Рецензия на книгу Клаудио Морескини «История патристической философии», издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», М., 2011, 863 с.

В конце прошлого 2011 года в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина» вышла книга известного итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии». Книга Морескини, изданная в 2004 году, если и не является, в силу своей обзорности, передовым рубежом патрологической науки, то, во всяком случае, она зрелый плод одной из доминирующих линий развития патрологии XX–XXI века: история христианской мысли в контексте античной философии. Для Морескини святоотеческое наследие — прежде всего наследие интеллектуальное. Творцы предания не просто христианские авторы или «писатели», создатели «христианской литературы», как, например, обозначали отцов патрологи-протестанты Гарнак или Альтанер, а христианские мыслители и философы.

Поэтому эллинизацию христианской керигмы за счет ее соприкосновения с философией нельзя расценивать как свидетельство измены первоначальному христианству, речь скорее нужно вести о миссии христианства, неотделимой от самой его сути^[1]. В самом общем виде этот подход можно выразить так: в той мере, в которой философия, возникшая в рамках греческой культуры, универсальна и представляется явлением «подлинно человеческой культуры», она способна вмещать христианские смыслы. Причем там, где эллинство очевидно сохраняет черты культурного своеобразия или сознательно пытается их усилить, например, в неоплатонизме, нарушается открытость культуры, совершенно необходимая для обретения новых горизонтов. Традиция встает на путь самоизживания. Другими словами, взаимная открытость философии^[2]и христианства обеспечила движение смысла, обозначенное Морескини как «патристическая философия».

Интересно в этом ключе сопоставить книгу Морескини с книгой Этьена Жильсона «Дух средневековой философии»^[3]. Жильсон, рассматривая прежде всего линию блаженный Августин — Фома Аквинский, демонстрирует далеко не очевидное влияние чисто богословских идей и подходов на философскую мысль XVII века. У Морескини философский логос античности способен инициировать нечто собственно христианское в христианской мысли, у Жильсона богословский логос оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную мысль Нового времени. Морескини, как и Жильсон в другом историко-философском срезе, пытается пойти дальше по сути верного, но недостаточного суждения о том, что христианская мысль использовала терминологию и отдельные философские доктрины для своих целей, когда христианское содержание получило философскую форму. Прежде всего, Морескини хорошо показывает: форма, философский инструментарий содержателен и есть не что иное, как сама суть философии. Заимствовать форму совершенно невозможно без работы на уровне ключевых философских смыслов^[4]. Поэтому Морескини совсем не ограничивается описанием того, какие концепции и понятия воспринимались отцами у Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков и т.д., автором предпринимаются усилия к прояснению интеллектуальных мотивов восприятия. Он проводит мысль об общих запросах философии и христианского богословия: общность вопросов и единое интеллектуальное пространство предопределили как сходство, так и различие в рамках конкретных концепций.

Прежде чем перейти к обзору содержания «Истории патристической философии», не могу не сравнить работу Морескини с книгой на этот раз отечественного патролога В.М. Лурье «История Византийской философии». При большем, чем у Морескини, хронологическом охвате (у Морескини с II по VII, у Лурье с II–I до Р.Х. по XII век по Р.Х.) Лурье достаточно скупо и даже поверхностно комментирует центральную проблему, скрытую за словосочетанием «патристическая философия» (или «византийская философия»). Отечественный автор почти не касается того, на чем Морескини подробно сосредотачивается — философского субстрата, интеллектуальной почвы святоотеческого богословия. Если Морескини подходит к своей задаче как историк философии, Лурье преподносит свое виденье генезиса Предания, оставляя читателя в недоумении о своей собственной «философии». Позиция, с которой осуществляется исследование, в случае Лурье не прояснена и нигде в книге не дана в развернутом виде (то, что такая «философия» есть, становится понятно уже с первых страниц книги^[5]). В этом отношении нарушается основная коллизия вопроса о понятии «христианская философия» и того, что за ним стоит. У В.М. Лурье античный философский субстрат скрыт, он отсутствует в книге, однако философичность христианской мысли все же и у него заключается в трансформации античного наследия.

Структура книги Морескини носит хронологический характер, соответствующий процессу исторической актуализации тех или иных тем христианского богословия. Авторский замысел определенно предполагал выражение того, что С.С. Аверинцев назвал «противостоянием и встречей двух творческих принципов», христианства (и даже библейской традиции) и античной культуры с ее философией.

Первая глава содержит ряд тем, без которых вопрос о «встрече и противостоянии» не может быть разрешен. Морескини подробно останавливается на феномене риторики. Ритор в эпоху «второй софистики» (II–III в. по Р.Х.) становится главным действующим лицом культуры, риторическое слово влияет на «демократизацию» философии, ее начинают воспринимать как учительницу жизни: философия способна научить любого — как жить и зачем. Поиск истинного этоса невозможен без понятия об истинном божестве, так возникает представление о Боге как едином разумном начале. В общей атмосфере духовных исканий^[6] жанр риторической литературы оказывается приемлемым и для христианских апологетов — они, по Морескини, органично вписывались в контекст эпохи.

Философский монотеизм или генотеизм, особенно в средне-платонической разработке, как показывает Морескини, повлиял на Оригена, Климента, Каппадокийцев, Августина. Роли Платона и средних платоников в становлении христианской мысли Морескини уделяет наибольшее внимание, подробную проверку на платонизм проходит у него почти каждый христианский мыслитель.

Полезной стороной книги в этой связи является пространное цитирование сопоставляемых авторов, бережное отношение к оригинальной терминологии. Морескини действительно предлагает разбор богословского текста, помещая его в контекст философского высказывания Платона, Аристотеля, Нумения, Порфирия и др. Такая «перекличка» позволяет читателю самому встретиться с мыслью отеческих творений. Это счастливое свойство делает книгу незаменимой для «учащих и учащихся», тексты отцов (особенно если это переводы) нужно читать именно таким образом, иначе значительная часть богословской проблематики, сама драматургия христианской мысли останется просто незамеченной.

Профессор Клаудио Морескини на презентации своей книги в ПСТГУ.
Ноябрь 2011 г.

К слову, насчет переводов: российские издатели Морескини не просто перевели цитаты с итальянского^[7], но везде привели общепризнанные русские переводы цитируемых текстов, более того, комментаторы уточнили дореволюционные переводы отцов по современным критическим изданиям. Такая же работа была проведена и в отношении философской и богословской терминологии, адаптированной издателями к принятой в отечественной традиции. Образцовая подготовка «Греко-латинским кабинетом» «Истории патристической философии» делает честь издательству, хотя — нельзя этого не сказать — книга издана небольшим тиражом, а ведь тех, кому она будет полезна и интересна, явно больше тысячи человек. Остается уповать на электронные технологии, которые рано или поздно сделают книгу Морескини достоянием более широкого круга читателей.

Во второй главе Морескини подробно разбирает «Александрийскую школу». Оригену, Клименту посвящены пространные главы, Григорию Чудотворцу и Мефодию Олимпскому экскурсы покороче, но что объединяет весь раздел — это ценные параллели со средними платониками Нумением, Плутархом, Максимом Тирским. Подробно разбирается, например, восходящая к Аристотелю и развитая в среднем платонизме (в частности, у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии») идея «философской веры», согласно которой не на все философ может привести рациональное доказательство, то, что связано с последними основаниями реальности, нужно принимать на веру. Эту идею развивает Климент, она — важный мотив в его концепции гнозиса.

Конечно, не обходит Морескини и тему Логоса, но, что интересно, если в конце XIX — начале XX века, например, в знаменитой монографии С.Н. Трубецкого, тема Логоса представлялась чуть ли не единственным масштабным вкраплением античной философии в христианскую мысль, то у Морескини проблематика Логоса анализируется куда в более плотной «обвязке» из других философских идей, воспринятых и переосмысленных христианами. В книге Морескини широко представлена латиноязычная богословская традиция (главы 3, 5, 6): Тертуллиан, Арнобий, Лактанций, Марий Викторин, конечно, Августин и Боэций. Автор «Истории патристической философии» не спешит противопоставлять Запад и Восток христианского мира, при имеющихся различиях — это одна линия Предания, во всяком случае, в том, что касается отношения к философии.

Интересно, что Морескини совсем не склонен следовать и очень устойчивому в нашей научной традиции, но морально устаревшему «школярскому» подходу: «жизнь, творчество, творения, учение…». Повествование у Морескини, будучи подчинено хронологической канве, построено «кустами», т.е. у каждого автора выделяется либо характерный сквозной мотив с соответствующей линией преемства, например: Августин — Цицерон, либо элемент своеобразия, определяющий вклад в традицию. Метод смысловых акцентов и пространные иллюстрации делают восьмисотстраничный труд легко воспринимаемым для читателя.

Седьмая и восьмая главы посвящены богословию IV–V веков, периоду арианских споров, богословию Каппадокийцев. Здесь читатель, выросший на отечественных монографиях конца XIX — середины XX века, найдет для себя много нового, особенно по части философского контекста богословия и учения о богопознании.

Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини.

Последним мощным аккордом в книге представляется глава, посвященная Кириллу Александрийскому, она содержит пространный разбор его трактата «Против Юлиана», памятника самого по себе хорошо иллюстрирующего восприятие в христианской интеллектуальной среде ключевых неоплатонических доктрин. Кирилл, опираясь на Порфирия, предлагает христианское толкование неоплатонической триады (Единое, Ум, Душа), и у него Плотин и Порфирий вполне согласуемы с христианским пониманием Троицы, а Юлиан, якобы им следовавший, все исказил.

Заключительная глава — «Христианская греческая философия в VI и VII веках» — помимо прочего содержит очерки философии Дионисия Ареопагита, Иоанна Филопона, Максима Исповедника, однако завидная эрудиция автора монографии заметно ослабевает на VII веке. Дионисий и особенно Максим Исповедник как-то не очень даются Морескини. Характеристика преп. Максима («человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке») у Морескини почти никак не подтверждается. В очерке о Максиме очевидно не хватает философского контекста, в особенности не прочерчена перспективная для «максимоведения» линия «преп. Максим — Прокл».

В целом о книге можно отозваться очень положительно и пожелать, чтобы работа Клаудио Морескини заняла достойное место в любой богословско-философской библиотеке.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Морескини солидаризируется с мнением Р. Канталмесса: «Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре». Клаудио Морескини. История патристической философии. М., 2011. С. 7.

^[2] Описанное отношение совсем не исключает взаимной непроницаемости философии и богословия друг для друга, греческие философы остаются в глазах христиан язычниками, представителями мудрости века сего, а христианская мысль, если и становилась предметом осмысления для античных философов (Плотин, Порфирий, Цельс), оставалась варварством и суеверием.

^[3] Работа Э. Жильсона появилась в русском переводе в 2011 году.

^[4] Так, например, Жильсон в качестве такого ключевого смысла указывает понятие «бытие». Центральность Бытия субординирует все линии связей и преемственности богословия и философии. Морескини единого принципа не выделяет, прослеживая трансформацию многих понятий и представлений: душа, единое, число, ум, идея и др.

^[5] В противоположность Лурье, Жильсон очень определенно обозначает свою позицию как исследователя: и ретроспектива к Августину и Боэцию и перспектива к Декарту и Мальбраншу обосновывается им томистической концепцией бытия, составляющей «среднюю часть» магистральной линии западного мышления.

^[6] Это ощущение хорошо передал далекий от риторики Плотин: «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца. Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе?» Энн. V.1.1.

^[7] Так, например, поступили издатели добротного учебника «Западная философия» двух итальянцев Д. Реале, Ф. Антисери. В нем, скажем, вместо «занебесной области» из Федра в русском переводе везде «гиперурания», это, конечно, ближе к греческому, но зачем так не щадить читателя?