать им в XX веке было бы уже совсем странно. Вроде бы Барт и не следует, если буквально понимать некоторые фрагменты главы «Бытие Бога как любящего» его «Церковной догматики». И, в частности, следующий фрагмент: «Ведь Он желает быть в себе самом не для себя, не одиноким, но Он есть Отец, Сын и Святой Дух, а значит, Его жизнь состоит в высшей степени присущих Ему самому «друг с другом», «друг для друга» и «друг в друге» и нерушимое единство Его личностного бытия, знания, желания есть одновременно совет, решение и действие, не в одиночестве, но в общности»^[8].

Если в чем-то и можно заподозрить Барта при чтении этого фрагмента, так это в том, что он, выдвигая на передний план желание Бога «быть в себе самом не для себя, не одиноким», этим утверждает первенствование в Боге Его единства над троичностью. Причем оно заходит так далеко, что троичность становится производной от желания Божия. Ну, ладно, отнесем это «желание» на счет неудачной выраженности мысли. Интересней и знаменательней упоминание Барта об одиночестве. Оно как будто предполагает, что не только «не хорошо быть человеку одному», но точно так же и Богу, и вот Он преодолевает свое одиночество по аналогии с тем, как преодолевает одиночество Адама, сотворив наряду с ним Еву.

Возможно, Барт почувствовал что-то неладное, создавая свою конструкцию единого Бога как единственной личности, и поэтому тихонечко ввел в свой текст соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы в Божественном Единстве с тем, чтобы, когда нужда в этом отпадет, вернуться к старым представлениям. Более очевидна ситуация с любовью. Богу любить Себя в своем чистом единстве, то есть свести любовь к «самолюбию» или «самовлюбленности» — такое для Барта оказалось неприемлемым. За то ему честь и хвала. Но, с другой стороны, как все-таки быть с бытийственным статусом Отца, Сына и Святого Духа? Если они не Лица-Ипостаси-Личности, то кто? С кем тогда Отец, Сын и Святой Дух соотнесены как «друг с другом», «друг для друга» и «друг в друге»? И, наконец, как в этом случае понимать «совет не в одиночестве, но в общности»? Все эти вопросы приходится относить к разряду риторических, ответом на них Барт нимало не озабочен. Его касается только решение проблемы в определенной ситуации, а то, что она остается нерешенной в рамках более широкого целого, Барта, кажется, не заботит. Он может сказать, что понятие любви в первую очередь является «содержательным определением и наполнением божественного бытия»^[9]. Но реально он сосредоточивается на Божественной любви, не соотнося между собой Отца, Сына и Святого Духа. Это не мешает ему делать такие сильные утверждения как, например, следующее: «Важно будет, чтобы мы больше не забывали о найденном теперь определении «Бог есть Любящий, чтобы все дальнейшее действительно было экспликацией этого основного определения». Кажется, точнее уже не скажешь, и остается присоединиться к формуле Барта. Присоединиться, однако, не сняв своих претензий к его богословским построениям.

Скажем, такого рода. С позиций богословской систематики возведение любви Божией в статус верховной реальности должно обязывать богослова свое рассмотрение Божественной реальности со стороны ее «динамики», то есть самоизъявления Бога, центрировать любовью. Те же события, акты, жизнь, о которых довольно пространно говорит Барт, — это реалии, которые приобретают свой настоящий смысл в соотнесенности с любовью как ее моменты. Барт же от события, акта, жизни переходит к любви не сразу, а перебив эту тему разговором о личности. Уже по одному этому рассмотрение последней становится заведомо неполным, так же, как и событие, акт, жизнь в отношении Бога не получают своей настоящей основы. Окончательно, может быть, не формально, но по существу отодвигается Бартом на задний план любовь после того, как от главы «Бытие Бога как любящего» он переходит к главе «Бытие Божье в свободе». Этот момент особенно важен, так как вольно или невольно Барт приходит к тому, что нечто превышающее свободу о Боге уже не сказать. Но обратимся к собственным словам Барта, касающимся любви.

«Бытие Бога как Живущего и Любящего есть Его бытие в свободе. Он живет и любит именно так — свободно. И тем и в том, что Он так свободно живет и любит, он есть Бог, он отличается от других живущих и любящих»^[10]. В приведенных словах швейцарского теолога все странно и сразу не определить более или менее странное в них. Начать с того, что странен сам акцент, делаемый Бартом на том, что бытие любящего Бога есть бытие в свободе. Намек на возможность подобного рода переходов у него содержится тогда, когда он от Бога как бытия и события переходит к Богу живущему. Вроде бы и так понятно, что акт и событие только и могут быть прикреплены к тому, кто живет. Но здесь, по крайней мере, возможен акцент на особой жизненности акта и события. Случай с любовью и свободой, однако, иной. Здесь любовь подкрепляется свободой. Так что остается заподозрить возможность любви вне свободы. Наверное, в подтверждение этого легко привести примеры того, как любовь соединяла людей совершенно несвободных в своих решениях и действиях. Однако что они доказывают, кроме наличия внешних ограничений для любящих, чья любовь не могла бы состояться, не будь они свободны в отношении друг друга. Ведь не насильно же они полюбили один другого. Это случай, когда свобода двух людей столкнулась с внешним ограничением. В результате они стали внешне несвободными, сохраняя внутреннюю свободу. И надо ли объяснять, что подлинная свобода именно внутренняя, что она трансформируется внешними ограничениями и совсем не обязательно в сторону ее подавления и растворения в несвободе. Поскольку же свобода сохраняется, сохраняется и любовь. Уточнению в этом случае подлежит только одно — это любовь вмещает в себя свободу, а не наоборот. Свобода как таковая может пребывать и вне любви. Хотя и до определенного предела. Он дает о себе знать тогда, когда перед свободным человеком открывается перспектива любить. Если он отвергнет любовь в пользу свободы, она легко станет «постылою свободой», так как упустила свой шанс подчинить, не подчинить даже, а сделать свободу моментом любви. В качестве этого момента она лишь по видимости претерпевает ограничения, за видимостью же через любовь свобода становится свободой, пока не станет сверхсвободой, которая есть любовь.

На таком фоне совсем уже странно звучит противопоставление Бартом любви Божеской и человеческой по критерию свободы. Настаивая на том, что Божья любовь есть любовь свободная по преимуществу, он действительно подчиняет ее свободе. По логике чем больше в любви свободы, тем лучше. Хотя гораздо убедительней мне представляется ход прямо противоположный по смыслу: лучше тогда, когда в свободе больше любви. Как раз последняя питает собой первую. Свобода же в любовь разрешается, она ищет любви, чтобы не стать упомянутой «постылой свободой».

Такая чувствительность Барта к теме свободы, задетость ею в ущерб теме любви, несомненно, связана с трактовкой им Бога как единого в своей основе, в котором Отец, Сын и Святой Дух не более, чем производны от исходного единства. Своеобразие его позиции при этом состоит в том, что Барт видит в Боге единственную личность и всякое несогласие с этим готов упрекнуть в триетизме, то есть по существу в ереси. Упрек Барта, между тем, легко обернуть против него самого, настолько единственная, по Барту, личность Бога выбивается из ортодоксии равно католической, лютеранской, кальвинистской и православной. Впрочем, наша задача не упреки и не проверки на ортодоксальность, а попытка выяснения раз за разом того, каким предстает Бог под пером автора.

Касательно же бартовского «единобожия»-«единоличности» нам остается попристальней вглядеться в их существо с тем, чтобы поставить написанное Бартом в ряд определенной богословской или философской традиции. В качестве первого шага в обозначенном направлении позволю себе привести еще один фрагмент из «Церковной догматики», в котором Барт концентрированно излагает свою трактовку Бога как личности, как Троицы и как Отца, Сына и Святого Духа. Цитировать его удобно с перебивами на комментарии. Итак, у Барта мы читаем: «Бог, будучи сам в себе Отцом, Сыном и Духом Святым есть сам в себе Живущий и Любящий, а значит, Единичный, а значит, Один…». Прервать цитирование в самом начале и буквально на полуслове имеет смысл в виду того, что Барт уже совершил нередкую у него в трудных случаях подстановку или, как минимум, приблизительность и расплывчивость. У меня есть основание для такого заключения, поскольку Барт вроде бы незаметно переходит от вполне оправданного суждения о единстве Отца, Сына и Святого Духа в любви к Божественной единичности. Незаметно, но от этого вовсе не оправданно и не опираясь ни на какую логику, которой мы вправе были от него ожидать. Ведь это никакая не логика — отождествить единство с единичностью. Коли уж единство приписывается Отцу, Сыну и Святому Духу, то сделать его «единицей» как-то неожиданно и странно. Понятно, что единство может быть и с самим собой, Барт, однако, завел речь о единстве Отца, Сына и Святого Духа, его же к Богу как только одному уже не свести. Мы привычно говорим о Боге как едином в трех Лицах, и отступать от этой формулы просто так, не вдаваясь в специальные объяснения, означает уклониться от объяснений там, где они насущно необходимы и обязательны. Но продолжим цитирование нашего фрагмента после небольшой купюры предложения риторического по сути характера: «Именно во всей божественной Троице, в общем бытии Отца, Сына и Духа Святого в Боге и Его действии — а не в отдельных модусах бытия самих по себе, — есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью…».

Игорь Сидоров «Воспоминание о Рублёве. Святая Троица». Холст, масло, 50х40см.

Вот Барт и договорил свою ключевую в отношении Бога мысль — Лица-Личности — это не Отец, Сын и Святой Дух, а сама Пресвятая Троица. Вообще говоря, к этому клонили, явно того не сознавая, множество богословов, начиная с раннехристианских. Когда, например, Отец трактовался как Ум, Сын как Память, и Святой Дух как Воля или Любовь, из этого легко было бы заключить, что вместе они как Пресвятая Троица и составляют личность. Ведь к Отцу, Сыну и Святому Духу прикреплялись по существу свойства личности. Еще более красноречиво и говорит само за себя распространенное столетиями сближение человеческой личности с Пресвятой Троицей, трактовка первой как подобия последней. Кажется, после такого уподобления уже невозможно не заговорить о Пресвятой Троице как о Лице. Этого, однако, не происходило, и понятно, почему: за то, что Лица — это Отец, Сын и Святой Дух, христианские богословы держались крепко, сознавая опасность впадения в ересь через отождествление единой сущности Бога с Его ипостасностью, которая стала бы мыслиться тоже как одна Ипостась.

Такого рода опасения, очевидно, были вполне чужды Барту. Хотя на свой лад за различение в Боге Отца, Сына и Святого Духа он все-таки держался. Посмотрим, как именно, завершая цитирование выбранного нами фрагмента: «Не трояким образом, но трижды — причем трижды не в особом бытии каждого из трех модусов бытия, но в их бытии друг с другом, друг для друга, и друг в друге, в их «перихорезе», троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а значит, если нам угодно называть Его — личность. Нет трех ликов, есть только один лик…»^[11].

Последняя фраза приведенного фрагмента звучит приговором ипостасной трактовке Бога. Здесь он един, и ни о каком триединстве не может идти речи. И, тем не менее, в очередной раз бартовская категоричность довершает собой его колебания и нерешительность, порождающие, в свою очередь, размытость, нефиксированность и неуловимость мысли. Теперь Барт вроде бы готов признать, что Бог трижды образует личность. Трижды — значит лица три, пускай они и вторичны по отношению к Божественному единству. И ничего не может изменить то, что речь идет о «бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге». Но не будем торопиться, сделав уступку троичности Бога. Барт тут же идет на попятную. В итоге у него трижды заявляет себя бытие не единой природы, а единого лица. В который раз ни последовательности, ни логики отвечающей за себя мысли у Барта лучше не искать, напрасный это будет труд. Что имеет какой-то смысл, так это попытка выявить логику его построения, не проговариваемую, не подразумеваемую даже, а вычлененную задним числом, как таящуюся и неизбежно проступающую для того, кто пытается сделать мыслью проговариваемое раз от разу Бартом.

Эту задачу нам несколько упростит обращение к лекциям, вышедшим в 1947 году под заголовком «Очерк догматики». Выстроены они ничуть не более последовательно, чем касающиеся нас фрагменты «Церковной догматики», однако в них нечто сказано о том, что умалчивается в фундаментальном труде Барта.

Как и в «Церковной догматике», в «Очерке догматики» он говорит о Боге, едином в трех способах бытия. Но к этому положению прибавляется тезис о Боге как «Боге Творце и о Боге в его деянии в Иисусе Христе и его воздействии в Святом Духе»^[12]. Кажется, сказанное достаточно ясно — это один и тот же Бог стоит за каждым из Лиц Пресвятой Троицы. Но тогда и возникает вопрос о логике и смысле полагания себя Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Ведь этим Бог как-то раскрывается, изъявляет Себя. На этот вопрос у Барта есть по существу один сколько-нибудь внятный ответ и один намек на него. Вначале приведем первый из них: «все то, чем Он является для нас, — то, что Он Творец, что Он в Иисусе Христе одарил нас собой и что в Святом Духе Он соединил нас с собой, — все это есть его свободная милость, избыток его полноты»^[13].

Наверное, сказать, что, согласно Барту, Бог есть Творец, Сын и Святой Дух, поскольку этим он изъявляет свою милость тварному миру и прежде всего человеку, означало бы хватить через край. Нигде такого впрямую и со всей ясностью Барт не утверждает. Примечательно, однако, уже одно то, что «три способа бытия» у Барта предстают в какой-то увязке не иначе, чем в своей обращенности к тварному миру. Только в соотнесенности с ним становится как-то понятным, почему Бог предстает вначале как Творец, затем как Иисус Христос — Сын Божий и, наконец, как Святой Дух. Не будь этих трех «способов бытия», не было бы ни тварного мира, ни его грядущего спасения. Какая-никакая, это логика. Между прочим, она находится в русле общепротестантской интенции — преимущественного, по сути же почти исключительного интереса не к внутрибожественной жизни, а к Богу в его обращенности на человека. Бог касается протестанта прежде всего потому, что Он так или иначе действует в мире, что человеку надо с этим определяться. Разделяя эту установку, Барт становится по-своему логичен.

Сказать то же самое по поводу второго ответа, он же намек на вопрос о логике и смысле троякого полагания себя Богом, было бы сильным преувеличением. Вот подтверждение сказанному: «Таким образом, Бог — тот, кто полагает сам себя, кто есть сам через себя, Бог в своей божественности различен в себе самом и в то же время тождествен себе самому. И именно поэтому Он сам по себе не одинок. Он не нуждается в мире. Все богатство жизни, вся полнота деяния и общности есть в Нем самом, поскольку он триедин. Он есть движение, Он есть и покой»^[14]. По поводу того, что перед нами никакая не логика перехода от Божественного единства к Отцу, Сыну и Святому Духу, нужно определяться сразу. Из того, что Бог един, скажем, совсем не вытекает, что Он должен положить себя в качестве Отца, то же самое можно сказать и о Сыне и Святом Духе. Мыслить по крайней мере двух из них иначе, чем Лицами, не получается. Но откуда тогда взяться Лицу из Божественного единства, да еще в качестве способа его бытия? Лицо — Ипостась — личность — это вообще не способы. Собой они заявляют и выражают самих себя, а если другого, то речь о Лице-Ипостаси-личности лучше не вести. Впрочем, Барт и не ведет. У него Отец, Сын и Святой Дух соотнесены с единственной личностью Бога. Что из этого можно извлечь, мы и попытаемся промыслить хоть как-то последовательно. Проще всего было бы заявить, что до Барта считавшиеся Лицами Пресвятой Троицы у него становятся масками, которые надевает на себя единая и единственная Личность Бога. Тут, правда, затруднение в том, что маски три, и все они сосуществуют. Но если так, то остается единого Бога «расстроить» и так, чтобы в своей троякости Он сохранял свое личностное единство. Представить такое можно как сознательное впадение Бога в некоторое подобие иллюзионизма, когда Он какой-то стороной своей личности вполне всерьез воспринимает свою троякость, когда Отец, Сын и Святой Дух становятся способными на общение, не будучи личностями. Понятно, что подобные размышления втягивают нас в какое-то унылое, если не сказать хуже, болото.

Выбраться из него, сохраняя причастность к бартовскому тексту можно, лишь обратившись к философскому контексту. Тогда то, что Бог полагает сам себя, будет звучать вполне узнаваемо и привычно. Ближайшая ассоциация, которая здесь срабатывает, разумеется, это ассоциация с Абсолютной Идеей Гегеля. Полагая себя, Идея самоотчуждается и становится природой. Она по-прежнему «есть сама через себя», но и «различается в себе самой». Причем саморазличение предполагает «тождественность себе самой». Но о чем тогда свидетельствует совпадение двух логик, философской у Гегеля и богословской у Барта? Как минимум, о том, что последняя из них подчиняет себя первой, растворяется в ней. Бог же, по Барту, как бы настойчиво он ни декларировал Его бытие как бытие личности, — это совсем не Бог живой христианства, воспроизводимый средствами богословия. Перед нами, несомненно, все тот же Бог философов.

В заблуждение здесь может ввести проникновенный, местами патетический стиль изложения догматики Бартом. Он неустанно говорит о Боге как о личности, точнее, подразумевает Его личностный характер, так же как личное отношение человека к Богу. Парадокс, однако, в том, что Бога как личность Барт как раз промыслить не может. У него Он реальность неуловимая именно в своем личностном измерении. Дурную шутку с Бартом играет прежде всего необходимость помнить и напоминать читателю о том, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух и что Они вместе с тем не суть Лица-Ипостаси-Личности. Из-за этого Барт не может избежать выражений неосторожных, некорректных и несовместимых с церковной традицией. Положим, он довольно пространно говорил о Боге как Боге Отце, после чего настал черед разговора об Иисусе Христе, и вот с кончика бартовского пера срывается такое: «Мы слышали в первом положении о Боге-Отце, а сейчас из божественного единства выступает сам Бог в образе Сына. И Бог есть этот Другой в Боге и из Бога»^[15]. Смотрите, сколько сразу оговорок, заводящих очень далеко от христианства. Оказывается, по Барту, есть Бог как таковой, по ту сторону Отца, Сына и Святого Духа. И что же тогда это за Бог неведомый? Барт в «Церковной догматике» многократно говорил о нем как о личности. Но странная это личность, которая уходит от своей изначальности в Отца, Сына и Святого Духа. Ну, а когда читаешь у Барта о Боге в образе Сына, наверное, нельзя не вспомнить слова апостола Павла о Христе как образе Бога невидимого. Теперь же все наоборот: не Христос — образ Отца, а сам Бог невидимый принимает образ Сына Божия. Знаете ли, это уже какое-то оборотничество. Последняя фраза из приведенной цитаты только подкрепляет возникшее впечатление. Согласно ей, Бог становится другим по отношению к себе. Как Сын Он, если использовать гегелевскую терминологию, свое другое. Именно так, потому что для личности нет того, кто является по отношению к ней своим другим, а есть просто другой. Саморазличение внутри себя, доходящее до полагания себя в качестве своего другого — это путь Абсолютной Идеи как чистого мышления, в котором субъект мысли и само мышление совпадают. Когда же мы имеем дело с личностью, которая полагает себя другой по отношению к себе — это или мнимая личность, или же с ней произошло прискорбное событие самораздваивания.

Менее всего обязывает Барта хотя бы формально следовать догмату о Пресвятой Троице обращение к Святому Духу. Именование третьего Лица Троицы менее других впрямую обозначает Его как личность. Срабатывает здесь и расхожее, на своем уровне, разумеется, верное представление о том, что, говоря о духе, мы его соотносим с некоторым субъектом в качестве предиката, свойства, изъявления. В эту струю как раз и попадает Барт, когда заявляет: «Здесь все дело в принадлежности Иисусу Христу. В Святом Духе мы не имеем дела с чем-то отличимым от Него и чем-то новым. Это было всегда неверным постижением Святого Духа, когда Его понимали таким образом. Святой Дух есть Дух Иисуса Христа»^[16]. Если применительно к Иисусу Христу Барт еще считал нужным говорить, что Его образ принимает единый Бог, то при всей недогматичности этого утверждения в нем все же сохранялся некоторый намек на личность, пускай остаточный, и к тому же на личность недовершенную, скорее ее видимость. Теперь же для Барта отпадает необходимость даже в этом. Поскольку «Святой Дух есть Дух Иисуса Христа», то он и есть Иисус Христос, только в своем особом проявлении и изъявлении. Барт уточняет, в каком именно: «Святой Дух не есть что-то иное, чем определенное отношение Слова к человеку»^[17].

Вот крупнейший богослов XX века и выстроил лестницу из трех ступеней, идущую от единого Бога к Отцу через Сына до Святого Духа. И лестница эта устанавливает связь между Богом и человеком. На основании бартовских текстов представить, что перед нами не только «лестница», решительно невозможно. И понятно, почему. Для характеристики Бога в обращенности на себя трактовка Бога как Отца, Сына и Святого Духа не так уж обязательна. Конечно, у нас уже шла речь о том, что три способа бытия, по Барту, преодолевают и блокируют божественное одиночество. Но это уже — приходится такое говорить — сантименты, попытка со стороны Барта сделать своего Бога Богом живым. К самому главному он, несмотря ни на что, остается совершенно нечувствительным. Я имею в виду то, что Бог как Бог живой на богословском языке может и должен быть описан не через такие характеристики как событие, акт, жизнь, желание, свобода, и т.п. Точнее говоря, и через них тоже. Однако эти характеристики получают свою настоящую цену в качестве моментов, не конструирующих концепт Божественной личности, а вытекающих из этого концепта как своего надежного основания. Оно же появится только тогда, когда богослов возьмет на себя труд продумать вопрос о том, что личность делает личностью, каковы ее субстанциальные признаки, чем человеческая личность отличается от Божественного Лица-Ипостаси и т.д. Вкуса к такого рода продумыванию Барт не обнаруживает ни в малейшей степени. По существу, когда он говорит о Боге как личности, он опирается на понимание ее, исходя из всем более или менее очевидных признаков. Они суть наглядные свидетельства или интуиции нашего восприятия личностного бытия. Все, что с ними готов сделать Барт, — это собрать их вместе, нагнетать атмосферу вокруг них. В духе того, что вот де, смотрите, Бог — это личность, самая настоящая, живая личность во всем и в гораздо большей степени, чем мы — люди. И весь этот пафос удивительным образом сочетается с богословскими конструкциями, практически отрицающими личность в Боге или сводящим личностное к поверхностному и мнимому проявлению совсем-совсем другой реальности. Какова эта реальность, об этом речь уже шла неоднократно. Добавить к сказанному нам остается только то, что уже в другой связи проговаривалось. Настоящего интереса у Барта к рассмотрению внутрибожественной реальности нет. Его действительно задевает и влечет к себе действие Бога в мире, то, как он повернут к человеку. Как будто такая повернутость может быть понята в доступной нам степени, если мы не вглядываемся в Бога «бескорыстно», в стремлении понять Его в Божественном бытии самом по себе.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М., 2007. С. 207–208.

^[2] Там же. С. 208.

^[3] Там же. С. 211.

^[4] Там же. С. 219.

^[5] Там же. С. 265–266.

^[6] Там же. С. 219.

^[7] Там же. С. 214.

^[8] Там же. С. 230.

^[9] Там же. С. 231.

^[10] Там же. С. 272.

^[11] Там же. С. 260.

^[12] К. Барт. Очерк догматики. СПб., 1997. С. 67.

^[13] Там же. С. 71.

^[14] Там же. С. 70.

^[15] Там же. С. 115.

^[16] Там же. С. 240.

^[17] Там же. С. 240.