Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.

Оно не совсем о свете, как не только о свете — поэма Данте. «Расторжение брака» о том, что такое рай, а что — ад. Главным образом все-таки об аде, несмотря на то, что основное действие книги происходит в Раю. Впрочем, Льюис здесь, как только что было отмечено, не новатор и начинать надо не с него. Чем больше вчитываешься в его повествование, тем более становится очевидно, что он прямо следует за Данте с его рассказом о посещении Ада, Чистилища и Рая. Причем следование здесь касается не только сюжета, но и образов. И не потому, что рай, чистилище и ад у Льюиса и Данте так уж схожи между собой. Как минимум, это совсем не так в том, что касается образа ада. Но вот когда речь идет о рае, связь между «Божественной комедией» и «Расторжением брака» просматривается достаточно ясно. Состоит она в том, что и Данте и, позднее, Льюис обращаются к теме рая через образ света.

В этом самом по себе нет ничего примечательного: в христианстве тема и образ рая неразрывно связаны со светом. И касается это не только, и порой даже, может быть, не столько богословского осмысления рая, сколько его образов в литературе и живописи. Рай в них всегда светоносен, да и как может быть иначе, если свет — это неотъемлемый атрибут Бога, божественной и ангельской жизни. Неудивительно поэтому, что свет — это самый существенный «признак» рая, когда о нем заходит речь. Почему и «Божественная комедия» Данте является самым грандиозным обращением к теме рая, а тем самым и к свету в художественной литературе.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

В Дантовом Раю светоносно все: его многочисленные сияющие сферы, души, пребывающие в блаженном созерцании Бога и пламенеющие любовью к Нему. Свет здесь — повсюду, все собой объемлет, он есть одновременно и «материя» и «форма» рая. Или, можно, наверное, сказать и так: без света и помимо него никакой рай невозможен и не представим.

Во всяком случае, для Данте это именно так и никак иначе. Но почему именно свет оказывается тем образом, через который поэт обращается к теме рая? Если мы предположим, что, как добрый христианин, он следует евангельскому «Бог есть свет», то едва ли ошибемся. Вне отнесенности к Богу, к божественному понятие света поколебалось бы в своей принадлежности к самому высокому смысловому ряду. А свет к нему принадлежит безусловно. Как и рай, о котором ведет речь Данте. Рассказать же о нем обыденным языком, ничего не исказив и не утратив, невозможно. Тогда видение Данте (пребывание его в Раю) оказалось бы только его личным опытом, замкнутым на себя и обреченным таковым остаться. Пафос же дантовой «комедии» иной: лицезрение Рая даровано поэту в назидание не только ему самому, но и для того, чтобы он возвестил об увиденном, а значит, оно все-таки каким-то образом должно, а следовательно, и может быть описано. И эта грандиозная задача Данте решается — описание им рая таково, что не порождает мысли об иносказании или художественном вымысле, вызывающем недоумение произвольными фантазиями или скепсис по поводу истинности повествования. Напротив, рай Данте очень «органичен», в него не просто хочется поверить, в него верится. А значит, Данте удается схватить что-то очень существенное о рае, не перенапрягая человеческие возможности говорить о нем, пребывая в пределах дольнего мира.

Ведь описание увиденного только и может быть осуществлено и осуществляется средствами доступного Данте человеческого языка. Как же ему удается при этом не умалить высоты того, о чем идет речь? Данте находит, по-видимому, единственно верный путь, обращаясь к тому из доступного человеку, что наиболее соответствует человеческим же представлениям о святости той горней сферы, где пребывает восхищенная душа Данте — понятию света и связанным с ним образам сияния, светоносности, лучезарности, сверкания, блеска, вспышки, свечения, горения, наконец, огня и пламени. Образам библейским и святоотеческим, прочно укорененным в Священном Писании и Предании, а потому как будто имеющим прямую санкцию на то, чтобы послужить к описанию райского состояния. При этом только нужно принимать во внимание то обстоятельство, что рай, кроме как в первозданном виде, в Священном Писании нигде сколько-нибудь подробно не описывается. По сути единственное, что говорится о рае в Новом Завете определенно — это то, что он есть пребывание с Богом. Все остальное, скажем, изложенное в притчах Иисуса Христа — только образы рая, требующие совсем не буквального восприятия.

Кажется, что обращение к теме рая в художественном тексте само по себе предполагает образность, так или иначе тяготеющую к привычным темам райского сада (как, например, в книге Бытия) или пира, как в Господних притчах. Но, как это ни покажется странным, у Данте ничего этого нет. То есть нет того, что мы могли бы вообразить себе в раю, каким он обыкновенно представлен в живописных или литературных художественных произведениях, а предстает он на них всегда как рай земной. Как все тот же тварный мир, но возведенный в степень совершенной красоты и гармонии. Что на самом деле и является единственно возможным ходом для художника (или поэта), чтобы не впасть в домыслы, фантазии, грезы и в итоге не погрешить против самого понятия рая. Повторюсь, ведь образ такого, и только такого — земного рая дан нам в Священном Писании, и потому обращение к нему является единственно оправданным. Но это с одной стороны, с другой же — этот образ всегда будет оставаться символическим, требующим соответствующего подхода к его восприятию и толкованию.

У Данте же совсем другое. У него никакая не аллегория и не символ, у него — сам рай во всей полноте. И здесь образы пусть совершенного, но земного мира оказываются неуместными и неточными, в том числе потому, что любой из них так или иначе оказался бы укоренен в земном, то есть искаженном грехом бытии. Любой, кроме света. Ведь свет — божественен. А потому он и есть тот образ, который оказывается наиболее подходящим для обращения к теме рая.

Но, кроме того, свет — понятие универсальное даже если иметь в виду только расхожее понимание этого слова: в настоящем случае как приложимости понятия света ко «всему». А для Данте и это важно, так как его мир целостен, в нем нет ничего лишнего и ненужного, в нем все пребывает на своих местах, даже если речь идет о такой страшной реальности как ад. Свет выявляет суть всего в этом мире или, можно сказать, наверное, и так, определяет всему свое место. Ведь благодаря свету возможно, с одной стороны, видеть, с другой же, только благодаря свету и можно быть увиденным. Поэтому без света никак не обойтись — не только в раю и в чистилище и, само собой разумеется — в земном бытии, но даже и в аду, где свет явлен в другом — искаженном, как и все в аду, виде — адского пламени…

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Данте в Раю».

Но в чем же состоит особенность именно райского света? По отношению к нему слово «универсальный» тоже оказывается уместным — как «universus», то есть «всеобъемлющий». Ведь если следовать Данте, райский свет именно такой — он объемлет собой все в раю, все проникает и пронизывает собой. И прежде всего — блаженные души. Данте и в их изображении пытается уйти от привычных образов. Души предстают у него в виде светоносных сфер, а не в преображенном, как это можно было бы ожидать, но узнаваемом «телесном» обличии. В привычном «человеческом» образе у него явлена одна Беатриче, и то только потому, что служит проводником Данте в его восхождении к высотам рая. Во всем остальном Данте как раз стремится снять всякую «телесность» в пользу чистого света. Души, явленные как сферы — это необходимая, и все-таки уступка поэтической образности. Возможно, Данте предпочел бы обойтись и без нее. Но и делая эту уступку, Данте избирает для блаженных душ самую совершенную форму — форму сферы. В этих душах-сферах, в свою очередь пребывающих в райских сферах, составляющих «пространство» рая, отражается божественный свет. Каждая из душ вмещает его в себя в той степени, в которой способна, и в той же степени излучает его. Никакой утраты и никакого приращения света в раю не происходит. В известной степени он оказывается замкнутым, как замкнута сама в себе сфера. Собственно, рай, если мыслить его пространственно, Данте и изображает именно таким — сферическим. Хотел создатель «Божественной комедии» этого или нет, но в попытке передать совершенство рая, это совершенство явно тяготеет к математике. И это совсем не в ущерб Дантову раю. Потому как «математика» здесь божественная. Это не что иное, как божественность обнаруживает себя в упорядоченности и исчисленности всего и вся. Касается это не только рая, но и всего остального мира, который в той или иной степени оказывается причастен божественности через упорядоченность своих «частей». Однако только в раю упорядоченность — космичность вселенной достигает своего предела. Или иначе: полнота бытия и совершенство и являют себя в упорядоченности и исчисленности всего пребывающего в раю или включенного в рай. А включены в рай, по Данте, не только блаженные души, но еще и природа в ее целом — звезды, планеты, солнце, иными словами — светила. Своим неизменным круговращением и одновременно покоем они свидетельствуют о божественном устроении мира и о Боге, так же как и своей светоносностью и сиянием. Поэтому и становятся прекрасным «обрамлением» Дантова рая.

Но прекрасен ли сам рай, изображенный Данте? Ответить на этот вполне риторический вопрос иначе, чем утвердительно, вроде бы невозможно. Безусловно, прекрасен, ведь это же рай. Однако при том, что Данте описывает его в самых восторженных и торжественных выражениях, сказать, что рай его прекрасен, будет и не вполне неточно. Правда, исключительно потому, что в человеческом языке не находится нужных слов для описания райского состояния. Попытка же Данте уйти от привычных образов «земного рая» в пользу образов скорее умозрительных, приводит к тому, что порой рай Данте предстает несколько «монотонным» для читателя поэмы. Хотя эта монотонность ничего общего не имеет с «однообразием» в его расхожем понимании, она задается стремлением Данте упорядочить и иерархизировать райский мир, обнаружив тем самым его совершенство.

Прежде всего строго иерархизирована им светоносность райских сфер и душ, пребывающих в этих сферах, она соотнесена с блаженством пребывающей в раю души. А блаженство в свою очередь соответствует прижизненным заслугам тех, кто пребывает в раю и, соответственно, райском свете. В этом, как и во всем остальном, Данте солидаризуется с вероучением католической Церкви: поскольку душа получает посмертное воздаяние согласно степени своих прижизненных заслуг перед Богом, не все души одинаково блаженны и не все, соответственно, одинаково светоносны. Впрочем, это «неравенство» не указывает на какую-то ущербность души, пребывающей в свете той или иной сферы рая — ведь в раю нет никакого ущерба или недостатка. Но есть мера, определяющая место каждой души перед лицом Бога. Мера эта — свет. Но свет возможен тогда, когда ему есть что освещать — а освещает он в раю душу, обращенную к Богу в любви.

Таким образом, возможность созерцания душой света и светоносность сферы, в которой пребывает душа, прямо соотнесены с той степенью любви, которой душа пламенеет к Богу. Большего душа вместить не может. Поэтому и никакого «неравенства» между душами не возникает, как не возникает у них и неоправданного желания пребывать в другой, более высокой и соответственно, более светоносной сфере. На вопрос Данте об этом, казалось бы, похвальном стремлении к высшему благу, одна из душ, «пламенея любовью», отвечает в таком роде:

«Брат, нашу волю утолил во всем / Закон любви, лишь то желать велящей, / Что есть у нас, не мысля об ином. / Когда б мы славы восхотели вящей, / Пришлось бы нашу волю разлучить / С верховной волей, нас внизу держащей, — / Чего не может в этих сферах быть, / Раз пребывать в любви для нас necessе / И если смысл ее установить. / Ведь тем-то и блаженно наше esse, / Что Божья воля руководит им / И наша с нею не в противовесе» [1, с. 421].

Любовью, как и светом, блаженные души сияют, светятся, лучатся, искрятся, пламенеют. Любовь и свет между собой в дантовом раю кажется отождествлены, любовь являет себя как свет, а свет излучает любовь. Чем выше в райские сферы восходит Данте, тем ярче и сильней являют блаженные души эту пламенеющую любовь, тем быстрее вращаются горние сферы, движимые созерцанием Бога:

«Знай, что отрада каждого кольца — / В том, сколько зренье в Истину вникает, / Где разум утоляем до конца. / Мы видим, что блаженство возникает / От зрения, не от любви; она / Лишь спутницей его сопровождает; / А зренью мощь заслугами дана» [1, с. 421].

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Чистилище и Рай. Беатриче».

Означает ли это, что любовь «вторична» по отношению к созерцанию и к свету? Наверное, все-таки нет, ведь без изначальной любви к Творцу пребывание в раю, а значит и созерцание Божества, оказалось бы невозможным. Об этом свидетельствуют и встречи Данте с блаженными душами. Чем выше он восходит, тем выше подвиг любви к Богу и святости тех, кто пребывает в раю, тем более лучезарным видится рай самому Данте.

Наконец, Данте оказывается в той сфере, где свет становится и непереносимо слепящим и в то же время приковывающим взгляд:

«Свет был так резок, зренья не мрача, / Что, думаю, меня бы ослепило, / Когда я взор отвел бы от луча» [1, с. 441].

Здесь — в преддверии созерцании Пресвятой Троицы — ослепление светом уже достигает своего предела, и в то же время оборачивается ясностью, которую несет в себе этот свет:

«Но потому, что взор во мне крепчал, / Единый облик, так как я при этом / Менялся сам, себя во мне менял».

Зрение, созерцание, постижение, любовь — все здесь совпадает между собой и объемлется тем, что Данте именует как

«Вечный Свет, который лишь Собой / Излит и постижим и, постигая, / Постигнутый, лелеет образ Свой!» [1, с. 442].

Так, в Вечном Свете заканчивается пребывание Данте в раю:

«И тут в мой разум грянул блеск с высот, /Неся свершенье всех его усилий» [1, с. 442].

От начала и до конца рай, изображенный Данте, остается светоносен. Но не только. Светоносность его нарастает с каждой пройденной Данте райской сферой, чтобы достичь своего апогея в том, кто есть источник света — в Боге. Ведь все многотрудное и удивительное «путешествие» Данте через ад, чистилище, рай совершается с одной лишь целью — ради встречи с Богом который есть Вечный Свет. Не завершись путешествие Данте этой встречей, и рай со всем его сиянием и лучезарностью оказался бы «пуст». Наполняет же его не просто свет и не светоносные сферы, а Бог, который являет себя как Вечный Свет и только. Далее этого Данте идти не дерзает, останавливаясь на пороге тайны, дальнейший разговор о которой рискует стать досужим вымыслом, если не уклонением от вероучения. Свет, таким образом, оказывается не только тем, в чем Бог открывает Себя человеку, но и тем, что скрывает Его. Не потому, что Божественный Свет оборачивается «божественным мраком». Примысливать нечто подобное, в духе Дионисия Ареопагита, к дантовой поэме излишне, но, наверное, и такой ход, когда божественный свет, ослепляя взор, оборачивается для человека божественным мраком, оставаясь при этом божественным светом, не исключен и не совсем бессмыслен. Другое дело, что усматривать в источнике света тоже свет, хотя бы и божественный, предполагает недоговоренность, касающуюся того, что Бог — это Пресвятая Троица, то есть соотнесенность трех Лиц. Они являются источником света, к нему несводимыми. Ведь и на Фаворе Христос предстает как излучающее свет Лицо. Он именно просиял, не растворяясь в свете. У Данте же его видение рая завершается лицезрением не лиц, а трех «разных цветом» кругов. И хотя описание увиденного вполне определенно свидетельствует о том, что речь идет о видении Пресвятой Троицы: Бога Отца и Бога Сына, «Света от Света» — «Один другим, казалось, отражен, / Как бы Ирида от Ириды встала», и Святого Духа, от Отца и Сына исходящего — «А третий — пламень, и от них рожден», — видит Данте все-таки не Троицу, а три светоносных круга, и, «Объят Высоким Светом / и в ясную глубинность погружен», погружается в лицезрение «трех кругов», хотя и светоносных. Как Лицо Бог поэту, оказавшемуся в раю по Его воле, так и не открывается. А «Высокий свет», который объемлет Данте, остается только светом, замкнутым на себя самого.

Обращаясь теперь, после этого, очень краткого, экскурса в «Божественную комедию», к эссе Льюиса «Расторжение брака», сразу же следует отметить, что по сравнению с поэмой Данте, оно скромнее не только в плане замысла, но и в плане смысла. Но и оно заслуживает определенного внимания. Не только потому, что демонстрирует, что тема рая за прошедшие с момента написания поэмы Данте семь столетий не стала менее привлекательной для художественного взгляда. Но и потому, что обнаруживает, что обращение к ней, так или иначе, невозможно вне соотнесенности со светом. Тем более, что обращается к теме рая не только писатель или поэт, но еще и богослов, понимающий всю значимость света для христианства.

Клайв Стейплс Льюис (англ. Clive Staples Lewis; 1898 — 1963), британский, ирландский писатель, поэт, преподаватель, учёный и богослов; наиболее известен своими произведениями в жанре фэнтези, а также книгами по христианской апологетике.

Связь эссе Льюиса с дантовой поэмой, как уже было отмечено, вполне очевидна. В «Расторжении брака» речь тоже идет о пребывании в раю и постепенном преображении героя. Как и у Данте Беатриче, у героя Льюиса находится проводник, наставляющий его в созерцании и постижении рая. С той существенной разницей с поэмой Данте, что отправной — в буквальном смысле слова — точкой в повествовании Льюиса оказывается ад. Именно из ада отправляется на экскурсию в рай герой льюисовского эссе. Да, оказывается, такое, во всяком случае, в художественном произведении, созданном в XX веке, возможно: экскурсия из ада в рай. Более того, возможно не просто «побывать» в раю, но и остаться там навсегда. Стоит только захотеть.

Вероятно, Данте, при всем его дерзновении в обращении к теме ада и рая, случись ему услышать нечто подобное изложенному Льюисом в «Расторжении брака», счел бы идею о возможности, по желанию грешника, «сменить» ад на рай не просто странной, но прямо безумной и кощунственной. Во всяком случае, для автора «Божественной комедии» вечные муки за грехи и воздаяние за добродетели — это не в последнюю очередь то, что делает рай — раем, а ад — адом. Но не станем торопиться, сочтя по этой причине воззрения Льюиса на возможность променять адские муки на райское блаженство противоречащими христианскому вероучению, хотя на первый взгляд они и могут показаться именно таковыми. Особенно, когда по ходу повествования обнаруживается, что в раю пребывают не только те, кто вел праведную жизнь, а еще закоренелые грешники, в том числе и убийцы. Причем последние, как и все другие, — «просто» раскаявшись в содеянном. «Пропуском» в рай у Льюиса оказываются не только добрые дела, добродетели, аскеза, а еще и раскаяние, и главным образом именно оно. А пребывание в раю, таким образом, становится даже не наградой за раскаяние, а прямым его следствием. Ничего нелогичного или противоречащего христианскому вероучению в таком воззрении Льюиса, конечно, нет, — кроме того, что раскаяние, оказывается, возможно и после смерти. Впрочем, это не совсем так, как может показаться в начале рассказа. Ведь в его конце Льюис все-таки вспомнит о том, что Бог заранее знает, кто выберет рай или ад. Но выберет все-таки сам.

Раскаяние же, о котором ведет речь Льюис, в том и состоит, что оно предполагает полный и окончательный отказ от своего прошлого и от себя, и не только от того, что очевидно несовместимо с райским состоянием, но подчас и того, что, будучи на самом деле грехом, маскируется под добродетель. Потому раскаяние и есть самое трудное для временных выходцев из ада. Оно ведь не только «пропуск» в рай, но еще и преграда для того, чтобы в него попасть. И все-таки целая группа выходцев из ада прибывает в рай на автобусе на экскурсию. Собственно, тема света как атрибута райского состояния начинается уже здесь, в аду — с такой обыденной вещи (в земной, разумеется, жизни) как автобус:

«Автобус был прекрасен. Он сиял золотом и чистыми, яркими красками. Шофер тоже сиял» [2, с. 212].

Ничего необычного в том, что автобус и шофер сияют вроде бы и нет. Но это если упустить из виду, что дело происходит в аду. Он же тоже по-своему примечателен. Во всяком случае, с Дантовым адом, адом «классическим», ничего общего не имеет. Вот каким предстает ад у Льюиса, а начинается рассказ именно с него:

«Почему-то я ждал автобуса на длинной уродливой улице. Смеркалось, шел дождь. По таким самым улицам я бродил часами, и все время начинались сумерки, а дождь не переставал. Время словно остановилось на той минуте, когда свет горит лишь в нескольких витринах, но еще не так темно, чтобы он веселил сердце. Сумерки никак не могли сгуститься в тьму, а я никак не мог добраться до мало-мальски сносных кварталов. Куда бы я ни шел, я видел грязные меблирашки, табачные ларьки, длинные заборы, с которых лохмотьями свисали афиши, и те книжные лавчонки, где продают Аристотеля. Людей я не встречал. В городе как будто не было никого, кроме тех, кто ждал автобуса. Наверно, потому я и встал в очередь» [2, с. 211].

Никаких чертей, адского огня, непереносимых мук и прочего в этом же роде, что можно было бы ожидать в описании ада, мы у Льюиса не встретим. Как не встретим и тьмы как полного отсутствия света. Напротив, есть сумрак, который как будто предполагает какой-то остаточный свет. Он разлит над серым городом, в котором обитает герой рассказа, и в нем, на первый взгляд, нет ничего пугающего или тревожного. И то, что сумерки никак не могут сгуститься во тьму, вроде бы тоже неплохой знак для обитателей ада, поскольку они страшатся темноты, — как того, что скрывает в себе опасность, которую они не очень ясно себе представляют. Но на самом деле этот сумрак не так уж и хорош. Ведь надежды на то, что его сменит сначала темнота, а затем рассвет — нет. Поэтому и все в его свете предстает унылым, грязным, уродливым, пустынным и безнадежным. Сам свет тем самым в аду становится чем-то свидетельствующим не о жизни, а о смерти. Этот «слабый, мягкий свет», как именует его один из путешествующих в рай адских духов, даже не свет отраженный (в аду отражаться нечему), он — не более чем мертвенное и мертвящее свечение. Но что оно таково, становится ясным лишь тогда, когда автобус вырвался из ада и

«Грязно-серое пространство за окнами стало жемчужным, потом бледно-голубым, потом ярко-синим. Нигде не было ни пейзажей, ни солнца, ни звезд, только сияющая бездна… Автобус был залит ярким, жестким светом» [2, с. 217].

В этом свете и становится очевидно, кто едет в автобусе:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Увидев лица моих спутников, я содрогнулся. Одни были иссохшие, другие распухшие, одни — по-идиотски злобные, другие совершенно пустые, но все какие-то линялые и перекошенные. Казалось, если свет станет ярче, они развалятся на куски. В автобусе было зеркало, и я вдруг увидел свое лицо. А свет все разгорался» [2, с.217].

Дальнейшее пребывание персонажей Льюиса в раю будет неизменно, как и у Данте, соотноситься с темой света. С той существенной разницей, что сам рай у Льюиса представлен совершенно иначе, — в соответствии с представлениями о «земном рае».

Он действительно прекрасен совершенной земной красотой. Здесь и зеленые долины, и прозрачные реки, и величественные горы, и деревья, отягченные золотыми плодами, и львы, играющие друг с другом, и стада белоснежных единорогов, и лиловые вересковые пустоши и т.д. и т.п. Только, и это выясняется сразу же, при выходе прибывших из ада «экскурсантов» из автобуса, — совершенство этого мира все-таки особого рода. Наслаждаться им можно, будучи причастным райской жизни, то есть являясь насельником рая. Именно их — светоносных, сияющих духов и видят духи, прибывшие на экскурсию в рай из ада. Впрочем, сияют не только духи. Весь льюисовский рай пронизан светом: сначала предрассветным, исходящим от невидимого еще солнца, потом утренним, предвещающим ясный и жаркий полдень. Сверкают в этом райском мире водопады, трепещет на свету листва на деревьях и переливается всеми цветами радуги роса на лепестках цветов… Но свет не просто освещает, все собой в раю объемля и наполняя, он выявляет сущность всего и всех, пребывающих в раю. В том числе тех, кто прибыл в рай из ада. Последних он даже не пронизывает, а скорее проницает, а некоторых даже пронзает, сразу же обнаруживая их призрачность, которая ничего общего не имеет с прозрачной светоносностью райских духов. Если последняя — от полноты бытия, в которой пребывают насельники рая, и свет эту полноту выявляет, то он же обнаруживает и отсутствие бытия у адских духов. Так же, как «обычный» свет — прозрачность или непрозрачность того или иного предмета. Прозрачность и призрачность у духов из ада совпадают. Но даже и прозрачность здесь особенная. При райском свете они кажутся мутными, как грязное стекло. Причем собственная призрачность становится открытием и для самих духов. Это в аду они как будто обладают неким «аналогом» тела и, как следствие, его жизни. Здесь же, в райском свете оказывается, что никакого тела у насельников ада нет — свет пронизывает их, выявляя остаточность или, скорее, мнимость их бытия, которое только и удерживается тем, что сами призраки держатся за свое прошлое, то есть ад.

Но это не значит, что откажись они от ада, а это и становится самым трудным для временных выходцев из него, они и вовсе лишатся облика. Отказавшись, не от себя, а от того, что мешает приобщиться к райской жизни, дух из ада преображается, как это и происходит с одним из них на глазах у героя рассказа Льюиса:

«Сперва я как бы ослеп, потом увидел, что рука и плечо у Призрака становятся все белей и плотней. И ноги, и шея, и золотистые волосы как бы возникали у меня на глазах, и вскоре между мной и кустом стоял обнаженный человек почти такого же роста, как Ангел… Когда он поднялся, я подумал, что лицо его — в слезах, но, может быть, оно просто сверкало любовью и радостью. Разобрать я не успел. Он вскочил на коня, помахал нам рукой и исчез из виду. Ну и скакал он! За одну минуту они с конем пронеслись сверкающей звездой до самых гор, взлетели вверх — я закинул голову, чтоб их видеть, — и сверкание их слилось со светло-алым сверканием утренней зари» [2, с. 253].

Увы, только один из призраков нашел в себе достаточно сил, чтобы принять помощь райских духов и преобразиться, чтобы самому пребывать в райском свете и, в свою очередь, излучать его. Для остальных он так и останется для кого-то неприятным, для кого-то пугающим. Это как раз тот случай, когда свет «не мил» и когда тьма предпочтительнее света.

Не потому что свет ничтожит призраков или причиняет им нестерпимую боль. Большинству из них просто некомфортно на свету. Он слишком яркий, слишком сильный, слишком пронзительный. Для них здесь, в раю, все «слишком», потому что все — настоящее. «Настоящесть» же райского мира поверяется не только его светоносностью, но еще и неотделимой от нее телесностью. Она такова, что при встрече с ней призракам кажется почти что брутальной: трава не мнется и по ней невыносимо больно ходить, золотой лист, слетевший с дерева, едва можно приподнять, а упавшее яблоко и вовсе поднять невозможно, настолько оно тяжелое. Водопад низвергается со скалы с таким грохотом, как будто «хохотал целый класс великанов-мальчишек», а любая пролетающая бабочка мгновенно раздавит призрака, если ей вздумается на него присесть, и прекрасную лилию не то что сорвать, — согнуть невозможно. Да и светоносные духи — духи только по именованию: ведь при всей своей светоносности они настолько «плотны», что могут спокойно ходить по траве и приминать ее, срывать яблоки и цветы, купаться в бурной реке, радоваться бабочкам и птицам, не бояться львов и единорогов. Телесность и светоносность в них как будто совпадают. Мы-то, напротив, привыкли считать, что телесность и свет друг другу противоположны. И в этом есть своя правда. Ведь свет — нечто эфемерное, неуловимое, неосязаемое. Тело же чем плотнее, тем менее способно пропускать через себя свет. Но не только поэтому свет и телесность кажутся по видимости противоположными друг другу, а еще и потому, что телесность в христианстве всегда предстает отягченной грехом. Поэтому для Данте, например, естественно избегать всякого намека на нее в изображении рая. Льюис же видит эту противоположность иначе: телесность в раю не отменяется, она преображается, становясь «настоящей», то есть такой, какой ее замыслил и создал Господь. Преображается в том числе с помощью света, который ее «высветляет», «освещает» и «освящает». Поэтому в раю только и возможно быть одновременно и телесным и светоносным.

Понятное дело, что призракам такой райский мир кажется совершенно непривлекательным, и предложение сменить на него свое призрачное существование в аду все (почти все) они отвергают с негодованием и недоумением, предпочитая возвращение в ад, то есть в серый город с его сумеречным светом. Для них адом, как это ни странно звучит, становится рай — потому, что ад они принесли с собой и готовы длить и распространять его повсюду, даже в раю — как ложную верность, эгоистичную любовь, лицемерную религиозность, псевдотворчество и т.д. Но вот в раю — то есть в райском свете — обнаруживается, что все это не нужно и неважно или вредно, все это меркнет и тускнеет, уменьшается и исчезает перед сиянием настоящей верности, настоящей любви, настоящей дружбы. Как, например, уменьшается и исчезает под любящим взглядом одной из обитательниц рая Сарры Смитт ее явившийся из ада муж Фрэнк. Скукоживается до точки именно потому, что отказывается впустить в себя свет, исходящий от нее, и любовь, которую она на него изливает. А предстает она такой светоносно-прекрасной, что не откликнуться на любящий призыв этой, «одной из великих», которой служат ангелы, казалось бы, совершенно невозможно. Вот как описывает ее герой Льюиса:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Не помню, была ли она одета. Если нет — значит, облако радости и учтивости облекало ее и даже влачилось за нею, как шлейф, по счастливой траве. Если же она была одета, она казалась обнаженной, потому что сияние ее насквозь пронизало одежды… Но я забыл, была ли она одета, помню лишь невыразимую красоту ее лица» [2, с. 254].

Но вот кривляющийся, обуреваемый жалостью к себе, ревнивый Фрэнк остается безучастным и к ее светоносной красоте, и к любви, которой она тоже светится. Любовь и свет в ней совпадают, как, впрочем, совпадают они и в других райских духах, явившихся, чтобы помочь тем, кто прибыл из ада, преобразиться и обрести радость.

«Наш здешний свет способен поглотить всю тьму, а тьма твоя не обнимет здешнего света» [2, с. 259],

— говорит все та же прекрасная Сарра Смитт перед тем, как Фрэнк окончательно исчезает под ее взглядом. И свет, который мог бы стать для него спасительным, оказывается в итоге погибельным, потому что выявляет то, каким на самом деле является Фрэнк. А он таков, что желает ада и для себя, и для своей любимой.

Впрочем, не все призраки таковы и, соответственно, не на всех так губительно действует преизбыточествующий в раю свет. Большинству из них он просто неприятен, поскольку обнаруживает их призрачность и неумолимо свидетельствует о ней. Но есть среди призраков и такие, кто, по видимости, должен был бы желать света и полюбить его. Как, например, некий художник, к которому райский дух обращается с такими словами:

«Вспомни, твоей первой любовью был свет. Ты и писать начал, чтобы показать его другим… Ты ловил его отблески, — но отблески отсюда и шли» [2, с. 242–242].

Что же может быть более желанным, чем оказаться там, откуда исходит свет, то есть в раю? Но в том и дело, что сама «природа» призраков такова, что света они не могут желать. Как не могут по-настоящему пожелать радости, любви, счастья, наконец, самого главного — встречи с Богом.

В конце концов, повествование Льюиса заканчивается возвращением его героя. Не в ад, к его, если не счастью, то, во всяком случае, благу. Потому что герой Льюиса в итоге выбирает рай и свет, а не серый город и сумерки. Просто все его пребывание в аду, путешествие в рай на автобусе, и явленный ему рай оказываются только сном, а само повествование назиданием: смертному заглянуть за порог смерти не дано, а значит, и все, что мы можем сказать о рае и аде, должно оставаться в пределах художественного вымысла, каким «Расторжение брака» и остается от начала и до конца. По этой причине на фоне Дантовой комедии книга Льюиса, притом что рай в ней предстает куда более разнообразным и даже более «прекрасным», и менее «убедителен». Впрочем, убедительность не та задача, которую Льюис ставил перед собой. Его интерес к теме рая (а через него и ада, ибо что такое ад, становится ясно, только при обращении к раю) — прежде всего богословский. И опыт Льюиса, хотя и предъявленный в художественной форме, это опыт богослова, который рассуждает о рае и райском свете с позиций вероучения, а не чистого художника, кто грезит о рае и переполнен своими переживаниями или представлениями о нем. Поэтому образ «земного рая», а именно таким он предстает у Льюиса, здесь оказывается вполне корректен и, наверное, единственно возможен. А предъявляемый богословом, он предполагает некую черту, далее которой наши помыслы о рае не должны идти, чтобы не превратиться в пустую мечтательность.

Завершая свой краткий обзор темы рая в «Расторжении брака» и в «Божественной комедии», остановлюсь еще только на одном моменте. Книга Льюиса обнаруживает, что обращение к теме рая, исключая образ света, представить себе трудно, едва ли возможно. Одной только красоты и гармонии даже в раю, прямо тяготеющем к образу рая земного, оказалось бы недостаточно. Стоит нам хотя бы на мгновение вообразить, что райские духи у Льюиса главным образом прекрасны, а не лучезарны, сияющи и светоносны, и образ рая померкнет и потускнеет. Более того, прекрасный совершенный мир без акцента на его светоносности и без источника этой светоносности начнет тяготеть к чему-то сходному с античными представлениями о полях блаженных, то есть к какому-то аналогу загробного мира. Рай же и «загробность» между собой никак не соотносимы, в том числе потому, что в «загробности» есть непреодоленность смерти, тема рая же смерти не знает, ибо рай — это полнота жизни.

Но хотя Льюиса весь его «райский» мир выстраивается благодаря свету и только ему, им выявляется «райскость рая», однако при этом так и не снятым остается вопрос о природе этого света. Ведь источник его — Бог, которого в раю Льюиса мы так и не встретим. Не в том смысле, что Его присутствие там не предполагается. Не звучала бы тогда и тема раскаяния, веры, любви, радости, и, конечно, самая главная у Льюиса — тема света, они зависали бы в неприкрепленности к самому главному. Впрочем, до некоторой степени так и происходит. Потому что Бог себя у Льюиса никак не обнаруживает как устремленность к Нему в созерцании, молитве, служении Ему тех, кто пребывает в раю. Можно было бы, наверное, сослаться в этом случае на слова одного из насельников: «здесь нет религии. Здесь Христос». А если так, и никакая устремленность к Богу, его неотрывное созерцание как будто и не нужны. Все и так уже дано. Но это была бы совершенно неоправданная уступка Льюису, — ведь с Христом мы в его рассказе так и не встретимся. Не спасительной здесь оказывается и тема света, которая, постоянно свидетельствуя о том, что речь в рассказе идет о рае и, следовательно, о Боге, как будто должна рано или поздно подвести к Нему. Возможно, что свет здесь, напротив, в каком-то смысле даже способствует «ускользанию» от встречи с Богом. Ведь оказывается, что, сосредоточившись на свете, очень легко уйти от его источника. Уход этот ненамеренный, и все-таки он имеет место быть. И еще понятно, когда ускользнуть пытаются адские духи, как, например, один из персонажей рассказа, некий епископ, прибывший из ада и утверждающий, что «Мы не имеем оснований относить Бога к области фактов» и что «Бог чисто духовен. Так сказать, дух сладости, света, терпимости и служения». На самом деле Льюис, сам того не замечая, не прочь подписаться под этими словами. В результате Бог в его рассказе так и остается духом — то есть идеей, а не становится Лицом и не обретается во встрече. В итоге же и райские духи со всей их красотой и светоносностью оказываются светоносны как бы сами по себе, соотнести их с Богом Льюису не удается.

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

В том числе и потому, что, пребывая в раю, его насельники оказываются никак не соотнесены друг с другом. Каждый из светлых духов обособлен, соотносятся же они только с природой, которая в раю первенствует и которой они вторят своей красотой и светоносностью. Сам же рай у Льюиса предстает раем «природным», неким аналогом Эдемского сада, а пребывание в нем духов становится, таким образом, возвращением в «потерянный рай». Но ведь рай — это и обращенность к Богу (у Льюиса очень невнятно выраженная), и взаимообращенность друг к другу тех, кто пребывает в раю. Таким, например, явлен рай у Данте: блаженные души, предстающие поэту, не просто излучают сияние и пламенеют радостью, а еще и образуют собой некое сообщество, объединенное созерцанием Бога и проникнутое взаимной любовью. «Общность» здесь обнаруживает себя, например, в хороводах, в которых непрерывно кружатся души блаженных. Хоровод же предполагает не только включенность в некое общее движение, но и соотнесенность друг с другом тех, кто этим движением захвачен. Или, скажем, души, поющие славословие Богу. Их пение совместно и согласно, что было бы невозможно вне слышания каждого всеми и каждым всех, — иначе оно сразу же превратилось бы в разноголосицу. Но души поют свое славословие так, что все голоса сливаются в единый, обращенный к Богу, голос. И в этом слиянии обнаруживает себя их взаимное общение и взаимная любовь, без которой общение в раю немыслимо. Ничего подобного у Льюиса не обнаружить. Светоносные духи в его раю кажется, просто друг друга не замечают, во всяком случае, не обращают друг на друга никакого внимания. И не только потому, что заняты попытками рассказать прибывшим из ада духам о рае и их спасением от ада. Возможно, потому и не увенчиваются в своем большинстве эти попытки успехом, что блаженным духам не удается своим присутствием заявить о Боге, обнаружить Его пребывание среди них, и для насельников ада этот сияющий, совершенный в своей красоте мир так и остается в лучшем случае только какой-то особой разновидностью «земного рая» с акцентом на слове «земной», а не становится «местом» встречи с Богом.

Может быть это и к лучшему, так как путешествие в рай героя «Расторжения брака», пребывание его в раю, происходит с ним и остальными духами из ада, — все это оказывается только сном. Сон же такого рода реальность, доверять которой как минимум совсем не обязательно, ибо она очень близка грезам и фантазиям. То есть тому, что по отношению к раю допускать ни в коем случае не следует. И в этом смысле «сон о рае» — это не только оправданный, как может показаться, богословский ход Льюиса, но еще и капитуляция его перед темой рая — как неготовность сказать о нем что-то существенное именно с богословской точки зрения. А попытка богослова перевести богословие в художественную форму — это тоже знак такой капитуляции, а не только полагание предела возможностям разговора о рае или следование духу времени, неготовому к собственно богословскому разговору о Боге.

Литература:

1. Данте Алигьери. Божественная комедия // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. М., 2013.
2. Льюис К. С. Расторжение брака // Льюис К.С. Собрание сочинений. Т. 8. М., 2000.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Как справедливо указывает П.А. Сапронов, отцы Церкви используют инструмент мысли, усвоенный ими от Античности. Античного же человека не только не смущала возможность любви к самому себе, но обращенность к себе считалась единственно возможной опорой. Как обстоят дела с нами? По-другому: это очевидно, но можно ли утверждать, что противоположным образом, то есть что для нас столь же единственно возможной опорой является любовь к ближнему или хотя бы отсутствие сосредоточенности на себе? В том-то и дело, что нет. Не потому, что мы мыслим точно, как Аристотель, а потому что мы сложнее, у нас есть та и другая сторона. Первая — сторона, которую мы впитали и выучили: «сам погибай, а товарища выручай», «надо делиться», «нехорошо быть эгоистом», но это и есть формулы, декларации, вообще то, что мы запоминаем раньше, чем осмысляем, а часто то, что мы знаем, считая даже чем-то естественным, само собой разумеющимся, но не практикуем, причем даже не замечаем, что не практикуем. Святые отцы, в отличие от нас, не интересовались декларациями, им важно было прежде всего последовательно осуществить свои отношения с Богом в соответствии с учением Христа. Осмысление Бога было тесно связано с аскетической практикой. Кроме того, опять же, в отличие от нас, они нисколько не заблуждались относительно того, что является для человека органичным и изначально естественным. А потому аристотелевское учение о соотнесенности с собой их не удивляло, как нас, но было тем, от чего следует оттолкнуться во всех смыслах: с чего следует начать и от чего уйти.

В свете всего сказанного, назначение этой формулы не сводится просто к осмыслению Бога и Его любви. Точнее, это может быть только результатом. Но для того, чтобы результат был чистым, нужно правильно к нему двигаться, а для этого должна быть выбрана правильная точка начала движения. Она же исходно у человека не такова. «Всяк человек ложь» прежде всего потому, что сам для себя является центром. И если для человека глубокой древности было само собой разумеющимся сознавать себя ничтожным и отторгнутым от Бога, то современному человеку кажется вполне естественным, что он Богу бесконечно интересен. С точки зрения Бога, возможно, так и есть, но как только человек это примет как должное, он исказит всю картину мира и просто исторгнет себя из него. Святые отцы главной задачей полагали перенести центр из себя в Бога. И формула о любви Бога к самому Себе была осмыслением не того, каков Бог (корыстен или бескорыстен, замкнут или бесконечен, это было бы абсурдом именно потому, что это все суждения по человеческому счету), а того непостижимого, как Ему возможно любить такое хронически недостойное любви существо, как человек. Таким образом, формула выступала не как догматическое положение, а как разворачивающая догматы терапия по вразумлению и встряхиванию себя. Именно терапия, поскольку такое встряхивание должно действовать в человеке постоянно, снова и снова вразумляя. Ею указывалось не на то, «кого же Бог любит на самом деле», а как Бог любит мир и человека. И, переводя эту формулу на наш язык, можно сказать: любит требовательно, максималистски, любовью, которая нам может показаться не ласковой, а холодной, такой, что мы можем ее не узнать. Но именно потому, что слишком спокойно и естественно ждем от Бога любви к человеку самому по себе. И дело не в том, что человек такой любви не заслуживает, а в том, что она была бы ему вредна, для него разрушительна, просто это была бы не любовь. Мне представляется, что с этим связано и то, о чем говорил Петр Александрович, обращаясь к вопросу о том, как, если любовь — причина творения Богом мира, Он может любить мир, еще не сотворенный Им, стало быть, не существующий. Автор очень тонко замечает, что и у человека возможна любовь к пока несуществующему, но не как сама любовь, а как готовность к любви.

В данном случае представляется уместной ссылка на желание будущих родителей иметь детей. В этом чувстве многое может сочетаться и смешаться – потребность и продолжить себя, и получить утешение в старости, и, как сулит в «Женитьбе» Гоголя шельма Кочкарев экспедитору Подколесину, увидеть возле себя «эдаких маленьких экспедиторчонков», своих копий, или романтически-неопределенное: «дать жизнь новому существу». Но сквозь все это светит еще и какая-то тайна, связь будущего родителя с тем, кто еще не существует в этом мире, но существует в вечности. И самое простое человеческое желание ему бытия связано с его подлинным бытием таинственными, неизреченными связями.

Вернемся к любви Бога к Самому Себе. П.А. Сапронов не случайно останавливается на ней: не только отцы древней Церкви, но и Кальвин, и современные протестантские богословы, и более доступные широкому кругу читателей мыслители к этой формуле выходят и говорят о ней с увлечением. Она действительно очень широко распространена. Но не странно ли, что ею так увлекаются? Похоже, что она и правда выражает некое движение (во всей его кажущейся абсурдности и не кажущейся парадоксальности), которое должен сделать человек в восприятии своего отношения к тому, что именно Бог любит в человеке. Действительно, что Он может в нас любить? И, тем более, если Он любит каждого! Как единственного! С этим нужно как-то соединить то, что есть такие расчеловеченные существа, как злодеи и ничтожества мирового масштаба. Как Бог может их любить? Это невозможно, скажет в нас наше человеческое, внешнее восприятие. Конечно, невозможно – по человеческому счету. Возможно же, только в том случае, если в них есть нечто несгорающее, нерасчеловечиваемое ни при каких условиях, и в этом смысле так называемый порядочный человек от них ничем не отличается. Если оно осталось, оно любимо Богом. И, с другой стороны, если заглянуть в себя так, как заглядывали святые отцы, найдешь в себе гораздо больше нечистот, чем находишь сейчас, не будучи святым. А как соединение столь несоединимого – нашу противоположность Богу и нашу предельную с ним соединенность – выразить короткой формулой? Даже если и можно, то неудивительно, что употребляется формула та, что исходит от тех, кто говорит старым, не нашим языком. Их ведь он не смущает. Парадоксальность звучания, возможно, представляется даже преимуществом, поскольку останавливает внимание и требует осмысления, причем кропотливого, усердного, невозможного без того, чтобы отвлечься от себя. Свидетельством тому, что эта формула нуждается в острожном осмыслении и предполагает оговорки, хотя бы реакция на нее такого сурового и самоотверженного ума, как Фома Аквинский, пытающегося ее как-то «расшифровать»: «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и, если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»[1]. Другой вопрос – насколько удалось это разъяснение. Безусловно, удалось – отчасти, в той мере, в которой нужна декларация, что мыслитель понял эту формулу не в обличение Богу и высказал это читателем. Это само по себе не так уж мало. Но если оно удалось в своей апофатической части, то катафатический успех с той же уверенностью утверждать нельзя. Так ли уж убедительно звучит аргумент о любви Бога к Себе как к Благу, при- чем наибольшему, разрешает ли это недопроясненность? Ведь Благо менее фундаментально, чем Бог, оно вторично, вытекает из Бога, есть следствие бытия Божия, оно результат Его деяний. В конце концов, «благо» – понятие, а Бог – живая реальность и источник всякой другой реальности, в том числе и «всякого блага». Относиться к «благу» иначе – значит навязывать христианскому богословию античные схемы, что и делает Фома Аквинский. Таким образом, неточности, о которых говорит П.А. Сапронов, в подобных опытах преодолеваются лишь отчасти, больше в намерении и движении мысли, чем в мысли и понятии как таковых.

Дух и строй учения святых отцов о Боге таков, что ни корысти, ни вообще какой-либо нужды, ни ограниченной замкнутости на Себя не предполагает. В то же время, здесь и там в богословии говорится о том, что любое наше действие, имеющее отношение к смыслу, жизни, любви, происходит из действия Бога в нас. Это Он, говорят св. отцы, не только наполняет нас жизнью, но и любит, и верит, и самоотвергается. Так, во многих святоотеческих текстах звучит мысль о том, что, когда мы молимся, это Бог молится в нас. Что же, Он молится Себе? Если в нас возникает такой вопрос, то ясно, что его задает наш ограниченный разум, следующий логике, по которой дважды два четыре и никогда пять. А логика, с которой мы соотнесены в богословии, утверждает не то, что должно получиться пять, эта логика располагается там, где нужна вообще не таблица умножения, а что-то другое. Бог молится в нас – это одно, например, дыхание Святого Духа, вошедшего в нас, а наша молитва Ему – это другое, например, собранность всего нашего существа для удержания в нас этого дыхания. Последнее созидается первым, но только тогда, когда есть наше усилие. Наше действие заключается в выборе, а значительность и весомость нашей доли в этом выборе тоже нельзя преувеличивать. Каков же ее вес? Выбор – в готовности принять присутствие Бога в нас и дать ему развернуться в полной мере. Для этого же следует сильно потесниться. И вот эта уступка, потесненность себя и есть наша доля и наш вес. Понятно, что вес невелик: чем больше теснимся, тем больше в нас Бога, стало быть, чем меньше вес, тем значительнее выбор. Как видим, размер веса и значимости собственно нашего в нас неуловим, во-первых, и есть опасность его преувеличить, во-вторых. А значит, не будет ошибки в указании на то, что его малость стремится к бесконечной малости. Это стремление назвать вещи своими именами, не дать «твари неблагодарной и злонравной» развернуться в нас и заставляет говорить о том, что Богу только и возможно любить в нас и во всем мире самого Себя, поскольку нет иного блага нигде и никогда, кроме Него. Неточность же возникает тогда, когда этот благочестивый и трезвый мотив святоотеческого учения оформляется в краткую формулу. В своей краткости она должна нечто взрывать и указывать на самую суть того, о чем в ней говорится. При этом всем известно, что христианство изобилует парадоксами – и уж конечно, не из любви к ним, а ввиду исключительности своей задачи: выразить бесконечное средствами и возможностями ограниченными и конечными. Ситуация обостряется, коль скоро дело касается краткой и емкой формулы. И острота достигает предела постольку, поскольку отцам древней Церкви некуда обращаться за формулами, кроме как к Античности. Можно предполагать, что современников святых отцов она смущала гораздо меньше, чем нас, отчасти потому, что она была очень на слуху и, стало быть, служила чем-то вроде принятой условности, отчасти – вероятно, главной части – оттого, что сосредоточивались в ней на главном: самоумалении человека.

Если отцы Церкви и средневековые католические богословы, прибегая к указанной формуле, опирались на античные схемы, то для протестантского богословия (ярчайший пример – Кальвин) даже большее значение имела традиция Священного Писания, точнее, Ветхого Завета, где мотив, близкий тому, о котором здесь говорится, звучит вполне устойчиво. Приведем несколько выдержек: «Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей» (Ис. 43:6-7). «Я приблизил к Себе весь дом Израилев…, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» (Иер. 13:11). «Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось перед народами, в глазах которых Я вывел их» (Иез. 20:14). «Не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа… Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего» (1 Цар. 12:20-22). «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя… Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному» (Ис. 48:9,11). «Так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего… И освящу великое имя Мое… и узнают народы, что Я Господь, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, … дом Израилев» (Иез. 36:22-23,32).

Все то же удивление здесь может объять душу: зачем, говоря с избранным народом, так акцентировать, что делается это не для него? И опять, никакое понятие и схема нам не поможет. Оттолкнуться мы можем только от того, что знаем (и во что верим) о действиях, а не словах Бога: о том, что Он вначале творит мир, тем Себя умаляя, потом отвергается Себя, становясь Человеком, и, наконец, приносит нам жертву любви «даже до смерти» на кресте. К этому стоит добавить знание о том, что с иудейского народа начинается Священная История, а не заканчивается им. Таким образом, остается понять слова Бога как указание на так называемую перспективу Его отношений с миром, на то, что эти отношения не ограничиваются только народом Израилевым, да и никаким народом вообще. Сам народ и (если смотреть дальше, в Новый Завет) человека эти отношения толкают к бесконечности, к Самому Богу. У того же пророка Иезекииля есть слова: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:2). Это – главный замысел Бога: чтобы в человеке был Бог. И нужно это человеку. Язык же, которым выражается воля Божия и единственно возможное Его отношение к человеку, несет в себе столько же погрешностей, сколько античные схемы. Ведь этот язык – человеческий, и то, что изрекает он о Боге, есть не Сам Дух Божий, а воспринятое и высказанное о Нем человеком, который «есть ложь» (не в обиду пророкам будь сказано).

Даже в Новом Завете можно найти все тот же мотив – обращенности Бога к Себе: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). Но здесь уже отчетливо видно: это совсем иное. Здесь Сын говорит с Отцом, это реальность внутрибожественной жизни. Проблема же, о которой говорит П.А. Сапронов, касается отношений Бога с миром и человеком.

Еще один вариант разбираемой здесь формулы – любовь Бога к человеку как своему достоянию. П.А. Сапронов так комментирует распространенные в святоотеческой литературе положения: «Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «…Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши всем спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед Св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе». Пояснение автора относительно предела самоумаления представляются убедительными и точными. Стоит только подчеркнуть: слова прежних веков о человеке как достоянии Божием следует понимать все-таки как образ, во-первых, и, во-вторых, как призыв к самому себе, а не как рассказ о качествах Бога и Его взгляде на человека. Что касается образа, мы ведь не знаем абсолютно точно, что стояло за словом «достояние» для Григория Синаита, жившего в начале XIV века и слагавшего, к тому же по-гречески, Канон Святому Животворящему Кресту. Для нас это нажитое и обеспечивающее почет и спокойствие имущество, но почему бы не предположить, что св. Григорий, произнося «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое», подразумевал под «достоянием» то, что любишь и потому дорожишь им, то есть указывал на благость Божию, противостоящую злонравию человеческому и побеждающую его. И если соглашаться с П.А. Сапроновым в том, что «человек какое-никакое достояние Божие», то с тем уточнением, что «какое-никакое» – интонация человека относительно себя, а не приписывание таковой Богу относительно человека.

Вообще, все богословие то и дело выходит именно к этому мотиву: мы должны помнить о том, как и почему нас любит Бог и что есть человек после грехопадения. Знаменитая фраза блаж. Августина, на которую часто ссылаются и в богословских трактатах, и в проповедях, именно об этом: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[2].

Если прочитывать эту фразу буквально и вне контекста, замысел Бога о Своем творении представится исключительно прагматичным и эгоистичным. Но даже на уровне непосредственного восприятия может помочь усмотреть в ней нечто иное ее интонация. Наше сердце, ухватившись за ее тихую задушевность, возразит нашему человеческому рассудку, когда он скажет: «здесь правит сухой расчет». И сердце в этом споре получит опору со стороны опыта богословского знания и веры, повторяющего снова и снова: «Бог есть любовь», любовь жертвенная, Бог есть полнота бытия и любви и единственный их источник.

«Не успокоится сердце наше…». За этим, безусловно, читается признание своего опыта бытия не вполне с Богом. Говоря языком светским, признание своих ошибок и заблуждений. Так же и св. Василий Великий в молитве, называя себя созданием Божиим и тем самым аргументируя уместность своей просьбы, прибегает к этому как способу указать на адекватность восприятия себя, а не как на корысть Бога. Здесь читается: я вполне сознаю, что я есть и как должно ко мне относиться, будь я только собою, но поскольку Ты, Господи, присутствуешь во мне – не потому что я имею такие-то и такие-то качества, не потому, что я совершаю нечто и нечто, а потому, что Твое присутствие вкладывает в меня то ценное, что и делает меня, самого по себе бессмысленного, полным смысла и достояния. И, добавлю, то, что вот этот человек особенный и единственный, тоже следствие присутствия в нем Бога, а не просто удачной его сделанности (сотворенности). То есть это прием, цель которого не «умаслить» Бога, а перевернуть свое сознание, вернуть центр жизни туда, где он должен находиться, – в Бога. Когда отцы церкви говорят о любви Бога к самому Себе, они настаивают на том, что Ему просто некого больше любить – то есть это не грустное подытоживание ситуации замкнутым на себя Богом – ни в коем случае, а подталкивание себя к трезвой констатации ситуации, какова она на самом деле.

Не только нравственное, но и догматическое богословие не может мыслить Бога самого по себе, в отрыве от восприятия Его человеком. Не может реконструировать взгляд Бога на мир и Себя, по крайней мере, во всей ясности, чистоте и полноте этого взгляда. Это всегда остается опытом, предпринятым человеком и – что немаловажно – для человека. Но здесь тоже нужны уточнения: что значит «для человека»? Не для его удобства, «пользы», даже не для усовершенствования его мира. А для исполнения главной его цели и задачи, которая состоит в воссоединении с Богом.

Когда Августин говорит «Ты создал нас для Себя», мы невольно и представляем себе «себя» со всей ограниченностью самости этого «себя» и отделенностью его от того, кто для этого «себя» создан. Сомнительность «созидания для себя» именно в замыкании и ограничении собою – как исходным и конечным. Даже если мы сами таковы и так относимся к другим, мы, во-первых, для себя очень желаем бескорыстия, а во-вторых, со всей своей языческой (то есть не облеченной во Христа) душой, мы знаем, что Бог должен поступать с человеком по-христиански. И что же, будет ли таким поступком создание нас Богом не для Себя, а для нас самих? Когда мы попробуем помыслить это, у нас или ничего не получится вовсе, или получится нечто скучное и плоское (на чем не сможет «успокоиться сердце наше»), или нечто предельно фальшивое, вроде «человек… это звучит гордо». Так что, начав справедливым недоумением и ратованием за «христианскость» Бога, мы кончим пошлостью. И это неудивительно, поскольку она всегда при нас. Тогда, может быть, стоит предположить, что блаж. Августин как раз отталкивается от привычных представлений человека о самом себе, своего места в мире, призвания и цели. Можно не сомневаться, что блаж. Августин хорошо помнит и о том, что Бог бесконечен, и что Он любит человека так, что умаляет Себя и жертвует Собой для него. Фраза Августина немыслима вне контекста этих основных богословских положений. И «для Себя» (не зря же и пишем мы это «Себя» с заглавной буквы!) означает «для бесконечности», для неограниченности земным и тем самым «своим», которое в своей малости так далеко от того огромного, для чего предназначено. Следует снять еще один слой непосредственных реакций и привычных представлений. «Для себя» мы понимаем как для «собственных нужд». Но в случае Бога целеполагание «для Себя» означает наивысшую точку блага «для нас». То есть для нас приготовлено нечто гораздо большее, чем мы можем ожидать и помыслить, – сама Любовь (а не ее редукция), сама бесконечность (а не просто неумеренные потребности, даже не большие возможности, даже не грандиозные планы), во всей ее полноте, без всяких смягчений и уступок.

«Не успокоится сердце наше, пока не отыщет Тебя…», – говорит Августин. Конечно же, самое главное, что волнует Августина, говорящего эти слова, – великолепие замысла Бога о человеке и невозможность человеку постичь его, пока он остается только собой. А с другой стороны – в этом желание человека собой остаться-таки, попробовать удовлетвориться чем-то меньшим, чем Бог. Не случайно Григорий Богослов говорит слово о том, что в молитве нельзя сосредоточиться ни на чем меньшем, чем Бог. Эта мысль только кажется самоочевидной. На деле между молящимся и Богом стоит весь мир (меньшее), через который надо пробиться силой и терпением. И все это меньшее будет усиленно предлагать себя для сосредоточения. О том же говорит и блаж. Августин. Бог создал человека таким, что он успокоится только когда станет так же органично и тесно связан с Богом, как во внутрибожественной жизни Лица Пресвятой Троицы. По поводу знаменитого высказывания Августина может ввести в заблуждение еще и расположение двух предложений. «Не успокоится сердце наше» мы невольно воспринимаем как пояснение первого: «Ты создал нас для Себя», то есть: обычные грамматические и логические правила подсказывают нам такую последовательность мысли: «Поскольку Ты создал нас для Себя, Твоя воля, которая гораздо сильнее нашей, дает нам награду (или покой, или правильное решение – тут возможны варианты) только при правильных действиях, согласующихся с Твоим замыслом». Между тем все становится на свои места, если, напротив, первое вывести из второго: всю жизнь мы ищем, тоскуем, ошибаемся и заблуждаемся. Не спокойно сердце наше, а почему, мы не знаем. Не знаем же, потому что ищем ответ близкий (причем самый близкий – ищем во всем себя) и хотим удовольствоваться тем, что мельче и скучнее того, чем мы можем и должны стать, что можем и должны обрести. Только тогда, когда мы наконец будем искать бесконечности и полноты бытия и любви, сердце наше будет спокойно. Бог слишком высоко ставит нас, чтобы согласиться на иную цель для нас, чем наша божественность и бытие в Боге.

Перейдем ко второму моменту, с которым связана неточность формулы о любви Бога к самому Себе и коррелирующих ей мотивов в святоотеческом учении. На нем-то и ставит основной акцент П.А. Сапронов, говоря о неточности: речь идет об античной выучке и античных схемах, во многом определивших способ построения мысли отцов Древней Церкви. Этот акцент важен не потому, что он все решает в святоотеческом богословии – надо полагать, что Дух Божий пробивался сквозь привычные схемы от автора к читателю. Но к древнему, глубоко верующему читателю, для которого язык того времени был своим и который читал тексты в духе и вере. Для нас же эти схемы могут возыметь решающее значение, исказив наше восприятие и заслонив главное. Вот почему акцент, поставленный автором статьи, столь существен. В указании на неточность и необходимость оговорок Сапронову созвучна реакция К.С. Льюиса. Вот как он реагирует на отрывок из сочинения блаж. Августина «О Граде Божием»: «Августин описывает свою печаль по умершему другу Небридию так, что и сейчас плачешь над этими строками. И делает вывод: вот что бывает, когда прилепишься сердцем к чему-либо, кроме Бога. Люди смертны. Не будем же ставить на них. Любовь принесет радость, а не горе только тогда, когда мы обратим ее к Господу, ибо Он не покинет нас. Ничего не скажешь, это разумно. Кто-кто, а я бы рад последовать совету. Я всегда готов перестраховаться. Из всех доводов против любви мне особенно близок призыв: «Осторожно! Будешь страдать» <…> По склонностям своим я бы послушался, но совесть не разрешит <…> Мне кажется, отрывок из «Исповеди» продиктован не столько христианством блаженного Августина, сколько высокоумными языческими учениями, которыми он увлекался прежде. Это ближе к «апатии» стоиков и мистике неоплатоников»[3]. Очевидно, что для Льюиса в доводах блаж. Августина неприемлемо то же, что для П.А. Сапронова в формуле, о которой он пишет. И в том и в другом случае замечание точное и совершенно необходимое. Остается только уточнить: в плаче Августина по Небридию смыслообразующим является все-таки плач, а не призыв не любить. В разумных же доводах его, как ни странно, учитывая их рассудительность и уравновешенность, сквозит детская растерянность, неспособность вместить ужас смерти, и, ввиду этого, пусть и цепляясь беспомощно за привычные формулы античной этики, замыкает их Августин все-таки на мысль о Боге как единственном прибежище любого человека. Таким образом, здесь то же, что с ходом мысли Фомы Аквинского. Есть главное: твердая уверенность в том, что начало и конец всего – Бог, но формы для ее точного выражения не найти ни в IV веке, ни в XIV-м. Собственно, понятно почему. То самое человеческое, с которым воюют авторы, настаивающие на любви Бога к самому Себе, толстой корой облагает и слова, и мысли, и дела лучших и святейших из нас. Это, однако, означает только то, что ее нужно пробивать и в IV-м, и в XIV-м, и в XXI-м вв. К чему и призывает опыт, предпринятый П.А. Сапроновым.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

[1] Фома Аквинский. Theologia Germanica. Цит. по: К.С. Льюис. Страдание. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 183.

[2] Блаженный Августин. Исповедь. I.1

[3] К.С. Льюис. Любовь. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 253.