К.Н. Леонтьев

Прежде чем обратиться к рассмотрению эстетизма К. Леонтьева, его утонченного чувства красоты окружающего мира, в котором многим видится лишь проявление скрываемой под видом Православия его языческой натуры, попробуем разобраться, так ли несовместимы эстетизм и Православие.

Сводить чувство прекрасного исключительно к свойствам языческой натуры более чем странно, учитывая, что оно позволяет нам описать наше представление об окружающем нас мире. Разве только язычество воспевало земную красоту? Достаточно открыть Библию и перечитать Псалтирь царя Давида или Песнь Песней царя Соломона, и мы увидим такую красоту не только поэтического слова, но и стоящего за ним всего тварного мира, видимого и невидимого, воспетую в богодухновенных текстах авторами этих книг, что всякое сомнение в правомерности эстетического момента в православном мировоззрении должно отпасть само собой.

Можно, конечно, сказать, что Псалмы и текст автора Песни Песней не показательны, так как, во-первых, они несут духовный, иносказательный смысл, а во-вторых, не типичны для Священного Писания, которое призывает человека не прилепляться к земным благам, а значит, и красотам, но стремиться всеми силами души к своему небесному Отечеству. Желать лишь исполнения воли Отца Небесного, искать познания её и делами соблюдения заповедей Божьих доказывать неложность своей любви к Творцу. Всё это так, но вместе с тем вышесказанное предполагает определенным образом направленную деятельную жизнь человека, пребывающего в его целостном, психосоматическом единстве, в реальности нераздельного для его земного существования соединения души и тела, их взаимовлияния и взаимопроникновения, притом что одно не переходит в другое, как и не существует без другого, пока человек жив. Даже во сне, как и в состоянии болезненного бреда, в том числе наркотического, или в результате алкогольного опьянения, человек не перестает неизменно пребывать в ощущении своей телесности.

И эта деятельная жизнь, как и сам человек, в православном представлении имеет две по-своему равнозначных составляющих. Во-первых, духовную, направленную на воспитание человеческого духа и познание истин, связующих дух человеческий и дух Божий, и дальнейшее следование им в своей повседневной жизни, т.е. и в мыслях, и в словах, и в поступках. Во-вторых, материально-телесную, т.е. направленную как на внешний тварный мир, так и на собственную плоть. И в этой составляющей деятельной жизни за первым ее планом, необходимостью обеспечить свое телесное существование, стоит не менее важный, по замыслу же Творца, явленному в Священном Писании, обладающий первосмыслом план — хранение и возделывание устроенного Богом мира. А эта деятельность предполагает не только творческое начало само по себе, что засвидетельствовано хорошо известным фактом: человек сам, в силу своих способностей восприняв, проникнув в скрытую суть, почувствовав и оценив характер твари, дал, с благословения свыше, имена животным («всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», Быт. 2,20). И тем сотворил новую, вербальную реальность. Но эта творческая деятельность еще и предполагает, как один из наиглавнейших моментов, эстетическое начало. Это очевидным образом следует из того, что человек хотя и был сотворен из праха земного, но по образу и подобию Божию, а значит, по своему естеству стремится устроять окружающий мир так, чтобы по окончании какого-либо дела, подобно своему Творцу, в конце всякого акта творения мог бы, не лукавя, воскликнуть: «Зело хорошо есть!» (Быт. 1,31).

Таким образом, стремление к красоте или, что то же эстетическое начало, суть естественное свойство человека, и значит, его отсутствие или искажение есть следствие нашего падшего состояния, а отнюдь не норма. И Православие свидетельствует об этом, не только словом, через тексты Священного Писания, святоотеческие поучения, богослужебные и иные тексты, в том числе и практического характера, но и через рукотворные, предметные знаки церковной культуры, как то: храмы, иконы, священнические одежды, богослужебные сосуды и всё, что касается вещественной стороны жизни Церкви. Внешнее и внутреннее неразрывно связано, и тому мы имеем многочисленные примеры и доказательства в текстах как Ветхого, так и Нового заветов. Все вышесказанное имело целью лишь единственное, но очень важное в контексте исследования творчества К. Леонтьева заключение.

Тяга к прекрасному, во всех формах его проявления, кроме тех, которые вступают в конфликт с истинами веры и должны скорее именоваться псевдоэстетическими проявлениями человеческого творчества, — такая тяга-влечение никак не противоречит православному мировоззрению и не может быть кому-либо поставлена в вину как признак и доказательство его неправославного отношения к миру, и К. Леонтьев здесь не является исключением. Представляется уместным и вполне согласующимся с православным вероучением вспомнить, что красота — одно из имен Божиих. Тогда «красота спасет мир» — это многократно тиражируемое высказывание Ф.М. Достоевского — можно было бы перефразировать, а вернее, уточнить, и притом — в согласии с представлениями Церкви, выразившись следующим образом — Красота спасла мир. Да! Красота воплотилась, была распята и в третий день воскресла, чтобы восставить в нетлении и все тленное, но причастное Ей. И похоже, что эти интуиции не чужды и Леонтьеву, пусть и не высказаны им прямо. За желанием удержать от тления все прекрасное и в расцвете пребывающее, напряженным усилием человеческого духа сохранять цветущую сложность всякого как культурного, так и социального явления, попытаться ухватить его и как бы дать ему зависнуть в фазе «акме» — за всем этим устремлением кроется тяга к Тому, кто Начало и Конец всего, в Ком соединяется эстетика красоты утерянного рая (прошлое) и небесного Иерусалима (будущее).

Это эстетическое чувство пронизывающее все творение, Леонтьев формулирует с присущей ему краткостью и одновременно полновесностью следующим образом:

«Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам; где много поэзии, непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали»^[1].

С этим определением места эстетики как понятия внеконфессионального и внеморального в своем основании и вместе с тем одного из неотъемлемых свойств мироздания и потому присущего всему творению с Леонтьевым трудно спорить, и вот почему. Как мы знаем, зло неонтологично. Есть лишь добро, и есть в смысле подлинной и неизменной бытийственности. Оно было прежде бытия мира, Оно было причиной его бытия, Оно есть ныне и будет всегда. Оно есть Тот, Кто истинно есть. Зло суть умаление добра в твари, не пожелавшей в полноте соответствовать замыслу о ней Творца, но своевольно уклонившейся от Него. Любое из имен Божиих раскрывает неотъемлемые, существеннейшие свойства божественной природы Творца. Хотя первейшее из них — любовь, но и иные есть равно приснобытийствующие в Нем Его атрибуты, и красота — один из них. Но она же — обязательное и неотъемлемое свойство также и всего творения в его первоначальном, не искаженном самочинным отступлением от замысла о ней Создателя виде. И таким образом, безобразие — не что иное как умаление этой первозданной красоты, а вовсе не нечто само собой и от самого себя бытийствующее. И хотя красота образа Божия человека, несомненно, потускнела через вошедший в мир грех, но не настолько, чтобы зачеркнуть в себе это начало. Это отражение подлинной красоты в человеке сохраняется не только в его телесности и неомраченных грехом свойствах души, но и в способности видеть эту красоту во всей сотворенной природе, сохраняющуюся в ней даже и после грехопадения, несмотря на проклятие, обращенное на нее Творцом. Эта способность, как и любое свойство человека, есть в каждом из нас, но его мера, как и всякое дарование Божие, в каждом различно. Потому и чувство красоты, чувство прекрасного имеет у каждого человека свои пределы, хотя и может возрастать и развиваться, как любое дарование. Как свойство человеческой природы, оно присуще всему роду человеческому и потому не зависит ни от конфессиональной принадлежности, ни от моральных установок — естественных следствий тех представлений о нормах поведения, которые выражены, как правило, в канонических текстах, лежащих в основании любой религии (будь то монотеизм, политеизм или что-либо другое).

Понятно при этом, что чувство прекрасного и восприятие красоты, сформировавшееся в душе православного христианина и мусульманина или буддиста, могут при этом существенно отличаться. Так, если кровавые жертвоприношения не лишены своей эстетики для одних, то в других они ничего кроме отвращения и сострадания мучимой твари, в ощущении безобразия происходящего, не вызывают. И этот факт Леонтьевым не рассматривается не потому, что он его не заметил или не посчитал нужным упомянуть о нем, чтобы не разрушить свою устраивающую его мировоззренческую позицию, но потому, что видел в ней нечто вторичное по отношению к тому, что полагал главным и определяющим, — существование эстетического критерия в мировосприятии всякого человека.

Когда же Леонтьев связывает богатство поэзии жизни с умножением веры, религиозности и живой морали, то мораль для него — это, разумеется, реальность жизни православного христианина. Когда мы говорим «живая мораль», неизбежно в нашей памяти всплывает противопоставление, высказанное еще апостолом Павлом, когда он ветхозаветному закону противопоставляет благодать, раскрывающуюся в Евангелии. В одном случае предполагается сухая, жесткая и суровая законническая мораль, не терпящая и малейшего отступления от буквы закона, в другом же — милующая, не желающая смерти грешника, но приемлющая с покаянием и верою к ней притекающих мораль благодати, как исходящая от подателя жизни, служащая возрождению погибающей во грехе души, и потому мораль животворная и живая. Последняя возможна и осуществима лишь в христианской свободе, лишь в ней поэзия жизни воспринимается во всей полноте. Когда христианство воцерковляет и преломляет в себе красоту языческого мира (эллинская поэзия, живопись, архитектура, послуживший оформлению истинного догмата язык философии и многое другое) — оно, в отличие от всех других вер, ревниво оберегающих себя от влияний каких-либо отличных от нее культур, вбирает в себя все до него и параллельно с ним созданное человеческим гением, кроме греха, печать которого тем или иным образом запечатляется навещах этого мира.

Однако критики Леонтьева иначе оценивают его эстетизм. Вот что пишет об этом С. Булгаков:

«Другую стихию Леонтьева составляет палящая языческая его чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности, черта, которую обычно называют у него эстетическим аморализмом (В этом впоследствии оказываются у него виноваты все поэты: “Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов… Фет… и даже древние поэты… в высшей степени развратили меня. Да и почти все самые лучшие именно поэты — за исключением разве Шиллера и Жуковского — глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости. Только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности” (Богословский вестник. 1914. III. С. 456)»^[2].

Возможно, приведенная мысль Леонтьева и чрезмерно резка в своей оценке эротизма в поэзии, но в своей, возможно излишней строгости, не лишена смысла и не так далека от истины, как это может показаться. Что же касается «эстетического аморализма», то и здесь не все так однозначно, как представляется на первый взгляд. Если уж говорить о моральной стороне эстетизма Леонтьева, то в ней просматривается скорее проявление падшей человеческой природы, тяготеющей к чувственной стороне красоты, которая может видеться даже в откровенно греховном поступке или намерении. Но здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которую попадает любой христианин, когда от него требуется внутренняя решимость отказаться от внешне притягательного и манящего, но греховного, в пользу победы над гнездящейся в нем страстью, ради соблюдения заповеди. Но именно так, как правило, и поступает Леонтьев. Если же и ставит эстетику выше морали, то не в смысле отрицания христианской нравственности, но в своем неприятии пошлой утилитарной этики.

Попробуем в этом разобраться. Прежде всего, возникает вопрос: почему страдания, и особо — страдания мучеников (свидетелей веры во Христа) принимаются Богом как высшее свидетельство исполнения наиглавнейшей заповеди — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим»^[3]. Прежде всего потому, что ничто другое не служит таким бесспорным подтверждением нелицемерной любви, как готовность пожертвовать всем, в том числе и самым дорогим, что есть у человека на земле, жизнью, ради любимого. И готовность пожертвовать жизнью во свидетельство любви к Богу, засвидетельствованная делом, что может служить большим доказательством подлинности такой любви? Может ли утилитарная мораль принять такое свидетельство веры? Нет. И это видно из того, что многие последователи такой морали не принимают такого Бога, который попускает страдания любящим Его. И в этом не только отражается привязанность к этому миру и неверие в вечную жизнь, но и отрицание проявления, как высшей формы любви, самопожертвования во свидетельство этой любви.

Но и исполнение второй заповеди — «возлюби ближнего твоего, как самого себя»^[4] предполагает подтверждение этой любви делами.

А что может быть выше той любви, на которую не способны даже ангелы, как «положить живот свой за други своя»? Только человек, в котором соединяется земное и небесное — тело и душа, только смертный и единственный из всей разумной твари обладает таким особым даром, которому завидуют даже ангелы — вольно пойти на страдания и утрату своего богозданного психосоматического единства, естественного для человека и изначально, по рождению, присущего его природе. Человек способен пойти на это ради того, что для его души настолько важно, что дороже даже самой жизни, и высшей формой такого самопожертвования является смерть ради ближнего своего. И во главе сонма таковых — Сам Господь Иисус Христос, принесший Себя в жертву за все падшее человечество. Потому, видимо, так притягательно, при всем его ужасе, самопожертвование для человека. Возможно, так и проявляется заложенная в человеке Богом искра любви, которая особо разгорается в нем в такие моменты жизни, когда он стоит перед выбором: спасение собственной жизни, но при этом — полное равнодушие к нуждам и опасностям ближних, или возможная смерть и готовность к ней ради спасения ближних? И когда человек выбирает второе, выбирает любовь, то этот выбор, прекрасный совершенно в мучениках Христа ради, прекрасен даже и в обычной битве, в том числе ради человеческой славы, поскольку никогда до конца не теряет в себе искру Божественной любви. И потому так притягательна эстетика сражения, не кровью и растерзанными телами, но страданием и жертвой ради ближнего. Здесь-то и происходит тот таинственный преобразующий переворот безобразия и ужаса обезображенных смертью человеческих тел в красоту душ, положивших живот свой в последней своей смысловой доминанте ради любви. И классическое «Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю…»^[5] предстает перед нами прекрасным не только по форме.

Так безнравственное и противное Божественным установлениям дело способно превратиться в свою противоположность, и этим оправдывается эстетика того, что нельзя назвать моральной нормой. Но Леонтьев своей чуткой душой не на уровне смысла, но интуитивно понимает, что пестрота и разнообразие проявлений жизни, не исключая и войны как одного из ее проявлений в этом падшем мире, составляют ее видимую красоту, как прообраз красоты надмирной, и потому она выше теплохладной и эгалитарной, а стало быть — пошлой морали среднеевропейца.

Вот что сам Леонтьев думает по этому поводу:

«…В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу… Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье. Вот тут-то положительная религия вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нуждается во лжи и притворстве; да, это изящно, сильно, эстетично, но это недушеспасительно. Рыцарская дуэль — благородна, эстетична, но она не душеспасительна. Человек, отказавшийся от поединка, видимо, не по страху Божию, а лишь по страху телесному… производит на нас некрасивое впечатление, хоть по собственной доброте мы и пожалели его в его унижении. И, с другой стороны, кажется, трудно вообразить себе борьбу, более высокую и трогательную, как и в подобном случае, борьба человека храброго и самолюбивого и в то же время религиозного. И если желание “угодить Богу” победит чувство чести, если смирение перед Церковью поборет гордость перед людьми, если “святое” и “душеспасительное” подчинит в нем благородное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от поединка, — то это истинный уже герой христианства… Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю, когда эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития позицию побеждает утилитарная этика — я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего?»^[6].

В этом леонтьевском тексте обнажается борьба христианского мировоззрения с языческим, которая постоянно совершается в душе каждого христианина. И то, что Леонтьев, не задумываясь, отдает первенство духовному, разве это не выявляет в нем истинно христианское душевное устроение?

Одно из общих мест в неприятии эстетизма Леонтьева — отсылка к подчеркиваемой им самим связи эгалитарного прогресса с угасанием эстетики во всем миропорядке. По этому поводу С.Л. Франк высказывает следующее:

«Страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева, в этом согласны все его критики… Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к “эгалитарному” прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. “Не ужасно ли и не обидно ли было думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего прошлого величия?…” Эта мысль, которая во множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответственными пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж. Ст. Милля, Герцена, Ибсена и др.; красотой и сложностью она роднит его с романтикой старых форм жизни. То, что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальным своеобразием, есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева»^[7].

Леонтьев, скорее всего, удивился бы выводам С.Л. Франка, его суровому суду. Не отрекаясь от своих слов, он, вполне возможно, припомнил бы следующий памятный для него разговор:

«Однажды я спросил у одного весьма начитанного духовника монаха, отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? — Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! — “Бог это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!” — Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец.

Итак — желать для своего отечества существования только мирного, только морально-полезного, только среднеутилитарного — значит желать сперва отвратительной прозы, а потом ослабления «света», духа, поэзии и, наконец, разрушения»^[8].

Очень важным, существеннейшим моментом, определяющим и оправдывающим одновременно необходимость не только внутренней, но и внешней эстетики жизни (в смысле сложности ее не только культурных, но и социальных и экономических, сословных и иных сторон) стала для Леонтьева его «гипотеза триединого процесса». Именно выводы, сделанные им в работе «Византизм и славянство», придали такую уверенность и твердость Леонтьеву в его проповеди эстетизма. Существует прямая связь, — говорит Леонтьев, — между силой и крепостью государства и цветущим состоянием его культуры, характеризующимся разнообразием и многоцветием ее форм. Поэтому нужно удержать Отечество от гибельных процессов, уже поразивших Европу. Возможность этого Леонтьев усматривал в двух вещах — сохранении византийского православия и поддержании культурного многообразия русской жизни, внешним свидетельством которого являлась для Леонтьева его бытовая красота и многоцветие — именно этот мотив был ключевым для него. Но в этом одновременно было как будто и ослабление его позиции как христианина, когда вроде бы в ущерб нравственной стороне жизни он воспевает ее поэтичность и сложность. Однако в том-то и состоит одно из труднообъяснимых явлений жизни этого мира, что чем сложнее, многотруднее и разно- и многообразнее внешние проявления жизни, ее эстетическое измерение, тем выше религиозность и живая этика.

И Леонтьев подтверждает это многочисленными примерами, в том числе и из истории Церкви. И все же этот вывод, скорее всего, не промыслен до конца Леонтьевым. Так, он пишет, заключая одно из своих писем В.В. Розанову:

«В заключение дерзну прибавить несколько «безумных» моих афоризмов: 1) Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) — суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле). 2) Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него). 3) Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. 4) И Церковь говорит: “Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде”. 5) Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»^[9].

Из этого текста следует, что Леонтьев иногда забывает то, о чем сам многократно говорил, об эсхатологии в христианском представлении как конце мира, в том числе и вследствие оскудения веры. «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»^[10] — говорит Христос. Но именно к такому состоянию безверия неуклонно движется человечество в своей нацеленности на совершенно эгалитарное будущее.

Чтобы завершить рассмотрение эстетизма Леонтьева в перспективе его мировоззрения с точки зрения его православности, приведем в заключение высказанное по этому поводу мнение прот. В.В. Зеньковского в его «Истории русской философии». Вот что он пишет о Леонтьеве:

«Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»^[11], — и в этом доля правды. Но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием… Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой» ^[12].

Все вышеизложенное позволяет говорить о прискорбной тенденциозности, и прежде всего — современников К.Н. Леонтьева, в оценке его эстетизма. Говоря о языческом элементе в леонтьевском подходе к красоте чувственного мира, нельзя забывать о том, что этого элемента не чужд никто из тех, кто воспевает видимую тварную красоту. Недаром ветхозаветный закон запрещал изображение людей и животных, дабы человек не подменил поклонение истинному Богу поклонением твари. Но христианство поменяло акценты в этом противоположении Бога и твари. И подтверждением тому служит утвержденный Церковью догмат об иконопочитании. И хотя многое, от человека до скота, не избежало языческого поклонения как результата подмены истинного богопочитания идолослужением, христианство учит нас видеть подлинную красоту не только в богодухновенном слове, но и в преображенной через боговоплощение твари, подтверждением чему служат иконы, посвященные евангельской истории. Но в том и состоит антиномичность христианского сознания, что в нем красота дольняя воспевается не сама по себе, а как образ красоты горней. И хотя в падшем мире подлинная красота омрачена примешавшимся к ней ввиду грехопадения человека безобразием, все-таки и в этом, несовершенном виде, она несет в себе черты подлинной Красоты и Жизни. Именно этим чувством присутствия подлинного эстетического начала во всем творении движется и питается «эстетизм» Леонтьева. И потому он не может восприниматься как нечто несовместимое с Православием. Подлинная и глубокая воцерковленность Леонтьева (в том числе, выражающаяся в его готовности поступиться своим эстетизмом, если в каком-то из своих проявлений он вступает в противоречие с церковным догматом) позволяет говорить о его эстетизме как о подчиненном православному мировосприятию.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Свящ. И. Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 173.

^[2] С. Булгаков. Победитель побежденный // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 378.

^[3] Мф. 22:37.

^[4]Мф. 22:39.

^[5] Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Т. 5. Л., 1978. С. 356.

^[6] Журнал «Начало». СПб., 1992. № 2. С. 58–59.

^[7] С.Л. Франк. Миросозерцание Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 237.

^[8] Журнал «Начало», №3. СПб.,1992. С. 57–58.

^[9] А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 176–177.

^[10] Лк. 18:8.

^[11] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 305.

^[12] В.В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1989. Т. I. С. 448–450.

К.Н. Леонтьев

Творчество Константина Николаевича Леонтьева стоит особняком на «ниве мысли», возделанной русским умом. Не то чтобы оно принадлежало к каким-то маргинальным путям ее развития или было увлекаемо непонятными и не близкими здравому рассудку фантазиями. Нет, оно строилось на вполне твердой почве исторического, культурного, политического и социального факта и скреплялось мыслью вполне последовательной и логичной. Тем не менее, его публицистика не вызывала серьезного интереса у современников и, более того, как правило, отторгалась ими вследствие неприятия того взгляда на историю, политику и культуру, который предлагался Леонтьевым в его работах. Теперь, спустя почти полтора столетия после их написания, многое видится по-другому. Сама неоднозначность восприятия его творчества — от безусловного «да» до твердого и уверенного «нет» — говорит о том, что его автор не теплохладен, напротив, соприкасающийся с ним посредством текста читатель испытывает либо ощущение холодного отторжения, либо тепло сердечного приятия прочитанного. Таким образом, автор продолжает действовать на умы, понуждает мысль рефлектировать по отношению к оставленному им творческому наследию, а значит, остается актуальным и в наше время.

Многое в леонтьевских построениях заставляет быть неравнодушным, но есть одна, если так можно выразиться, фигура мысли, которая, однажды появившись, в дальнейшем явно или подспудно продолжает заявлять о себе вплоть до последних шагов его творчества. Это, как он сам ее называет, «гипотеза триединого процесса». Впервые он осмысляет, вырабатывает и формулирует ее в работе «Византизм и славянство», в главе, посвященной скорее философской, чем социально-исторической проблематике, озаглавленной «Что такое процесс развития?» Если не вдаваться в детали развернутой здесь Леонтьевым философемы, то ее содержание сводится к простому и понятному выводу: все, что бывает явлено в нашем тварном мире, что обретает в нем свое физическое бытие, проходит в своем развитии три стадии — первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения.

Сама по себе эта гипотеза из серии простых и понятных истин. Ведь любому ясно, что «Трава зеленая, небо голубое, а море синее». Это не требует доказательств, это так естественно. Однако все простое, подвергнутое анализу, перестает быть таковым, оно как бы раздвигается и усложняется. И это касается не только закавыченной фразы, но, по сути, любой очевидной истины. И предложенная Леонтьевым простая и логичная схема-гипотеза не является исключением. Простота формулировок Леонтьева привлекает и даже завораживает своей красотой. Но они — предмет особого исследования. Прежде всего, потому что при углубленном рассмотрении все оказывается не таким простым и бесспорным, как представляется на первый взгляд. Однако сама гипотеза только косвенно касается той темы, которую мы попытаемся прояснить в данном тексте. Косвенно, потому что, хотя именно в рассуждениях, касающихся описания и осмысления процесса развития, впервые мы встречаем у Леонтьева понятия «деспотизма» и «формы», о которых будем в дальнейшем говорить, но относятся они не столько к обоснованию самой гипотезы, сколько к осмыслению второй стадии описываемого ею процесса развития, к периоду цветущей сложности. Леонтьев сопрягает эти понятия, высказывая следующую мысль: «Процесс развития… значит вот что: постепенное восхождение от простейшего к сложному, постепенная индивидуализация, обособление,.. постепенный ход от бесцветности, простоты к оригинальности и сложности; постепенное усложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и, в то же время, постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития… есть высшая степень сложности, объединенная таким внутренним деспотическим единством… Ближайшее наблюдение показывает, что всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение формы, как в частностях, так и в общем»^[1]. Здесь еще нет речи о деспотизме как о сущностном понятии. Речь пока идет о внутреннем деспотическом единстве явлений, т.е. о единстве как о неком насильственно удерживаемом состоянии. Само же понятие формы используется здесь как нечто ясное и не требующее специального определения.

Только в следующей главе своей работы «О государственной форме» Леонтьев счел необходимым уделить этому понятию особое внимание. Приведем полностью предложенное им рассуждение: «Прежде всего спрошу себя: «Что такое форма?» Форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании). Она есть отрицательный момент явления. Материя — положительный. В каком это смысле? Материя, например, данная нам, есть стекло; форма явления — стакан, цилиндрический сосуд, полый внутри; там, где кончается стекло, там, где его уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри стакана; дальше материя стекла не может идти, не смеет, если хочет остаться верна своей идее полого цилиндра, если не хочет перестать быть стаканом. Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет»^[2].

Последняя фраза в каком-то смысле является ключевой для понимания отношения Леонтьева к непосредственно интересующей его проблеме возникновения и развития различных государственных форм на протяжении обозримой истории человечества. Он убежден сам и по мере сил доказательно пытается убедить и нас в том, что государство как явление социальной жизни формируется, развивается и живо до тех пор, пока та или иная идея остается господствующей в нем. Как только эта определенным внутренним усилием идеи удерживаемая форма государственности начинает нарушаться, государство слабеет, его напряжением сохраняемая сложность и многоцветие увядает, что, в конечном итоге, тем или иным образом приводит не только к упрощению, но и к гибели государства.

Но вернемся к определению понятия формы у Леонтьева. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться». Если попытаться выделить главную мысль процитированной фразы, то она состоит в следующем: «Форма — суть или по существу — деспотизм идеи. Таким образом, деспотизм внутренней идеи — неотъемлемый атрибут формы, по мысли Леонтьева. Всякое явление, лишаясь этой своей сути, теряя себя, перестает быть таковым. По Леонтьеву, форма не определяется просто наличием идеи, заключенной в материю (содержание), но именно ее деспотизмом, господством, бесспорным главенством этой внутренней идеи. И значит, любое посягательство на это единовластие и, если угодно, тиранию определенной идеи, любое достаточно сильное соперничество с ней неизбежно губительно и для формы, и для самого явления. Такова неизбежная логика даваемого Леонтьевым определения. Но деспотизм идеи — это еще не деспотизм формы.

Само по себе словосочетание «деспотизм формы» встречается у Леонтьева в рассуждениях о конкретных исторических ситуациях, касающихся жизни и развития вполне определенных государств. Так, например, он пишет: «И Англия, как всякое другое государство, как всякая нация, как всякий организм, и даже более, как все существующее и в пространстве, и в сознании (как дерево, как человек, как философские системы, как архитектурные стили), подчинялось всеобщему закону развития, который состоит в постепенном усложнении содержания, сдерживаемого до поры до времени деспотизмом формы; по тому закону, по которому все сперва индивидуализируется, то есть стремится к высшему единству, высшему разнообразию (оригинальности), а потом расплывается, смешивается, упрощается вторично и понижается, дробится и гибнет»^[3]. Здесь сформулированный Леонтьевым всеобщий закон развития прилагается к конкретному государственному образованию. И здесь впервые мы встречаем непосредственно, сугубо соединенное сочетание понятий деспотизма и формы в виде неразрывной семантической связки, которая в дальнейшем начинает повторяться в его работах.

Так все-таки, что такое деспотизм формы у Леонтьева? Как возможно вообще такое понятие? Нам представляется само собой разумеющимся и единственно возможным, что форма сама по себе не обладает никакими мироустроительными свойствами и не способна ни сама себя создавать, ни сохранять самое себя в неизменности. И нет оснований полагать, что Леонтьев, с его проницательным умом, даже не имея в своем жизненном багаже специальных философских штудий, этого не понимал. Дух творит себе формы. Это утверждение хотя и может быть подвергнуто сомнению, но серьезный философский анализ неминуемо приведет к этому выводу. Таким образом, деспотизм формы возможен только там, где творящий себе формы дух обладает достаточной потенцией для того, чтобы сотворенные им формы удерживать от распада. И тогда становится понятно, как возможно в реальности осуществление предложенного Леонтьевым принципа: господство формы над тем содержанием, которое она оформляет и которому придает тот или иной конкретно очерченный вид.

Этот принцип, по крайней мере, представленный в спекулятивной форме, может быть реализован только через усилия духа, которым и только которым и возможна какая бы то ни было форма вообще. Если закон естества предопределяет всему осуществленному неминуемое старение и распад, таким образом, утрату и формы, и того, что ее наполняло, то единственным противоядием против этого всегубительного и всеразрушающего органического закона смерти, согласно которому никакая форма не может быть удержана от неизбежного разрушения и тления, — единственной удерживающей силой может быть только дух, посредством и действием которого только и возможно существование какой-либо формы. И значит, под деспотизмом формы, самой по себе не обладающей никаким устрояющим ресурсом, можно единственно понимать удерживающее действие той образующей силы, на основании которой только и возможно оформление всего сущего. Только посредством духа, через духовное усилие, налагаемое на стремящуюся к распаду форму, возможно ее удержание и, как следствие, ее деспотизм над тем, чему она, собственно, и придает именно тот, а не иной, ею определяемый вид. Если возможно при этом говорить о деспотизме, то это никак не деспотизм формы, а, скорее, деспотизм духа над формой, будь то дух человеческий или Дух Божий. Таким образом, понятие деспотизма формы не очень-то вписывается в наши привычные представления о понятии формы и его соотношении с такими понятиями как материя и дух. Другое дело — античное представление о дихотомии материи и формы. Вся античная философия выстроена на сопряжении и неразрывной связи этих понятий. Платон по-своему, Аристотель по-своему говорят о том, что форма первична, форма активна. Форма противополагается не столько содержанию, сколько материи. Материя пассивна и сама по себе неуловима, материя — это чистая потенция. И, собственно говоря, вводит ее в бытие именно форма. Эта первичная устрояемость формы — она и говорит о том, что форма-эйдос обладает первенствованием и достоинством по отношению к материи. Форма — от космоса, а материя — от хаоса. И именно на эту интуицию формы, возможно, не вполне осознанно, опирался Леонтьев. Это не та форма, которая безжизненна и бессодержательна. Не та форма, которая есть сосуд наполняемый. Сегодня понятие формы слишком часто связывают с «формализмом», безжизненным схематизмом. Всем известно выражение: «Ты относишься к делу формально», то есть наплевательски. Но в античности все было далеко не так. Осмысленна только прекрасная речь.

Но давайте обратимся к более глубокому историко-философскому контексту. Тогда мы увидим, что в представлении Леонтьева о форме не стоит искать только античные смыслы. Для него важен акцент именно на деспотизме. В то время как в античном представлении — первенствование формы, но не как подавление или удержание силой, скорее это брак формы с материей. У Леонтьева действие формы — насилие и принуждение, а не брак. Это первое. А второе — это «ницшеанская» сосредоточенность, не текстуальная, а интуитивная, и не столько на форме в ее первенствовании над материей, сколько на самом напряжении, на самом деспотизме. Он как бы сросся с формой, которая подавляет содержание. Леонтьев выступает как философ деспотизма, философ напряжения. Но принуждение ему нужно не как какому-то деспоту, который удовлетворяет им свои интуиции властолюбия и жестокости. Он держится за напряжение как за жизненный принцип. Не будет напряжения — не будет ничего. Без деспотизма и подавления не будет сжатия и удержания — все расползется и растворится в безжизненной «нирване». Для Леонтьева жизнь возможна во всей своей полноте только как насилие. Но оно не есть что-то внешнее, исходящее из стороннего по отношению к явлению источника, а как внутреннее самоорганизующее усилие, без которого конкретному явлению невозможно ни собрать себя, ни ощутить, ни быть собою во всей полноте.

Вот этот дух формы, — если взять его за основу, — он-то и утверждает ее господство и достоинство. Здесь представляется уместным сослаться на замечание П.А. Сапронова по поводу соотношения формы и материи у Леонтьева. «Момент дуализма, материи и формы, у кого из философов больше, у кого меньше, принято обнаруживать в греческой философии. И все же Леонтьев не повторяет в чистом виде давно осуществленные ходы в философской мысли, когда говорит о форме как «деспотизме внутренней идеи». Такого акцента именно на деспотизме и насильственности формы больше ни у кого не встретишь. Конечно, у Леонтьева они не случайны, а, напротив, входят в самое существо его мысли. Леонтьев не просто бесконечно высоко ставит форму и формообразующие усилия. Для него смысл существования того или иного явления весь сосредоточен в форме. Она образует явление, обладающее своим собственным бытием, и удерживает его в своей особости и своеобразии. Материя же вне формы — это слияние всего со всем, бесформенность в перспективе тяготеет к невнятности и небытию. Самое же характерно леонтьевское во всем этом — неверие мыслителя в имманентность формы, между ней и материей извечен антагонизм. Форма, будучи высшим моментом бытия, в материи не укоренена, не имманентна ей. Намечающийся в этом случае неизбывный дуализм может быть преодолен разве что за счет акцентирования напряжения и борьбы между материей и формой. Придания ему субстанциального характера. Тогда насильственность, «деспотизм» формы будет освящен, утвердится его соответствие сути вещей. Она же предстает в таком виде, что в «деспотизме» форма способна выявить себя во всей полноте и законченности. Насильственно оформляя материю, форма и заявляет свой приоритет над материей, свою чистоту и довление себе, которое дается не иначе как борьбой и насилием. «Деспотизм» же обозначает собой победу высшего начала над низшим»^[4].

В этом фрагменте статьи П.А. Сапронова философские построения Леонтьева как бы получают свою завершенность, как бы дооформляются. То, что Леонтьев не додумал и недовысказал в своих рассуждениях, здесь получает свое завершение и приобретает достаточно понятный и вполне законченный вид. Да, действительно, для Леонтьева смысл существования того или иного явления сосредоточен в форме. Его явленность, бытийность возможна лишь до тех пор, пока форма сильна и крепка, пока она властвует над содержанием. Явление живо в своей полноте пока форма господствует в нем.

Подводя итог, можно сказать, что понятие «деспотизма формы», вводимое скорее в литературно-публицистический, чем в научный оборот Константином Леонтьевым, хотя и не было промыслено с окончательной последовательностью в его метафизических построениях как таковых, не может быть отвергнуто как какое-нибудь абсурдное словосочетание, за соблазнительной эстетической красотой которого нет никакого серьезного смыслового наполнения. Такая семантическая связка имеет своё обоснование и вполне допустима, хотя кого-то может и шокировать своим властным, «деспотическим» пафосом.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] К.Н. Леонтьев. Византизм и славянство. М., 2005. С. 141–143.

^[2] Там же. С. 157.

^[3] Там же. С. 222.

^[4] П.А. Сапронов. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. СПб., 2008. С. 423.

К.Н. Леонтьев и В.В. Розанов

Впервые письма К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову были опубликованы В.В. Розановым (с его комментариями) в №№ 4, 5, 6 за 1903 г. «Русского вестника». А письма В.В. Розанова к К.Н. Леонтьеву в нашей стране в первый раз опубликовал журнал «Литературная учеба» (М., 1989, № 6, С. 127–138).

Две личности — совершенно разные. Что сблизило их в апреле — ноябре 1891 года? И не просто сблизило, а подарило К.Н. Леонтьеву немало душевной радости (вот как обращается К.Н. Леонтьев в своем 12-м по счету, предпоследнем письме к В.В. Розанову, написанном 13 сентября 1891 г. «Неоцененный и единственный в мире (для меня, разумеется; вы сами теперь, я думаю, это понимаете?) Василий Васильевич!»).

В.В. Розанов пишет следующее: «К.Н. Леонтьева я знал лишь неполный год, последний, предсмертный его. Но отношения между нами, поддерживавшиеся только через переписку, сразу поднялись таким высоким пламенем, что, и не успевши свидеться, мы с ним сделались горячими, вполне доверчивыми друзьями. (…) Прочтя его «Анализ, стиль и веяние в произведениях гр. Л.Н. Толстого в «Русском Вестнике» за тот же 1891 год, я горячо заинтересовался самою личностью их автора и выписал его «Восток, Россия и славянство» через Говоруху-Отрока, писавшего под псевдонимом «Ю. Николаев». А когда Леонтьев узнал (через Говоруху-Отрока) о моем интересе к нему, то прислал мне, в Елец, книгу свою «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни». На другой день после этого я получил и первое письмо. (…) Дружба наша, столь краткая и горячая, не имела в себе прослойков, задоринок. (…), нас соединило единство темпераментов и общность (одинаковость) положения. Обнищавший дворянин-помещик был то же, что учитель уездной гимназии; а кружок монахов в Оптиной пустыне очень напоминал некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства, какие мне пришлось встретить в Ельце. Такова была общая почва. Но, главное, нас соединила одинаковость темперамента. (…) Более всего меня приковывало к Леонтьеву его изумительно чистое сердце: отсутствие всякого притворства в человеке, деланности. Человек был в словах весь как — Адам без одежд. Среди масок литературных, всяческой трафаретности в бездарных и всяческой изломанности в даровитых, он мне представился чистою жемчужиной, в своей Оптиной пустыни, как на дне моря. И … не имея ничего общего ни с его сословным аристократизмом, ни с его чаяниями «открыть вторую Америку» в византизме и основать новую разбойничью республику (новую Венецию) на полуразрушенных камнях Афона, я, тем не менее, сохраняю всю глубокую привязанность к этому человеку, которого позволяю себе назвать великим умом и великим темпераментом»^[1]. Эти слова предваряют письма к Розанову К.Н. Леонтьева. После последнего К. Леонтьева (завершающегося пророчески: «Постарайтесь приехать… Умру, — тогда скажете: «Ах! Зачем я его не послушал и к нему не съездил! Смотрите!» … Есть вещи, которые я только вам могу передать. К. Леонтьев»^[2]), после этого письма от 18-го октября через 24 дня он умер.

Следующие слова — из своеобразного послесловия В.В. Розанова к письмам Константина Николаевича.

«Телеграфное известие о его смерти, прочитанное^[3] в газете, поразило меня удивлением и жалостью. Мало к кому я так привязывался лично, темпераментно. Собственно, мы любим людей по степени того, насколько глубоко они проходят внутрь нас. Один где-то пополоскался во рту, другой — прошел в горло и там застрял, третий — остановился на высоте груди, и лишь немногие, очень немногие за всю жизнь, проходят совсем внутрь. С Леонтьевым я испытал последнее»^[4].

Если Леонтьев оказался другом для Розанова, то Розанов для него — настоящей отрадой в последние месяцы жизни. Конечно, подвергнуть подробнейшему анализу все 22 письма их друг к другу в рамках данной статьи не представляется возможным, и мы не преследуем такой цели. Но указать на некоторые важные, узловые моменты переписки, считаем своей задачей (и обязанностью).

Уже в первом письме К.Н. Леонтьева мы сталкиваемся с особым отношением автора письма к его знаменитым современникам: «…усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердный поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им». Письмо второе К.Н. к В.В. (от 08 мая) также содержит отрицательную оценку творчества Ф.М. Достоевского. «Хотя в статье вашей о «Великом Инквизиторе» многое множество прекрасного и верного, и сама по себе «Легенда» есть прекрасная фантазия, но все-таки и оттенки самого Достоевского в его взглядах на католицизм и вообще на христианство ошибочны, ложны и туманны: да и вам дай Бог от его нездорового и подавляющего влияния поскорее освободиться!

Слишком сложно, туманно и к жизни неприложимо.

В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т.д., ну, а мистика очень слаба.

Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви — и больше ничего»^[5].

К.Н. Леонтьев не принимал и религиозных исканий Л.Н. Толстого. Считал, что тот верит лишь «в важность собственных чувств и стремлений». Леонтьев восхищался романами Л.Н. Толстого, но очень негативно относился к нему как к философу и человеку. Вот выдержка из его пятого письма к Розанову (от 13 июня 1891 г.): «Вы к Льву Толстому как проповеднику слишком добры. Он хуже преступных нигилистов. Те идут сами на виселицу, а он — блажит, «катаясь как сыр в масле». Удивляюсь, почему его не сошлют в Соловки или еще куда. Бог с ней, с той «искренностью», которая безжалостно и бесстыдно убивает «святыню» у слабых! Он верит, правда, слепо в одно: в важность собственных чувств и стремлений и нагло, меняя их, как башмаки, беспрестанно, знать не хочет, каково будет их влияние! У него же самого истинной-то любви к людям и тени нет»^[6]. Далее читаем: «Гений романиста сам по себе, свинство человека и проповедника сами по себе». И — буквально следующая страница: «Нынче жизнь, как жизнь, меньше любят. Всегда «искали» чего-то впереди, но в меру, а главное — немногие. Нынче большинство «интеллигенции» помешалось на этом «искании». И Льву Толстому, между прочим, за его искание и «искренность», стоит сотни две горячих всыпать туда… Старый … безбожник — анафема!» ^[7]

Высказывания Леонтьева в адрес современников-соотечественников кажутся порой просто парадоксальными. К примеру, он очень уважал и ценил Владимира Соловьева, чуждого ему по взглядам, и в то же время не терпел многих своих единомышленников (например, Н.Н. Страхова).

Все вышеприведенные цитаты из писем К.Н. Леонтьева позволяют судить о степени его «открытости» перед В.В. Розановым. Что же явилось толчком для подобной откровенности, да и для всей завязавшейся переписки и «дружбы в переписке»?

В самом конце своего второго письма к К.Н. Розанов, как бы мимоходом, сообщает: «Зимой у меня была начата статья о Вас (стр. 20), но прервал за совершенною невозможностью дальше писать по недосугу. Вспомните же, что я ежедневно даю в гимназии 5 уроков». Ответ от Константина Николаевича 24 мая: «Очень бы интересно и вашу статью прочесть. Не пришлете ли вы мне ее в рукописи, как есть? Это было бы мне БОЛЬШИМ утешением в моем одиночестве. ВЫ (да еще двое-трое молодых людей) понимаете меня именно так, как я желал всегда быть понятым»^[8].

Собственно, статья Розанова, с рукописью которой ознакомился Леонтьев и в письме № 5 от 13 июня, к Василию Васильевичу снабдил подробнейшими примечаниями и явилась тем самым камнем-фундаментом дружбы, ибо именно в этой статье осуществились для Леонтьева его мечты быть верно понятым и по достоинству оцененным.

С. 352: «По существу … я не только не могу почти ничего на вашу статью возразить, но не умею и даже … как-то … боюсь вам выразить … до чего я изумлен и обрадован вашими обо мне суждениями!.. С самого 73 года, когда я в первый раз напечатал у Каткова политическую статью («Панславизм и греки»), и до этой весны 91 года я ничего подобного не испытывал! Нечто успокоительное и грустное в то же время! Если бы статья ваша была окончена и напечатана, то я мог бы сказать: «Ныне отпущаеши раба Твоего Владыко!..» Теперь еще, пока статья ваша не окончена и не напечатана, я, конечно, не могу этого воскликнуть; но я все-таки могу сказать: «НАКОНЕЦ-то после 20-летнего почти ожидания я нашел человека, который понимает мои сочинения именно так, как я хотел, чтобы их понимали»^[9].

Мы видим, что это была не просто переписка двух философов. Они обменивались своими сочинениями. Розанов отправил К.Н. свою большую книгу «О понимании», статью «Место христианства в истории»; Леонтьев Розанову переслал книгу «Отец Климент…», главу из статьи «Добрые вести» (напечатанную в 1890 г. в «Гражданине» (№ 81, 83, 87, 95); в своем 2-м письме к Константину Николаевичу Розанов просил послать «Восток, Р. и славянство» своему старшему брату — Н.В. Розанову (директору прогимназии в г. Белый), а также статью К.Н. «Национальный вопрос как орудие всемирной революции», вышедшую в 1889 г. отдельной брошюрой — уже 5 июня Константин Николаевич (в письме под № 4) информирует Розанова, что выслал 3 экз. «Сборника» в Елец (самому В.В.) и «столько же брату вашему…». Леонтьев выслал Розанову в августе «Наклейки с отзывами (2 книжки)» за 1876–1891 гг., и, хотел передать «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», — как пишет К.Н., — «довольно большое и давно начатое сочинение». В письме от 19 июня (№ 6) он высказал такое пожелание: «Если бы мы увидались, я бы вам прочел эту рукопись и передал бы ее вам для окончания за меня»^[10]. (На наш взгляд это позволяет говорить о том, что К.Н. Леонтьев видел в В.В. Розанове «духовного преемника», продолжателя своего дела.) Розанов же попросил выслать эту статью буквально в следующем своем письме: «…кою сберегу как свой глаз». Но этому не суждено было сбыться. Леонтьев так объясняет свою позицию (письмо № 9): «О среднем европейце теперь не могу вам прислать, ибо она в таком беспорядке, что вы спутаетесь, — без разделения на главы и главы без числа и конца. Отложим это пока»^[11].

Статья была опубликована уже в 1892 г. «в четырех книжках «Русск. Вестн.», январь-апрель». В январском номере часть статьи опубликована под названием «Эстетическое понимание истории», далее по просьбе Леонтьева, которую учел Розанов, название было изменено, т.е. в февральском номере «Русского Вестника» выпустил следующую часть уже как «Теорию исторического прогресса и упадка». Сам Розанов отмечает: «…эта путаница с заглавиями была равно вредна и смешна»^[12].

Два удивительных, претендующих стать пророчествами высказывания содержатся в письмах К.Н. Леонтьева.

1. «Вообще же полагаю, что китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше (с европейцами и т.п.) дойдет до высшей точки. И туда и дорога — такой России»^[13].
2. Дабы не вырывать цитату из контекста, приведем довольно значительную часть того же письма: «Поймите, прошу вас, разницу: русское царство, населенное православными немцами, православными поляками, православными татарами и даже отчасти православными евреями, при численном преобладании православных русских, и русское царство, состоящее, сверх коренных русских, из множества обруселых протестантов, обруселых католиков, обруселых татар и евреев. Первое — созидание, второе — разрушение. А этой простой и ужасной вещи до сих пор никто ясно не понимает… Мне же, наконец, НАДОЕЛО быть гласом вопиющего в пустыне! И если Россия осуждена, после короткой и слабой реакции, вернуться на путь саморазрушения, что «сотворит» один и одинокий пророк? Лучше о своей душе побольше думать, что я с помощью Бога и старца и стараюсь делать… Моя душа без меня в ад попадет, а Россия как обходилась без моего влияния до сих пор, так и впредь обойдется. Пусть гипотеза моя есть научное открытие и даже великое, но из этого еще не следует, что практическая политика в XX веке пойдет сообразно этому закону моему. Общественные организмы (особенно западные), вероятно, не в силах будут вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским Самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака — это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Федору Михайловичу Достоевскому. А иначе все будет либо кисель, либо анархия…»^[14]

Невозможно обойти вниманием письмо № 9 от 13 августа 1891 года к В.В. Розанову, содержащее квинтэссенцию мировоззрения К.Н. Леонтьева. Здесь он с предельной ясностью и откровенностью высказывается о том, что, по его мнению, является наилучшим «мерилом» для истории и жизни.

Не будем вдаваться в подробности, ибо это надо прочесть «из первых уст» каждому, кто хоть сколько-нибудь интересуется творчеством К.Н. Леонтьева. Приведем лишь полностью один из комментариев к этому письму самого В.В. Розанова, заметив попутно, что он в своем ответном письме вообще никак не откликнулся, ни словом, ни полусловом: «Вот эта отчеканенность мысли Леонтьева и сообщает ему, так сказать, аналитическую цену; это действительно не то, что «гармонии» Достоевского, против которых как-то не умеешь упереться. Видя перед собою честного Леонтьева, отсчитывающего «добродетели» и «признания», как по счетам пятачки и гривенники, выхватываешь, при виде ужасного итога, у него счеты из рук и разбиваешь их о голову счетчика: «Вот тебе, мучитель мой, истязатель души моей!»^[15]

Что вызвало столь бурные чувства у В.В. Розанова? Высказывание Леонтьева: «Даже некоторые святые, признанные христианскими церквами, не выносят чисто эстетической критики»^[16].

… 8 мая 1891 года (в своем 2-м к Розанову письме) К.Н. Леонтьев впервые (несколько осторожно) высказывается о возможном приезде В.В. в Оптину пустынь, 5 июня читаем: «…Не желательно ли вам место при одной из московских гимназий? У меня «есть рука» по мин. народн. просвещения, и я могу, по крайней мере, «попытать счастья»»^[17]. В 6-м письме Леонтьев задает тот же вопрос, но уже более настойчиво: «Не хотите ли вы, чтобы вас перевели в Москву в одну из гимназий? (…) я и к самому министру народного просвещения имею некоторый ход. (…) Весь вопрос в том, желаете ли вы в Москву. Мое мнение, что это было бы вам полезно. (…) И мне самому это было бы приятно (…) я буду ближе к Москве (и к вам в таком случае)». Но в ответном письме Розанов сообщает, что он «только что, по моей личной просьбе, переведен на службу из Ельца в Белый…»

11, 12 и последнее, 13, письма были отправлены Леонтьевым из Троице-Сергиевой лавры.

Последние слова в 13-м, предсмертном письме Леонтьева — призыв, мольба о встрече: «Постарайтесь приехать … Умру, — тогда скажите: «Ах! Зачем я его не послушал и к нему не съездил!» Смотрите!.. Есть вещи, которые я только вам могу передать»^[18].

Встречи (на земле) не произошло. Вот как пытается это объяснить В.В. в своих комментариях к 9-му письму Леонтьева от 13 августа (Леонтьев предполагал, что к Рождеству у него «найдутся вольные деньги» и предлагал Розанову: «…возьмите у меня, сколько будет нужно на проезд из Белого и обратно ко мне и на прожиток в гостинице в течение недели (не менее, а то и более, иначе будет «смешнее») и будемте разговаривать каждый день раза по два, или хоть по вечерам без умолку от 6 до 11».) — «Конечно, все очень легко было исполнить, но какая-то лень и суеверие, что я не увижу именно то дорогое и милое, что образовал уже в представлении о невиданном человеке, заставило меня нисколько не спешить свиданием, да и вообще не заботиться о нем»^[19]. Так уж случилось, что К.Н. Леонтьев и В.В. Розанов не встретились.

«В конце жизни в письме Э. Голлербаху 9 мая 1918 года В.В. Розанов определил путь своих художественно-эстетических исканий двумя именами: «Розанов» естественно продолжает или заключает К. Леонтьева и Достоевского. Лишь то, что было глухо или намеками, у меня становится ясною, сознанную мыслью. Я говорю прямо то, о чем они не смели и догадываться»^[20].

Позволю себе привести еще несколько высказываний самого В.В. Розанова. Эта статья «О Константине Леонтьеве» впервые была опубликована в «Новом времени» 1917. 22 февраля. № 14715.

«Леонтьев не прожил счастливую жизнь, а зато он дал меланхолические, грустные, но изумительного совершенства литературные плоды. Торопиться не надо, время его придет. И вот, когда оно «придет», Леонтьев в сфере мышления, наверное, будет поставлен впереди своего века и будет «заглавною головою» всего у нас XIX столетия, куда превосходя и Каткова, и прекраснейших наших славянофилов, — но «тлевших», а не «горевших», — и Чаадаева, и Герцена, и Владимира Соловьева. В нем есть именно мировой оттенок, а не только русский. Собственно, он будет оценен, когда кончится «наш век», «наша эпоха», с ее страстями, похотями и предрассудками»^[21].

«Его письма по чарующему тону, по глубокой чистоте души, по любви к «друзьям» и преданности им — есть что-то несравнимое ни с какими вообще переписками»^[22].

К.Н. Леонтьев ушел из жизни 12 ноября 1891 года. В.В. Розанова не стало 5 февраля 1919 года. Оба были похоронены на кладбище вблизи Троице-Сергиевой лавры. В 1994 г. А.Н. Николюкин пишет: «Сегодня путник, отправившийся в возрождающий Черниговский скит, увидит на дороге осколки мрамора и буквы слов от намогильных плит. В 1923 году кладбище Черниговского скита было срыто, крест на могиле Розанова сожжен, а черный гранитный памятник на соседней могиле философа К.Н. Леонтьева разбит в куски. В скиту был организован исправдом для преступников. Посетивший эти места ныне видит молодую рощу на месте кладбища и восстанавливаемый храм»^[23].

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Т. 13. — М., Республика, 2001. — С. 319–321. Далее все цитаты приводятся по указанному изданию.

^[2] Там же. С. 389.

^[3] Там же. С. 329.

^[4] Там же. С. 389.

^[5] Там же. С. 336–337.

^[6] В этом письме Леонтьев описывает личные встречи с Толстым: «и я, и все другие вынесли из его наглых бесед … самые печальные впечатления». С. 359.

^[7] С. 361–362.

^[8] С. 342.

^[9] С. 352.

^[10] С. 366.

^[11] С. 376.

^[12] Комментарий к письму Леонтьева № 9. С. 373.

^[13] Письмо № 5, от 13 июня. С. 364.

^[14] С. 357.

^[15] С. 374.

^[16] С. 373.

^[17] Письмо № 4. С. 351.

^[18] С. 389.

^[19] С. 381–382.

^[20] Николюкин А. Живописец русской души // Розанов В.В. Собрание сочинений: Среди художников. Т. 1 / Общ. ред., сост. и вст. ст. А.Н. Николюкина. — М., Республика, 1994. С. 12–13.

^[21] Розанов В.В. О Константине Леонтьеве / В.В. Розанов. Собр. cоч. j писательстве и писателях. — М., Республика, 1995. С. 656.

^[22] С. 655.

^[23] Указанное издание. С. 15.

Надеюсь, ни у кого не возникнет мысли, что я смею подвергать сомнению безусловные достоинства того раскрытия леонтьевской мысли, которое дал нам Бибихин. Безусловно, это лучшее, что было сказано о Леонтьеве в конце двадцатого века. Меня в данном случае интересуют только хайдеггерианские мотивы. Для начала я задал себе вопрос, что вообще для Леонтьева есть философия? Как мыслитель воспринимал, к примеру, метафизику, насколько вообще возможно говорить о метафизике у Константина Леонтьева? Вот, например, что он пишет в своем 4-ом письме к Владимиру Сергеевичу Соловьеву: «Я только сам не мастер испускать из себя эту паутину; да и в чужой философской паутине скоро вязну и скучаю»^[6]. Это сказано как раз о метафизике. Хотя, конечно, справедливости ради стоит сказать, что в этом же письме мыслитель чуть ранее отказывается назвать себя врагом метафизики. «Я понимаю, что другой человек, в высшей степени, конечно, умный, может находить особого рода наслаждение в том, чтобы выпускать из себя, как паук паутину, непрерывную диалектическую нить, прикрепив ее предварительно в уме к какой-то невидимой и всегда произвольной точке… Я даже не позволяю себе никак отвергать пользу этого испускания философских нитей из умственных недр человека. Я не хочу быть петухом, который «нашел жемчужное зерно и говорит: на что оно?».^[7] Другими словами, Леонтьев признает метафизику, но особым образом. Для него она «незримая точка», до которой ему очень трудно, да и не нужно каждый раз доходить, как и «врач при описании известного класса болезней не считает себя обязанным доходить всякий раз и до химии тканей, крови, отделений и т.д.». В леонтьевском мире метафизике отведена роль в лучшем случае молекулярной сферы, которая, конечно, реальна, но связать ее с конкретными проблемами и перипетиями человеческой жизни четкой причинно-следственной связью — задача на грани курьеза. Это значит — выводить высшее из низшего. Леонтьев этого, конечно, не договаривает, но из того, что им все-таки по этому поводу сказано, следует низшее положение метафизики. Метафизика не является способом открывать внутри себя пространство для бытия.

Сходный взгляд на это имел базельский профессор Фридрих Ницше: «Несомненно, что метафизический мир мог бы существовать; абсолютная возможность этого вряд ли может быть оспариваема… Это есть чисто научный вопрос, мало способный озабочивать человека. Если существование такого мира было доказано совершенно точно, то все же было бы несомненно, что самое безразличное из всех познаний есть именно его познание; еще более безразличное, чем моряку среди опасностей бури — познание химического анализа воды»^[8]. Таким образом, в своем отношении к метафизике Константин Леонтьев не одинок. Правда, в отличие от Ницше по-настоящему существенной для него являлась философия истории. Тут он испытал некоторое относительное, фрагментарное влияние Г.В.Ф. Гегеля и О. Конта. Все человеческие культуры проходят три последовательных состояния: первоначальной простоты (подобно неразвитому эмбриону), потом цветущей сложности (подобно зрелому организму в расцвете сил), и вторичного смешения и гибельного всеобщего уравнения, обезличивания и распада. Леонтьев приводил пример: германские варвары в эпоху переселения народов представляли собой первоначальную простоту быта; европейское Средневековье — это эпоха цветущей сложности жизненных форм; с просвещенческого движения и Французской революции 18 столетия в Европе начался период вторичного упрощения и гибельного смешения. Что касается России, то тут мыслитель делал упор на византийской закваске русской культуры. Византия рассматривалась им как высший, непререкаемый культурно-исторический идеал. Надо сказать, что здесь проявлялось одно из противоречий леонтьевских взглядов. Европейская цивилизация больна, но жива. Византия погибла в XV веке. Владимир Сергеевич Соловьев указывал на отсутствие внутренней связи между тремя столпами его мысли: византизмом, эстетизмом, суровым аскетизмом (в плане личного спасения). Я добавил бы сюда и идею «триединого процесса». Действительно, как можно искренне нападать на новоевропейскую цивилизацию, если, согласно леонтьевским «трем стадиям», она есть результат естественного исторического процесса. И каким образом совместить Византию как универсальный культурно-исторический идеал с эстетизмом, исходя из которого можно предпочесть, например, Ренессанс.

При всей разнородности составляющих мировоззрения Константина Леонтьева (вопреки мнению В.С. Соловьева) я думаю, что есть определенная ось, вокруг которой вращаются его исторические взгляды. Бибихин в значительной степени ухватил эту ось, именно это позволило ему даже привнести туда, скорее всего, неосознанно, хайдеггерианские мотивы. Я сказал «в значительной степени» потому что один существенный нюанс не был проговорен. Итак, в чем же эта ось и как к ней подойти. На мой взгляд, есть одна дверца, через которую можно подобраться к проблеме — это идея становления.

Освальд Шпенглер в своем главном труде «Закат Европы» провел резкую грань между двумя способами переживать мир. «Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта…»^[9]. Таким образом, Шпенглер связывает понятия времени и становления, хотя, конечно, еще вопрос, в каком смысле становление может быть понятием (но это, по-моему, предмет для отдельного доклада). Леонтьев прямо по Шпенглеру втянут в мир становления, в этот жизненный поток. «Я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями, — пишет он, — и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия».^[10] Леонтьев вглядывается в аристократичекое, как в бьющую через край полноту бытия. «Цветущая сложность» культуры, переживающей подъем. Общество, переливающееся всеми красками красоты и силы. Утонченное изящество элиты. Флигель-адъютант, аристократ и красавец Вронский более полезен, чем даже сам Лев Толстой, потому что эстетичен, потому что олицетворяет красоту, поэзию и силу. Пусть будут такие, как Вронский, а создать полотно — это уже второстепенно. Вот что пишет Леонтьев в статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой»: «Без этих Толстых (то есть без великих писателей) можно и великому народу долго жить, а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет; ибо не будет и самобытной нации».^[11] Для него главной осью и ценностью является переполненность бытием, пульсирующая жизненность. Он видит это в дворянине-аристократе. Но он видит эту бытийственность ускользающей, уходящей. Мы ее теряем, ее больше не будет. Но это взгляд со стороны, извне. Отсюда и этот эстетизм в качестве основного принципа. Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Подлинная, высшая эстетика есть лишь внешняя сторона переполненности бытием. Выдающийся русский мыслитель на самом деле не ощущал в себе этой бытийственности. Для Леонтьева красивый минерал и флигель-адъютант Вронский были разыми ступенями одной лестницы: «…Главный аршин — прекрасное. Иначе, куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т.д.»^[12]. Как и Хайдеггер, Леонтьев устремлен к бытию, но путь у него был совершенно иной. Если немецкий философ хотел, чтобы в человеке, как в месте присутствия бытия, бытие обнаружило свою раскрытость, то Константин Леонтьев стремился не потерять бытие из виду.

Парадоксально, но это возведение Византии в принцип, как результат взгляда извне, интеллектуально вывело мыслителя за пределы становления в область ставшего. И парадокс здесь в том, что Леонтьев, отдавая приоритет истории и соединяя бытие с сущим, делает это таким образом, что чем ближе оно к нему самому во времени, тем меньше в нем бытийственности. Конечно, кто-то может сказать, что мы сами, находясь в ситуации безвременья, имеем право утверждать, что сущее может потерять свою бытийственность. Однако это высказывание не будет иметь под собой почвы потому, что ситуацию абсурда, в которую мы попали после культурной катастрофы 1917 года, нельзя никаким образом переносить из области исторической действительности в область истинно-сущего. И если бы Константин Николаевич признал бы «цветущую сложность» истинно-сущим, тут еще можно было бы предполагать, что для личности есть путь раскрытия этой бытийственности в себе. Но Леонтьев зафиксировал ставшее как идеал, и эта возможность оказалась закрытой. Тем не менее, нельзя не увидеть в этой его мысли, в этом его идеале, что бытие в условиях Византии было собственно сущим. Для Хайдеггера это совершенно невозможная мысль. Да, бытие — это всегда бытие сущего, и, тем не менее, бытие до конца не тождественно сущему. Даже человек — место, где бытие обнаруживает свое присутствие, не ставит вопрос о бытии самостоятельно. Не личность вопрошает бытие, а бытие через личность вопрошает себя. Таким образом, личность не является субъектом вопрошания в полном смысле слова. Личность оттесняется на второй план. Леонтьев же, благодаря своим противоречиям, сохраняет во многом приоритет личности.

Он даже говорит однажды о возможности для человека по каким-то своим глубинным мотивам пойти на преступление. Но все же такой приоритет скорее внешняя установка, чем внутренний опыт русского мыслителя. Тут я приведу один крайне странный (для нас сегодня) случай. Л.А. Тихомиров в своей статье «Тени прошлого. К.Н. Леонтьев» пишет: «Когда он [Леонтьев — Т.С.] еще жил в Оптиной Пустыне, я написал статью «Социальные миражи современности» и в ней доказывал, что коммунистическое общество должно явиться очень деспотическим, но фактически не эгалитарным, а расслоенным, при очень сильном и властном верхнем правящем слое. Эта статья возбудила чрезвычайное внимание Леонтьева, но совсем не в том смысле, как можно было бы думать. Он из нее вывел заключение не против коммунизма, а за него, пришел почти в восторг. Когда он приехал в Москву, он с живейшим интересом стал меня расспрашивать о подобных основаниях моего мнения и говорил, что если так, — то коммунизм будет, стало быть, явлением очень полезным… Мы боялись социализма, а оказывается, что он восстановит в обществе дисциплину»^[13]. Далее: «Леонтьев шутливо нарисовал сценку из будущего социалистического строя: Представьте себе. Сидит в своем кабинете коммунистический действительный Тайный Советник и слушает доклад о соблюдении народом постных дней. Ведь религия у них будет непременно восстановлена — без этого нельзя поддержать в народе дисциплину…»^[14]. Не буду продолжать: все это чрезвычайно странно. Этот курьезный случай для Леонтьева если и характерен, то как срыв мысли. Он понимал в первую очередь, что надвигается что-то ужасное, и он ощущал это как катастрофу. Но, тем не менее, приведенный фрагмент отлично показывает, что мыслитель наблюдал за пульсирующим бытием извне.

И все же странный парадокс леонтьевской мысли состоит в том, что именно в ее противоречиях, как ни в чем другом, выявляется личностность. Личность присутствует потому, что нет цельности: в этом ощущается какой-то надлом. Лицо Леонтьева становится видно через трещины стекла. Бибихин же пытался поместить в основание его мысли некое хайдеггерианское архэ. И, конечно же, Мартин Хайдеггер не дает нам повода для утверждения о каком-то надломе: его философия достаточно целостна. Можно сказать, что Хайдеггер и Леонтьев не только имеют точки соприкосновения, в известном смысле слова они противоположны друг другу. Противоположны еще и в том, что для леонтьевской бытийственности будущее есть естественный враг, а для хайдеггеровского бытия будущее есть возможность прорыва из забвения.

Трудно удержаться и не напомнить о том, что работа леонтьевской мысли протекала в условиях исторической России. Между нами и Леонтьевым огромная советская лакуна. Нас окружает небытие. Мне думается, что за опыт Константина Николаевича нам в полной мере не зацепиться в нашем пути, но и опыт Хайдеггера в нашей безвоздушной реальности тоже не вполне доступен. Написанное Леонтьевым можно сравнить с прекрасным вином, разлитым по полу, Хайдеггером же — с золотым бокалом, в который обещают налить вино, но все еще не налили. Однако вопрос, поставленный Хайдеггером: «Кто мы?» — это голос самого времени, это наш крик официанту: «Наливайте вино!». Ведь начать отвечать — значит услышать свой голос, свою осмысленную речь, то есть стать причастным Логосу, ощутить бытие, обнаруживающее свое присутствие внутри нас. Статья Бибихина о Леонтьеве — это начало серьезного разговора о нас самих.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 120.

^[2] Там же. С. 122.

^[3] Там же. С. 123.

^[4] Там же. С. 124.

^[5] Там же. С. 126.

^[6] Русь многоликая. К. Леонтьев. Наш современник. СПб., 1993. С. 73.

^[7] Русь многоликая. К. Леонтьев. Наш современник. СПб., 1993. С. 73.

^[8] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М. — СПб., 2002. С. 26.

^[9] Шпенглер О. Закат Европы. М., 2000. С. 9.

^[10] Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 125.

^[11] Русь многоликая. СПб., 1993. С. 127.

^[12] Цит. по: Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 120.

^[13] Русь многоликая. СПб., 1993. С. 370.

^[14] Там же.

Литературные герои Л.Н. Толстого

Хорошо известно, что К. Леонтьев был человеком, горячо откликающимся на каждое значительное, а порой и незначительное событие русской литературы. Суждения свои он высказывал со всем пылом, присущим его самобытной натуре, и оригинальность, увлекательность этих суждений часто тяготела к разного рода крайностям, при несомненном эстетическом чутье и вкусе.

Если определять характер литературно-критической деятельности К. Леонтьева, то в первую очередь его можно противопоставить академическому литературоведению 20-го века. Он, так же как Белинский и русские мыслители рубежа веков, совершенно чужд тем приемам и методам, которые столь употребительны в традиционном литературоведении: цитирует Леонтьев по памяти, о чем свидетельствуют в приводимых критиком отрывках поэтического текста слова, довольно удачно заменяющие забытые им. Рассуждения же его, основываясь на душевных откликах и эстетическом чутье, касаются не выстраивания параллелей, не выявления особенностей синекдох и оксюморонов, а движения смысла.

Но есть моменты, отличающие К. Леонтьева и от представителей русской религиозно-философской мысли рубежа 19–20 веков. Он, как современник больших русских писателей и человек одного с ними круга, чувствует себя в русской литературной классике 19 века своим среди своих. Тем самым может взирать на русскую литературу, будучи свободным от неизменного восторга и священного трепета, который порой мешает мыслителям на десять–двадцать лет моложе его сохранить трезвый взгляд на такое чудо, открытое ими, как русская литература. Ведь по-настоящему открыла отечественную литературную классику 19 века именно русская философия (а не литературоведение) и пришла от своего открытия в такой восторг, что умудрилась великое преувеличить. Хотя, казалось бы, как такое возможно?.. Получается, возможно: за счет выведения литературы в области, которым исходно она не принадлежит, а именно — ее философизации и, далее, сакрализации. Достоевский, Гоголь, Толстой, произведения которых действительно философичны ввиду своей смысловой глубины, но все-таки не являются ни философской системой, ни религиозным учением, становились для наших мыслителей конца 19 — начала 20 веков философами, учителями, пророками или повергаемыми в прах кумирами.

У Леонтьева все по-другому. Он запросто может назвать позднего Толстого старым безумцем за его внехудожественные умствования, а Достоевского упрекнуть в «розовом христианстве». Причем, надо сказать, что и то и другое, если вывести за скобки эмоциональные наслоения, совсем не беспочвенно, а между тем оно мало кем было услышано по-настоящему. Резкие реплики, упреки не означают, однако, принижения Леонтьевым того, что так восхищает других. Напротив, он спокойно, но очень точно указал на то благодеяние, которое литература оказывает человеку и за которое читатель, в особенности юная душа, должен быть благодарен ей: «В семье своей, как бы мы ее ни любили, есть нечто будничное и фамильярное; самая хорошая семья действует больше на сердце, чем на ум; в семье мало для юноши того, что зовется «престижем». В многолюдном учебном заведении всегда есть много официального, неизбежно формального и тоже — будничного…

<…> От семьи и школы даже и довольный ими юноша рад все-таки в известное время эмансипироваться; от литературы ему нечего освобождаться — он сам ее ищет, сам избирает, сам с любовью подчиняется ей. Вот в чем разница!»^[1]. Стоит заметить, что справедливость этого непритязательного, но глубокого суждения как нельзя лучше подтверждается опытом русской философии: художественная литература воспитывала души русских мыслителей, плоды ее питали их мысли и их творчество.

Позволю себе вернуться к сказанному выше — о том, что великие писатели для К. Леонтьева не патриархи и учителя, а — свои, равные. В каком же смысле? В довольно необычном для второй половины 19-го века: скажем, к Толстому Леонтьев обращается как дворянин к дворянину. Это дает о себе знать во взглядах, оценках, высказываемых критиком, это проявляется в стиле, даже в том, как именует он автора, о котором идет речь. Так, например, никого из тех, кто знаком с творчеством Леонтьева, не удивит оборот вроде «граф Толстой ошибается» (о стороне содержательной далее еще будет сказано). Он не побоится, может быть, первый, неприязненно сказать о «все принижающей силе» Гоголя. Леонтьевым написана статья «Достоевский о русском дворянстве», поводом для которой послужила всего-навсего «неожиданность этого благоприятного для дворян общего вывода»^[2], сделанного по существу не-дворянином Достоевским, изобразившим в романе «Подросток» не самых сильных и симпатичных представителей дворянства. Это можно счесть странным и вообще отнести на счет личных пристрастий Леонтьева, которые он, подчиняясь порыву своей впечатлительной натуры, навязывает другим без всяких на то оснований. Но, по мнению Леонтьева, благоприятный отзыв о дворянстве общезначим и объясняется тем, что Достоевский «как моралист и даже иногда как политик, — <…> здрав и одарен в высшей степени «чутьем» того, что для России нужно»^[3] (курсив — К.Л.).

Итак, Леонтьев каким-то удивительным образом чувствует, что России нужны дворяне, что русская культура 19 века вообще и великая русская литература в частности состоялась в своем мировом значении благодаря своей дворянскости. И эту чуткость Леонтьева тем важнее отметить, что, как уже говорилось, здесь он не просто оригинален, он одинок. Считать дворян нужными у нас во второй половине 19 века, да и позже, было не принято. Вот лишними — другое дело. Да и сами дворяне необходимости своей дворянскости не сознавали, скорее, как тонкие натуры с высокими стремлениями, стыдились ее — своей вознесенности и особости. Граф Толстой, в чьих романах дворянское столь обаятельно, ценит его очень мало, своим же собственным дворянством чем дальше, тем больше тяготится.

Вообще, русские писатели 19-го века, изображая мир, жизнь с позиций дворянства, все время чувствовали себя слегка виноватыми за свою избранность и считали, видимо, это единственным способом ее осознания. Леонтьев — один из немногих, кто не забыл о смысле и назначении, а значит, и долге дворянства: это избранные, лучшие, на которых лежит наибольшая ответственность за происходящее в стране, а не те, которым при дележе земных благ по какой-то несчастной случайности досталось больше других. А значит, и удел их — нечто более важное, чем постоянное сокрушение о своей избранности и чувство вины. Надо не сокрушаться, а жить, действовать и разворачивать вокруг себя жизнь, считает Леонтьев.

В этом отношении показательна упоминавшаяся уже здесь статья «Два графа. Алексей Вронский и Лев Толстой». В названии чувствуется некоторая наступательность, понятная у человека, сознающего непопулярность такого рода взглядов. Наступателен и «увлекателен» (прежде всего, сам автор увлекается собственным задором, тем самым увлекая и читателя) тон статьи: «…без этих Толстых (то есть без великих писателей) можно и великому народу долго жить, а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет; ибо не будет и самобытной нации»^[4]. При всей горячности Леонтьева, нельзя не отметить его правоту: ведь он говорит о приоритете жизни и действия над искусством, не отрицая при этом ценности искусства. Вряд ли стоит расценивать это в качестве повторения просвещенческих формул о подлинности окружающей действительности и подражательности искусства. Такими рассуждениями знаменит Чернышевский, и, кажется, нет в русской литературе более далекой Леонтьеву фигуры. Во «Вронских» же Леонтьеву дорога не наличная действительность, а жизнь в лучших своих проявлениях, то есть подлинная жизнь, дорого именно то, что она и лучшая, высокая, и действующая, живущая, ее не намечтали. И сам Вронский — из лучших (поскольку дворянин и военный), но «обычный» лучший, он, в отличие от князя Андрея, не «слишком хорош, чтобы жить» (слова Наташи о князе Андрее). «…Нам Вронский гораздо нужнее и дороже самого Льва Толстого»^[5], по мнению Леонтьева, видимо, просто потому, что Толстому нужен Вронский для его «Анны Карениной», а нации для ее великости, а Вронскому Лев Толстой для его деяний и блеска не нужен. Но вот здесь призываю читателя остановиться, дабы не разгорячиться больше самого Леонтьева и не довериться ему безоглядно. Леонтьев и сам мог бы, оглянувшись, слегка смутиться. И вот почему. Спору нет, Вронский действует — Толстой описывает, Вронский первичен — Толстой вторичен. А все-таки не будет самобытной нации и великого народа не только без Вронских, но и без Толстых: великая литература не просто описывает великую жизнь, она удостоверяет ее великость, говорит ей последнее и необходимое «да». Тут лучшие встречаются (я не имею в виду встречи на страницах какого-либо произведения), образуя свой, особый ряд, и этот ряд выявляет в жизни действительной движение смысла. И здесь награда всегда достается достойному — не в смысле happy end-ов или удачливости, конечно, так называемой жизненной правде великая литература как раз не изменяет — здесь, в отличие от жизни, мы знаем, кто лучший, даже если он не очень «хороший», даже если он «лишний». Может быть, Леонтьев обостряет противоположение Вронский — Толстой в пику романтическому штампу обыватель — художник, где в художнике ценился мечтатель, стоящий неизмеримо выше «жителя земли» с его действительностью, а значит, прозой, а значит, обыденностью и рутиной.

Вероятно, развитием того же противоположения является заявленное Леонтьевым предпочтение Вронского уже не Толстому, а его персонажам: Левину и даже героям войны 1812 года, — что может показаться уже в чистом виде эпатажем. Но Леонтьев далек от эпатажа, и логика в его заявке есть. На Левине не стоит и задерживаться, мотив тот же, что в отношении Толстого. Ну а герои 12-года, они-то почему уступают Вронскому? Видимо, уступают они не в героичности, а в выразительности: во Вронском с большей убедительностью разворачивается дорогая Леонтьеву идея дворянского и воинского. Вронский не герой — в том смысле, что на его счету нет великих свершений, как и возможности их свершить, и в нем самом нет ничего ярко исключительного, кроме его аристократизма. Он просто воин и просто дворянин, но этого достаточно, чтобы сделать его значительным. Это и ценно, поскольку означает, что он такой, какой он есть — все-таки лучший — не ввиду личной исключительности, а потому, что в нем заявило о себе и состоялось воинское и дворянское (оно ведь в дворянине может оказаться декларацией, именованием, никак не проявиться). Рискну предположить, что перед героем как таковым блестящий дворянин Вронский, может быть, не устоял бы даже в глазах Леонтьева, но речь ведь идет о героях в изображении Толстого, а значит, героях с оговорками: Тушин — герой-ребенок, Долохов — герой-гуляка, бретер, Василий Денисов — во-первых, «Васька», этим уже кое-что сказано, во-вторых, в какой-то момент становится героем затравленным. Даже героичность князя Андрея скомпрометирована его неугомонной рефлексией.

И еще один момент важен для меня во взгляде Леонтьева на литературу — его православность. Быть ортодоксально православным литературному критику второй половины 19 века не более показано, чем почитать дворянство. А как обаятельно все это в сочетании: эстет, горячо любящий русскую литературу, дворянин, понимающий назначение дворянства, и православный христианин. Как обаятельно и как трудно, как одиноко (опять же)! Конечно, в своей православности Леонтьев, как и во всем, увлекается. Например, он переписывает по-своему эпилог «Анны Карениной», оставляя Левина вдовцом, тем самым давая ему повод уверовать «простой немудрствующей верой», воцерковиться и даже уйти в монастырь. Здесь Леонтьев становится похож на Розанова: заговорив о Толстом, говорит о себе и о своем. Похоже, это неизбывно для русского ума.

Однако есть у Леонтьева в контексте православия и не «о своем» разговоры, суждения точные и самостоятельные. Например, одинокая в своей адекватности, смелая реакция на публицистику Толстого. Это старческое безумие, говорит Леонтьев, а в это время вся молодая и не очень молодая Россия носит на руках гениального безумца именно за эту публицистику. Очень верно Леонтьев указывает сомнительность христианства Толстого — она в «новизне». В самом деле, какая новизна может быть после Нового Завета? К новым христианам Леонтьев относит и Достоевского, определяя его христианство, тоже очень точно, как розовое.

Однако нельзя не отметить и то, что, разоблачая «новых христиан», он сам блуждает в очень похожем лесочке, который, видимо, нелегко обойти смельчакам, вступающим на путь постижения христианского учения. Леонтьев, кажется, совершенно справедливо утверждает иллюзорность ожиданий всеобщей гармонии, провозглашенных Достоевским в его знаменитой Пушкинской речи.

Но за пазухой столь разумного критика вдруг оказывается своя гармония. И какая — добра со злом! Приглашаю подивиться ей: «Поэтому и поэзия земной жизни и условия загробного спасения — одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественно следует вопрос: «кому же взять на себя роль разбойника, кому же олицетворять зло, если это не похвально?» — Церковь отвечает на это не моральным советом, обращенным к личности, а одним общеисторическим пророчеством: «Будет зло!» — говорит Церковь»^[6]. Что-то смутно напоминает тон этого рассуждения, только вот сразу не вспомнишь, что… Одно с уверенностью можно сказать: не притчу о благочестивом самарянине. Возьму на себя смелость утверждать, что, повествуя о самарянине и разбойнике, Евангелие не воспевает гармонию вражды с любовью и не утверждает необходимость разбойников. О том, что зло нужно, чтобы оттенить добро, говорит булгаковский Воланд, прощаясь с Москвой на Воробьевых горах. Но не стоит значение данного рассуждения связывать с репутацией упомянутого персонажа и на этом основании обвинять Леонтьева в ереси и тем более в демонизме. Мне, во всяком случае, видится тут иное. Устами Воланда эту сентенцию изрекает не дьявол, а «старый софист»: Левий Матвей, характеризуя таким образом Воланда, довольно точен (также вопреки своей репутации безнадежного путаника). Правда, еще точнее было бы назвать его пошляком, но, в общем, если в «старом софисте» поставить акцент на «старом», то и получится что-то вроде пошляка. Так вот, рассуждение о взаимодополнимости добра и зла — это не что иное, как пошлость, и остается посочувствовать Леонтьеву, что, разгорячившись, он взвешенному и продуманному слову предпочел легко идущее на язык и не признающее сомнений.

Увлекаясь собственным красноречием, Леонтьев демонстрирует, что он действительно свой и русской литературе, и русской философии, и при всей искренности своих порывов не всегда выдерживает чистоту линии мысли. Так, на мой взгляд, обстоит дело (скажу это уже напоследок) с его похвалой страху и трепету. Он совершенно прав, говоря, что в страхе нет ничего ни корыстного, ни унизительного, что он необходимая составляющая религиозного чувства. Но этой мысли, по своему обыкновению, он как-то весь отдается, так что, кажется, ни в нем, ни в мире ничего не остается, не втянутого в ее сверкающий водоворот. Действительно, сказано: «Начало премудрости страх Божий». В интерпретации Леонтьева страх грозит стать не только началом, но и основным содержанием, и концом всего.

С любовью глядя на русскую литературу и русскую культуру, он, кажется, боится быть с ней чересчур терпимым и недостаточно строгим и считает нелишним иной раз постращать — ее и нас.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] К. Леонтьев. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой // К. Леонтьев. Избранное. М., 1993. С. 191.

^[2] К. Леонтьев. Достоевский о русском дворянстве. Там же. С. 299.

^[3] Там же. С. 303.

,^[4] Там же. С. 193.

^[5] Там же.

^[6] К.Н. Леонтьев. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С. 45.

К.Н. Леонтьев

Под «историзмом» в контексте нашего рассуждения о Леонтьеве следует понимать общую установку нового осмысления всемирной истории, воспринятую западной культурой в эпоху Просвещения. Как известно, именно в это время произошло окончательное — на словах — размежевание с теоцентризмом в науке о природе; соответственно, и с теократией в науке об истории. Ознаменовано это было отказом в признании Священного Писания как авторитетного, самосущего Слова, которым поверяется истина всех наук в целом и каждой из них в отдельности. В случае исторической науки теперь уже не требовалось видеть в каждом фактическом событии отражение и почивание света истории Священной, но, наоборот, то, что эту Священную историю образует, стало рассматриваться как рассказ среди рассказов, как определенные сведения о фактах среди иных сведений о фактах. Собственно, в самих фактах как таковых и обретается теперь мерило достоверности; и выполняется, по такому пониманию, в истории не воля Божия, — равно как и устанавливает для всего смысл и цель, — но закон и метод, не нуждающиеся, как и в естествознании, ни в каком законоучредителе.

Разумеется, это резко односторонние акценты в оценке кругозора мыслителей Просвещения; почти никто из них не переносил непосредственно, по примитивной аналогии новые основания естествознания в комплекс наук об истории и обществе. Можно, в каком-то смысле, сказать, что они просто стали исследовать историю и жизнь человека как такового, а не человека в предстоянии Богу. При этом государство, право, семья оказались познаваемы и исследимы в той мере, в какой они суть только человеческие установления; целостная же историческая картина стала возможной лишь как совокупность разных гипотез о том или ином из этих установлений как субъектах истории. Такова, например, концепция Монтескье о принципах правления и законах.

Расставлены эти акценты здесь с тем, чтобы как можно полнее бескомпромиссно обрисовать возможные ориентиры исторической схемы Леонтьева. Известно ведь, что сам он неустанно и безотступно декларировал свое неприятие либеральных новшеств современного ему западного общества XIX в. и связанного с ними всеобщего уравнения и опрощения. Весьма тривиальным было бы указывать на то, что имеет этот европейский либерализм происхождение от смысловых позиций, возобладавших именно у мыслителей Просвещения. Но это обстоятельство обязывает нас и к самому Леонтьеву обратить особый спрос: только ли в содержании должна быть критика последовательной, или также и в основаниях метода? Иначе говоря, порицая Просвещение по содержательным его аспектам, не оставался ли Леонтьев «просвещенцем» по способу мышления и подходам?

На исходе эпохи Просвещения стало совершенно очевидно, что никакой целостный образ истории не выстраивается из совокупности гипотез, если не выяснить предварительно некий логический первопринцип, общедействительный для них, но в них не коренящийся: в точном смысле слова абсолютизированный. В этом не могло быть ничего неожиданного хотя бы потому, что то же естествознание имеет такой фундамент в виде математических истин, чья достоверность непререкаема, однако ни в коей степени не обусловлена эмпирическими наблюдениями. Гегель же и Шеллинг стали исходить из самообъяснимости высших структур в философской спекуляции; и это высшее единство они постулировали как краеугольный камень системы всех наук без исключения, как естественных, так и тех, что мы называем «гуманитарными» или «общественными».

Восторгаться ли той же гегелевской концепцией Духа как такого подлинного действующего лица всемирной истории, в котором ровно столько же субъективного, сколько и объективного, столько же личностного, сколько и сверхличного, признавая его единственно возможным средоточием самодвижения исторического смысла, — или не принимать ее совершенно, — не приходится сомневаться в одном. После Гегеля всякое научное конструирование цельной системы исторического знания (если уж такая попытка предпринимается), чтобы оставаться последовательным, не может не искать своей основы в обнаружении некоей интегральной данности, являющей собой смысловой предел истории человека как личности и истории человеческого общества.

Безусловно, казавшаяся Леонтьеву общезначимой и по всей истории выполняющейся трехчастная схема, обозначенная им в кратчайшем виде как «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения», который «свойствен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ, государствам и целым культурным мирам»^[1], этого требования не выдерживает. Закономерность, выделяемая им, ни в коем случае не есть ни сам первопринцип законоположения, ни смысловое его развертывание. В сущности, здесь взята все та же просвещенческая соразмерность — историческая действительность осуществляется по природному, извне положенному закону и подгоняется под него. И ничего не меняет здесь правильность или неправильность наблюдения этих стадий и обобщения. Очевидно, что, в отличие от учета повторяемого и регулярного эксперимента, никакое правило не может ничего объяснить и предугадать в действиях личности, самая бытийность которой неразрывно связана со свободой. Желая во что бы то ни стало удержать цветущую сложность исторической физиогномики в рамках того «деспотизма формы», о котором уже здесь говорилось, Леонтьев пошел путем как раз предначертанным логикой эпохи упрощения: собственно упрощенной логикой.

Тем не менее, из сочинений Леонтьева можно реконструировать и возможность иного подхода к истории, к ее лицезрительному смыслу. К сожалению, сам Леонтьев и здесь не пошел дальше деклараций о благе и полезности^[2]; не вышел за масштабы мысли своего века. Но для нас, коль скоро мы держимся того же вероисповедания, о котором говорит Леонтьев, и пребываем в схожем с его эпохой положении новой катехизации, осмыслить опыт сопоставления «века сего» и того, что остается незыблемым и инвариантным «отныне и до века», — весьма поучительно.

Как уже говорилось, одним из знаковых разделов леонтьевской схемы осмысления мировой и русской истории был «византизм», усматривавший в византийском государстве и его вероучительных и культурных устоях некую праформу для соответствующих русских институтов. На первый взгляд весьма сходная с прежними попытками непомерной идеализации допетровской Руси у романтически настроенных славянофилов, эта реконструкция, тем не менее, отражает настоящую историческую действительность и устанавливает факт подлинного и неоспоримого преемства между Русью-Россией и Византийской империей. Более того, Леонтьев в этом проявил достаточную проницательность, каковой ощутимо недоставало его современникам, бывшим склонными преуменьшать значение византинизма в судьбах Европы^[3]. Тем не менее, столь же ясно и то, что реальность собственно византийская взята у него в самом общем виде и ее физиогномические черты, ее эйдос, если так выразиться, затронуты у него весьма слабо. По существу, он лишь указывает на определенные и несомненные черты византийского строя, перечисляет их, не сосредоточиваясь на объяснении неповторимости их сочетания:

«Представляя себе мысленно византизм, мы … видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит — самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь — все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским.

Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р.X.)»^[4].

Вообще говоря, выстроенная Леонтьевым сильнейшая антитеза византизма «идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» в строгом смысле может лишь предполагаться, поскольку исторически византийской мыслью она сформулирована не была. Тем не менее, дело здесь вовсе не в гипотетической встрече разных эпох. Очевидно, что Леонтьев выдвигает эту антитезу как важнейший отличительный признак византизма в гораздо большей степени по его настоятельной потребности самоопределения к своему собственному времени, чем в качестве стремления понять византизм.

Это подтверждается тем, что на протяжении всего своего исследования Леонтьев нередко уклоняется в сторону публицистического обсуждения наболевшего и злободневного, как, например, осложнения отношений болгар и Вселенского Патриархата по поводу автокефалии, имевшего место в 1860–70-х годах. Разумеется, чистый эйдос никогда не выявляется в смешении жанров…

Действительно ли сходство структур означает и структурное сходство, а тем более, при наличии исторической связи, — структурную преемственность? Одно то, что московским царям требовалось заявлять о статуте своего государства как о «Третьем Риме», свидетельствует о том, что уверенности полной на этот счет у них не было; в правомочности же римского имени византийцев никто никогда не сомневался. Собственно говоря, государственное устройство Киевской Руси не обнаруживает вовсе никакого сходства с Византией, хотя образ цареградского василевса был для древнерусской культуры одной из скреп и опор мироздания. И последовавшее за Киевской Русью Московское Царство образовалось как структура собственно государственная никак не за счет потенцирования в себе неких реальностей, исходно византийских, таких как образование или правовая культура. Нет, московские государи лишь привлекли символику византизма к сложившемуся образу своего правления^[5]. Эту символику унаследовала и Петровская Россия, хотя ее положение империи не предполагало исключительности и единичности, но было заявкой на равенство среди держав западной Европы.

В свете нынешнего научного понимания византизма, конечно, нетрудно указать на то, чему из присущего русской государственной истории Леонтьев слишком форсированно приписал византийское влияние. Достаточно привести его рассуждение о царизме: «При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров не найдешь в них много сходства с крещеными преторианцами, палатинами и евнухами Феодосия или Иоанна Цимисхия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при этом почти все политические и административные должности) покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас со времен Иоаннов, под византийским влиянием»^[6]. Сейчас уже невозможно игнорировать то, что непреодолимая разница в образе служения определяла и разницу самого стиля царского правления в разных культурах; ставшее стереотипным понятие «византийские нравы» весьма в небольшой степени приложимо к повадкам при российском императорском дворе. И в качестве основного расхождения необходимо указать на смысловое противостояние сверхприродного, надмирного, каким, по предположению Аверинцева^[7], представляли себе византийцы своего государя, и космичности, семейности русского царя, в котором подданные видели родного и по-своему доступного отца. Последующая трансформация царя-батюшки в государя-дворянина и государя-солдата была полной и многоплановой; но вряд ли она осуществилась бы сравнительно безболезненно, если бы эти фигуры властителя не осознавались принадлежащими онтологически одному и тому же мировому горизонту.

Но вспомним, что в однопорядковом перечислении того, что для Леонтьева и его времени значил византизм, первыми двумя пунктами идут самодержавие и «христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов». Следующее вслед за этим упоминание византийского нравственного идеала, эстетики и образования, несомненно, подразумевает их производный от вероучения характер. Как представляется, если и можно устанавливать преемственность чего-либо между разными культурами, то лишь того, что утверждается не в согласии с теми или иными историческими условиями, но по своей собственной непреходящей, субстанциальной действительности. То, что членами одной Церкви в равной степени осознавали себя греки и русские, стало возможным потому, что Глава Ее — «все и во всем», что Он выше любой социальной категории, и для того, кто в Нем обновляется, «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного»^[8]. И традиция буквальная, «передача» (как между разными культурами, так и в пределах одной), состоит в том, что как бы ни менялись исторические правила игры, системы управления, нравы и вкусы, всегда остается то, что неизменно свидетельствует о себе само, не выставляя вместо себя ничего иноприродного. Леонтьев понимает это по-своему весьма глубоко; более того, в своем сочинении «Добрые вести» он прозорливо заводит разговор о значении церковного чина, особенно тщательно сохраняющего образ христианской жизни и боговедения — монашества — полагая в нем «высший идеал Христианства». По его словам, «если есть довольно много умов и сердец, ищущих идеала высшего, то непременно будет в обществе еще несравненно больше таких характеров, которые удовлетворятся средним идеалом — идеалом Христианства семейного и в этой средней сфере будут достигать своего рода наивысшего совершенства и достоинства»,^[9]. И это — одно из немногих в предпрошедшем веке высказываний в защиту цельности христианства и, можно сказать, его полноты, достижимой на разных путях, нисколько не исключающих друг друга. Леонтьев особенно подчеркивает, что эта полнота есть сочетание моральной и таинственной, сверхразумной стороны христианской жизни, настаивая на этом в противовес общераспространенной тогда тенденции сводить учение Христа лишь к полезным принципам морали, когда говорит, что «ясное понимание мистики христианской и сердечная ей преданность неизбежно повлечет за собой улучшение и морали»^[10].

Итак, внеся соответствующую поправку в контекст его рассуждений о византизме, мы можем совершенно уверенно говорить, что подлинным проводником византизма в русской культуре всегда было монашество. В разные исторические периоды разными, то более, то менее христианскими, могли быть нравы и обычаи, и проступали то в большей, то в меньшей степени остаточные проявления природного язычества. Примеры мирской святости известны в русской культуре: это фигуры Бориса и Глеба, Петра и Февронии; однако если можно говорить о традиции святости, всегда не просто индивидуальной, но индивидуальной по преимуществу, то эта традиция неразрывно связана с традицией монашества. Именно в ней всегда, на протяжении всех времен, находила особенное, недвусмысленное выражение полнота того, что Леонтьев называл «идеалом христианства».

Но усматривал ли он в этом идеале некий образец мышления? Другими словами, все ли стороны христианской истины в нем представлены? Казалось бы, Леонтьеву, как мыслителю, следовало бы, прежде всего, призывать к возрождению и новому обретению важнейшей части византийского наследия, как раз недостаточно воспринятой, по разным причинам, в русской церковной жизни, а именно системного богословия. Недостаточно говорить о ясном понимании христианской мистики, забывая, что это понимание есть строгая последовательность смысла, многоярусное разыскание ума об Источнике своего вдохновения. И так же, как оно само формулировало антитезы разным догматическим уклонениям, всегда, тем или иным образом, привносившим в вероучение то, что не было ему соприродным, можно было бы Леонтьеву найти собственно богословское противопоставление историзму, который менее всего понимал своеобразие самой категории исторического бытия. Именно такого воззрения с голоса светского мыслителя весьма не хватало в русской мысли и прежде и в дальнейшем: преодолевающего публицистическую недальновидность.

У Леонтьева же из-за неизбывной приверженности полемическому стилю произошла парадоксальная вещь — к столь нелюбимому им выравниванию были приведены совершенно разнородные и разноликие реальности. Когда он говорит об идеале христианства и о «национальном идеале», то, несомненно, отдает себе отчет в несравнимости христианства и концепции исторической нации, впервые появившейся в Новое время. На деле же нет большого различия, подстраивать под некритическое понятие идеала некое жизненно-историческое восполнение первоначального эйдоса нации или полноту жизни во Христе. Византизм в этом полагании антитетичен прогрессу и либерализму не существом своим и основозначными принципами, но, скорее, своей естественностью, своеобычностью и тем, что он исконно присущ некоему историческому субъекту, точно так же, как «туркизм» сообразен туркам, а католицизм — южноевропейским народам. Чем-то однорядным у Леонтьева их делает не система понятий, но вполне последовательное единство его теплого внутреннего отношения, выражающее определенную, и вполне одномерную исходную интуицию.

Как представляется, это интуиция самооправданности естественного и оформленного, гармоничного и соразмерного. Все части в такой системе носят на себе энергии целого, и их индивидуальный расцвет держится бескорыстным служением этому целому, поскольку именно оно придает всему соответствующую форму, в которой все и удерживается в своей неповторимости. Оно же, в свою очередь, интуитивно очевидно и наглядно, выступая неким смысловым ликом и персонификацией. В нем не получает перевеса ни знание, ни бессознательная жизненность, но, как говорит Леонтьев, «своеобразное народное творчество (как показывает нам вся история) происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством. В этом смысле можно позволить себе сказать, что знание и незнание были (до сих пор, по крайней мере) равносильными двигателями исторического развития. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой»^[11]. Следовательно, как только равновесие перемещается в ту или другую сторону, наступает, если так можно сказать, сглаживание уровней по одному из параметров. Особенностью того процесса упразднения форм, который он наблюдал в европейской культуре второй половины XIX века, было преобладание отвлеченной логически-конструктивной стороны, которой все индивидуальное причастно только функционально, будучи во всех других аспектах предоставлено самому себе. При этом, несмотря на обретенную свободу, индивидуум оказывается беспомощным и слабосильным перед лицом новой всеуравнивающей схематической парадигмы, замещающей собой онтологический первоисток, не имея на то никаких оснований.

Эта черта леонтьевского построения сближает его — помимо общепризнанного сходства его закона трех стадий со схемой Шпенглера — с таким позднейшим мыслителем, как Фр. Г. Юнгер, который много писал в своем известном труде «Совершенство техники» о технической организации всего общества, при которой утрачивает почву сама онтология личности, бытийность ее богатства и собственности^[12].

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] «Византизм и славянство». В кн.: К.Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996, гл. 7, с. 140.

^[2] Как в следующем рассуждении: «Для семьи нужна православная мистика. Она смягчает горести несчастной семьи, она озаряет счастливую семью светом наивысшей поэзии… Для сохранения основных начал этой мистики, для накопления ее объединяющих преданий необходимы монастыри. Их влияние на семейную жизнь, прямое и косвенное, незаменимо ничем — никакой иной педагогией, никакой своевольно мягкой моралью» («Добрые вести». В кн.: К. Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996. С. 599).

^[3] Об этом говорил сам Леонтьев: «Относительно византийской истории надо заметить еще следующее. В нашей образованной публике распространены о Византии самые превратные или, лучше сказать, самые вздорные, односторонние или поверхностные понятия. Наша историческая наука была до последнего времени незрела и лишена самобытности. Западные писатели почти все долго страдали (иногда и бессознательным) пристрастием или к республиканству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству, и потому Византия Самодержавная, Православная и вовсе уже не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего сочувствия» («Византизм и славянство», там же, гл. 1, с. 100).

^[4] «Византизм и славянство», там же, гл. 1. С. 94.

^[5] Сам Леонтьев писал: «вместо избирательного, подвижного, пожизненного диктатора византизм нашел у нас Великого Князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью» («Византизм и славянство», там же, гл. 2, с. 102). Достаточно в этой связи вспомнить, что византийская монархия изначально не была наследственной. И уж меньше всего простой «патриархальностью» можно объяснить образ особой Божией инсигнатуры, который ощущал в себе византийский император.

^[6] «Византизм и славянство», там же, гл. 1. С. 96.

^[7] См. С.С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., CODA, 1997. С. 17.

,^[8] Кол 3,11.

^[9] «Добрые вести». В кн.: К.Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996. С. 597.

^[10] Там же. С. 597.

^[11] «Византизм и славянство», там же, гл. 3, с. 116.

^[12] О созвучии с умонастроением Леонтьева говорят, например, такие его слова: «И вот в эту правовую и физическую континуальность собственности тараном врывается машина, технический прогресс. Он начинает с того, что устраняет неразрывно связанное с собственностью личностное начало. Он отделяет собственника от собственности, вторгаясь в сферу собственности с механическими установками и добиваясь того, чтобы ею можно было распоряжаться механическим образом, с понятием собственности несовместимым». (Ф.Г. Юнгер. «Совершенство техники. Машина и собственность». СПб, «Владимир Даль», 2002. С. 347).

Леонтьев К.Н. и Розанов В.В.

В этом году исполнилось 175 лет со дня рождения К.Н. Леонтьева и 150 лет со дня рождения В.В. Розанова. Обе даты достаточно круглые, чтобы рассматривать их как юбилейные и посвятить двум юбилеям конференцию. Тем более, если принять во внимание масштабы творчества двух русских мыслителей. Однако не сами по себе круглые даты и значительность созданного Леонтьевым и Розановым сделали для нас возможной и желательной конференцию, которую я открываю вступительным словом. Вот, скажем, В.С. Соловьев родился в 1853 году и к 2003 году как раз приспело 150-летие со дня его рождения. Между тем, этот юбилей в нашем Институте никак отмечен не был. Откуда же такая избирательность? Попробую объясниться на этот счет, начав несколько издалека.

13–14 лет назад, когда замышлялся и делал свои первые шаги Институт богословия и философии, как могли, мы определялись с его интеллектуальной ориентацией, с тем, какую традицию нам нужно попытаться продолжить. Чувство какой-то преемственности в отношении русской религиозно-философской мысли не вполне и не всегда было нам чуждо. С преемственностью дело не сладилось. Очень быстро стало совершенно ясно и очевидно — Институту, который стремится сочетать богословское и философское образование, быть в то же время православным, подобает никакое не продолжение состоявшегося в промежутке между второй третью XIX и первой половиной XX века, а скорее размежевание с ним. Иногда более, иногда менее явно оно у нас состоялось. Это размежевание совсем не обязательно предполагает критику русской религиозно-философской мысли или ее игнорирование. Как симптом, свидетельство состояния и движения русского ума она для нас как раз не лишена интереса, чему свидетельство, в частности, защита студентами Института богословия и философии дипломных работ, касающихся творчества русских мыслителей. Однако юбилей — это такой уж «жанр», когда сводить счеты, размежевываться, выявлять симптомы, часто «болезненные и странные», очевидным образом неуместно.

Существенно иначе, на наш взгляд, обстоит дело с творчеством К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова. Оно стоит особняком от основной линии развития нашей религиозно-философской мысли, начавшейся философическим письмом П.Я. Чаадаева и славянофилами, продолженной В.С. Соловьевыми завершившейся в произведениях о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина и пр. Но, как раз с тем обстоятельством, что творчество Леонтьева и Розанова — это не основная линия, не ствол русской религиозно-философской мысли, а ее побочная ветвь, связан ряд преимуществ перед их не менее известными современниками и теми, кто творил значительно позже. Эти преимущества не позволяют относиться к Константину Николаевичу и Василию Васильевичу отчужденно-критически. Принимать их творчество или нет — так просто вопрос не решается. Скажу, заведомо спрямляя и упрощая ситуацию: если линия, идущая от Чаадаева и славянофилов, — это русская мысль как «псевдоморфоза», то у Леонтьева и Розанова она состоялась. Может быть, не так, как хотелось бы, может быть, странно для мысли, неполно и пр., но состоялась. Она есть какая она есть. В эту мысль нужно вникать в попытке разобраться с самим собой, узнать самих себя. Надеюсь, в этом мы дополнительно убедимся в ходе нашей конференции и хотя бы отчасти убедим друг друга.

Одно только пожелание хотелось бы мне высказать в предварение начала выступлений и их последующих обсуждений. Я надеюсь, у нас не получится так, что под эгидой конференции мы объединили двух мыслителей по чисто формальному признаку — один из них родился 175, другой 150 лет назад. В том и дело, что за этим внешним совмещением легко обнаруживается внутренняя близость двух мыслителей. И не в том дело, что ее подчеркивал В.В. Розанов, ни с кем больше из русских мыслителей себя сближать никогда не склонный. Слишком часто Василий Васильевич «обманываться рад», о его же лукавстве с читателем нечего и говорить. Поверх всяких различий Леонтьева и Розанова объединяет то, что я для начала обозначу словом слишком избитым и неопределенным, чтобы оно не нуждалось в пояснениях. Слово это — «почвенничество». В России и русском тот и другой чувствовали себя настолько естественно, она была для них до такой степени ими самими, что представить себе творчество Леонтьева или Розанова продолжающимся за границей, как оно продолжалось у Н.А. Бердяева или Л. Шестова, Л.П. Карсавина или С.Л. Франка, решительно невозможно. Это Бердяев, сойдя с «философского парохода» в 1922 году продолжил свое философское говорение в тоне: «Ну, так вот, я полагаю, что …» и т.д. У Леонтьева и Розанова такой «легкости необыкновенной» не было в помине, несмотря на несопоставимо большую одаренность по сравнению со своим собратом по русской религиозно-философской мысли. Для того и другого Россия была не только «центральной темой» творчества. В них она, как могла, себя выговаривала, что угодно было в их творчестве, кроме говорильни на тему России. Ну, а если Россия в 1917 году и несколько последующих лет погибла в конвульсиях, если как единого тела и единой живой души ее не стало, была да прошла, то как тогда ей себя выговаривать? Невозможно это, а стало быть, и невозможны ее представители — Леонтьев и Розанов — в послероссийский период своего творчества.

Такой тесной связи со своей страной, как у Леонтьева и Розанова, не было больше ни у кого из русских мыслителей. Не о любви к России, не о служении ей говорю я сейчас. По этим пунктам как и чье творчество измеришь, безнадежно все не перепутав. Но у меня и речь о другом. Не о любви и служении, а о возможности и праве в себе собрать свою страну, стать ею. В художественном слове такое было у нас неоднократно. По-своему, но каждый раз неотменимо и навсегда было у Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Чехова. Но в мысли, философствовании, как правило, все становилось и оставалось иначе. Здесь шел разговор, торжествовала такая разговорчивость, которая отдавала той самой «легкостью необыкновенной», если не прямо болтливостью. На ниве мысли у нас толком не трудились, не добывали ее трудом и постоянством, в ощущении возможностей и пределов своего «умного делания». Нельзя сказать, чтобы таковые качества выделяют Леонтьева и Розанова из среды их собратьев. Тут другое. Некоторое попадание в такт и ритм русской жизни. Попасть же в него оказалось возможным не самой глубиной и последовательностью мысли как таковыми, а скорее уместностью того, как мыслится мысль. Под уместностью же я имею в виду некоторую меру доступного русской мысли, когда она не берет на себя для нее непомерное, не тщится стать чистой мыслью и вместе с тем не имитирует мистических и пророческих наитий, вдохновений и прозрений. У Леонтьева и Розанова мысль может быть признана очень уязвимой для критики, это даже и не вполне мысль, несмотря на свою философичность, точнее, заключенную в ней философскую потенцию. Но труд вхождения в нее, возобновление проговоренного Леонтьевым и Розановым обещает быть не напрасным. С пустыми руками он не оставит того, кто пробьется к существенному у Леонтьева и Розанова. Что-то такое мы попытаемся сделать на сегодняшней конференции.

В качестве первого шага в этом направлении я предлагаю обратить внимание на следующее обстоятельство, касающееся каждого мыслителя. Оба они были очень далеки от академической философии. Но далек от нее, скажем, был и В.С. Соловьев. Но он, тем не менее, имел претензии на особое ученое, философское и богословское глубокомыслие, на некоторый всеобщий интеллектуальный синтез. Наши мыслители заняты исключительно частностями, а если выходят за их рамки, то в связи с некоторым конкретным поводом. При этом Леонтьев философски образован не был, на удивление и до странности мало читал он собственно философские работы. Философского интереса как такового за ним не наблюдается, как это было у не получивших соответствующего образования Чаадаева, Хомякова, позднее Булгакова и др. Так или иначе, кто самообразованием, а кто учебой в университете, наши мыслители, как правило, по части философских знаний преуспели. А вот Леонтьев — по профессии врач, читавший, помимо художественной литературы, работы публицистические и исторические. И что же, перед нами ум сильный, уверенный в своих возможностях и осуществляющий их так, как недоступно многим его более ученым собратьям по русской мысли.

Пример Розанова еще более странный и удивительный. В отличие от Леонтьева, учености ему доставало в соответствии с западными мерками. Но основные знания Розанов в конце концов как бы и забыл, отдалился ли от них, затаились ли они в самой глубине его души, но заговорил Розанов все тем же языком публицистики, что и Леонтьев. И вот на страницах журналов и даже газет без всяких особых философских претензий они уловили и выразили такое наше русское нечто, которое очень даже стоит перевести на наш сегодняшний, близкий и внятный нам язык. Отчасти это или интеллектуально освоенное, по большей же части то, около чего они остановились, о чем дали нам понять, но что мыслью так и не сделали. К этому надо возвращаться потому, что пункт остановки очень даже стоит этого. Как именно названное явление имело место в творчестве К.Н. Леонтьева, об этом, в частности, мой последующий доклад. Завершить же свое вступительное слово мне остается повторным призывом всмотреться и вслушаться в проговоренное Леонтьевым и Розановым, поймать их на слове и сделать их слово говорящим для нас, наполняющим нас смыслом.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

К.Н. Леонтьев

К 175-летию со дня рождения К.Н. Леонтьева и
150-летию со дня рождения В.В. Розанова

По своему образованию К.Н. Леонтьев (напомню, что он закончил медицинский факультет университета) был самым подходящим для публицистики человеком. Разумеется, не в том смысле, что для нее так важно медицинское образование, а потому, что никакой другой профессиональной выучки у Леонтьева не было — ни философской или богословской, ни исторической или филологической. Как человек, принадлежащий к образованной публике, Константин Николаевич читал не менее чем ее заметные представители, но вряд ли и намного более. В сфере богословского, философского, гуманитарного знания он был дилетант, и вместе с тем очень интересовался «современными проблемами» касательно как русской, так и международной жизни, был ее не только заинтересованным, но также памятливым и восприимчивым к смыслу происходящего наблюдателем. Для публициста чего же больше. Ему, как «властителю дум», и желательно оставаться одним из представителей публики, пускай и вознесенным над ней. Но вот далее нам предстоят поиски и, надеюсь, обнаружение философичности у публициста, как будто заведомо отрезанного от живых связей с философией. С ее классикой он почти не знаком, и уж совсем не знаком систематически, собственно философских тем Леонтьев почти не касается, философский язык ему чужд, а скорее всего, и не понятен. Когда же он все-таки делает поползновение собственно философского свойства, то лучше бы ему было не беспокоиться и не вводить в соблазн читателя. И того, кто их воспринимал всерьез, и того, кому становилось за такого крупного художника и мыслителя неловко.

Впрочем, сам Леонтьев за свое философствование, кажется, никакой неловкости не испытывал, до конца своих дней воспринимая его вполне всерьез. Одно из свидетельств тому содержится в письме К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову. В этом письме нас касается буквально одна только строчка, в которой Леонтьев делится с Розановым своим душевным состоянием в связи с обращением в православие. В частности, он пишет об «ужасе умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и не написаны еще и гипотеза триединого процесса, и «Одиссей Полихронидис»^[1]. Известна и даже знаменита (для меня так печально) леонтьевская «гипотеза триединого процесса», которую он «имел претензию предложить» <…> для социальной или исторической науки^[2]. На самом же деле для осмысления всего сущего, как оно виделось секулярному взгляду эпохи в конце XIX века.

Но если бы вся философичность Леонтьева сводилась к «претензиям» в духе только что отмеченном, то разговор о нем в контексте русской философии можно было и не начинать. Однако далее речь у нас пойдет как раз менее всего о «гипотезе» Леонтьева, хотя в первую очередь о работе «Византизм и славянство», где она была сформулирована, о самом известном из его публицистских произведений. Наверное, оно не самое философичное из написанного Леонтьевым, философичнее его менее крупные сочинения, иногда совсем небольшие заметки. Но ведь и наша задача не в поисках философских жемчужин, разбросанных совсем даже не в грудах драгоценностей, а в том, чтобы уловить сам характер философичности автора, то, в каком обрамлении, в каком слое леонтьевских текстов и мыслей ее можно обнаружить.

Чего в отношении работы Леонтьева заведомо не имеет никакого смысла делать, так это всерьез принимать оба составляющих ее заголовок слова. Конечно, она в том числе и о славянстве, но совсем ни о каком не византизме. Леонтьев и сам византизм, то есть собственно византийское в Византии, чувствует и формулирует очень общо, приблизительно, иногда же неточно, если не прямо искаженно, и применительно к русскому византизму он слишком многое нафантазировал. Последний момент отмечал еще В.В. Розанов в своей работе «Эстетическое понимание истории», опубликованной вскоре после кончины Леонтьева. Написанная со всей осторожностью и даже почтением к Леонтьеву, розановская статья тем не менее камня на камне не оставляет от русского византизма в леонтьевской трактовке. Его аргументы было бы совсем не сложно дополнить и интерпретировать, но это предполагало бы сосредоточение внимания читателя на далеко не самом важном у Леонтьева, а значит, и отвлечение его от действительно существенного. Поэтому начнем мы разбор «Византизма и славянства» с леонтьевской трактовки византизма, заведомо предполагая, что не о нем или не совсем о нем идет речь у Леонтьева. Византизм ему нужен не сам по себе, в своей исторической действительности, а как некоторый культурно-исторический принцип и оценочный критерий, в конце концов как идея, налагаемая извне на исторический материал.

«Мы знаем <…> что византизм в государственной жизни значит — самодержавие, — начинает Леонтьев свою характеристику принципа, критерия, идеи. — В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»^[3].

Я и привел такую обширную выписку из «Византизма и славянства» в первую очередь для того, чтобы дать возможность читателю самому ощутить, как леонтьевская мысль, вроде бы обещающая осмысление византизма вообще, стремительно скатывается к действительности едва ли не политической. Вот Леонтьев противопоставляет византизм германскому феодализму, но сразу же становится очевидным: не они как таковые касаются здесь Леонтьева, а то, что «преувеличенное понятие о человеческой личности» во всей своей полноте и завершенности проявится только в XIX веке. А «разочарование во всем земном», противопоставляемое «надежде на всеобщее благоденствие народов» — это уже прямой кивок в сторону современности. Ведь «надежда», о которой идет речь у Леонтьева, была присуща средневеково-католическому Западу ничуть не более, чем византийско-православному Востоку. Но тогда странным становится противопоставление византийских реалий V–XV вв. тому, что происходит в конце XIX века. Точно так же им можно было противопоставить XIX век, и западное Средневековье, и много чего еще. И это был бы контраст не столько разных типов культур, сколько различных эпох внутри одной и той же культуры. По такому пути через несколько десятилетий после К.Н. Леонтьева пойдет О. Шпенглер и преуспеет на нем германский мыслитель, несомненно, более русского.

Так или иначе, но с леонтьевским византизмом главное, кажется, ясно, он измышлен как укор современному европейскому человечеству. Его не нужно искать в истории, даже не только византийской, он настроен не столько на вглядывание в прошлые эпохи, сколько на взгляд от обратного, от неприятия современной Леонтьеву Европы по самым существенным пунктам. И не в том дело, что собственная доктрина Леонтьева не имеет никакого соответствия в истории. Будь это так, он был бы чистой воды фантазер. У него, однако, не столько исторические фантазии, сколько стремление укоренить в истории свое неприятие современности. И хватается при этом Леонтьев не за первое, что подвернется под руку, а за действительно существовавшее и все еще существующее остаточно. Но ему нужна крепкая устойчивая традиция, на которую еще не поздно опереться, к которой можно примкнуть. Таковая Леонтьеву видится в византизме, понятии собирательном и вместе с тем избирательном. Понятно, что «сборщиком» и «сепаратором» в этом случае выступает сам Леонтьев. Поэтому не крепкую и устойчивую традицию, в конце концов, он выявляет, а создает свой леонтьевский миф о византизме. При этом он у него играет двоякую роль. Не только укора и обвинения современной Европе, но и надежды и перспективы для России. Последнее всегда оставалось для Леонтьева проблематичным, он столько же надеялся на то, что Россию минует путь современной Европы, сколько считал ее обреченной на этот путь, причем в самых крайних его вариантах. Самое же, как мне видится, примечательное в его «Византизме и славянстве» — это то, что, выявляя якобы византийские составляющие русской жизни, Леонтьев создавал не только миф о византизме, но одновременно с беспощадной зоркостью замечал действительно все еще сохраняющееся русское в России.

«Сильны могут быть у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский мир»^[4], — настоятельно и неоднократно подчеркивал Леонтьев. В 70-х годах XIX века очень даже можно было усомниться: действительно ли все еще сильны и мощны эти «три вещи». Но когда-то и относительно недавно было именно так. И России «эгалитарно-либеральному процессу» современной Леонтьеву Европы, кроме самодержавия, православия и сельского поземельного мира, противопоставить нечего, если, разумеется, какой-то смысл в таком противопоставлении есть.

Для Леонтьева никаких сомнений на этот счет не существует, общеевропейское развитие он безоговорочно отвергает. Но не просто противопоставлением своих «трех вещей» современным европейским «вещам». Будь оно так, слишком проглядывала бы в леонтьевских «трех вещах» знаменитая уваровская триада «православие, самодержавие, народность». У Уварова она провозглашалась государственной идеологией, Леонтьева же «три вещи» прямо выводили на философский путь. Подчеркну, пока можно настаивать только на том, что сам путь становился возможен, как его прошел Леонтьев и двигался ли он по нему — это вопрос пока открытый.

Философская перспектива в «Византизме и славянстве» возникает тогда, когда, прервав свои исторические и актуально-политические размышления, Леонтьев обращается к проблеме того, что такое процесс развития. Интересует она его не сама по себе, а в самой тесной связи с темой византизма. То и существенно, что Леонтьев не просто определяет признаки последнего и оценивает его со своих позиций, а стремится укрепить византизм в самой сути вещей. Конечно, сама эта суть в полном согласии с духом времени осмысляется Леонтьевым всего лишь в качестве «гипотезы для социальной и исторической науки». Поскольку речь у него именно о науке, то и «гипотеза» Леонтьева приобретает форму закона, ведь закон в конце XIX века — это внешнее выражение научности, научность же и наука — это то, что связано с истиной напрямую, и, в отличие от философии (метафизики) и тем более теологии, связь их действительная, а не иллюзорная. Мне уже приходилось останавливаться на том, что принцип закона как таковой не философичен, философ, оперирующий законами, таковым в этом пункте своих размышлений уже не является. Вовсе не отрекаясь от этого своего утверждения, все же отмечу, что случай Леонтьева несколько иной, чем у Соловьева. Последний «общий закон всякого развития» вводит в самую сердцевину своей квазифилософии, для Леонтьева же «гипотеза триединого процесса» — это восхождение от эмпирического описания в область высокой теории. Сама по себе она ничуть не философичнее соловьевского закона, но в соотнесенности «гипотезы» с исторической эмпирией все выглядит несколько иначе.

Чтобы сказанное стало более очевидным, совершенно недостаточно констатировать, что в рассматриваемой работе у Леонтьева на одном полюсе византизм с его православием и самодержавием, укоренившийся на русской почве сельского поземельного мира, а на другом по существу универсальный закон, в соответствии с которым все сущее проходит в своем бытии три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. Если что в «Византизме и славянстве» и по сей день интересно и поучительно, так это то, как Леонтьев трактует свой закон-гипотезу, какие акценты в ней делает и каким светом в итоге освещает русский «византизм».

В гипотезе триединого процесса на самом деле ключевым моментом являются вовсе не знакомые всем «первичная простота», «цветущая сложность» или «вторичное смесительное упрощение». Это все меткие словечки, ласкающие ухо и легко запоминающиеся, за которыми самими по себе стоит нечто совсем уж элементарное. Того же самого не скажешь о трактовке Леонтьевым понятия формы. Особенно важно оно у него при обращении к реальности государства. По Леонтьеву, форма — это то, что удерживает государство, да и любой другой феномен в нем самом, определяет его бытие как некоторую индивидуацию. Когда Леонтьев пишет, что «форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании)», здесь еще нет ничего помимо философской банальности. Ситуация меняется по мере дальнейших уточнений. Вернее будет сказать, что уточнение у Леонтьева по сути одно и укладывается оно в две фразы: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы естественного деспотизма, явление гибнет»^[5]. Далее в разных частях «Византизма и славянства» Леонтьев только варьирует ранее сказанное. Для осмысления леонтьевской работы это тоже немаловажно, поскольку обнаруживает не случайность, а, напротив, высшую степень существенности сделанного акцента. Вот некоторые выражения на тему деспотизма формы: «внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих деспотических объятиях…», «…особенности, которые органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу», «потребность формы, стеснения, деспотизма, дисциплины…», «…без некоторой формы (без деспотизма, т.е….)», «…организация есть страдание, стеснение…» и т.п.

Согласимся, что сопряжение и даже отождествление Леонтьевым формы как таковой и «деспотизма», не то, что не общеупотребительно, а прямо неожиданно и непривычно. В античной философии, где собственно и возникла дихотомия «форма (идея) — материя», разброс их трактовки мог касаться, скажем, того, насколько форма отделена и независима от материи, но никак не насилия первой над второй. Да, к их дуализму античная философия могла подходить вплотную, но он не мог быть «деспотизмом» хотя бы потому, что материя вне формы — это чистая потенциальность, ее как бы еще и нет, форма материю актуализирует, соединяясь с ней. Это скорее брак, а не голое насилие и «деспотизм».

Выдвижение Леонтьевым на первый план деспотизма тем более странно, что он устойчиво и незыблемо стоял на позиции органицизма. Так или иначе Леонтьев в качестве организма трактует практически любую реальность, в том числе и относящуюся к так называемой «неживой природе». Но организм-то со времен романтизма неизменно трактовался как некоторое целое гармонически соотнесенных частей. В нем усматривалось согласие, созвучие, взаимопроникновение, уравновешенность единства и многообразия и т.п. Все противоположное усваивалось извечному антагонисту организма — механизму. Но на то механизм, согласно романтикам, и есть мертвый, с разрушенной органикой организм. Явно причастный романтической традиции, Леонтьев между тем как будто знать ничего не хочет об организме в привычном понимании. А иначе откуда такое «органически (т.е. деспотически)»? Леонтьев прямо-таки нарочито переиначивает устойчивые романтические стереотипы. У него, скажем, и «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством по временам жестокая борьба»^[6]. И это не пушкинское «упоение в бою/ И бездны мрачной на краю». Пушкин вослед романтикам видит упоение во встрече с безмерным, в готовом вот-вот совершиться переходе в него. Леонтьев настаивает совсем на другом и противоположном — на мере и форме. Она, а значит, и гармония покрывает, вмещает в себя и освящает собой «деспотизм» так же как и «жестокую борьбу».

В самом существенном, как в своих интуициях мирового целого, так и в понимании Руси-России, леонтьевские сочинения образуют прямую противоположность сочинениям И.В. Киреевского. Нет нужды особенно напоминать читателям, что для последнего форма была прежде всего «мертвой формой» и «формализмом» как механической противоположностью органике, что незаметно свершающееся, как бы само собой перетекающее из одного состояния в другое — это то, как должно свершаться жизни и бытию, и как они свершались в Древней Руси, верной своим коренным началам. По сравнению с леонтьевской, доктрина Киреевского — это утверждение самой бесформенности, не только что не разлагающейся и мертвящей, а напротив жизненно-устроительной и благотворной.

Напомнить о Киреевском как прямом антагонисте Леонтьева имело смысл в настоящем случае вовсе не для того, чтобы встретить две «мечты» и два мифа, совершенно между собой не совместимые, несмотря на их соотнесенность с одной и той же Русью-Россией. Гораздо важнее констатации мифотворческого характера сочинений каждого из авторов для нас то, как резко и радикально меняет устоявшийся славянофильский историософский миф Леонтьев, и что его к этому толкает. В отношении последнего первостепенно значим как раз леонтьевский универсальный культ деспотической формы. Утверждает его Леонтьев явно не от хорошей жизни, не в результате специальных и ценностно-нейтральных научных штудий. У Леонтьева русская земля уходит из-под ног, и голова кружится от происходящего в Европе. Повсюду он видит упадок, ослабление и разрушение всего дорогого ему и близкого в жизни, все рухнуло или находится под угрозой. Никакая органика, никакое «само собой и незаметно» не спасительны. Сами собой, то есть имманентно Европа и Россия двигаются к пропасти. Именно поэтому имманентности нужно противопоставлять некоторое другое начало, и Леонтьев буквально подымает себя за волосы, когда утверждает форму деспота-материи в качестве универсальной реальности. Она вроде бы точно так же бытийственна, как и материя, без нее мир обратился бы в ничто, и в то же самое время форма в отношении материи содержит в себе момент трансцендентности. На свой лад, но Леонтьев параллельно с Ницше тоже приходит к тому, что может быть обозначено как воля к власти. У него форма стремится к безраздельному (деспотическому) господству над материей, тогда как Ницше учит о «пунктуациях» воли к власти. Последнее есть некоторая исходная реальность, некоторое подобие монады или атома, правда с акцентом на ее энергийности, а не субстратности. У Леонтьева в этом отношении все по-другому, хотя власть и господство им утверждаются, пожалуй, более настоятельно, чем это делает Ницше. Но пора нам определиться с вопросом, с какой конкретно-исторической целью? Ведь не законы же мироздания как таковые находятся в центре интересов русского мыслителя.

Когда И.В. Киреевский настаивал на безусловной органике-гармонии и согласии, безраздельно царивших в Древней Руси, им владела беззаботная и безоглядная мечтательность прекрасной души. Он видел перед собой некоторое выхолащивание и окостенение жизни, как на Западе, так и в современной ему России. Поэтому оппозиция «организм-механизм» вполне удовлетворяла Киреевского. Органика — это жизнь, в известном смысле механика указывает на смерть. Но не абсолютную и довершенную, а скорее помертвевшую и все-таки жизнь. На самом деле романтическое противопоставление организма и механизма за пределы жизни никогда и не выходило, в нем подразумевались ее градации, собственно жизнь и она же сама в своих отчужденных выражениях. Такова была исходная интуиция Киреевского. Совсем не то у Леонтьева. Органике с ее деспотизмом формы он противопоставляет даже не просто бесформенность, а распадение в смерть. Если первая из них в своих выражениях есть живое тело, то последняя — это, в конце концов, труп, гнилой и смердящий. Леонтьев знать не хочет ни о каких промежутках и золотых серединах, где не было бы ни деспотизма, ни трупного гниения и смрада. Последнее, по Леонтьеву, это реальность современной Европы и в то же время то, что Леонтьев слишком заворожен своим неприятием современности. Она ему настолько претит, что он способен противопоставить ей только ее прямую и несовместимую с современностью противоположность. По-настоящему таковой является один измышленный Леонтьевым византизм. Но, вглядываясь в характер его противопоставления современной Европе, трудно удержаться от недоумения.

Так, если в современности Леонтьев видит пагубу эгалитарной свободы, то почему-то он противополагает ей не аристократическую и героическую свободу, а чистое и безусловное повиновение, культивировавшееся византизмом. Вообще говоря, даже в этом случае можно было бы помыслить повиновение в пределах свободы как безоговорочно исполняемый долг, самоотречение в качестве собственного выбора и т.п. Никаких подобных акцентов у Леонтьева не встретить. Повиновение у него имеет значение только со стороны деспотизма формы, а вовсе не реакции на него тех, кого она оформляет. Конечно, гимнов рабству и полной растворенности повинующихся в повиновении Леонтьев не поет. Но и свободой он никак и ни в каком отношении не озабочен. Это совсем не леонтьевская тема. Леонтьев если чем-то и одушевлен, так это самой деспотической формой, как она предъявляет себя со стороны. Ею он любуется и восхищается, остро ощущая всю жизненность формы, то, как она удерживает собой жизнь. На этот счет Леонтьев высказывался многократно и, как правило, с такой силой и выразительностью, что просто не возможно не разделить его настроения. Приведу один только пример сказанному. Он содержится в письме К.Н. Леонтьева А.А. Фету по поводу празднования юбилея последнего, хотя к самому юбилею никакого отношения не имеет. Перед нами такое живое впечатление повседневной петербургской жизни: «…Однажды (несколько лет тому назад) я шел по Петербургу; конечно, тоже в бессмысленном цилиндре и уродливом (но «удобном» будто бы) сак-пальто; шел и увидал тесный взвод кавалергардов. Под одним молодым, свежим офицером лошадь прыгала и подымалась на дыбы. И он видимо был рад этому. Я постоял, долго глядя вслед молодцам, подумал о своем штатском европейском убожестве; пошел в раздумье дальше и вспомнил по связи мыслей о двух ученых «рефератах» <…> или диссертациях, что ли, о которых я прочел перед этим в газетах. Один из них имел предметом «Образ жизни русских дождевых червей», другой трактовал «О нервной системе морского таракана»! ^[7]

Смотрите, читатель, как у Леонтьева все интересно получается в его прогулке по Петербургу. Он становится свидетелем великолепного зрелища. Оно не так уж необыкновенно для столицы империи, где квартируются два гвардейских кирасирских полка (Кавалергардский и Конногвардейский), а к ним в придачу еще и гвардейцы-кирасиры в пригородах. Не всякий, наверное, любовался их передвижениями по петербургским улицам. Леонтьев залюбовался, и было чем. Мимо него на огромных темно-коричневой масти конях проехали несколько десятков рослых и стройных молодцов в белых лосинах с черными ботфортами, в белых же куртках-супервестах, поверх которых надеты блестящие золотого цвета кирасы. А золотые каски с темными конскими хвостами, а постеленные поверх седел вальтрапы и мало ли еще чего! Ко всему же этому еще такое везение. Конь под молодым офицером стремится встать на дыбы. Можно не сомневаться, конь этот как офицерский особенно красив, униформа офицера особенно хороша и эффектна. Спасибо Константину Николаевичу, и сам он порадовался кавалергардам и нас порадовал. С ним вот только как-то нарочито неблагополучно. И отчего же он в «бессмысленном цилиндре и уродливом сак-пальто»? И зачем ему заниматься «русскими червями» и «морскими тараканами»? Жить бы самому Леонтьеву кавалергардской жизнью или ее аналогом и точка.

Отчасти он и жил ею, когда служил русским консулом в турецких владениях, но не очень по-кавалергардски сложилась его остальная жизнь. Пришлось надеть цилиндр и сак-пальто, любуясь кавалергардской жизнью в настоящем и прошлом со стороны. Я не уверен, что дело здесь исключительно во внешних обстоятельствах с их случайностями, есть у меня подозрение — восхищается в настоящей и прошлой жизни Леонтьев тем, что ему, может быть, близко и дорого, но чего ему мало. Не затосковал ли бы Леонтьев в кавалергардском мундире, не показалось ли бы ему кавалергардское житье-бытье слишком поверхностным, несмотря ни на какое великолепие, однообразными пустоватым? Исключать этого нельзя. Так же как и того, что не так уж безусловно в своей тарелке ощущает себя встреченный Леонтьевым офицер-кавалергард на вздыбленном коне. А что если его тянет к ученым и художественным досугам, которых ему так не достает? А может быть, в самом конце XIX века служба в кавалергардах ощущается нашим офицером как слишком театральная и декоративная, и куда уместнее, жизненно серьезнее было бы для него поступление в Академию Генерального Штаба, настоящее постижение военной науки и последующая служба, уже армейская, но зато с перспективой послужить Отечеству там, где ему приносишь наибольшую пользу. Во всяком случае, с кавалергардским офицером дело обстоит не так просто и определенно, что вот он являет собой излюбленную Леонтьевым красоту и силу, а ему бедолаге в своей уродливой одежде остается заниматься червями и тараканами. Очень даже может статься, что вся эта блистательная кавалергардскость, если еще и не стала довершено и окончательно деспотической формой, то в ней момент «деспотизма» нарастает. А это в свою очередь указывает на ее «деспотизм» вовсе не как на исходную, раз и навсегда заявившую себя данность. Были у этой формы и другие времена, когда она занимала в отношении материи положение иное, чем господина, диктующего свою деспотическую волю рабу. Форма была внутренней формой, материей, но оформленной.

Собственного опыта соотнесенности формы и материи у Леонтьева нет. Все, что ему представляется оформленным, оформлено с нажимом и диктатом, то ли из последних сил формообразующего усилия, то ли в результате полной задавленности и забитости материального начала. На самом деле Леонтьев, изо всех сил утверждая и прославляя форму, встает на сторону состоявшегося и воплощенного в истории. С ним он не способен расстаться, так же как принять вызревающие и вновь осуществляющиеся формы. Они для него суть разложение и гибель некогда оформленного, не более. С этим кто угодно и сколько угодно может не соглашаться. Но Леонтьеву невозможно не отдать должного хотя бы по тому пункту, что он не просто по критерию своего сомнительного византизма попытался анализировать современную ему европейскую культуру, но и проверил свой византизм через проекцию его на все сущее, как он его понимал. Выстроив вселенную на «византийских» началах, Леонтьев, разумеется, стремился продемонстрировать подлинное, ничтожное и отвратительное место современности в истории, убийственно квалифицировать его еще и с точки мировой целокупности. В действительности лучше удалось Леонтьеву другое и прямо противоположное. Он очень внятно продемонстрировал то, в каком и на каких основаниях структурированном мире могли бы быть действительными его оценки, квалификации и приговоры современности. Тут нужно решать, если они принимаются, убеждают своей логикой, не есть произвол, то потому лишь, что живем мы во вселенной, где универсальный характер носит гипотеза-закон триединого процесса, где все определяется наличием или отсутствием деспотической формы, а если нет, то — нет. Иначе говоря, вначале нужно опровергнуть универсалистское построение Леонтьева, и только потом отвергать его оценки, квалификации и приговоры. В итоге получается так, что своим «Византизмом и славянством» Леонтьев пускай и не прямо, но от этого не менее настоятельно побуждает к философскому осмыслению современности, как европейской, так и российской. Как минимум, он бросает философский вызов имеющему уши слышать его читателю. Сам прямо не философствуя, Леонтьев требует философских ответов от читателя. Он философ как побудитель и провокатор философской мысли.

Более очевидным сказанное делает обращение к философским мечтаниям И.В. Киреевского. Вот уж кто ни к какой философии не провоцирует, с Киреевским можно только разделить его мечтательность, погружаясь в то же самое марево, или же равнодушно уклониться от промысливания проговоренного Киреевским, можно, конечно, начать и промысливать, да только мысль в сочинениях Киреевского не найдет себе никакого предмета и опоры. Мысль и сохранит-то себя при чтении его сочинений, если камня на камне не оставит от воздвигнутого Киреевским. Как будто и при чтении «Византизма и славянства» ничто толком не выдерживает испытания мыслью трезвой и отвечающей за себя. Но и какая разница с Киреевским. Рассыпавшееся под пристальным взглядом у Леонтьева не оставляет читателя ни с чем. Слишком многое у него задевает, по поводу слишком многого хочется сказать: «Да это совсем даже и не так, как утверждает Леонтьев, но каково оно на самом деле, вот вопрос насущный и тревожный». Попытаюсь упорядочить и договорить сказанное через цитирование фрагмента из «Византизма и славянства».

«Равенство классов, лиц, равенство (т.е. однообразие) областей, равенство всех народов. Расторжение всех преград, бурное низвержение или мирное, осторожное подкапывание всех авторитетов религии, власти, сословий, препятствующих этому равенству. Это все одна и та же идея, выражается ли она в широких и обманчивых претензиях парижской демагогии или в уездных желаниях какого-нибудь мелкого народа приобрести себе, во что бы то ни стало, равные со всеми другими народами государственные права».^[8]

В самом деле, читатель, разве не перепутал, не свалил все в одну кучу К. Леонтьев в своем бурном отрицании наступающих на Запад времен и сроков? Ясно, что все не так, как он пишет. Но если перепутал, свалил и все не так, то как тогда оно на самом деле? Тут уже не отвертишься и не увернешься от сказанного Леонтьевым, во всяком случае, с чистой совестью. Он говорил о какой-то несомненной реальности, начавшейся в XIX веке и продолжающейся и в начале XXI века. О чем именно, на этот счет все еще не сказано убеждающих других, кроме самого говорящего, слов. Не очерчен даже предварительно предмет осмысления, о самом осмыслении что и говорить. Остается какое-то великое и непреложное нечто, на которое даже, если и не теми словами, не тем ходом мысли, но указал же Леонтьев. Он ткнул пальцем туда, где что-то или кто-то есть, какое-то его присутствие ощутил и с этим ничего не поделаешь.

Положим, вы не принимаете леонтьевского отождествления равенства с разложением и готовы настаивать на его совместимости со свободой и даже на том, что оно открывает новые горизонты свободе. Но если «явления эгалитарно-либерального прогресса» не «схожи с явлениями горения, гниения, таяния льда»^[9], то каково тогда его существо? Как минимум, должно отдавать себе отчет в трансформации самой идеи и реальности свободы в ее сопряжении с равенством. Ведь равенство в свободе — это ее трактовка не как долга и обязанности человека быть свободным, а в качестве неотъемлемого права, да еще и гарантированного. Но гарантированное право на свободу как раз ее и подрывает, в перспективе оно с ней несовместимо. Свободным каждый должен стать сам, никто человека помимо него свободным не сделает. Освободить другого можно только если он внутренне свободен, хотя на его свободу наложены внешние ковы. У нас, однако, речь вовсе не об этом случае, а о том, что свобода в равенстве из заданности превращается в данность, то есть, отрицает самое себя. Какого же рода метаморфоза в этом случае происходит со свободой, и какая реальность возникает на месте свободы? Наверное, эту метаморфозу можно уподобить в след Леонтьеву «гниению, горению, тлению». С их продуктом вопрос гораздо сложнее и с налета его не разрешить. И все-таки можно попытаться сделать шаг в нужном направлении, указав, что равенство в свободе — это такое же деревянное железо, как и равенство в одаренности и творчестве. Последнее также нельзя гарантировать, как и первую. Единственное, что можно попытаться сделать с ними, так это уравнять всех людей в возможностях свободы и творчества, не в смысле их максимального расширения, а по линии того, что каждому будут предоставлены возможности оставаться свободным и творить в пределах общедоступного. Иными словами, каждый сможет поступать и делать так, как на его месте мог бы поступать и делать любой другой. Я не знаю, к этому ли идет дело в современном мире и как далеко оно зайдет, но подобная тенденция налицо. Все менее на Западе ситуацию определяют люди не равные другим в свободе или творчестве. Их все менее замечают и отдают им должное.

А «уездные желания какого-нибудь мелкого народа»; разве они не набирают обороты, и не вырисовывается угроза расщепления великих культурно-государственных образований. Сегодня поднимают голову и требуют осуществления своих прав на государственность те народы, которые вчера еще таковыми себя не ощущали и не растворились в других народах по какому-то недоразумению. Если удовлетворить желание каждого из них, то не просто измельчает множество государственных образований. Реальной станет угроза для самого принципа государственности. Быть некоторой этнической общностью и государством — это совсем не одно и то же. Более того, государства вообще никогда не возникали на строго этнической основе. Этнический и государственный принципы существенно между собой разнятся. Строго и неизменно следовать первому из них значило бы уничтожать другой. В конечном счете, безусловное принятие государственности для каждого этноса — это приблизительно то же самое, что и создание государства каждым индивидом. Он есть и почему бы ему не быть государством, и почему у него на это меньше прав, чем у этноса как такового? Ведь те и другие свободны.

Как хотите, но не вовсе чужд либеральный эгалитаризм гниению, горению, тлению, т.е. «вторичному упрощению», хотя к ним, разумеется, все сводить совершенно не обязательно. О чем же тогда предпочтительней вести речь? Как минимум, о выстраивании иной, более адекватной на наш взгляд схематики. Положим, она не предполагает оппозицию деспотической формы и бесформенности. Но тогда почему бы не попытаться выстроить ее как противопоставленность внутри реальности свободы. Для Леонтьева поразительным образом свобода сближена с распадом и бесформенностью. Но ведь он же сам восстает не против свободы как таковой, а против ее эгалитарно-либерального варианта и в нем же Леонтьева неизменно раздражает не собственно свобода, а именно эгалитаризм. В таком случае и напрашивается оппозиция аристократической и эгалитарной свобод. И опять-таки совсем не обязательно противопоставлять их под знаком «или-или». Не конструктивнее ли будет осторожное, без чрезмерных претензий промысливание каждого из воплощений свободы. И то и другое не просто чреваты издержками, в них обнаружимы моменты самоотрицания и импульсы перехода в иное. Какие именно, здесь разбирать не к месту, это слишком далеко увело бы нас от размышлений Леонтьева. Однако вполне уместным будет вернуться к нашей основоположной теме — философичности, а точнее философских потенций «Византинизма и славянства». Да, это произведение может быть прочитано и осмыслено не иначе, чем в достраивании или перестраивании проговоренного в нем. Преобразуя леонтьевские ответы в вопросы к самому себе, отвечать на них можно только философски или не отвечать вовсе в сознании собственного бессилия, меньшего они не заслуживают.

И потом мы сильно напутаем и не поймем Леонтьева, так уж всерьез и на веру приняв однозначную жесткость и категоричность его построений. И не только потому, что свой «триединый закон» он называет еще и гипотезой. Свои категорические утверждения Леонтьев странным образом перемежает вопросами к себе и читателям, которые можно принять даже и за растерянность. Не думаю, однако, что в ней последняя истина леонтьевской мысли. Может быть, растерянности Леонтьев и не чужд, но ее покрывает живое ощущение присутствия тайны. Будущее, и прежде всего России, — это вопрос, на который не только что нет, но и не может быть ответа.

«Разве решено, что именно предстоит России в будущем? Разве есть положительные доказательства, что мы молоды?

Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может служить доказательством нашей незрелости или молодости.

Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды».^[10]

Обратим внимание, сам Константин Николаевич во всем цитированном пассаже выделяет слова «что именно». Но на меня впечатление производят не они, а предшествующее слово. В этом «разве решено, что именно предстоит России в будущем» сквозит некоторая невольная двойственность. То ли Божий суд по поводу страны еще не состоялся, то ли сама Россия еще не определилась, не выбрала, не приняла решения. Подчеркну, не мы, мыслители и наблюдатели, пока не в состоянии понять, куда движется русская история и склоняется чаша весов, а сама Россия еще не определилась, и голос мыслителя потому должен замереть в своем вопрошании.

Более частный, но все же не маловажный момент в цитированном фрагменте касается неожиданной близости Леонтьева к Чаадаеву. Вольно или невольно, не знаю, он полемизирует со своим предшественником как автором «Апологии сумасшедшего». Напомню, что в ней Чаадаев из внеисторичности России, ничтожности ее исторического быта выводит небывалые и безграничные возможности в будущем. Нечего и говорить, насколько более зрело и вменяемо судит Леонтьев о своей стране по сравнению с Чаадаевым. Но это что касается «Апологии сумасшедшего» Чаадаева. А вот строки как будто взятые прямо из первого «Философического письма»:

«Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна, мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела…»^[11].

Опять мы встречаемся с радикальным сомнением в русской истории и культуре. Отделяет его от чаадаевского радикального сомнения почти половина века, но опять оно оказывается возможным, опять убеждает нас, как точное попадание в самую суть дела. За этим обстоятельством ближайшим образом стоит то, что такой же радикализм славянофильского утверждения Руси-России не состоялся. Философски оно дискредитировано. Но кто он тогда в философском отношении, второй Чаадаев и второй «русский Декарт», если не мыслитель который еще раз сводит русскую философию к точечности философского выражения? Разумеется, это очень немного, но все же кое-что, не дым мечтания в духе соловьевских широковещательных схем, проектов и мистических прозрений. А кроме того, в самом резком отличии и по контрасту с Чаадаевым Леонтьев весь не сводится к сомнению и вопрошанию. По-своему его мысль развернулась не менее полно и разнообразно, чем у Соловьева, хотя, как правило, вовсе без философских претензий и поползновений. Возможно, о ее жизненном центре мною сказано и не все даже из самого главного, потому как сведение этого центра к византизму в историческом измерении и деспотизму формы в измерении онтологическом оставляет недоговоренными нерешенным вопрос о том, какова она, та реальность, где оба эти измерения дают о себе знать в своих воплощениях? Ведь жизнь, бытие как форма на одном полюсе и материя на другом — это еще не сама она в своей бытийственной конкретике. Скажем, форма оформляет некоторую материю, и создается та реальность, которая существует в пределах от первичной простоты через цветущую сложность до вторичного смесительного упрощения. Процесс этот, насколько можно судить по написанному Леонтьевым, осуществляется совершенно помимо человеческой свободы. Он и призывает нас «смотреть для ясности на людей и нации как на орудия идей и начал»^[12]. Но тут и приходится спрашивать себя: «Если «триединый процесс» предзадан через действие каких-то неведомых сил, зарождается с тем, чтобы со временем завершиться, то человеку остается принять и благословить его во всех стадиях и проявлениях. Только в этом случае он не зависнет в пустоте оторванности от источника и существа всех вещей в собственной пустоте и ничтожестве». В сходной ситуации, во многом близкой к Леонтьеву, Ницше через свою amor fati приходит к принятию и благословению всякой наличности поверх любой своей критики современности ли, христианства уже в момент его рождения и мало ли чего еще. А наш русский мыслитель?

О нем по этому поводу у так принимавшего его и восхищавшегося им В.В. Розанова можно прочитать такие строки, выдаваемые за credo Леонтьева: «Леонтьев был собственно певцом и философом «Древа Жизни» <…> Жизнь в самой жизни. И выше ее нет категорий, ни философских, ни политических, ни поэтических. Тут мораль, тут и долг…»^[13].

Розанову вторит современный исследователь Леонтьева, тоже его безусловно принимающий: «Леонтьев ехал в столицу научить людей вот этому одному. То, что есть, вот так, как оно есть — богатство одно способное наполнить человека до краев»^[14].

И у Розанова, и у Бибихина Леонтьев предстает человеком со своей вариацией на тему amor fati. Он тоже принимает жизнь в ее наличности. Но как-то так у них получается, что приемлемая жизнь, по Леонтьеву, — это одна только «цветущая сложность». Ни «первичная простота», ни тем более «вторичное смесительное упрощение» не только не выходят на передний план, их как будто и нет. И непонятно до конца — или жизнь, зарождающаяся в простоте и гибнущая в упрощении отодвигается на задний план, на нее закрываются глаза, она отвергается, или же Леонтьев и в них способен прозревать лишь причастное «цветущей сложности», обещающее ее так же, как и сохраняющее в себе. Я склонен подозревать в Леонтьеве главным образом последнее.

Он был человеком вечного теперь, «великого полдня». Его влекло все состоявшееся, воплотившее себя, развернувшееся. Кажется, Леонтьев не чувствителен к прошлому и еще менее к будущему. В прошлом он легко и поспешно усматривает бесконечно им ценимое в современном, от будущего отворачивается с отвращением. Действительно, все внимание Леонтьева к тому, что есть, вот так, как оно есть, но обязательно уродившееся. На такое у него есть вкус, от уродившегося слюни текут, в чем мы имели уже возможность убедиться лишний раз. Но по усам текло, а в рот не попадало. На кавалергардского коня Леонтьеву в белоснежном супервесте и золотой кирасе не вскочить. Себя он ощущает в уродливом пальто-саке. Это чрезвычайно обостряет чувствительность Леонтьева, его вкус к жизни. Она кажется только «вкуснее» в виду того, что не идет в руки. Но потому же за «цветущую сложность» особенно страшно, Леонтьев ведь этой жизнью не живет, не утомляется ею и не изживает ее в себе. Еще и с этим связано видение этой жизни под знаком деспотизма формы. От нее Леонтьев ждет силы, готовности и способности безоговорочно властно утверждать себя. Никаких нарождающихся форм для него не существует, так же, как он знать ничего не хочет об омертвевших формах. Форма и есть сама жизнь, а вовсе никакая не материя, но почему-то при этом за жизнь принимается ставшее, а не становление. Форма вне формообразования и трансформации. По существу она поглощает и растворяет в себе материю. А это и значит, что форме оформлять нечего. В ней альфа и омега всего сущего. Она «жизнь в самой жизни» (Розанов), «то, что есть вот так, как оно есть» (Бибихин).

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Русский вестник. 1903. № 6. С. 421.

^[2] Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 108.

^[3] Там же. С. 19–20.

^[4] Там же. С. 46.

^[5] Там же. С. 117.

^[6] Там же. С. 147.

^[7] Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891). М., 1991. С. 568.

^[8] Леонтьев К.Н. Записки отшельника. С. 104.

^[9] Там же. С. 119.

^[10] Там же. С. 180.

^[11] Там же. С. 189.

^[12] Там же. С. 133.

^[13] Розанов В.В. О писателях и писательском труде. М., 1995. С. 656.

^[14] Бибихин В.В. Другое начало. М., 1993. С. 123.