Ключевые слова:  Бог, человек, предопределение, избрание, «бездна Божия».

Любая христианская конфессия так или иначе опирается на Св. Писание. Корпус его текстов, признаваемых каноническими, может не совпадать, но расхождения здесь минимальны. Ситуация меняется в отношении вероучения и, в особенности, богословских построений. На этот раз различия между конфессиями доходят до очень существенных противоречий и несовместимости, не раз приводивших к яростным нападкам друг на друга вплоть до взаимного анафематствования. Анафемы, правда, ушли в прошлое, отменяются или по крайней мере уходят в тень, о них предпочитают не вспоминать. Вопросы, однако, остаются. И главный из них – самый трудный и вряд ли до конца разрешимый. Касается он того, в какой мере то или иное положение вероучения определенной конфессии или принадлежащего к ней богослова могут быть признаны христианскими?

Сегодня вряд ли кто-либо из вменяемых богословов ощущает за собой право на вынесение окончательного вердикта по рассматриваемому пункту. Не в последнюю очередь потому, что откровенно еретические учения обыкновенно слишком очевидным образом заявляют себя в своей богословской беспомощности и невменяемости относительно христианства. Исключением не является даже софиология. Ее до конца своих дней придерживался о. Сергий Булгаков. Она совершенно несовместима с христианством, и, в общем-то, угасла сама собой. Никакого намека на раскол в христианском сообществе софиология не вызвала, этим, похоже, дело и кончилось. Наверное, так и должно быть. Допекать кого-либо за его вероучительные положения или богословские доктрины уже достаточно давно как-то неуместно. Между тем вопрос может быть поставлен и несколько иначе.

Скажем, под знаком испытания того, как совместить вызывающий сомнение или недоумение тезис с христианством в самом его существе, приложив к этому все свое старание? Если нечто в этом роде удастся с позиций собственной принадлежности к определенной христианской деноминации, то и другую деноминацию можно с чистой совестью признать тоже христианской, несмотря ни на какие расхождения между деноминациями по линии вероучения. Настоящий случай как раз имеет прямое отношение к сказанному, поскольку в дальнейшем речь будет идти о попытке православного христианина вместить в свой христианский опыт учение о предопределении в его кальвинистской вариации. Точнее говоря, в том виде, как оно изложено отцом-основателем кальвинизма.

Жан Кальвин

Проблема здесь даже не в том, что с позиций православия предопределение вообще и в любых его измерениях неприемлемо. С этим как раз можно не соглашаться. Другое дело вариация на эту тему, созданная Ж. Кальвином. Если бы, скажем, вопрос стоял о том, что Промысл Божий предполагает конец истории, Страшный Суд, за которыми последуют «новое небо и новая земля», и промысл этот не отменим, то есть тождественен предопределению, то под этим тезисом равно бы подписались и Ж. Кальвин и любой из православных богословов. Различие и несовместимость доктрин начинаются тогда, когда речь заходит о предопределенности к спасению или погибели каждого из людей, причем предопределенности в ее самой жесткой и однозначной форме. С ней мы и будем иметь дело в дальнейшем.

Более всего в кальвиновской доктрине предопределения поражает именно неготовность ее создателя оставить хотя бы малейшие щели, проникнув в которые можно было бы попытаться смягчить самое тяжелое, по сути еще и страшное в предопределении. Напротив, это тяжелое и страшное как будто специально форсируется Кальвином. Когда, например, он раз за разом настаивает на том, что предопределенность к спасению или погибели совершается Богом в вечности предмирно. Ответ на возможное, скорее даже неизбежное недоумение по этому поводу у Кальвина в своей основе всегда один и тот же: Бог создает не только своих избранников, но и отверженных к вящей славе Божией. Что же это тогда за слава, позволим задаться этим вопросом со стороны, вне опыта пребывания в кальвинистской общине? И не просто с целью проверки этого ответа на его убеждающую силу, а еще и на вместимость его в православное вероучение и богословие.

Придерживаясь намеченного, обязательно нужно вывести за скобки всякий намек на то, что сотворение Богом заведомо, раз и навсегда отверженных, проклятых и обреченных в конечном итоге на адские муки доставляет Богу радость, какое-то недоступное нашему пониманию удовлетворение. Мотивировка Бога – творца отверженных для человека ни в чем, ни в каком отношении непостижима. Она находится по ту сторону каких-либо аналогов в человеческом мире. Самое же главное вовсе не в этом, не это волнует и непосредственно касается Кальвина и его последователей. Их вящая слава Божия поражает, восхищает и ужасает. Последний момент при этом не менее значим, чем предшествующий. Ужас ведь, будучи соотнесен с Богом, выражает собой Его величие, бесконечную грандиозность всего, исходящего от Бога. Примем это во внимание: страх Божий – это реальность непременная для любого христианина. Его знают и язычники, не говоря уже о представителях других, уже не языческих религий. Разумеется, не является исключением и православный христианин.

Страх Божий одно из полярных состояний христианина в обращенности к Богу. На другом полюсе, несомненно, пребывает любовь как полнота близости между человеком и Богом. Наверное, эта полярность не чужда и Кальвину. Разница между ним и теми, кто придерживается православного вероучения в том, что для него необходим и обязателен акцент на величии и славе Божией, они у Кальвина неизменно на переднем плане. Слава Божия, по Кальвину, не просто устрашает, она подавляет, повергая человека ниц и во прах. Таково величие Божие, имеющее своей оборотной стороной человеческое ничтожество. Человек сотворен Богом для себя, в свое прославление. Оно приобщает человека бытию, которого самого по себе у него нет. Другого назначения, кроме как славить Бога, у Кальвина не просматривается.

По человеческой мерке в таком случае остается заподозрить в Боге некоторое подобие «эгоизма», «самовлюбленности», исключительной погруженности в себя. Впрочем, даже человеческая мерка, прикладываемая к Богу, способна подвести к мысли о том, что вопрос должен ставиться иначе. И он действительно допускает такую постановку. Так почему бы не обратить внимание на то, что между нетварностью, абсолютностью, бытийственной полнотой Бога и тварностью человека дистанция огромная и непреодолимая даже как головокружительный прыжок через пропасть Божиими избранниками? Все доступное человеку тем самым не способно выйти за рамки прославления Бога в сознании своего ничтожества, которое снимается отчасти всецелой обращенностью к Богу, растворением в Нем всех человеческих деяний и помыслов.

Какая-никакая логика в таком подходе есть. Но она игнорирует ключевое положение Св. Писания, которое для Кальвина является непререкаемым словом Божиим, о том, что человек есть образ и подобие Бога, так же, как непререкаемо боговоплощение. Их можно трактовать по-разному и все же в любой трактовке пропасть непреодолимая между Богом и человеком должна преодолеваться. Соответственно, по этим пунктам у Кальвина возникает трудность. Нельзя сказать, что с его позиции она вообще не преодолима. Другое дело – убедительность такого преодоления. Вряд ли ее можно признать удовлетворительной уже ввиду ключевого положения богословия Кальвина, за которое он держится крепко и не готов идти в отношении его ни на какие уступки.

Разумеется, речь идет о признании за христианином единственного жизненно важного задания – действовать во славу Божию в сознании собственного ничтожества. Последнее как-то плохо вяжется с образом и подобием, усваиваемым Св. Писанием человеку. Конечно, можно сослаться на то, что не только Богу, но и человеку присущи разум и воля, и в этом они подобны, но что если выдвинуть на передний план для Кальвина более чем очевидное: ничтожество человеческих разума и воли. Они как бы и не существуют вовсе сами по себе. Их вкладывает в человеческие души Бог, причем не только избранным, проклятые и изначально отвергнутые Богом люди тоже направляются Богом, пускай и в противоположном, чем избранники, направлении. Приняв это во внимание, остается трактовать образ и подобие едва ли не как присутствие в человеке направляющего и одушевляющего его Бога. Тогда Божии действия раздваиваются на непосредственно исходящие от Бога и те, которые они осуществляются в человеке и человеком.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
День покоя.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

В последнем случае вроде бы только и остается признать бытие человека мнимностью, покровом, совлекая который, мы увидим Бога. Так далеко Кальвин не заходит, вовремя останавливаясь у порога, за которым пришлось бы ставить точку над «i». Он неизменно готов отнять у человека буквально все принадлежащее ему, его составляющее. Все, кроме некоторого неуловимого остатка. В чем заключается этот остаток, сказать трудно, скорее всего и вовсе невозможно. Но он есть в качестве бытийственной точки. Как ей и положено, она исчезающе мала, точнее, у нее совсем нет размера вплоть до совпадения с ничто. Не полного и окончательного. Ничто это бытийствует в том отношении, что оно позволяет человеку непрестанно отрекаться от всего в себе, усваивая его раз за разом Богу. В человеке это, это, это etc. – Божие. Свое же в нем самоотречение, твердое осознание своей ничтойности. По существу лишь в этом вправе мы усматривать образ Божий, в этом человек встречается с Богом как его подобие.

Очевидно, что речь идет об образе и подобии на самом минимуме, не минимуме даже, а соотнесенности полноты бытия, его бесконечности с бытием, совпадающим с ничто в своем ничтожестве и недостоинстве. Эти образ и подобие можно было бы свести к чистой полярности бытия и ничто, не содержись в человеке импульса самоотрицания в пользу Бога. Избранник Божий, несмотря ни на что, живо ощущает и способен понимать всю свою бесконечную умаленность перед Богом. А это ситуация, имеющая сходство с декартовским подходом к человеку. Оно не чисто внешнее и формальное, в него имеет смысл вглядеться попристальней.

И в самом деле, декартовское cogito ergo sum тоже отталкивается от невозможности утвердить в человеке нечто бытийственное, принадлежащее именно ему. Как субъект познания человек не просто сомневается в существовании чего бы то ни было, не исключая самого себя. Его сомнение тяготеет к всеотрицанию, полной аннигиляции всего сущего. И если человеку в этом есть за что зацепиться, так это за само сомнение-аннигиляцию. Из недр сомнения человек извлекает неразложимость своего бытия до завершенного ничто. Сомневаясь, он не способен отречься от своего сомнения, низводя себя до ничто от себя как субъекта ничтожения. А это уже ситуация, сходная с кальвиновской, пускай она и в намеке не промысливается Кальвином в декартовском ключе. Но так ли уж это важно, если зацепка за существование человека, его нерастворимость в ничто, мнимости и иллюзии у Кальвина такая же отрицательная, как и у Декарта.

Вернемся, однако, к непосредственно касающейся нас теме бытия человека во славу Божию. У нее с позиций христианства есть еще одна сторона, она относится уже к пребывающему во славе Богу. Покамест она была затронута с позиций человека, отдающего должное своему Богу в Его величии и абсолютности. Бога славит и не может не славить человек, а сам Бог, скажу заведомо сниженно, Ему зачем в Его полноте еще и прибавка. Она, согласно кальвинистской формуле, «к вящей славе Божией» как будто самопрославления Богу недостает. Это подозрение закрадывается, поскольку и сам Кальвин и его последователи всячески подчеркивали, что человек есть достояние Бога. Бог сотворил человека для себя, а уж никак не для него самого. И как тогда быть с этим «для себя», оставаясь в пределах христианства, на той основе, которая обязательно должна сохраняться, несмотря на конфессиональные различия?

Выход из этой трудности может быть, как мне представляется, только один. А именно сопряжение «вящей славы» и достояния не с Богом, а с человеком. В том смысле, что таким видит человека Кальвин и обязан видеть каждый приверженец его учения. Это взгляд «снизу» и нет нужды приписывать его еще и Богу. Богу «вящая слава» ничего не прибавляет, в ней у Него нет нужды. И в то же время она служит выражением и свидетельством избранности человека, того, что он есть человек Божий, принадлежит к народу святых, которым предстоит спасение. Ну, а «достояние Божье» – это признание со стороны человека своего рабствования Богу. Наверное, излишним будет добавлять, что квалификацию человека как раба Божия не имеет никакого отношения к человеческой униженности, попранию человеческого достоинства. «Раб Божий» – это общехристианская формула, она внеоценочна, фиксируя бытийственный статус человека, который сотворен Богом ex nihilo.

В очередной раз повторю, что в настоящем случае имеет место не столько изложение доктрины Кальвина, сколько стремление удержать ее в пределах христианства, в сознании возможного несогласия самого отца кальвинизма с предполагаемым ходом мысли. Он же подводит нас к рассмотрению следующей темы. На этот раз она будет касаться разделения людей на избранников Божиих и тех, кто Богом отвергнут заранее и окончательно, кто существует под знаком проклятия Божия. Положим, в этом на самом деле дает о себе знать упоминавшаяся несоизмеримость Бога и человека, положим, тайна сия велика есть и настолько, что подступиться к ней в надежде на ее раскрытие – дело безнадежное, пагубное, кощунственное. И все-таки как быть с теми, на ком лежит проклятие, кто не способен ощутить в себе действие спасительной благодати Божией?

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Адам и Ева скрываются от лица Господа.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Сам Кальвин не склонен был задаваться подобными вопросами. Внимание его было сосредоточено на избранниках Божиих, на том, как им в своей избранности выстраивать свою жизнь. Наш случай таков, что к поставленному вопросу подступиться необходимо, но не с позиции отверженных, она заведомо проигрышна. А главное, если на нее не становиться вовсе, тогда выход худо-бедно может быть найден. Для этого достаточно сосредоточиться на том, что уверенность в своем спасении, более или менее крепкая надежда на него способны разрубить узел. Тот, у кого они зыбки, переменчивы или вовсе отсутствуют, должен изо всех сил стремиться к обретению недостающего. Так или иначе застывать в горе и отчаянии или махнуть на себя рукой вовсе не обязательно. Можно, в конце концов, уйти от неразрешимости своей греховности как свидетельства о висящем на человеке проклятии, разорвав связи с кальвинистской общиной, найти утешение через принадлежность к другой конфессии или секте, не приемлющим кальвинистского радикализма. Случаи же неотрывной принадлежности к кальвинизму, совпадающие с безнадежностью в отношении своей избранности, крайне редки. Попросту, в чистом виде они невозможны. Тут должна действовать избранность. Иначе религия теряет свой христианский характер. Община верующих в принципе не может вмещать в себя тех, для кого спасение раз и навсегда закрыто. Конечно, в писаниях кальвинистов встречаются тексты, созданные под знаком «а что если я тоже нахожусь в числе тех, кого Бог предопределил к вечной погибели?». Но это последняя грань, к которой подходил кальвинист, да и подводил его сам Кальвин. Поэтому все угрозы Кальвина в адрес отверженных, бездна, которую он разверзает перед их мысленным взором, направлены не на конкретные лица, принадлежащие его конфессии. Их задача в том, чтобы каждый из членов кальвинистской общины живо ощутил дуальную расщепленность человеческого мира, его крайнее неблагополучие, весь бездонный ужас отверженности и необходимость усилий для отстранения от себя перспективы оказаться в числе отверженных.

Отверженные тем не менее существуют. К ним относятся в огромном большинстве не столько пребывающие в кальвинистской церкви, хотя и они тоже обременяют ее своим наличием. Кальвину было бы совсем не трудно окинуть взором как минимум остальной христианский мир и ужаснуться тому, насколько мал и незначителен круг избранных. Между тем пафос его творений совсем иной. Для него католицизм в первую очередь учение пагубное и извращенное, Римский папа – воплощенный антихрист. Погибающие же приверженцы католической Церкви Кальвина не очень заботят. На них запечатлен знак проклятия. Но это и предполагает, что избранничество относительно очень редкое исключение из правила. Если пойти далее, то и Боговоплощение свершилось на фоне резко преобладающей невменяемости тех, к кому была обращена проповедь Иисуса Христа. Потому Его и заботили исключительно избранники Божии.

Допустим, что и для них воплощение было необходимо. Христос облегчал спасение тем, кто был к нему предназначен в вечности. Все равно картина вырисовывается очень мрачная. Оказывается, Бог сотворил человека и далее творит великое множество людей прежде всего и в огромном большинстве под знаком проклятия. В человеке мир проклят изначально. Так действует общее правило, допускающее редкие исключения. Взгляд Кальвина на творение Божие, по существу, приближается к дуализму, в котором, впрочем, легко усмотреть недовершенность. Во-первых, по Кальвину, та часть творения, которая неизбывно пребывает в грехе и погибели, своим абсолютным преобладанием не соответствует дуалистическим представлениям. Их интуиция предполагает расчленение тварного мира на одинаковые по своим «размерам» половины. Соответственно, и столкновение, неустанная борьба между ними ведется с обязательным переменным успехом. И второе. Странным станет дуализм варианта Кальвина, стоит нам обратить внимание на то, что тварный мир расщепляется на противоположности одним и тем же Богом-Творцом. В Нем все начала и концы.

Наверное, можно заподозрить такого Бога в собственной дуальной расщепленности. Однако долго на этом тезисе не удержаться, слишком он противоречит божественной благости и полноте. Бог прежде всего есть, его бытие не допускает ущерба, неотрывного от дуализма любого рода. Да и высказанное подозрение прямого отношения к доктрине Кальвина не имеет. В ней он решает свои задачи и так далеко не заглядывает. Для него по-настоящему важно, возвратимся к этому, незыблемо утвердить Бога, бесконечно далекого от человека и вместе с тем сосредоточенного на каждом человеке, то есть сделать собственные и дополнительные акценты в вероучении, оставаясь при этом христианином.

Акцент, на котором нам предстоит остановиться на этот раз, тоже представляет собой воплощенное противоречие: с одной стороны, человек перед Богом бесконечно умален, есть та самая бытийствующая точка, все достоинство которой в возможности посвящать себя Богу, но точно так же эта «точка» ощущает себя под пристальным и непрерывающимся взглядом своего Бога. Он требует от человека не только такой же непрерывной обращенности к Нему, но и постоянного отчета в своих делах и помыслах. Тот, кто находится на самой грани небытия, в чем-то даже переступает эту грань, вызывает, хочется сказать, «жгучий интерес» у Бога. Ему он подотчетен вплоть до мелочей, которые вообще ускользнули бы от внимания человека, если бы не Бог.

Разумеется, в этой связи всплывает образ Бога-ревнителя, но это не ветхозаветный Бог, которому были чужды та скрупулезность, методичность и постоянство, которые не могут не стоять за тем, каким видит Бога Кальвин. Очень просто сказать, что это как-то не по-христиански, но с опасением отождествить христианство, его опыт с Православием и его опытом. Оно сколько угодно может быть предпочтительней кальвинизму. Вопрос лишь в том, в какой мере по рассматриваемому пункту кальвинизм остается христианством. В этом совсем отказать ему было бы слишком поспешным и недодуманным, стоить учесть исторический контекст возникновения и развития кальвинизма. Понятно, что речь идет прежде всего о том, что он появляется в недрах Католической Церкви и неизбежно полемически противостоит ей. В том числе – по линии индивидуальной ответственности каждого христианина в делах веры.

Католицизм ее никогда не отрицал и все же перекладывал в сильной степени на Церковь, а значит, на клир, монашество, церковную иерархию. В качестве реакции на эти издержки получают оправдание кальвинистские скрупулезность и методичность в счетах человека с Богом. «Претензии» и недоумения, несмотря на это сохраняются. Прежде всего они касаются «активизма», требуемого от кальвиниста, предстоящего своему Богу. Получается, что он, вроде бы полное «ничтожество» по сравнению с Богом, предпринимает такие усилия в стремлении удерживать и возобновлять свою связь с Ним. Разумеется, очень просто отнести усилия человека в следовании божественным установлениям к самому Богу. Заключив, что это Он действует в своем избраннике и своим избранником. Более того, мысль эта благочестива, и кальвинисту, вослед Кальвину, она должна быть близка. Но с вытекающими из нее следствиями возникают некоторые затруднения, которые уже принять не так легко.

Одно из них может состоять в следующем. Поскольку благочестие избранника – это действие в нем благодати и никакой его заслуги в нем нет, то как тогда избежать мысли, противоположной ранее высказанной. Перед нами вовсе не та ситуация, в которой человеческое сводится к мнимости, иллюзии – и дело с концом. Возможен еще и другой «конец». А что, если человека, в случае такого сильного акцента на действии благодати, нет не вообще? Напротив, он еще как есть. И бытие его как избранника даже не в наполненности Богом до краев. Оно в этом избраннике прямо есть «эманация» Бога. Его изъявление в некоторой отделенности от себя, которая принимает форму существования того или иного человека. Эта отделенность предполагает последующую встречу и воссоединение с собой.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Потоп.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Надо признать, что так далеко Кальвин никогда не заходил в своих прямых высказываниях, ничего подобного не прочитывается и в контексте его рассуждений. Об этом, в частности, свидетельствуют настойчивые указания Кальвина на греховность в том числе избранников Божиих. Она может доходить вплоть до забвения Бога. Но, в отличие от отверженных, Бог направляет их в сторону преодоления греховности, к спасению. Так что самое тяжелое «обвинение» с Кальвина должно быть снято. Обвинение, но не сохраняющееся недоумение. Несмотря ни на что, он затеял опасную игру с благодатью в ущерб укорененности человека в бытии. Почему и его аргумент о греховности избранников вступает в противоречие с аргументами с нашей стороны. Например, потому, что греховность отверженных, по Кальвину, является следствием не только их испорченной природы, какой ее сотворил Бог, она вдобавок стимулируется Богом, который подталкивает того или иного отверженного к умножению своих грехов. Этим Кальвин вольно или невольно признает за отверженными некоторую долю свободы, а значит, и причастности бытию. А вот избранникам строго заповедано приписывать самим себе хотя бы малую толику благочестия. Самих по себе их как будто не существует, они всецело растворены в благодати. Правда, грехи они все-таки совершают. Они-то уж точно исходят от них самих, не Богу же их приписывать. Остается признать за избранником самобытие как нерастворимость в благодати, так же как и у отверженных. Согласимся, ситуация не из легких.

Рассматривая ее, легко прийти к заключению о бытии творения исключительно в качестве ущербного, точнее говоря, даже и пагубного. Мефистофелевскому «творенье не годится никуда» здесь самое место. Разумеется, под этим утверждением Кальвин никогда бы не подписался, отвергая его с негодованием, страхом и отвращением. И навешивать его на Кальвина, пускай на уровне душевных глубин, бессознательного, означает крепко хватить через край. То же самое можно утверждать и о его последователях. В очередной раз мы имеем дело с ситуацией, когда Кальвин, решая одну проблему, явно не обнаруживает способности или охоты промыслить возможные следствия из утверждаемой им истины. Они могут быть чудовищны, благо, что их никто не касается. Наверное, в этом есть своя «правда». Она обслуживает единое на потребу и не берет на себя обязательств строгой выверенности и интеллектуального бесстрашия, не считающихся ни с чем, кроме развития чистой мысли.

С чем Кальвин действительно готов считаться, так это с опасностью, которую таит в себе предоставленный самому себе разум. В ряде случаев это приводит его к тому, что он буквально игнорирует даже минимальные требования разума применительно к богословию, которому надлежит твердо стоять на основах вероучения, принимая их как догматические положения. Видимо, самый разительный пример этому – тема участия Иисуса Христа в деле спасения избранников Божиих. Если вообще затрагивать этот предмет, то Сын Божий должен быть причислен к числу соучастников наряду с Отцом и Святым Духом. В соответствии с устойчивой формулой, Он – Спаситель. Кальвин одной стороной своей души это прекрасно сознает. Но это не та сторона, которая делает ставку на предопределение, придает ему ключевое, ни с чем несравнимое значение. Временами перед умственным взором Кальвина оно приобретает воистину грандиозные масштабы, застилая или вбирая в себя, страшно сказать, еще и Иисуса Христа. Вот одно из свидетельств этому, содержащееся в «Наставлении в христианской вере»:

«Говоря о заслуге Христа, мы не полагаем его истоков в Нем самом, а восходим к раю и повелению Бога, которые были ее причиной. Он поставил Иисуса Христа посредником из чистой незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение <…> ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчиненного порядка… Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога… то эта заслуга, равно ее причина должна быть совершенно обосновано противопоставлена видам человеческой справедливости» [1, с. 537].

Нельзя не отдать должное Кальвину: цитированный пассаж он предваряет цитатой из блаженного Августина, в которой проводится та же самая мысль о невозможности Иисусу Христу стать Спасителем иначе, чем через действие благодати Божией, а вовсе не каких бы то ни было заслуг. Но у него упор сделан на человеческой природе Христа и ничего не говорится о Нем как Боге. Такого же акцента Кальвин уже не делает, он ведет речь об Иисусе Христе как таковом, отчего вопрос как минимум затемняется и весь кальвиновский пассаж звучит иначе, чем у Августина. Уже отрицание Августином заслуг Иисуса Христа в деле спасения в качестве человека не обладает безусловной убеждающей силой. Оно приводит к взгляду на него как чистого посредника, едва ли не орудия Божественного предопределения. Как будто для Августина совсем ни о чем не говорит совершенство Иисуса Христа по человеческой природе, которое возможно лишь при условии того, что Его не коснулось грехопадение.

Приняв этот последний тезис, почему бы и не увидеть заслугу у Спасителя-человека. И вообще, зачем разделять в Нем Бога и человека, если Иисус Христос действовал во спасение человеков и всей твари как единая богочеловеческая Ипостась? Аргумент этот менее всего для ушей Кальвина. Единственное, что его волнует в приведенном фрагменте, – это укоренить предопределение в его незыблемости, придать ему головокружительно высокий статус. А для этого, может быть, не все, но самые неожиданные, во всяком случае, средства хороши. Вплоть до усвоения Иисусу Христу действия на Него благодати и предопределенности его спасительных действий в их человеческом измерении. Даже Ему как человеку нельзя приписывать каких бы то ни было заслуг, он точно так же ничего не заслужил в плане спасения избранников Божиих, как и любой из них, действуя во свое спасение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Выход из ковчега.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Конечно, сильно сбивает с толку само понятие «заслуги», вольно или невольно оно вызывает ассоциации с католической доктриной должных и сверхдолжных заслуг, которые подлежат калькуляции в Царствии Небесном. От этого термина Кальвин не может и не хочет отказаться по той причине, что, используя его в отрицательном смысле, он противоставляет заслуги предопределению, что, вообще говоря, делать совсем не обязательно. Почему бы, к примеру, не рассматривать «заслуги» в их сопряжении с благодатью, когда они являются реальностями взаимодополнительными. Действие благодати приводит к изъявлению собственной воли человека, способствует этому, служит толчком для этого, то есть для приобретения заслуг в глазах Бога. Можно представить себе и обратное: исходность стремления «заслужить» спасение, которое самостоятельными усилиями не достигается. В любом из двух случаев антиномия «заслуги»-«предопределение» преодолевается. Происходит совершенно неприемлемое для Кальвина. Заслонкой от подобных поползновений как раз и служит отрицание «заслуг» даже у Иисуса Христа.

В результате обнаруживает себя тяготение Кальвина к соотнесенности с Богом неведомым. Разумеется, у него нет и малейшего намека на абсолютное единобожие, Бога-монаду. Догматические положения о Пресвятой Троице, о Сыне Божием как Боге и Богочеловеке на доктринальном уровне он принимает безоговорочно, не внося в них никаких изменений по сравнению с католической догматикой. Однако за этим стоит, в общем-то, равнодушие к исходным положениям вероучения. Настоящий интерес Кальвин обнаруживает там, где речь заходит о соотнесенности Бога и человека. Исходным же ее пунктом служит нововведенный догмат о предопределении, оборотной стороной которого является интуиция Бога неведомого, в котором по сути неразличимы Отец, Сын и Святой Дух. А если и различимы, то при наличии безусловного приоритета Бога Отца, который сближается с Богом как таковым, неведомым, грозным, несоизмеримым с человеком ни в каком отношении. В этого Бога Кальвина нам и предстоит вглядеться. В этом есть необходимость еще и потому, что кальвиновская интуиция Бога соответствующим образом определяет взгляд на человека.

Специально о своем Боге Кальвин проговаривает очень немногое и почти неизменно в связи с предопределением. Так, он почти нарочито акцентирует в предопределении его независимость от каких бы то ни было заслуг человека. По части последних Кальвин прямо следует за Лютером, своим «старшим братом» по линии протестантизма. Но далее звучит уже собственный голос Кальвина, когда он многократно и со всей категоричностью настаивает на предмирности предопределения. Не просто независимого от заслуг, за которыми стоят дела. У Лютера последние образуют противоположность вере, которая дается человеку благодатью, избранием Божием. О предмирной избранности Лютер не говорит. Для него единственно насущно противопоставление веры делам. В этом противопоставлении можно зайти настолько далеко, что благодатная вера станет ее предопределенностью вплоть до предзаданности. На это Лютер, в отличие от Кальвина, пойти не может, почему его Бог и отличен от кальвиновского.

Последний проступает в своем непостижимом и грозном величии, как только Кальвин заявляет о том, что Бог, избрав одних к спасению, а других к вечной погибели, явил этим свою благость и справедливость. Они совсем не человеческие, противоположны человеческим представлениям, отчего ничего не теряют в своем достоинстве. Оно безусловно. Сам же Бог в результате отдаляется от человека в такую высь, где становится недоступен разумному постижению. Такой Бог никогда не удостоит даже своего избранника не то чтобы пояснения по части своей благости и справедливости. Пускай оно будет, как с Иовом, одним лишь указанием на непостижимость деяний Божиих. Даже это для Бога, по Кальвину, слишком большая, несоразмерная с человеком честь. Ему остается смирение и принятие воли Божией, какой бы она ни была.

Развивая этот тезис, Кальвин пока еще не доходит до Геркулесовых столпов своего вероучения. Тон его пока еще успокаивающий, в частности, когда он обращается к своим собратьям по вере:

«пусть они вспомнят, что исследуя предопределение, они вступают в святилище Божьей мудрости. А каждый, кто проникает в него чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал скрыть и от познания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой согласно желанию Бога следует скорее поклоняться, нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность» [1, с. 377].

В принципе фрагмент этот в значительной мере повторяет приемлемое равно для католицизма и православия. Он о сверхразумности веры, которая непостижима человеческим разумом, отчего не становится несовместимой с ним как таковым. Сверхразумное для человека, иначе говоря, разумно для Бога, почему человеку и дана вера. Она есть, помимо прочего, еще и доверие божественному разуму, преклоняется перед ним, не дерзая посягать на непостижимое человеком. Момент несовпадения у Кальвина с католицизмом и православием – замкнутость его рассуждения на предопределение. Наверное, он ощущал, что предпринял попытку с не совсем годными средствами, так как «рациональность» предопределения, буде она принята, все равно означает такое бесконечное расстояние между Богом и человеком, которое предполагает не предстоящее в раю в Царствии Небесном просветление ума человека, а его самое радикальное преображение, по существу полное и окончательное преодоление в человеке всего человеческого.

Как только Кальвин заговорил собственным голосом, речь его сразу стала совсем иной, чем в приведенном фрагменте. Впрочем, в утверждении о собственном голосе есть некоторое преувеличение, поскольку и на этот раз он находит себе опору в творениях блаженного Августина. Из всего сказанного им о Боге Кальвин выбирает слова действительно поражающие своим одушевлением, взволнованностью, хочется сказать, прибегая к нехристианскому понятию, «пафосом»: «Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О бездна! [Рим. 11:33]. Петр отрекся от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна. Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне… я вижу бездну – я не достигну глубины» [1, с. 407].

Сандро Боттичелли «Святой Августин в келье». 1490-1494 гг. Темпера, 41×27 см. Галерея Уффици (Флоренция).

Уже Августин, опираясь на слова апостола Павла, в корне меняет его интонацию. Они у него уравновешенно поучающие, в них нет ничего от разверзающейся бездны, о которой заговорил Августин, в чем легко убедиться: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его». Если это и восклицание, то очень умеренное. Следуя ему, Августин «накаляет обстановку». У него интонация то ли оратора, то ли пророка. Но это если снижать свое впечатление от сказанного Августином. О чем же оно? В общем-то, не о предопределении, пусть и задевает эту тему. Главное же в захваченности верой, которая переворачивает или отменяет устоявшиеся смыслы. Такая вера – общехристианское достояние. Она, может быть, и предполагает заглядывание в бездну, которая потрясает, но не ужасает, так как в Боге бездна – это не тьма, не провал в ужасающую пропасть.

После так великолепно и стилистически оформленного высказывания Августина слова Кальвина о предопределении могут показаться самой умеренностью, учтем только, по части стиля. Например, эти: «Ибо, если мы попытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас» [1, с. 421]. Насколько более взволнованно и все же далеко не так патетически звучат следующие высказывания Кальвина:

«Я имею в виду то состояние, когда немощный человек силится проникнуть в непостижимые тайны божественной мудрости, и чтобы узнать, что ему определено Божественным приговором, ищет от истоков вечность. Тогда он словно бросается в бездонную пропасть, чтобы там исчезнуть, попадает в ловушку, из которой никогда не сможет выбраться, вступает в мрачную бездну, откуда уже никогда не выйдет» [1, с. 427].

Вроде бы опять Кальвин заводит речь о несоизмеримости человеческой и Божьей мудрости. Но так ли это в действительности? Может быть, и так, но лишь на поверхности и формально. Явно не случайно на этот раз Кальвин заговорил о бездонной пропасти и мрачной бездне, а не, скажем, о слепящем свете, который не способен выдержать человеческий взор. Да, он ослепляет и становится тьмой прямо по Дионисию Ареопагиту, хотя «нет в нем никакой тьмы». Для чего-то она все-таки понадобилась Кальвину. Вне зависимости от его желания и прямого намерения «бездонная пропасть», мрачная, в другом фрагменте – «гибельная бездна» указывает на грозного в своей недоступности Бога. Своим предопределением он разверзается не только перед обреченными гибели, но и перед своими избранниками. От Него можно отвести взгляд или вообще не поднимать взор на Бога. Можно устремить все свои помыслы на предопределение Божье, все равно Бог останется бездной. Его нужно принимать, какой Он есть, выстраивая свою жизненную позицию в отношении предопределения. Какова она должна быть, охотно подсказывает своей общине Кальвин. Но не она будет в центре нашего внимания в дальнейшем. Нам предстоит сосредоточиться на самом Боге по Кальвину.

Если последний связывает с Богом поглощающую и мрачную бездну, так же как бездонную пропасть, то и возникает вопрос о характере этой связи. Что она не есть только бездна богатства, премудрости и ведения Божия, кажется, не должно вызывать сомнений. У Павла она в «Послании к Римлянам» никаких ассоциаций  с поглощением, мрачностью, пропастью не порождает. Павел ведет речь о преизбытке, усваиваемым им Богу. Собственно, и Августин усматривает в бездне непостижимость, не укладывающуюся в человеческие рамки. В реакции на нее, кажется, смешиваются радость и восхищение. Это тоже совсем не ужас перед бездной Кальвина. Он у него еще и от того, что ужас этот выходит за рамки познавательной ситуации, хотя он дает о себе знать и в ней. А где же еще? – позволим мы себе такой вопрос.

В том и дело, что мрачная бездна – это, как минимум, атрибут Бога, вызывающий ужас. Не всегда и обязательно, а в случае заглядывания в бездну, чего избранникам Божьим надлежит всячески избегать, чтобы не навлечь на себя погибель. Об этом Кальвин специально предупреждает тех, кто, согласно его же доктрине, предопределен к спасению. И это не просто непоследовательность мысли, забвение сказанного в другом месте. Похоже, Кальвин настолько проникнут ситуацией бездны Божией, что считает для себя не лишним предостеречь избранников Божиих от попыток как-то сблизиться с Богом, не говоря уже о единении с Ним. Оно недостижимо в земной жизни. Жизнь же вечная по Воскресении описывается Кальвином вполне традиционно, ничего своего в это описание он не вкладывает. В нем и намека нет на бездну Божию, что не избавляет нас от необходимости дополнительно вглядеться в нее с прицелом на уточнение статуса бездны, по Кальвину.

Ключевым моментом в этом случае будет определение того, является ли бездна Божия таковой в силу недоступности вглядывания и погружения в нее человека или принять такое утверждение можно не иначе, чем смягчив ситуацию. Последнее утверждение представляется во всяком случае небезосновательным. Оно же ведет к принятию тезиса о том, что бездна Божия есть не «гносеологическая», а онтологическая реальность, или, что то же самое, – бездной является сам Бог. В пользу такого заключения можно было бы привести множество высказываний Кальвина. Они, как правило, мимолетные и неразвернутые. Некоторые из них свидетельствуют о растерянности их автора перед тем, с чем он сталкивается. Он может договариваться до того, что проклятие рода человеческого за грехопадение Адама и Евы ужасно в своей непостижимости и тем не менее его остается принимать. Оно к вящей славе Божией, этим освящается и оправдывается. Впрочем, Бог ни в каком оправдании не нуждается. Это человеку пристало оправдываться за свое не сомнение даже, а непонимание того, в чем состоит справедливость деяний Божиих, и прежде всего предопределение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Нафан обличает Давида.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Итак, Бог Кальвина – это бездна с присущими ей атрибутами. Ужас перед ней преодолевается усилиями веры в свою избранность. Несмотря на всю чудовищность этой бездны, вера дается человеку Богом. Прежде всего она позволяет избежать паралича воли перед непостижимым предопределением за счет сосредоточенности на своей избранности. Как будто Бог и разверзается перед человеком своей бездной, и вместе с тем оставляет ему возможность не сгинуть в этой бездне. Человек Богом зачеркивается двояко: предопределением и преодолением его ужаса своими избранниками. Наваливает на человека непомерную тяжесть с тем, чтобы своей благодатью взять ее на себя. Нечто в этом роде получается при последовательном продумывании кальвиновских вероучительных текстов. И все же человек сохраняется в качестве упомянутой неразложимой на предопределенность и благодать точки, о чем шла речь. Теперь же пришла очередь вглядеться в эту точку, окончательно удостовериться в том, имеем ли мы дело с точкой и только, или она совпадает с чем-то радикально иным.

Останавливаясь на позиции инаковости, попытаемся развернуть упомянутую точку, вглядеться в нее до той грани, за которой она обнаружит себя своей противоположностью. Противоположность эта, если сразу договаривать до конца, тоже представляет собой бездну. Соответственно, Кальвин имеет дело с двумя безднами – Божьей и человеческой, не только не формулируя этого тезиса, но и не подразумевая его. Скорее, мы имеем дело с глубоко запрятанной интуицией, остающейся бессознательной. Выведи ее Кальвин на свет, наверняка он бы отшатнулся от нее с ужасом и отвращением. Наверное, нельзя исключать и того, что обнаружение человеческой бездны связано с попыткой проследить одну из возможных логик, вытекающих из понимания Бога как бездны, которая не имеет отношения к интуициям Кальвина. Так или иначе, но совсем пройти мимо этой возможной логики нельзя. На каком-то уровне она укоренена в кальвиновском учении, уточнить же, на каком именно, вряд ли получится. Гораздо более конструктивной будет попытка интерпретации человеческой бездны.

Представление о ней невольно приходит на ум ввиду того, что человеку, соотнесенному с Богом, по Кальвину, никуда не уйти от того, что он каким-то образом существует, не растворяясь всецело в своей предмирной предопределенности, действии в нем Божьей благодати. И это его существование оказывается неуловимым и не фиксируемым. Вглядываться и даже заглядывать в него тщетно, там ничего поддающегося артикуляции не обрести. Но и взгляд на себя как на «точку» тоже невозможен. Она сплошна и исчезающее мала. Вглядываясь в нее, остается только цепенеть, впадать в какое-то подобие глубокого обморока. Понятно, что ничего такого не происходит. Имеет место хаос и невнятица душевных состояний. Чтобы не провалиться в них окончательно, как в бездну, остается отвернуть свой взор от самого себя, не сосредотачиваться на себе в качестве исходной данности. Кальвинист, может быть, и исходная данность, но такая, которую необходимо преодолевать. Да и не об исходной данности здесь уместно вести речь. Бездна все-таки не она, а скорее не дающееся в руки, точнее, в нее проваливаются в состоянии смертельного ужаса.

Бездна отступает на задний план или рассеивается в человеческом активизме, в его неустанной деятельности во славу Божию так же как и в ведении строгой отчетности касательно своих поступков и душевных движений. Все это не просто прекрасно описано М. Вебером, оно еще стало принятым на уровне общих мест. И добавить по этому поводу особенно нечего. Разве что дополнительно обратить внимание на резкий контраст между «бездной» и тем, за счет чего она преодолевается. Самое существенное в этом, видимо, то, что перед нами ситуация, не допускающая пребывания человека в «золотой середине», когда и собственная бездна не поглощает его, не превращает в себя, и жесткость и сухость жизни во славу Божию не носит тотального характера. В общем-то, торжествует последнее. И это, что называется, можно понять. Действуя, пускай, и не без элемента видимости и иллюзии по своему поводу во славу Божию, человек обретает почву под ногами, которую легко потерять, сосредоточившись на чем-то подобном «а как же я». Нет никакого «я», кроме точки, которая по определению далее неразложима. И в своей неразложимости удерживает человека в бытии.

Во всем этом, однако, есть еще и другая сторона, может быть, и не сторона, и все же нечто покамест невыявленное в своей отчетливости. Речь пойдет вот о чем. Бога, по Кальвину, его последователь не может принимать совсем не давая согласие на Него. Слишком этот Бог трудный, далекий, устрашающий, чтобы совсем не споткнуться или не сделать паузы, прежде чем дать согласие на Него. Слепое следование традиции в такой ситуации как минимум затруднительно, если принять во внимание, что последователь Кальвина (а исходно он сам) принимает Бога, отказывающего ему в бытии или сводящего бытие к отречению от него во славу Божию. И что же может стоять за таким отречением? Явно не растерянность, не апатия, а «заступающая решимость» принять такого Бога, а себя утвердить в качестве такого творения Божия. Бездна, тем самым, встречается с бездной, какая из них предшествующая, а какая последующая, вряд ли можно установить. Они друг друга стоят, друг на друга указывают. А это предполагает существование бездны в качестве тотальности всего сущего. Предвечная бездна Божия творит в лице человека тоже бездну, почему последняя и способна принять первую. Две бездонности коррелируют друг с другом. Мир же повседневности существует по принципу «Над этой бездной безымянной / Покров наброшен златотканный / Высокой волею богов». Понятно, что не богов, а Бога, да и покров ткался не из золотых нитей, а из чего-то гораздо более скромного достоинства. Покров и нужен-то для того, чтобы одна бездна не поглотила другую, соотнесенность же между ними пришла к равновесию в некоторой третьей реальности, она же человеческая повседневность с ее методичностью и расчисленностью.

Когда-то во времена далекие и незапамятные миф покоился на основании расчленения всего сущего на хаос и космос, сосуществовавших в маятниковом ритме от хаоса к космосу и обратно, который являл себя вечным возвращением одного и того же. Напомнить об этом имеет какой-то смысл менее всего в перспективе проведения параллелей между учением Кальвина и глубоко архаическим мифом. Напротив, мы имеем дело с прямым контрастом и несовместимостью. Понадобились они исключительно для того, чтобы не просто зафиксировать кальвиновскую двоякую бездну в качестве некоторого подобия хаоса, хаос этот в отношении Бога безусловно принимается за счет его упорного отождествления с космосом, усмотрения одного в другом, противоположном ему. Достигая, как ему кажется, этого результата, Кальвин проецирует его и на человеческую  реальность, этим заклиная и ее собственную бездну, итогом чего становится появление человека неустанного трудяги во славу Божию. Сам же Бог теперь это тоже еще и некто бесконечно праведный и последовательный в своих проявлениях, скрупулезно сосредоточенный на каждом человеке.

Объяснить такой реформаторский поворот в христианстве можно только с учетом глубочайшего кризиса, предшествовавшего возникновению кальвинизма, преодолевавшегося самой радикальной трансформацией католицизма. В этой трансформации Кальвин и его последователи создали приемлемого для них Бога за счет того, что восприятие Его и определяющаяся этим восприятием «реакция» на предопределение прежде всего сделали кальвинизм христианством очень проблематичным в своих основаниях. Появились христианство и церковь, которые православному христианину невозможно ни принять, ни отвергнуть. За каждым принятием сразу дают о себе знать существенные оговорки, но и неприятие требует своих оговорок, не менее существенных.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Все до сих пор проговоренное о предопределении, каким оно представлено в богословии Кальвина, предполагало акцент на самом трудном, проблематичном, попросту неприемлемом с позиций не только Православия, но и общехристианских. При этом намеренно не учитывалась вариабельность трактовки предопределения Кальвином. В частности, она давала повод его последователям опираться на тексты, которые звучат не так однозначно резко и устрашающе, во всяком случае блокируют тему Бога как бездны, в которую нечестиво и пагубно заглядывать. Наверное, далее всего на этом пути продвинулся К. Барт, несомненно крупнейший из богословов Протестантской церкви, основанной Кальвином, если не принимать в расчет самого ее основателя. Не то чтобы он искал зацепок в кальвиновских работах и выстраивал на них свою версию предопределения. Нельзя не отдать должное Барту: свое несогласие с Кальвином в очень существенном для него при трактовке предопределения Барт высказывал со всей определенностью. Но точно так же он настойчиво искал опоры своим построениям, касающимся предопределения, у того же Кальвина. Это последнее обстоятельство как раз и позволяет нам рассмотреть вопрос о том, в какой мере и каким образом кальвиновское предопределение, оставаясь таковым, может быть трансформировано в более приемлемую реальность уже за пределами жесткой и безальтернативной кальвинистской ортодоксальности.

По существу, этот вопрос Барт пытается решить в своей монументальной «Церковной догматике», точнее говоря, в параграфе «Задачи правильного учения о Божием благодатном избрании». Обратить внимание на название этого параграфа имело смысл ввиду того, что оно предельно кратко обозначает подход автора к проблеме предопределения. Он вполне однозначно предполагает первичность избрания по отношению к предопределению. Согласно Кальвину, последнее включает в себя как предвечную избранность к спасению, так и проклятость и отверженность. Предопределение тем самым первенствует над избранием. Разумеется, не в том смысле, что каждый человек вначале предопределяется и только потом совершается его избранность или отверженность. Речь идет о том, что в том и другом настойчиво подчеркнута предопределенность. Она заслоняет и сводит на нет какую-либо способность человека сделать самомалейший шаг в сторону спасения или погибели. Они предопределены всецело и со всей жесткостью, а следовательно, сам человек здесь ни при чем.

Именно по этому пункту Барт категорически не согласен с Кальвином и выступает его критиком. Нельзя сказать, чтобы бескомпромиссным. Но компромисс его мягкий и ползучий. Осуществляется он по линии поисков правды кальвиновской доктрины и все же на бартовских условиях. Важнейшее из них – первенствование избрания над предопределением за счет снятия момента двоякой избранности и предопределенности. Они, по Барту, однонаправлены в сторону спасения, почему он и говорит о благодатном избрании. У него нет противоположности в качестве избрания неблагодатного. Бог предвечно, неотменимо, раз и навсегда сделал выбор в пользу спасения человека, достижения им бытийственной полноты как блаженства. Альтернативы этому не было и быть не могло, почему и «избрание» термин не безупречно точный в настоящем контексте. Положим, без него можно было бы обойтись. Не случайно Барт в ряд с избранием ставит понятие решения и определения со стороны Бога. Здесь, несомненно, дает о себе знать принадлежность Барта к кальвинистской традиции, от которой он никогда не отрекался. Барт изо всех сил стремится, пребывая в этой традиции, самым радикальным образом преобразовать ее, наполнив едва ли не противоположным по сравнению с доктриной предопределения по Кальвину, смыслом. Поскольку же у Барта оно приобретает характер избранности и предопределенности к спасению, и возникает заново, на новой почве проблема того, что спасаются не все люди, перед ними открывается перспектива все же двоякая: жизни вечной в Боге или такой же вечной погибели.

Сталкиваясь неизбежно с этой проблемой, Барт пытается решить ее, идя тропой, по которой прошли множество его предшественников на богословском поприще. Как это вообще свойственно Барту, к чему, конечно же, его богословствование в целом далеко не сводится, он замещает движение строгой мысли в деле решения труднейшей проблемы стилевыми украшениями дополняемыми патетикой. Вот он, утверждая благодатное избрание как любовь Божию, заявляет:

«Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира состоит в таком сопротивлении» [2, с. 346].

Что-либо возразить против этого тезиса невозможно. Но это вообще, вне кальвинистского контекста. Однако контекст этот навязывает необходимость решения вопроса о том, в каком отношении находится Божие избрание, предопределение и любовь с их отвержением.

Для Кальвина вопрос этот решается вполне однозначно. Есть избранники Божии, а есть предмирно отвергнутые Им. В действительности это только видимость решения. Кальвин всегда готов обрушиться на отверженных с гневными обвинениями, но при этом закрывая глаза на источник их вин. А если и открывая, то или невольно подразумевая в отверженных наличие какого-то момента свободы, не сводимого к чистой предопределенности или договариваясь до того, что Бог сам толкает отверженных к греху. Богословски это очень слабые, провальные даже ходы. Посмотрим, каковы они у Барта in concreto:

«любовь Бога становится губительной именно для не желающих отказаться от <…> сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына, потому что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира – поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом и определена Им для того, чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием. Богооставленный выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение его творения…» [2, с. 347].

Цитату эту приходится прерывать на полуслове ввиду того, что далее мысль Барта будет все более расцвечиваться, и это всего лишь декор, а не развитие и углубление исходного тезиса. В итоге же настойчиво возникающий вопрос о том, как избрание и предопределение соотносятся не только с Богом, а еще и с человеком, так и остается открытым. Отчасти он закрывается тем, что Бог избирает каждого человека исключительно к спасению и, соответственно, в самом избрании нет никакого раздвоения на спасительное для одних и погибельное для других. Раздвоение возникает исключительно на человеческом уровне, когда человек превращает благодатное избрание в проклятие Божье. Но не приходим ли мы в таком случае к несовпадению избрания и предопределения, когда для первого становится возможным впрямую противоречить последнему вплоть до противоположности. Далее же придется сделать следующий шаг и помыслить способность со стороны человека сделать свой выбор, избрать себя совсем не таким, каким его избрал Бог. Барт стремится снять такую перспективу за счет того, что Бог неизменно действует в любви к человеку, в направлении его благодатного избрания, но вот ведь благодаря человеку оно, оставаясь собой в Боге, в человеке оборачивается Божиим проклятием. И Бог здесь ни при чем. Эту ситуацию Барт констатирует формулой «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено» [2, с. 347].

Как хотите, но это уже игра в слова. И не иначе, поскольку предопределение сводится Богом к неизменности действия благодати Божьей на человека, она не включает в себя итоговой предопределенности. Бог вроде бы и предопределил человека, но в самом предопределении оставил за человеком выбор благодатного спасения или погибели. Странное это предопределение, если его «субъект» и «объект» могут самым радикальным образом не совпадать по критерию предопределенности. Здесь перед нами нечто наподобие непредопределяемого предопределения, то есть по возможности его мягкого отрицания, превращения в тщательно декорированную видимость. Этого уже нельзя сказать о благодатном избрании Божием: растворяя в нем предопределение, Барт по существу подменяет одно другим.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Разделение царства на Израиль и Иудею.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Такой ход мысли богослова оставалось бы только приветствовать, отдавая ему должное как более или менее успешной попытке смягчить и даже отменить самое тяжелое и давящее в доктрине Кальвина и кальвинизма, если бы не общая концепция избрания по Барту. С ее формулировкой он попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем Кальвин с предопределением. У последнего концепция предопределения как предвечного избрания одних людей к спасению, а других к погибели в своем радикализме способно подвести вплотную к восприятию Бога как бездны, приближение к которой смертельно опасно. Это как раз то, что категорически неприемлемо для Барта. Но разве можно признать приемлемым бартовский тезис о том, что «мы должны видеть в избрании начало всех путей Божиих и соответственным образом относиться к учению об избрании» [2, с. 456].

Как избирающий Бог лишен тех зловещих черт, которые невозможно не примыслить предопределяющему, по Кальвину, Богу. И все же своя бездна разверзается и в этом случае. По сути ведь, говоря об избрании как начале всех путей Божиих, Барт имеет в виду подспудную прикрепленность Бога к человеку. Как будто первой Его мыслью была мысль о человеке. Вне ее Бога как Бога никогда и не существовало. Вся внутрибожественная жизнь прежде всего обращена к человеку, без этой обращенности ее как бы и не было в вечности. Когда мы читаем у Барта такие строки: «Бог в целом определяет себя самого как Господа Израиля и Церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех людей вообще», – может показаться, что у него речь об одном из изъявлений Бога. В действительности же ключевой момент у Барта состоит в слове «в целом». Оно прямо указывает на бытие Бога в соотнесенности с человеком как на предвечное. В отношении к человеку Бог определился в качестве Бога, «от века решил быть Богом так, а не иначе» [2, с. 451]. «Решил» – значит, предшествовал человеку в вечности. Но что значит предшествовал? Нам никуда не уйти от того, что Бог до своего решения еще не был Богом в своей довершенности. Он есть Бог в качестве Бога человека. Так же как является Отцом, Сыном и Святым Духом. Отец безначален и в этом отношении предшествует рожденному Им Сыну и исходящему от Него Святому Духу. Но это вовсе не предполагает, что Отец когда-либо существовал без Сына и Святого Духа. Внетроичный Отец с позиций христианского вероучения – это полный абсурд. Не меньший, чем внетроичный Сын или Святой Дух. Конечно, и Отец Бог и Сын Бог и Святой Дух Бог, но точно также они есть Бог в качестве Пресвятой Троицы.

По этому пункту нет и не может быть никаких вопросов. Они возникают в связи с человеком. Если Бог никогда не был Богом вне соотнесенности с людьми и тварным миром, то им придется утвердить статус вечности, точнее вечного соприсутствия Богу. По подобию соприсутствия в Троице Отца, Сына и Святого Духа. Каким именно образом его мыслить – это тема особая. Так или иначе она тяготеет как минимум к признанию предвечного замысла Бога о человеке. Он входит в самое божественное существо. Без него Бог – это не Бог, так же как Он не Бог вне творения человека. И как бы ни настаивал Барт, следуя кальвинистской традиции, на том, что в человеке нет ничего своего, что его собственные действия всем обязаны действию в человеке благодати, все равно между Богом и человеком Бартом устанавливается неразрывная и предвечная связь. Они друг без друга никогда не существовали. Решение же Божие в пользу творения человека и пребывания его в любви и благодати, как бы оно ни обставлялось у Барта реальностью свободы, превышает ее границы. Совечность Бога и человека требует другой квалификации. Не уточняя ее, ограничимся указанием на то, что Бог только с человеком, по Барту, образует полноту бытия.

Вне всякого сомнения сделанные на основе бартовской доктрины заключения были бы абсолютно неприемлемы для Кальвина. Он отнесся бы к ним как к неуместному и пагубному заглядыванию в бездну Божию. Но точно так же нельзя уйти от вывода о том, что только стремление преодолеть странные тупики кальвиновской доктрины предопределения могло завести Барта в дебри непролазные. Туда, куда богослов если и вправе вступать, то лишь в сознании того, что поспешное решение одной проблемы способно создать другую проблему, не исключено, еще более трудную и менее поддающуюся осмыслению. И последнее из того, что остается в данной связи сказать о предопределении. Усваивать его Богу в варианте Кальвина или противоположным образом, хотя и в опоре на него – дело заведомо бесперспективное. Тут разговор нужно начинать заново и на новых основаниях, прямо не привязанных к Кальвину.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I-II. М., 1997.
2. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

УДК   234.9; 284.2

P.A. Sapronov

Christian Experience in J. Calvin’s Theology

The article attempts to understand the logic of Calvin and Calvinism, which combines predestination and election. The abyss of God and the abyss of man. Special attention is paid to the theological position of Karl Barth in relation to Calvinism. And, in particular, on the «humanistic» interpretation of the concept of «predestination». In essence, Barth replaces predestination with other concepts.

 Keywords. God, man, predestination, election, » the abyss of God.»

Тема семинара совпадает с названием соответствующей книги Н.О. Лосского, что лишний раз призвано подчеркнуть значимость темы для православной традиции. На семинаре была предпринята попытка уточнить, как, каким образом с позиций христианского вероучения оказываются совместимы царящее в мире зло, всяческие неустроения, преступления, самые чудовищные страдания с благостью Бога, Его промышлением о мире. Эти вопросы – из числа вечных для богословского знания. И всё-таки на них нужно отвечать в меру своих возможностей, равно отвергая «вину» Бога за творящееся в мире зло и примирение с этим злом, как моментом в итоге торжествующего добра. 15 ноября 2019 г., Институт богословия и философии.

Доклады (с указанием времени начала):

• 4:20 П. А. Сапронов. Ключевые моменты в богословском осмыслении «мирового зла».
• 56:37 Е. А. Евдокимова. Любовь Божия и «мировое зло».
• 1:22:57 Т. А. Туровцев. Промысл Божий и «мировое зло».
• 1:46:28 К. А. Махлак. Секулярный и богословский взгляд на зло.
• 2:16:36 Т. С. Сунайт. Бог Ж. Кальвина и непостижимость зла.
• 2:45:47 О. Е. Иванов. Бог и «мировое зло» в немецком фольклоре.

Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Ключевые слова: искупление, кальвинизм, диалектическая теология, человеческий мир.

Швейцарский теолог Карл Барт несомненно относится к крупнейшим представителям протестантской теологической мысли XX столетия. Принадлежность к реформатской традиции оставила неизгладимый след на всем его творчестве. Эта традиция восходит к XVI веку и к идеям великого женевского реформатора и первого крупного систематизатора протестантской доктрины Жана Кальвина. Для Карла Барта было существенно важной задачей остаться кальвинистом и в то же время освободиться от мрачного учения об искуплении немногих и проклятии большинства. Необходимо было в полной мере сохранить старое и в то же самое время сделать его совершенно новым, релевантным XX веку с его надеждами и страхами.

В своем главном богословском сочинении «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал:

«В том, что завет жизни (alliance de vie) проповедан всему миру не в равной степени и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми, проявляется чудесная тайна Божьего суда. Ибо нет сомнений, что это различие угодно Богу. А если очевидно, что по желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано, то это влечет за собой великие вопросы» [2, с. 375].

Эти великие вопросы для Кальвина разрешаются не на путях ясных теологических построений, а через веру в справедливость Божьего правосудия. Но справедливость в важнейшем для человека вопросе, вопросе спасения, находится за пределами его ограниченного понимания. Тут нет никаких окончательных критериев или признаков, по которым христианин мог бы узнать о своей принадлежности к спасенным. Кальвин делает ситуацию еще более драматической, указывая но то, что у подлинно избранных сомнений нет.

«В этой тайне, которая их ужасает, мы видим, до какой степени учение о предопределении не только полезно, но приятно и сладостно, благодаря плодам, которые оно приносит. Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» [2, с. 375-376].

Фактически Кальвин настаивает, что его учение о предопределении, из которого вполне последовательно вытекает доктрина об ограниченном искуплении, может быть воспринята только теми, кто уже избран и искуплен. Иисус Христос искупил не всех, но только избранных. Те, кто в этот круг избранных не вошел, лишен малейшего шанса на вечную жизнь и спасение. Они могут всю жизнь творить добрые дела, совершать благие поступки – все это совершенно бесполезно.

«Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на погибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на Его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [2, с. 386].

Это учение содержит в себе нечто гнетущее и вызывает отторжение не только у христиан православной и католической конфессий, но и является камнем преткновения для различных направлений внутри протестантизма. С другой стороны, есть основания полагать, что ситуация крайней неопределенности перспективы спасения, идея далекого Бога, с которым нет прямой связи, – все эти, способные породить неизбывное чувство тревоги, вероучительные положения кальвинизма сыграли значительную роль в формировании особой динамики жизни, свойственного кальвинистам активизма. Без учета этого активизма картина формирования мира буржуазной культуры Запада была бы неполной.

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу (Крестный путь Христа)». 1564 год. Доска, масло, 124×170 см. Музей истории искусств (Вена).

Однако в ходе Первой Мировой войны западный мир прошел через катастрофу такого уровня, что прежняя культура, в том числе и прежняя культура мышления, не могли больше сохраняться в прежнем виде. Именно после Великой войны Карл Барт приходит к необходимости масштабного переосмысления самих основ теологического мышления. Чтобы дистанцироваться от печальных следствий учения об ограниченном искуплении, Барт делает неожиданный богословский ход. Он выводит историю спасения из круга собственно человеческой истории и вводит ее исключительно в сферу отношений внутри Святой Троицы. Отсюда следует, что все события, описанные в Евангелии как происходившие на земле, есть лишь указание на то, что происходит в Боге. Для Барта остается бесконечно чуждой идея Рудольфа Бультмана о демифологизации Евангелия. Боговоплощение и Крестная Жертва Христа – не миф. Все это истина. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Но Барт продолжает говорить о «сокрытом Боге». Боговоплощение, таким образом, есть явление Сокрытого Бога. Тут ощущается присутствие диалектики Гегеля. Поэтому-то бартовское учение получило наименование диалектической теологии. Бог явлен в своей сокрытости: этот парадокс отражает характерное для диалектического метода совпадение противоположностей. Но это беспокойное, противоречивое совпадение.

Так как же диалектическая теология трактует доктрину об искуплении? Ответ на это вопрос напрямую связан с тем, как Барт понимает избрание и проклятие, отвержение. В своей «Церковной догматике» он пишет:

«Благодатное избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определенным образом нацеленное и очерченное божественное деяние, чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдельные люди в их совокупности, но один отдельный Человек – и лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род людской, и лишь в этом роде людском, в этом народе – отдельные люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношениях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное определение соответствует человеческой определенности. Только Он один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова как «избранный» (а также и «отверженный»)» [1, с. 371].

В соответствии с диалектической логикой Барта, как избрание, так и отвержение относится только к Иисусу Христу. Отсюда следует, что стать избранным или проклятым каждый отдельный человек может только в отношении к Иисусу Христу. Но швейцарский теолог не случайно ставит слово «отвержение» в кавычки. Боговоплощение свершилось не для того, чтобы закрыть перед людьми ворота бытия. Но как тут избавиться от традиционного для кальвинизма представления о человеке, как ничтожном, пустом, близком к нулю, если искупление как будто бы не касается человека в его отдельности, уникальности, индивидуальности? Все дело в том, что искупление – это не одно из многих деяний Бога в истории, искупление – это творение человека, центральное событие истории. И Бог – не есть «Бог вообще» (такого «Бога вообще» Барт называет идолом, кумиром), но Бог – это Бог Искупитель, это Бог, Который избирает.

«Наши глаза видят Бога, и наши мысли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа. Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избирающим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано о данности этого откровения, об этом действии, об этом присутствии Бога в мире, а на основании этого – о проявляющемся здесь и становящемся познаваемым самоопределении Божьем» [1, с. 387].

Сравнивая «Наставление в христианской вере» Ж. Кальвина и «Церковную догматику» К. Барта, трудно освободиться от впечатления, что учение женевского реформатора более ясное и логически непротиворечивое. Именно это обстоятельство позволило многим критикам Барта указывать на адогматичность его «Догматики». Действительно, трудно совместить догматическую установку и диалектический, антиномический подход швейцарского богослова. Но возьмем на себя смелость не присоединиться к подобного рода критике. Диалектическая теология Барта является плодом своего времени. Она, как и всякая мысль о предельном и трансцендентном, не свободна от уязвимых точек, темных мест и неясностей. Есть это все и у Кальвина, иначе кальвинистская доктрина не вызывала бы столько споров и противоречивых толкований. Однако в отношении бартовского подхода, скорее всего, более верным было бы видеть в его адогматической ориентации не отвержение догмата, а нечто иное. Карл Барт не стремился аннигилировать, устранить догмат. Нет, при всем противопоставлении времени и Вечности, характерном для Барта, в ходе разрастающегося кризиса европейской культуры он ощутил пульс времени. Барт осознал, что защитить догмат в новых условиях возможно лишь обратившись к нему по-новому. Эссенциализм – установка на приоритет сущности, будь то сущность человека или Бога, – в XX веке потерпел поражение. При этом старый традиционный взгляд на догмат продолжал воспринимать его как некое позитивное утверждение, утверждение сущностное, но сущность в качестве универсалии как раз и потерпела сокрушительное поражение. И Карл Барт, одним из первых христианских богословов рискнул рассмотреть догматику христианства иначе. Взглянуть на догмат не как на сущностный постулат, а как на горизонт христинаского мышления. Горизонт никогда не может быть устранен, и он сдвигается вместе с движением исторического времени. Иногда угрожающий, страшный, как все новое, открытый неожиданным поворотам. Барт, таким образом настаивает на том, что Бог не находится в цепи логических связей, Бог вне того, что принадлежит нам. Явление Бога всегда приходит к нам как новое, никогда раньше не бывшее с нами. Не как таинственного мрака грез о всемогущем Боге, который нам давно известен. С которым мы научились ловко управляться, как со всяким кумиром, как с нужными нам цитатами из Писания или из святоотеческого наследия. А как Бога в Его определенности. Эта определенность, по Барту, и отличает Бога от идолов. И вот мы подошли к ответу на вопрос, обращенный к Барту, вопрос об искуплении. Чей Искупитель – Иисус Христос? Связан ли Бог с человеческой реальностью, с реальностью исторического мира, который образуют индивиды, личности?

«Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, которую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непосредственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, история связи между Богом и этим миром» [1, с. 313].

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу». Фрагмент.

Итак, частично мы получили ответ на поставленный нами вопрос. Бог окончательно и бесповоротно связан с миром, Он – Искупитель этого мира, человеческого мира. Но человеческий мир и отдельные индивиды не существуют в разрыве между собой. И если бы время остановило свое движение в тот самый момент, когда Карл Барт завершил работу над своей «Церковной догматикой», его ответы могли бы нас удовлетворить. Однако время не остановилось, да и швейцарский теолог не успел завершить свою работу над главным трудом. Это не случайно. XX век продемонстрировал возможность разрыва между отдельным индивидом и человеческим миром. Катастрофический феномен тоталитаризма, так или иначе, затронул всех, но для России он стал фатальным, и по продолжительности, и по силе, и по последствиям тоталитарных экспериментов. В этой связи, поставленные Бартом заново вопросы об искуплении, о Боге и человеческом мире и неизбежно возникающие тут недоговоренности должны проясняться, продумываться и разрабатываться в России со всей серьезностью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Барт К. Церковная догматика. Т.1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
2. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство РГГУ, Т. 2. 1998.

T.S. Sunait

The Calvinist Doctrine of Redemption
in the Theology of K. Barth

The article is dedicated to the interpretation of the Calvinist teaching on the atonement in the works of Karl Barth, who is one of the most important theologians of the 20th Century. The necessity to rethink the tight doctrine of the limited atonement and to make it more human was realised after the catastrophic events of the WWI. Barth made an attempt to take the reality of the Redemption out of the human history and introduce it in the life of the Trinity. It resulted in a somewhat dialectical dynamism of his theological thought at the expense of the traditional clarity of the doctrine. In his understanding, the Redemption and rejection relate to Jesus Christ only. One can partake in the Salvation only through Christ. This understanding supposes not only the link between Christ and the human world but also the embeddedness of the individual in this world. If the WWI urged Barth to develop the dialectical theology, to be sure, the consequences of the totalitarian heritage in Russia demand to be prepared for not less radical changes in Christian thought.

Keywords: atonement, Calvinism, dialectical theology, the human world.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Лютеровские взгляды на состояние человеческой природы после грехопадения широко известны. Полемика между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским справедливо воспринимается в качестве классической презентации этих взглядов. Гуманист Эразм блестяще выразил взгляды Ренессанса, касающиеся места человека в мире и его соотнесенность с Богом в сочинении «О свободе воли». Точно так же и Лютер обосновал и продемонстрировал основной антропологический посыл нарождающегося лютеранства в ответном сочинении «О рабстве воли». По Лютеру, в человеке самом по себе нельзя обнаружить никакого подлинного присутствия бытия, вместе с тем и свобода никак не может быть укоренена в человеке. Впрочем, в отличие от Жана Кальвина, великого женевского реформатора, доктор Лютер никогда не настаивал на том, что свобода чужда падшему человеку абсолютно. Он вполне допускал, что в отношении ниже стоящего мира вещей человек обладает свободой, но поскольку в отношении Бога человек тотально несвободен, эта свобода остается относительной. Она свидетельствует вовсе не о «божественном достоинстве человека» в духе Ренессанса, напротив, лишний раз указывает на онтологическое ничтожество и предельную пустоту человеческой реальности. Человек повсюду и во всем ограничен и бытийственно бесплоден. Человек настолько беспомощен сам по себе, что даже горизонтальные отношения с другим человеком для него крайне проблематичны. Грехопадшая человеческая природа, по Лютеру, настолько пронизана грехом, настолько неспособна породить ничего благого, что даже намек на стремления направленные не на зло едва ли могут зародиться внутри этой природы. По этой причине человеческое взаимодействие, то, что принято называть диалогом, всегда проникнуто слабостью и безжизненностью.

Радикальная слабость человеческого диалога и благого взаимодействия в рамках лютеранской теологии открывает особое видение единства человеческой природы. По сути, сама по себе человеческая реальность едина только в своем ничтожестве перед Богом, едина в отсутствии собственного бытия и, в конечном счете, в греховности, рабстве и смерти. Смерть выступает для падшего человека не просто внешним ограничителем его бытия: смерть это само существо человека самого по себе, она попросту тождественна человеческой природе после грехопадения. Мартин Лютер никогда не уставал напоминать, какой опасной ошибкой является недооценка проникновения греха в человеческую природу, тотальности зла, его растворенности в каждом поступке, претендующем на автономность.

Грехопадение, по мнению Лютера, настолько втянуло в свою воронку весь человеческий мир, включая все его последние глубины, что противопоставить его власти человеку нечего. Только бесконечность Бога может вобрать в себя всю разъедающую мерзость греха и сохранить свою чистоту, святость и безупречную праведность. Это и совершил Бог на Кресте. Крест, таким образом, становится знаком радикальной инициативы Бога в истории Его отношений с человеческим миром. Этот ход теологической мысли привел Лютера к знаменитой теологии Креста. Teologia crucis рассматривает Воплощение Сына Божьего как радикальный кенозис, самоумаление Христа до полной пустоты человеческой природы. Воплотившись без остатка, войдя в нищету человеческого существования, не сохраняя ничего для себя, Иисус Христос дошел до последней грани бытия, собственно, до небытия, приняв смерть на кресте. Крест Иисуса Христа тем самым приковывает внимание Лютера не как проявление славы Божьей, а как знак спасения и вызволения человека из тисков отчаяния и вечного клейма греха. Крест Христа — это знак непримиримого конфликта между Святостью Бога и сатанинским злом. Крест Христа — знак крайнего уничижения Бога, Его смерти и окончательного преодоления смерти и зла Богом изнутри самого что ни на есть человеческого мира. Крест Христа, наконец, еще и знак церковного пути, который указывает на характер пребывания Христианской Церкви в мире. Церковь Христова всегда в меньшинстве, она, по существу, не принимается множеством, она скрыта и притесняема.

Лютер противопоставлял теологию креста теологии славы, характерной для католической церкви Средних веков. Средневековая Европа была проникнута духом торжествующего католичества, повсеместное господство церкви как будто бы олицетворяло славу Божью в человеческом мире. Теология славы, teologia gloriae, проистекала из самых недр средневековой ментальности. Все изменилось на переходе к Новому времени. Лютер отверг эту теологию и связанную с ней естественную теологию. Естественная теология, принятая в католической церкви, утверждала возможность естественного богопознания, т.е. возможность для человека получить некое первоначальное знание о Боге, исходя из своих человеческих ресурсов. Протестантизм в корне отверг истинность такой перспективы. Смерть и грех слишком надежно держат человека в своих тюремных подвалах, чтобы он мог хотя бы частично проникнуть за пределы этих прочных решёток. Ни чувством, ни даже разумом этого добиться невозможно до тех пор, невозможно, пока нет освободительного приговора от Господа Бога. «Нет ничего опасней попыток проложить свою собственную дорогу к Богу или карабкаться к Нему в своих умозаключениях»^[1], — заявлял доктор Лютер. Одним словом, поглощенный внутренней смертью человек, пока он, желая найти Бога, действует исходя из своих только человеческих ресурсов, примет за Всевышнего Господа всё туже свою смерть, которая и есть его земной бог и покровитель, сатана.

Но что, если человек обрел веру, что, если он стал подлинным христианином и Святой Дух коснулся его души? Стала ли его человеческая природа принципиально иной, стал ли он святым во всех своих делах? Открыт ли для члена Церкви путь богопознания? Лютеранская традиция дает противоречивые и предельно парадоксальные ответы на эти вопросы.

Хотя указания исследователей Реформации на то, что германское лютеранство имеет общие черты со средневековой немецкой мистической традицией, на присущий лютеранству и немецким мистикам пафос индивидуальных отношений с Богом и скепсис относительно идеи первостепенной важности обрядово-богослужебной стороны церковной жизни для спасения человека справедливы, есть и фундаментальные различия между немецкой мистикой и лютеранством. Одно из таких различий поможет более определенно ответить на вопрос об отношении лютеранской традиции к существу человеческой реальности внутри реальности подлинно церковной.

Великие немецкие мистики Майстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Иоганн Таулер полагали: в глубине человеческого существа есть нечто, что можно обозначить как «божественное семя». Продвигаясь по пути вовнутрь себя, человек в последней глубине своего существа обретает Бога и в духовном отношении соединяется с Ним. С этого момента мистик на уровне духа тождественен Богу. Он обретает способность, если употребить метафору, смотреть на мир глазами Господа. Вот что пишет Иоганн Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ»^[2]. Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[3].

Для Лютера мыслить так совершенно не приемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Лютер отвергал попытки немецкой мистики обрести Бога внутри человека (даже внутри человека веры) как крайнее заблуждение. И в дальнейшем недоверие классического лютеранства ко всякого рода христианской мистике будет последовательно вытекать из лютеровского взгляда на бессилие человеческого мира прорваться к Богу своими собственными действиями.

Можно, конечно, возразить, что мистик также может быть захвачен извне силою Святого Духа и выступать в качестве пассивной стороны в отношениях с Богом. Но даже и так, путь мистика для Лютера в высшей степени опасен, если он только не даст себе отчет в том, что не способен встретить Бога непосредственно, увидеть Его Лик не прикрытым «маской», одной из многих так называемых «масок Бога».

Итак, по Лютеру, к человеку веры Бог всегда приближается скрытый под чем-то соразмерным человеку, что можно условно назвать «маской». Если бы Бог, обитая повсюду, не был бы повсюду скрыт, человек веры оказался бы в невыносимом положении, он бы сгинул как человек: Бог бесконечно выходит за пределы человеческого понимания, человеческих возможностей, устойчивости и крепости человеческого мира. Бог абсолютно несоразмерен человеку, и человеку веры тоже. Лютер приводит такой пример: «…в скинии Бог явил Себя на престоле благодати, а в пустыне Он предстал в столпах, облачном и огненном. Именно по этой причине Моисей назвал эти вещи “лицем” Божиим, тем, через что Бог явил Себя, а Каин, принеся жертву, назвал место жертвоприношения “лицем Божиим”. Поскольку наша природа испорчена, развращена и слепа в результате греха, она не способна обрести Бога в Его неприкрытом величии. Потому необходима эта маскировка»^[4]. В этом с Лютером согласен и второй великий реформатор, Кальвин. Последний даже утверждает, что, обращаясь к человеку через Писание, Бог нисходит до примитивной, по существу, человеческой речи, он смиренно обращается к человеку на «птичьем языке». Это крайнее смирение Бога последовательно вписывается в теологию креста. Но является ли событие креста также «маской Бога»? Нет, такого классический протестантизм никогда не утверждал. Событие креста напрямую связано с тем, что Бог стал Человеком, оно выводит Бога в Его обращенности к человеку за пределы каких бы то ни было божественных «масок».

Тут надо сделать одну существенную оговорку. «Божественная маска», если иметь ввиду иконические изображения, сохраняется. Протестантизм с самых первых лет своего существования относился к иконам и другим изображениям Христа крайне скептически. Сегодняшнее лютеранство вполне приемлет православные иконы в своих церквях. За иконописью признают высочайшую художественную ценность и глубокое символическое содержание, признают, что великими иконописцами прошлого двигало христианское стремление славить Великого Бога. Однако же все это не меняет того, что всякая икона, с точки зрения лютеранства, именно «маска» Бога. Она указывает на Бога, но не являет Его. Бог явил Себя, как в это верят лютеране, без «масок» не в изображениях, не в особенностях внешности Иисуса, а только в поступке Креста.

Маттиас Грюневальд. Изенгеймский алтарь. 1512-1516.
Музей Унтерлинден (Кольмар).

Крест, по Лютеру, это поступок, в котором все без остатка отношение Иисуса Христа к людям. Когда Христос сказал «Да» своей смерти, своему погружению в ад, Он принял на Себя всю греховность и пустоту человеческой природы, другими словами, Иисус Христос прошел через полное опустошение и смерть.

Итак, человеческий образ Христа, как и всякий человеческий образ, не может быть просто отождествлен с внешностью и даже всей совокупностью непосредственных внешних проявлений. Человеческий образ Христа — это Тот Единственный Бог, который нам явлен, и, по Лютеру, «либо Бога нет, либо это Он». Лютеранская традиция очень рано ощутила огромную опасность, исходящую от полного отождествления человеческого образа и «совокупности внешнего». Образ человека — это персона как она есть для другого. Образ человека, в отличие от образа Скрытого Бога, есть исключительно во взаимодействии с другим человеком. Я действую на другого, вторгаясь в сферу его восприятия, он действует в ответ, отводя мне место в своем сознании: только так образ человека есть то, что он есть. То есть, говоря языком Хайдеггера, образ человека связан не только с его собственным бытием, но и с Mitsein, т.е. бытием вместе с другими людьми. Образ же Человека Иисуса Христа — это постоянное Его Присутствие повсюду, где есть люди христианской веры, христианского действия и христианского слова, или, иначе говоря, где действует Евангелие. Именно так классическое лютеранство осознавало знаменитые принципы Реформации: Solafide, Sola Scriptura, Sola Christus, Solafide можно вступить в глубокое соотношение с персоной Христа, а следовательно, и всем тем человеческим интерсубъективным горизонтом, в который Он включен будучи Человеком. Sola Scriptura можно осознать этот интерсубъективный горизонт, как вполне исторический и уникальный. Sola Christus может быть ставкой на то, что Скрытый Бог окончательно и бесповоротно сделал ставку на человека. Крест Христа в этой перспективе оказывается Поступком предельного риска, как и принятие Креста людьми веры. Но только так можно понять лютеровское признание об Иисусе Христе: «либо Бога нет, либо это Он», а также лютеранское учение о вездесущии человеческой природы Христа. Человечность и божественность Сына Божьего в свете Смерти на Кресте больше не могут быть одна без другой. А значит, Христос не только как Бог, но как Человек Присутствует повсюду, где есть божественное Присутствие.

Лютер и Кальвин были, в общем, согласны в одном весьма радикальном теологическом утверждении. Оба великих столпа Реформации верили, что образ Божий в человеке не просто замутнен грехопадением, он полностью уничтожен грехом. Следовательно, грешник, в сущности, отсутствует как личность для Бога. Однако позиции Лютера и Кальвина серьезно расходятся в том, что касается жизни христианина во Христе, т.е., говоря иначе, проблема присутствия человеческой реальности в церкви интерпретируется ими существенно по-разному.

Жан Кальвин

Кальвинизм последовательно выводит свою позицию из своей христологии. Здесь складывается определенная цепочка положений, которые приводят к серьезным, в том числе ментальным и практическим, следствиям. Во всех церквях реформатской традиции существует учение, получившее наименование Extra Calvinisticum. Наиболее сжато это особое кальвинистское учение выражено в авторитетном Гейдельбергском Катехизисе: «Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал? Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве в таком случае две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[5].

Эта позиция кажется противоречивой, но она обладает своего рода убедительностью. В пределах нашего земного существования нам дана только реальность человека и непостижимая суровая воля скрытого во мраке Бога. Человек как был бессильным и жалким, так и остается таким. Кальвина часто обвиняли, что он сделал человека всецело безжизненным началом, вовлеченным в поток Божественной Воли. И действительно, за совершенно беспримерной активностью кальвинистов, первооткрывателей бурной стихии капитала, проступают черты всеохватной тревоги. «Избрал ли меня Бог или же сквозь череду казалось бы благополучных и праведных дней на меня уже веет гнилое дыхание смертной адской ямы?» — мысли подобного рода никогда не произносились кальвинистом вслух, но они всегда как бы витали воздухе реформатской религиозности. Иисус Христос стал Человеком, но Он, как открытость Бога в Его человечности, остается далеким. Человек Иисус Христос ушел, и сегодня со Своими избранниками по эту сторону Он Присутствует только как Бог, т.е. в потоке непреодолимой и Скрытой Воли Бога. В конечном счете, спасительно наличие веры в человеке, которое логично и последовательно толковалось реформатами как послушание Воле Бога. Послушание — это ведь всегда почтительное исполнение воли, подчинение решению, принятому за пределами нашего Я. Оно никогда не преодолевает до конца имеющее место отчуждение. Так и в кальвинизме, человек остается столь же отчужденным от жизни, т.е. грешным, только в Воле Бога может быть скрыто спасение и освобождение от греха. Воля Бога — это тайна, и эта тайна была сердцевиной духовной жизни Кальвина. Но по эту сторону нашего существования спасение никогда не станет для нас открытым. Лютеранство в своем решительном отвержении Extra Calvinisticum задает другую антропологическую перспективу.

Проблема Присутствия человечества Христа в мире человека впервые остро проявилась в споре Лютера и Цвингли о Святом Причастии. Во время марбургской встречи осенью 1529 г. Лютер произнес: «Мы от разного духа!» Настолько для него было неприемлемым цвинглианское учение о символическом характере Святой Евхаристии. Жан Кальвин был более осторожен в толковании Причастия. Как известно, позднейшее реформатство интегрировало цвинглианство и кальвинизм в единую церковную традицию, в отличие от лютеранства, сохранившего независимую и впечатляющую теологическую линию. От Мартина Лютера через исповедание Аугсбурга до Сёрена Кьеркегора и дальше до Пауля Тиллиха. Зародившись в евхаристических спорах XVI века, проблема Человеческого Присутствия Христа в человеческом Mitsein, приобретая все новые формы, сохраняет свое значение вплоть до сегодняшнего дня. Так, два противоположных полюса в протестантской теологии XX века, Карл Барт и Пауль Тиллих фундаментально не сходятся в понимании именно отношения Христа к человеческой реальности. Реформат Барт подчеркивает полную недоступность Бога, в то время как лютеранин Тиллих находит Присутствие Бога в предельных основаниях человеческого Mitsein, более того, Бог отождествляется с этим основанием бытия человека. Как бы ни были эти радикальные выводы чужды собственно лютеровскому богословию, они напрямую связаны с его учением об усвоении божественных атрибутов человеческой природой Христа. По Мартину Лютеру, грех и связанное с ним отчуждение человека от бытия взято Иисусом Христом целиком на Себя. Они преодолены Христом не извне, а изнутри, внутри человеческой реальности. Отсюда не с мгновенной логической необходимостью, но исходя из постепенной логики культуры следует переоценка всех прошлых представлений о человеке, антропологический переворот в историческом христианстве. Спустя три века Сёрен Кьеркегор будет говорить об Иисусе Христе как о вечном Современнике. Встреча со Христом происходит индивидуально и вне всяких временных отчуждающих процессов. Для человека, готового решиться на «авантюру веры», Человек Иисус — это Тот, Кого он встречает внутри своего субъективного переживания истины, человечность Христа не закрыта отчуждением и ограничивающими препятствиями. Но как во времена датского философа, так и сегодня грех и отчуждение человека от бытия остается всеобщим человеческим опытом. И как же понимать в таком случае весь этот парадокс лютеранского учения? Тем более, в ситуации небывалого размаха греха и отчуждения? Тут нам на помощь может прийти философская мысль еще одного лютеранина, Мартина Хайдеггера. Если понимать человеческую реальность как горизонт присутствия, то Воплощение Бога есть обретение горизонта Присутствия Богом. Человек Иисус Христос вездесущ — значит, горизонт Присутствия стал абсолютным, т.е. человеческий Mitsein, включенный в горизонт Присутствия, обрел окончательность и фундаментальную самодостаточность. Только в свете того, что Бог стал Человеком, человек становится человеком, человеческая реальность обретает надежное основание.

В завершение необходимо подчеркнуть, что данные выводы нельзя рассматривать как разворачивание авторской позиции. Или как взгляд с позиций православного вероучения. Это всего лишь небольшое замечание по поводу некоторых теоретических, в том числе и антропологических, следствий из лютеранского учения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Цит. по: Зигберт В. Беккер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское наследие», 2000. С. 21.

^[2] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[3] Там же. С. 145.

^[4] Цит. по: Зигберт В. Бекер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское Наследие», 2000. С. 23.

^[5] Гейдельбергский катехизис. М., 2006. Ч.1. Вопросы 47, 48, 49.

Кто сможет оспорить утверждение, что Святое Причастие является центральным Таинством исторического христианства? Таковым его признают все традиционные конфессии. Лютеранское толкование этого Таинства, впрочем, серьезно отличается от римско-католического и восточно-православного. Цвинглианское же понимание Святого Причастия как символического акта, распространенное среди христиан Швейцарии, кажется проявлением предельно секуляризованной религиозности. Но и тут отношение к Причастию выступает на передний план в качестве основного критерия оценки характера религиозности той или иной христианской общины. Можно сказать, что признание всей полноты присутствия Иисуса Христа в Святых Дарах служит тем вероучительным положением, за пределами которого находится всецело обмирщенная трактовка христианства в целом. Это действительно так с теологической точки зрения. Однако, Святое Причастие и, если сказать точнее, отношение к Святому Причастию, давно перестало являться проблемой только и исключительно теологической. Как возможно оценивать отношение староверов беспоповцев к Причастию, если не принимать во внимание культурный аспект проблемы? И дело здесь не сводится к тому, чтобы свести ту или иную религиозную практику староверов к их культурно-исторически обусловленной ментальности, к их культурному типу. Или объяснить все повороты теологии Ульриха Цвингли и богослужебной практики швейцарских реформаторов исходя из культурологического метода. Это было бы недопустимым искажением, как с теологической, так и с культурологической точки зрения. Однако если религиозный бунтарь объясняет тот или иной свой шаг исходя из конкретных церковно-исторических реалий или реалий, которые сегодня могут быть опознаны как мифологические (например, ранняя протестантская мифологема «Римского Папы как антихриста» или мифологема русских старообрядцев о «свершившемся воцарении антихриста на Руси»), то нужно признать, нет никакой возможности избежать культурологического похода к проблеме. Более того, такой подход в данном случае наиболее продуктивен. Речь идет не о том, чтобы заведомо признать выступление религиозного бунтаря теологически несостоятельным, далеким от подлинной истины, т.е. культурно обусловленным, а следовательно, относительным, и даже не истинным. Напротив, обнаружить культурное содержание того или иного богословского положения или церковной практики означает раскрыть его истину исходя из мышления, которое было возможно и действительно однажды. И которое, следовательно, может быть действительным и истинным и впоследствии. Во всяком случае, обладать некоей силой. Все зависит в этом случае от культурной ситуации, от пространства, в котором данная проблема возникает, от гештальта культуры, с которой она связана. В вопросе о взаимной зависимости отношения к Святому Причастию и духа религиозного сопротивления и бунта культурологический подход теологически оправдан и правомочен.

2. Конфессиональный принцип реформации и отношение к Святому Причастию

После Реформации в Европе появились несколько независимых христианских конфессий. Сегодня это уже кажется общим местом. Однако, такая очевидность наличия конфессиональных границ относится к тем привычным представлениям, которые легко обрастают мифами и перестают быть ясными по существу. Казалось бы, Реформация потому и явилась западным религиозным бунтом и Расколом Западной Церкви, что привела к возникновению невиданного для стран Запада положения, которое мы называем конфессиональными границами. Эти границы в ходе дальнейшей церковной истории продемонстрировали, что преодолеть их в тысячу раз сложнее, чем границы между государствами и барьеры между культурами. Между тем всегда остается опасность видеть в самом конфессиональном принципе и в самой конфессиональной реальности только пограничную черту, тогда как на самом деле конфессиональность обладает глубоким положительным содержанием. Именно эта глубина конфессиональной реальности, открывшейся в христианстве через Реформацию, делает невозможным сведение этого феномена только лишь к Расколу. Термин «конфессия» происходит от латинского слова confessio, что означает — исповедание. Конфессиональный принцип, таким образом, объявляет центральным основанием всякой подлинной христианской церковности правильное исповедание веры, истинное вероисповедание. На первый план выходит ясно выраженное учение, четко сформулированная церковная доктрина, догматическая сторона церкви. Вот что говорит об этом известный немецкий теолог, профессор Германн Зассе: «Это не является — как иногда утверждают — «ложной интеллектуализацией христианской веры»^[1]. Скорее это плод Реформации Мартина Лютера, призвавшей однажды христианский мир к новым поискам истинной доктрины и истинного Евангелия. И эта доктринальная направленность развертывается не в тихой успокоенности раз и навсегда положенных правил и определений, а в жестокой и нескончаемой борьбе за истину. Христиане Западной Европы, и прежде всего германские христиане, все больше начинают осознавать истину как условие жизни: если позволить истине выскользнуть из рук, если дать возможность истине отступить, сразу начинается омертвение. «Когда Реформация призвала к тому, чтобы преподносить Евангелие во всей его чистоте, предполагалось что за словами «чистое учение» или «чистая доктрина» скрывается намного больше, чем просто внесение исправлений в теорию теологии. Слова «доктрина» и «учение» в писаниях Лютера и в лютеранских Вероисповеданиях имели то же значение, что и в Новом Завете: учить значит представлять людям несущую спасение евангельскую весть. Таким образом, Реформация использовала слова «исповедовать» и «вероисповедание» в том значении, которое они имеют в Новом Завете: вероисповедание — это ответ церкви («Веруем и знаем, что Ты есть Святой Бог») на откровение. Как мы не можем «учить», так не можем и «исповедовать» иначе, «как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)».^[2] То есть доктринальные поиски истины — не игры для интеллектуалов, не что-то второстепенное для духовной жизни и спасения. Напротив, доктрина связана с вероисповеданием, а вероисповедание, если оно не ложно, совершается в Святом Духе. То есть, и это необходимо четко зафиксировать, вероисповедание — это Таинство, а доктринальная выверенность — это подготовка к совершению Таинства, условие совершения Таинства.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Однако тут вполне уместен вопрос: насколько истинная доктрина вообще доступна для человеческого разума. Не возникает ли здесь ситуация, напоминающая проблему «истинного обряда» в русском старообрядчестве, где сформировавшиеся к 17 столетию московские формы благочестия отождествляются с полнотой истины. Не занимает ли «истинное вероисповедание», со всеми, конечно, оговорками, место «истинного обряда»? Не превращается ли «доктрина» в идола? Ведь действительно, наличие истинной доктрины, верного учения — это условие церковного единства, а истинное единство — это единство вероисповедное. Но тут возможна такая ситуация, когда доктрина буквально отождествляется с Евхаристией, Учение Церкви — со святым Причастием, когда единое Учение больше не условие для Евхаристии, напротив, святое Причастие — знак единства церкви, выраженного в Учении.

Вот как толкует Причастие великий лидер швейцарской Реформации Ульрих Цвингли: «Таинство — это знак, говорящий о святом событии. Когда я говорю «таинство тела Господня», я попросту говорю о том хлебе, который есть символ тела Христа, преданного смерти ради нас. Все приверженцы римского папы прекрасно знают, что слово «таинство» обозначает знак, символ и ничего более, поскольку именно в этом смысле оно всегда употреблялось христианскими богословами. Однако они все же позволяют простым людям пребывать в заблуждении и верить, что в этом таинстве есть нечто странное и необычное, нечто, неподдающееся пониманию, и которое, по этой причине, они должны приравнивать с самим Богом и считать в этом смысле святым. Но само тело Христово — это тело, которое находится сейчас одесную Бога, а таинство Его тела — это хлеб, и таинство Его крови — это вино, в котором мы участвуем с благодарением. Итак, символ и то, что он обозначает, не являются одним и тем же. Поэтому таинство тела Христова не может быть самим телом Христовым»^[3]. Эти слова говорят сами за себя. Но как нам их понимать в свете поставленной задачи. Кем был Цвингли, лидером секуляризаторской Реформации, определявшим ее характер, или тем, кого определенная внутренняя логика Реформации толкала к такому именно отношению к Святому Причастию. Основоположник Реформации доктор Лютер воспринял это учение как сатанинский вызов. Никогда, ни на одну минуту, Мартин Лютер не сомневался, что Бог присутствует в Святых Дарах. Однако на арену церковной истории одновременно с лютеровской Реформацией выходят протестантские движения, претендующие на более последовательное воплощение Реформации, нежели у самого Лютера. Кроме цвинглиан, а впоследствии кальвинистов это были не традиционные, сектансткие группы. Великий реформатор из Виттенберга называет их в своих полемических работах «энтузиасты». Энтузиасты как раз видели в предельно серьезном отношении к доктрине Лютера и виттенбергских теологов остатки схоластического мышления и признаки идолопоклонства. Один из них, Томас Мюнцер, назвал доктора Лютера «виттенбергским папой». Само слово «энтузиасты» в оригинальном немецком варианте звучит как «Schwärmer», что указывает на пчелиный рой, хаотично носящийся от одного места до другого. Для энтузиастов 16 века было характерным рассматривать не только учение о вере и Священном Писании, но и само Священное Писание делом второстепенной важности. Священное Писание без особого духовного наития и «внутреннего откровения» только лишь мертвая буква. Избранный христианин различает «внутреннее слово» за грубой оболочкой внешнего Откровения. Он толкует Писание верно, так как схватывает его истинный дух. Последствия такого понимания веры были огромными. И выразилось это не только в исторических событиях в городе Мюнстере, но и в зарождении и дальнейшей чрезвычайной живучести сектантского протестантизма. В первую очередь — в их отношении к Таинствам церкви. «Мы согласны с Лютером в том, что спасение дается только по благодати, только через веру. Но, тем не менее, в некоторых пунктах Лютер увяз в католическом учении. Прежде всего, он учит о рождении свыше в крещении, и он говорит, что Святое Причастие является телом и кровью Христа. Лютер думает недостаточно духовно; Святой Дух не пользуется внешними средствами, когда Он говорит с нами».^[4] Мартин Лютер подверг тщательному анализу эту позицию в своем сочинении «Против небесных пророков об изображениях и таинствах» (1525). Они рассуждают так: есть люди, которые не верят, что крещенская вода может освободить их от греха. Они не могут представить, что хлеб и вино Причастия могут оказать благодатное воздействие на душу христианина. Нет, все это излишне. Тело Христово — это духовное тело. И с этим духовным телом невозможно соединиться через внешние предметы или знаки. Следовательно, Лютер и виттенбергские теологи ошибаются. Они строго придерживаются буквы Писания, но ничего не знают о Духе! Лютер, тем временем, задает вопрос: а как обретается Дух? Ответ энтузиастов таков: это происходит только в индивидуальном мистическом опыте. То есть вместо указания на Священное Писание следует указание на «сказочную страну». Нужно дождаться определенного состояния, и тогда все будет ясно без слов. Такую позицию М. Лютер считает не просто духовно безответственной, но и прямо называет «кознями дьявола».

Да, вся полнота истины в этом мире человеку не доступна. Человек вообще не может полагаться на себя в том, что относится к его спасению. Поэтому М. Лютера не убеждали решения пап и соборов: все это решения человеческие. Еще будучи монахом августинского ордена брат Августин (монашеское имя Мартина Лютера) в высшей степени серьёзно относился к своему спасению. Его приводила в ужас мысль о справедливом Божьем гневе и о неизбежности адского огня. Открыв для себя Евангелие как весть об оправдании грешника только верой, Лютер не мог больше допустить мысли о том, что человек может в деле своего спасения полагаться в какой-то мере и на себя тоже. Энтузиаст-сектант полагается на «внутреннее слово», на индивидуальное откровение, на свой мистический опыт, через который считает возможным соединиться с Богом. Лютер внимательно читал проповеди великого немецкого мистика Иоганна Таулера. Они произвели на него сильное впечатление. Невозможно отрицать связь между Таулером и Лютером, т.е. между немецкой средневековой мистикой и лютеровской Реформацией. Реформатора привлекала мысль, свойственная всем немецким мистикам, о том, что человек на пути к Богу должен отречься от всего содержания своей души. Стать как бы ничем, пустым сосудом, и тогда можно принять благодать. И все же центральная интуиция немецких мистиков оставалась для Лютера вполне чуждой, и даже отвратительной. Речь идет об интуиции, согласно которой в глубинах человеческой души содержится как бы «зерно Божества». Погрузившись вовнутрь себя, человек обретает там Бога. Отныне он смотрит на все в прямом смысле глазами Бога. Для того чтобы пройти этот путь вовнутрь, внешнее Слово Божье является полезным, но, в общем, не необходимым. Вот что пишет Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ». Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[5]. Для Лютера так мыслить совершенно неприемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Единственное, на что способен человек, — это признание своей полной ничтожности и своей абсолютной немощи в деле своего спасения. Это позиция была близка и Ульриху Цвингли. Чем же его отношение к Святому Причастию отличается от позиции мистиков-энтузиастов? Сразу же скажем — логика Цвингли не имеет никакого отношения к сектантской мистике или к мистической традиции в целом. Швейцарский реформатор изначально был чужд мистике. Из приведенного выше высказывания как раз напротив следует желание Цвингли устранить из понимания Святых Даров, что бы то ни было потустороннее, неясное и таинственное, нечто «не поддающееся пониманию». Святое Причастие должно быть «поддающимся пониманию». Впрочем, на формирование реформатской церковной традиции, в отличие от лютеранской, определяющее воздействие оказал женевский реформатор Жан Кальвин.

Жан Кальвин

Тут даже Ульрих Цвингли отходит на второй план. В вопросе о Святом Причастии Кальвин занял промежуточную позицию между Лютером и Цвингли. Чтобы понять истоки кальвинистского отношения к этой проблеме нужно открыть фундаментальный труд Кальвина «Наставление в христианской вере». Вторая глава его третьей книги называется «О вере: определение веры и присущих ей свойств». Кальвин, так же как и Цвингли, выступает против неопределенной веры, «слепой веры», веры без понимания. «Несведущие люди принимают все, что предлагают им от имени Церкви, без всякого различения — даже самые тяжкие заблуждения. Подобная опрометчивость, хотя она толкает прямо к гибели, считается простительной, даже если люди ни во что не верят с достаточной решимостью, — но лишь при условии, что такова вера Церкви. Тем самым, они как бы видят истину в заблуждении, свет — в ослеплении, знание — в невежестве. Чтобы долго не задерживаться на этом безрассудстве, мы лишь призываем читателей сопоставить его с нашим учением — и тогда сам свет истины даст достаточно аргументов, чтобы разгромить схоластов. Ибо для них вопрос состоит не в том, насколько вера сокрыта незнанием и невежеством. Напротив, они убеждены, что те, кто сам оглупляет себя, не желая ничего знать, и даже похваляется своей глупостью, веруют так, как нужно, поскольку принимают авторитет и суждение Церкви, ничего в них не понимая. Как будто Писание во множестве мест не учит, что понимание неразрывно связано с верой».^[6] Будучи реформатором Кальвин не мог высказываться иначе. И это при том, что апелляция к разуму, к человеческой рациональности, бесконечно чужда женевскому реформатору. Но в таких высказываниях всегда есть нечто предзаданное. Сама логика Реформации требовала, чтобы все видимое, все, что дано в сознании, в опыте, было рационально фиксируемо. Все видимое Реформация требовала удержать в своих руках. Да, человек не способен своим разумом вместить всю полноту истины, и даже более того, такая полнота понимания истины и вовсе не доступна человеку в этом мире, но он должен всеми силами держаться за схваченную истину, вновь и вновь завоевывать её. Следовательно, вера приобретает черты воинствующего напора, она становится динамичным событием духовной жизни, динамичным и перманентным. И это объединяет Лютера с Кальвином, Лютера с Цвингли, лютеран и реформатов.

3. Зримое поймано в сети разума, а скрытое только в руках Бога

Ранее средневековая католическая церковь обнаруживала свое внутреннее единство через таинства, т.е. это было сакраментальное единство. Зримым оно становилось через папство и соборы. Восприятие Церкви как Священного единства в таинствах было общепринятым и на Западе и в русле византийской церковной традиции. Отчуждение Церкви от Её сакраментальной основы можно считать первым сигналом зарождающейся секулярности. И все же дело состоит не в том, что единство Церкви становится всецело рациональным. Было бы неверным недооценивать сакраментальную сторону раннего протестантизма. Она не была исключена полностью. Дело скорее состоит в той аксиоме нового типа мышления, согласно которой зримое единство церкви не может выходить за рамки человеческой рациональности. В то же самое время, незримое, внутреннее, скрытое единство церкви, напротив, исключительно надрационально, сверхразумно, если иметь в виду, конечно, разумность, доступную человеку. То есть зримость всецело имманентна человеческому сознанию, зримое — то, что дано в этом сознании. Зримое — это феномен человеческого сознания. Незримое же — суть божественное, не данное человеку в сознании. То есть, в конечном счете, ранний протестантизм вывел божественное за пределы данного, отсюда и новое отношение к Богу как далекому Богу, трудному Богу. Приведем еще одно кальвиновское высказывание относительно веры. Оно прольет свет и на позицию Кальвина по отношению к Святому Причастию. «Я, разумеется, не отрицаю, что мы ослеплены неведением, что множество вещей сокрыто от нас до тех пор, пока мы не избавимся от смертного тела и не приблизимся к Богу». Но это «множество сокрытых вещей» может и не относиться к вере. Читаем несколько ниже: «Итак, мы признаем, что пока мы — странники в мире, вера всегда остается в определенной мере слепой, — не только потому, что многое нам еще неведомо, но и потому, что, запутавшись во множестве заблуждений, мы не понимаем многих вещей так, как следовало бы. Поэтому высшая мудрость наиболее совершенных людей состоит в том, чтобы возрастать и двигаться дальше, оставаясь смиренными и простосердечными. Св. Павел побуждает верующих, если они мыслят о чем-то по-разному, ожидать более полного откровения (Флп. 3,15). Опыт учит нас, что мы не постигаем всего, чего желаем, пока не отрешимся от плоти»^[7]. Но наиболее радикально сокрытость божественного предстает перед нами в реформатском учении о несовпадении божественного и человеческого во Христе. Именно в этом учении лютеранский теолог Германн Зассе видит корень специфической трактовки Святого Причастия реформатской церковью. Приведем выдержку из реформатского Катехизиса Хейдельберга: «Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве, в таком случае, две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя. Хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[8]. Отсюда следует, что по Божественной природе Христос присутствует везде, в каждом месте, ровно столько, сколько и в Святом Причастии. А вот по человеческой природе Его нет в Святых Дарах. Значит, Святые Дары содержат в себе лишь Скрытого Бога, как и все вещи мира, но не связаны напрямую с Боговоплощением. Как весь видимый мир может указывать на Бога и быть Его символом и знаком, так и Святые Дары выступают великим символом Скрытого Божественного Присутствия.

4. Скрытый Бог и «демократическое сознание»

Ульрих Цвингли

Ранний протестантизм не отвергает теократию, более того, он даже решительно утверждает её как божественную необходимость. Однако, парадоксальным образом, на уровне эмпирического сознания, на уровне зримого и данного мира явлений, на уровне общественной практики протестантская душа стремительно движется к тому типу сознания, который знаменитый немецкий историк философии Вильгельм Виндельбанд обозначал как «демократическое сознание».

Наиболее ярко этот парадокс можно рассмотреть на примере англиканской общественной практики. Реформация в Англии может считаться уникальным опытом. Если считать Англиканскую Церковь духовно-политическим экспериментом, то «чистота эксперимента» в ней была достигнута. Образованию Англиканской церкви предшествовало установление полного согласия между королевским правительством и протестантским движением. Это согласие не явилось результатом одностороннего диктата правительства или победным триумфом реформационного бунта. Это был via media, средний путь между консерватизмом и радикализмом. В правление Оливера Кромвеля перевес был на стороне радикалов. После 1658 года, когда завершилась кромвелевская эпоха, перевес получили консерваторы. Однако англиканство было по своей природе настолько масштабным, что оказалось способным включить в себя оба эти направления. Масштабность англиканства и масштабность английской государственности и английской культуры оказались связанными между собой едва ли не до полной тождественности. Английское королевское государство не отделить от английской культуры, англиканская церковь едва ли может быть отделена от того и другого. Еще в 1536 году Томас Старки пишет свой трактат «Увещевание о единстве и послушании». Важной идеей этого трактата стала идея о главном и второстепенном в церковных вопросах. Старки утверждал, что в церковной жизни могут быть явления и связанные с ними мнения, которые нельзя приравнивать к догматам и навязывать в качестве обязательных. По таким второстепенным вопросам возможны расхождения и разные подходы и практики, которые не вредят церковному единству англиканства. Такие идеи, будучи воспринятыми английским обществом, порождали первые ростки терпимости. В значительной степени протестантизм приблизится к демократическому сознанию в движении пуритан. В 1553 году к власти в Англии пришла властная и энергичная Мария Тюдор. Её заветной мечтой было восстановление Англии в качестве католической страны. Годы правления Марии стали временем жестоких гонений на протестантов. Несколько сотен из них были казнены. Многие убежденные протестанты бежали в Женеву, где в то время торжествовала теократия «протестантского папы» Кальвина. После смерти королевы Марии в 1558 году началось возвращение бежавших протестантов на родину. К тому моменту многие из них прониклись кальвинизмом. Так началось проникновение кальвинизма в Англию. Впоследствии он трансформировался, приняв характерные для англичан черты в виде движения пуритан. Пуритане добивались логического продолжения Реформации, еще более глубоких реформ церкви. Даже умеренные пуритане-пресвитериане не признавали власти епископов и предлагали альтернативную систему управления христианскими общинами. Радикальные же пуритане-индепенденты, вообще не признавали ничьей власти над отдельно взятой общиной в вопросах веры. Для всех пуритан была характерна внутренняя дисциплинированность, строгость моральных принципов, отказ от любых увеселений (музыки, танцев, смеха и т.д.), крайнее прилежание в труде, бережливость в ведении хозяйства. В этом они, вне всякого сомнения, напоминают русских старообрядцев. Однако, от старообрядцев их отличал в высшей степени развитый политический инстинкт, т.е. способность к политической борьбе за власть в условиях сложно-структурированного английского общества. Пуритане были не только духовным, но и духовно-политическим, глубоко общественным движением. В 1647 году из пуританского движения выделилось ещё более радикальное, и более близкое к демократическому сознанию движение левеллеров, т.е. уравнителей. Наиболее заметная и авторитетная фигура среди левеллеров — Джон Лилбёрн. Он считал монархический порядок в Англии не исконным феноменом. По его мнению, монархия и аристократические права были привнесены нормандскими завоевателями. Только народ обладает высшим правом власти. Следовательно, власть парламента не должна быть ограничена королем, но источник власти и не в парламенте. Народ является подлинным Сувереном. Парламент должен действовать не от своего имени, а от имени народа. Королю и аристократии Лилбёрн не находил места в своей Англии. Судьба Джона Лилбёрна — это типичная судьба крайнего радикала. После усиления Оливера Кромвеля движение левеллеров стало ослабевать. Здесь в отношении левеллеров нужно отметить одно обстоятельство. Это движение не смогло прочно состояться в качестве эпицентра английской жизни. Слишком естественным был английский аристократизм для Англии, это и был духовный и культурный эпицентр. Однако свойственный левеллерам синтез радикального протестантизма и республиканских взглядов окажется естественным и созидательным феноменом на американской почве. Конечно, американцы при этом не левеллеры. Конфессиональное разнообразие американского протестантизма, являясь отличительной чертой религиозной жизни Соединенных Штатов Америки, тем не менее, не исключает того факта, что пуританские переселенцы из Англии оказались на ранних этапах движущей силой созидающейся новой западной нации. Первой английской общиной в Северной Америке, давшей старт английской колонизации, было пуританское поселение, возникшее в 1620 году на территории Массачусетса. Их крайнее трудолюбие, бережливость в хозяйстве, усердие в труде, который стал восприниматься как божественное задание, невероятно серьёзное отношение к каждой минуте времени, дарованной Богом (тратить время впустую — один из самых страшных грехов), буквально выковывало американский характер. В следующем, 18-м, веке в Америке возникло новое протестантское движение с демократической ментальностью, методизм. Методисты отделились от англиканской церкви, которая на тот момент являлась официальной церковью.^[9]

Приближаясь к итогу настоящего исследования, обратим внимание читателя на обстоятельство само по себе несомненное: «демократическое сознание» формируется в той же самой реформатской среде, которая исповедует символичность Святого Причастия. Наиболее глубокие корни «демократическое сознание» пустило на тех территориях, где традиционно сильны реформатские позиции. «Демократическое сознание» здесь присутствует наиболее радикальным образом и проникло даже в церковную практику. Как наиболее яркий пример можно привести Голландию. Церковь лютеранской традиции существует в Нидерландах начиная с реформационного 16-го столетия, но в течение двух веков лютеране подвергались преследованиям и притеснениям. С конца 18-го века ситуация изменилась. Однако на протяжении всего 19-го века Реформатская церковь продолжала оставаться господствующей религиозной силой. В 20 веке на волне экуменического движения начался мощный процесс сближения всех традиционных протестантских церквей. В мае 2004 года произошло объединение трех традиционных церквей, двух реформатских и лютеранской, в единую Протестантскую Церковь Нидерландов. Эта церковь уже приняла ряд радикальных решений, в том числе и решение по поводу проблем, связанных с половой идентичностью. Такие решения стали возможны только исходя из веры в правомочность современного «демократического сознания», и в подобных вопросах тоже. Но вот ведь что характерно — кроме прочих вероисповедальных книг и текстов, принятых объединенной церковью, есть и «Барменская теологическая декларация 1934 года», за которой стоял великий реформатский теолог 20-го века Карл Барт. Скрытый Бог и глубокая тайна, стоящая за Святыми Дарами, достигают в его теологии кульминации. Барт заявляет, что никакой пастор не может быть уверенным, что он преподал через Причастие Дар от Бога. Даже проповеданное Слово Божие может не нести в данный конкретный момент никакой благодати, не содержать в себе Духа. И значит, даже проповедь, основанная на Священном Писании, обращающаяся к Писанию, способна быть простым сотрясением воздуха. Вот что пишет о Барте известнейший католический теолог нашего времени кардинал Вальтер Каспер: «Барт… исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира»^[10]. Ниже Каспер приводит высказывание Барта о Божественной вести спасения. Это «не религиозная весть, — заявляет Барт, — не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенной другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[11]. В этом высказывании предельно четко выражена мысль о Скрытом Боге, мысль, неизбежная для бунтующего религиозного сознания Реформации. Точка, в которой трудно удержаться от символического толкования Святого Причастия, с одной стороны, и от современного демократического сознания c другой стороны. И все же это достояние и проблема реформатской версии Реформации. Реформатам тут некуда отступать. Лютеранство же хоть и близко к этому коридору проблем, имеет все же потайные выходы, которыми может воспользоваться. Это, прежде всего, лютеранское отношение к Святому Причастию.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Герман Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 6.

^[2] Там же.

^[3] http://baptist.org.ua/bbv/016jan00/tsvingly.htm

^[4] Вислёфф К.Ф. Теология Лютера. СПб., 2009. С. 124.

^[5]Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[6] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. М., 1998. С. 15.

^[7] Там же. С. 15–16.

^[8] Германн Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 186.

^[9] Говоря о тех или иных движениях с точки зрения их демократичности, оценивая их через призму этого понятия, мы вроде бы не испытываем сложностей с самим этим понятием. Смысл его, на первый взгляд, лежит на поверхности. Однако именно с такими слишком ясными понятиями часто возникают проблемы. Связаны они с применением единого обозначения для различных культурно-исторических феноменов. В нашем же случае понятием «демократическое сознание» фиксируется некоторая оппозиция двоякого рода. Во-первых, «демократическое сознание» противопоставляется сознанию аристократическому и, во-вторых, тому, которое источник своих пределов всецело относит к божественной реальности. Поэтому его носителями является не избранное меньшинство, а весь народ, в данном случае — церковный. Вместе с тем, «демократическое сознание» таково, что человеческое в его пределах получает расширенные права в отношении сферы сакрального, что оно теперь вправе судить о том, что ранее относилось к установлениям традиции или исключительным попечением церковной иерархии.

^[10] Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 81.

^[11] Там же.

Реформация вовлекла в свой вихрь множество народов и в значительной мере повлияла на весь ход человеческой истории. Эхо Реформации было столь долгим, что это позволило историку XIX века Джеймсу Фуду назвать её «петлями, на которых вращается вся современная история»^[1]. События же русского раскола XVII века не могут претендовать на подобный мировой размах. Этот раскол — исключительно внутрирусский феномен. Однако, разумеется, в русском контексте и, тем более, в контексте русской церковной истории, это едва ли не исключительный, узловой момент. И это при том, что Реформация вылилась в целое множество чётких и определённых вероучительных доктрин, тогда как русский Раскол так и не оформился в нечто подобное и столь же ясное.

Биография инициатора Реформации М. Лютера практически полностью (до неразличимости) совпадает с историей Реформации на её ранних этапах. Поэтому фразу «Реформация началась с Лютера» можно понимать буквально. В какой-то момент в самом Лютере рождается новый тип сознания, в нём самом словно происходит взрыв невиданной силы и круговыми волнами расходится вокруг него. Западное человечество (да и весь мир) и сегодня время от времени ощущают порывы ветра, порождённые этим духовным ураганом 16 века. Конечно, он не пришёл ни откуда, и ошибочно было бы укутывать это событие во мрак. Конечно, у этого события были свои глубокие исторические корни, и в известном отношении можно фиксировать зачатки Реформации и протестантизма задолго до Лютера. Одним из таких проявлений протестантского сознания до протестантизма можно назвать немецкую мистическую традицию. Совершенно отчетливо это видно на примере немецких мистиков Майстера Экхарта, Йоханнеса Таулера, Генриха Зойзе и т.д. Ведь немецкая мистика, потому и немецкая, что укоренена во всей германской культуре, в германской душе. И те черты, которые сближают её с историческим протестантизмом, присущи всей германской культуре. В частности, это касается в высшей степени свойственного германцу индивидуализма, не только в отношениях с другими, но и в отношениях с Богом. Соответственно и протестантский тип религиозности либо прямо коренится в германской культуре, либо тесно с ней связан.

Тем не менее, вопрос этим не исчерпывается. Мы не можем со всей серьёзностью утверждать, что такой уникальный феномен, как Реформация, мог быть полностью предопределён другим внеположенным ему историческим феноменом. И, безусловно, является неоспоримым фактом то, что непосредственным началом Реформации стали поступки и действия виттенбергского теолога доктора Мартина Лютера, его новый образ мышления, новый, лютеровский, способ предстояния перед Богом. Все это не может быть изъято и отделено от его личности и от его, Лютера, персональных черт.

В отличие от Реформации, русский Раскол, как уже было отмечено, исключительно внутринациональное, внутрирусское событие. Однако и Реформация событие очень германское. И это сближает очень русское рождение раскола с очень германским рождением протестантизма, что позволяет в свою очередь культурологически подходить к обоим феноменам. Анализировать и противопоставлять типы индивидуально-личностного существования представляющие единое целое с данными феноменами. В этом свете невероятно интересным представляется тот факт, что инициатор Реформации Мартин Лютер и крупнейший расколоучитель с физиогномической точки зрения имеют много схожего. Лютера-теолога невозможно сравнить с Аввакумом-учителем, но есть точка, в которой эти две персоны становятся близкими и даже родственными друг другу: и тот и другой находились в эпицентре духовного урагана.

Протопоп Аввакум, в отличие от немецкого реформатора не осмысляет свой опыт так ясно и четко. Еще до своего прибытия в Москву Аввакум неоднократно демонстрировал свою ревность в благочестии, свой ригоризм и нежелание приспосабливаться к нравам других. Аввакумовская неуживчивость давала о себе знать: возникали постоянные тяжелые конфликты. «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим» стало первой русской автобиографией, и отличается неоспоримыми художественными достоинствами. Лютер же, напротив, не оставил после себя подробной автобиографии. И все-таки, несмотря на это, биография Аввакума более стихийна и менее осмысленна, чем то, что проговорил о себе Лютер.

Лукас Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Противостояние официальной церкви — это наиболее очевидная черта, объединяющая Лютера и Аввакума. И Реформация и Раскол начались именно с этого противостояния. Дух протеста был свойственен как виттенбергскому теологу, так и русскому расколоучителю. Для неистового протопопа реформы патриарха Никона — это «блудня еретическая». А вот что пишет доктор Лютер в 1520 году в своем знаменитом послании «Ко христианскому дворянству немецкой нации»: «Как дошли мы, немцы, до того, что вынуждены терпеть от папы этот разбой и разграбление нашего добра? Французское королевство оградило себя от этого. Почему же мы, немцы, позволяем себя так дурачить и дразнить? … И мы ещё удивляемся, что князья, дворянство, города, богоугодные заведения, страна и люди разоряются. Ведь нам скорее нужно изумляться тому, что у нас ещё есть пропитание!»^[2] Как видно из этого фрагмента, Мартин Лютер совершенно непримирим к римской курии. Налоги и сборы, отсылаемые в Рим, приводят страну к обнищанию: казалось бы, это убедительно и логично. И всё-таки за этими словами стоит нечто большее, чем просто недовольство большими поборами. Действия самого римского первосвященника характеризуются как «разбой и разграбление». Папа «дурачит» немецкий народ. Эти слова как бы подталкивают к тому, чтобы охарактеризовать папу как разбойника и обманщика. И это ещё довольно мягкие выражения. Гнев Лютера перехлёстывает через край, а брань иногда переходит все рамки дозволенного. Для него возможно, к примеру, назвать своих критиков «собаками», а то и «чёртовыми свиньями». В полемике с Эразмом Роттердамским в вопросе о свободе воли, Лютер называет учение Эразма смесью «клея и грязи», «мусора и дерьма» и т.д. А самого Эразма называет «смехотворным бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем». Брань Лютера могла литься почти бесконтрольно, когда он был в гневе. Великий инициатор Реформации знал за собой этот недостаток, но ничего не мог с этим сделать. Но где источник этого явления, что стоит за лютеровской бранью. Или это только следы влияния происхождения, мужицкая несдержанность? Наверное, все-таки не следует преувеличивать склонность Мартина Лютера к мужицкости и простонародности. В отличие от крестьянского старца и наставника протопопа Аввакума, Лютер, один из образованнейших людей своей эпохи, не был погружен с головой в крестьянскую стихию. Это был учёный теолог до мозга костей. И все же откуда такая неистовость? Сошлюсь на самого Лютера. Фрагмент, который мы сейчас приведем, очень многое говорит о характере веры Лютера и о его душе. «Желание успокоить этот шум есть, не что иное, как противление Слову Божию и устранение его с пути. Куда бы ни приходило Слово Божие, оно приходит изменить и обновить мир… Вы не понимаете, что шум и опасности возрастают в мире вместе с истиною и деяниями Божиими. По этой причине вы страшитесь, что Небеса оглушат вас. А я, по благодати Божией, ясно различаю эти вещи, ибо предвижу другой, превосходящий нынешние крики шум, который поднимется в грядущих веках. По сравнению с тем ревом эти вопли не громче, чем легкое дуновение ветерка или тихое журчание ручья».^[3] Ощущение мира как поля для противостояния, ощущение веры как конфликта и борьбы. Все это в высшей степени характерно для Лютера, присуще ему, по всей видимости, является элементом германско-героического мировосприятия. Первому протестанту Лютеру нужен противник. И он возникает в лице римского папы и католической церкви. Возникает мифологический образ «папы антихриста», а католики становятся «папистами». Лютер предсказывает скорое крушение папского царства, как антихристова царства: «Радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет».^[4]

Протопоп Аввакум тоже борется с «антихристом». Но только в случае русского раскольника это патриарх Никон «пес» и «антихрист» или как выражается протопоп, «шиш антихристов». Расколоучитель говорит о патриархе: «того собаку разсекли бы начетверо»^[5]. Вот фрагмент из Челобитной царю Федору Алексеевичу:

«А что государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех

перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю»^[6].

Далее Аввакум не останавливается, а заходит в пылу ещё дальше:

«Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы и никониян».

Противостояние и борьба, как видим, также имеет большое значение для Аввакума (Петрова). Он борется с «патриархом-антихристом», так же как и Лютер борется с «папой-антихристом». «Антихрист» обязательно должен присутствовать в мире уже сегодня.

«Видишь ли, боголюбче, как у святых тех положено розводно, и спасительно, и покойно, не как у нынешних антихристова духа…».^[7]

Ещё одним существенным моментом, сближающим (и в то же время разводящим) Мартина Лютера и протопопа Аввакума, является определённое типологическое сходство ситуации, которая породила кризисные события в Московской Руси XVII века и в Западной Европе XVI века. Европа входит в Новое время, и Реформация — это уже знак Нового времени, вестник колоссального сдвига в культуре. Также и для России XVII век — век пограничный. Вот что пишет об этом А.М. Панченко в своей книге «Русская культура в канун петровских реформ»:

«Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте. XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г. <…> Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти».

«Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений».^[8]

Может возникнуть впечатление, что выступление Аввакума, возникновение старообрядческого движения, шло в разрез с этими тенденциями. Староверы прославятся своей чинностью, склонностью к порядку. Они будут выступать за сохранение старомосковского уклада, против сползания страны в разгул и неверие. Всё это так. И всё-таки, несмотря на это, в одном расколоучитель Аввакум будет идти в ногу со временем (или вернее сказать в ногу с наиболее кризисными тенденциями). В отказе признать за государем непререкаемый авторитет. Приведем отрывок из «Жития протопопа Аввакума…», — вот как он обращается к царю:

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землей, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь».^[9]

Так обращаться к государю человек старой Московской Руси не мог. Это слова человека, который не признает за царем его непререкаемое право на власть: это своего рода бунт. Здесь Аввакум уже не старомосковский человек, а, скорее, человек, которого коснулся масштабный кризис. Общий кризис Московской Руси.

Мартин Лютер, так же как и протопоп Аввакум, вышел на сцену истории в эпоху, когда рушились сами фундаментальные основания европейского средневекового мира. После Лютера будет Новое время. После Аввакума тоже будет Новое время. Но только если Лютер внёс огромную лепту в формирование этого Нового времени на Западе, то об Аввакуме этого сказать нельзя. Русский расколоучитель, напротив, сопротивлялся новой эпохе. Он хотел бы остаться в Московской Руси и не иметь ничего общего с новой Россией. В общем и целом он был чужд новому нарождающемуся миру. И в этом он радикально далёк от Мартина Лютера, которому Новое время было глубоко родственным. Вернее сказать, Лютер в определённом смысле был отцом этого времени. Начало Нового времени во многом было следствием победы протестантизма на огромных территориях. Старообрядческое же движение, победив, сделало бы невозможным создание Петербургской России и выход русской культуры из масштабного кризиса.

Физиогномически, несмотря на всю громадную дистанцию, как мы убедились, между Лютером и Аввакумом было много общего. В то же время, вторая по влиянию персона в истории Реформации, Жан Кальвин в этом смысле менее близок Лютеру, нежели расколоучитель Аввакум. Это выглядит как странный парадокс, но следует из того, что Реформация породила богатую почву для очень разных индивидуальных способов существования. Русский Раскол в этом отношении был более однородным. Сдержанный и даже холодный Кальвин никогда не допускал грубой мужицкой ругани, его совершенно невозможно представить бранящимся на манер Лютера или Аввакума. Нет, Жан Кальвин другой. Его «Наставление в христианской вере» не содержит в себе ничего недосказанного и неясно сформулированного. Это сочинение, главная работа Кальвина, разворачивается медленно и педантично, затягивая постепенно в свою атмосферу читателя. Читатель не берется штурмом (как у Лютера), его не засасывает миф (как в «Житии…» Аввакума). Кальвин целиком на страницах своих сочинений. Другое дело русский расколоучитель Аввакум. Вот, как он начинает своё повествование о первых событиях Раскола:

«А в нашей Росии бысть затмение в 162^[10] году пред мором. Плыл Волгою-рекою архиепископ Симион Сибирской. И в полудне тма бысть перед Петровым днем недели за две; часа с три плачучи у берега стояли. Солнце померче, от запада луна подтекала, являя собой гнев свой к людям. В то время Никон-отступник веру казнил и законы церковные, и сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю: зело мор фелик был, неколи еще забыть, все помним. Паки потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд затмение солнцу было: в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть, солнце помрече, луна от запада же подтекала, гнев Божий являя. Протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное и разорение веры и закона. Говорит о том престанем, в день века познано буде всеми, потерпи до тех мест».^[11]

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Тут перед нами предстает целая мифологическая картина начала раскола. И дело вовсе не в том, что она вовсе лишена истинности: этот вопрос оставим каждому решать самому. Но по форме это повествование всецело мифологично. Оно вполне привязано к «Волге-реке», к «мору», к «луне», к «помрачению солнца», к «полуденной тьме». У каждого из этих совершенно наглядных образов (а это один из важных признаков мифологичности текста) есть свои евангельские или ветхозаветные аналоги. Волга-река — это аввакумовский Иордан, помрачение солнца и наступление тьмы в полдень отсылают к голгофским событиям, луна, которая являет гнев Божий, — это особое знамение. Аввакум описывает грандиозные космические события, которые должны свидетельствовать о самой сущности Раскола. Это апокалиптическое отпадение от веры и утрата нечестивыми еретиками «существа Божия».

«Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа».^[12]

Однако современный читатель автобиографии русского расколоучителя может быть удивлен одним обстоятельством. С таким же пылом и грандиозным размахом Аввакум создает картину, создает миф о совершенно, казалось бы, бытовых реалиях и событиях своей жизни. Например, протопоп рассказывает о том, как он подавился «крошечку рыбки положа в рот». Никто не мог помочь Аввакуму, он задыхался. Неожиданно его маленькая дочь Агрепена, разбежавшись, ударилась о его спину. Протопоп начал дышать.

«…Приказал Бог ребенку, и он, Богом подвизаем, пророка от смерти избавил — гораздо невелика была, промышляет около меня. Бытто большая яко древняя Июдифь о Израили или яко Есвирь о Мардохее, своем дяде, или Девора мужеумная о Вараце».^[13]

Многие отечественные авторы указывают на ветхозаветность представления о Боге у Аввакума. Бог у него проявляет интерес к повседневным мелочам жизни праведников, своих избранных. Он, например, помогает Аввакуму довезти в лютый мороз рыбу почти до самого жилища. Бог непосредственно воспитывает его, как своё дитя. Бог очень близок, это родной Бог. Но и у Кальвина указывают на ветхозаветность видения Бога. А Бог Кальвина — это очень далекий, непостижимый в своих решениях Бог. С Ним невозможны и неуместны семейственные отношения племянника к дяде. Конечно, Господь предопределяет все, но Он предопределяет из Божественного Мрака, и поэтому, даже предопределяя незначительное дело или событие, Бог тем самым как бы исключает возможность для человека понять это событие или дело полностью. Если всё вокруг происходит для Славы Божией, то это значит, что ни один феномен этого мира (даже, к примеру, приготовление рыбы) не дан нам полностью. Он не находится в наших руках и не может быть полностью схвачен нашим сознанием. Бог везде, везде Его Слава, и все же в этом мире мы имеем дело и можем держать в руках и в своем сознании лишь собственное убожество и абсолютную немощь перед Лицом Божиим. Тут есть нечто прямо сопрягающееся с Кантом. Ветхозаветность этого подхода весьма относительна, хотя Ветхий Завет здесь все же присутствует. Но и Кальвин, и Кант, и Ветхий Завет весьма далеки от мира русского раскольника. Человеку дано двоеперстие, даны обряды — все вещи даны непреложно — и Бог близко. Человек вполне может держать в руках истину.

«Всякому убо правоверну подобает крепко персты в руке слагая держати и креститися, а не дряхлою рукою знаменатися с нерадением и бесов тешить, но подобает на главу, и на брюхо, и на плеча класть руку с молитвою, еже бы тело слышало, и умом внимая о сих тайнах крестися; тайны тайнам в руке персты образуют. Сице разумей».^[14]

Но человек может отпасть от Бога, если повредит или исказит то, что Им дано ему, и за что нужно крепко держаться. Именно это Аввакум называет «святых отец преданием».

«Мы же держим святых отец предание…».^[15]

В этом свете следует рассматривать и ещё одну важную проблему: старообрядческую и протестантскую книжность. Изобретение немца Иоганна Гутенберга, печатный станок, открыло новую эпоху первоначально в Западной Европе, а затем и во всём мире. Чисто техническое, на первый взгляд, изобретение, оказалось событием, исполненным глубокого культурного значения и грандиозным историческим поворотом. 1440 год стал точкой отсчёта новой эпохи в истории западной культуры. О. Шпенглер отмечал, что это событие дало начало «культуре книги и чтения». Мартин Лютер видел в печатном станке дар Господа, который должен работать на проповедь Евангелия. При помощи книги можно было донести до огромного количества людей реформаторские идеи. После начала Реформации в 1517 году количество ежегодно выпускаемых в Германии изданий увеличилось более чем в десять раз. Если с 1500-го до 1517-го года в Германии ежегодно выходило около 40 изданий, то когда Реформация началась, эта цифра возросла приблизительно до 500 изданий в год. Возникает образование нового протестантского типа, создаются протестантские университеты. Фактически с Реформацией зарождается тот феномен, который сегодня называют гражданским обществом. И книгопечатание стало одним из важнейших элементов той культурной почвы, на которой произросло впервые гражданское общество. Этим фактом во многом обусловлено отношение протестанта к книге и грамотности. Книга имеет для протестанта инструментальное значение. Вне зависимости от того, к какому общественному слою относится протестант, он не может не быть грамотным и не может быть чуждым книжности. Иначе как он сможет читать и разуметь Слово Божие, а именно это является фундаментальным требованием к протестанту. Sola Scriptura. Этот принцип стимулирует христианина возрастать от простой грамотности к большей образованности, чтобы погружаться в глубины Священного Писания. Поэтому книга для протестанта — это инструмент освобождения: ты только тогда можешь стоять на своих собственных ногах в вере, когда общаешься с Богом без посредников, когда сам читаешь и толкуешь Писание. В этом своеобразие протестантского восприятия книги и грамотности в постгутенберговскую эпоху.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Другое дело книга и грамотность для старообрядца. Удивительно старообрядческое отношение к книге. Книга это не просто инструмент для познания, это еще и своего рода икона. Чтение книги — это ритуальное действие, поэтому перед ним необходимо омовение рук, указывающее на духовное очищение. Конечно, этот нюанс связан, кроме всего прочего, с тем, что книгопечатание пришло на Русь более чем через сто лет после начала книжной эры в Западной Европе. Дом для типографии был открыт в Москве только 1563 г. После этого события ещё долгое время печатная книга воспринималась как нечто весьма проблематичное. Вот что пишет об этом А. М. Панченко в своей работе «Русская культура в канун петровских реформ»:

«В этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы. Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги?» «Созданию книги приличествует «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом».^[16]

Итак, старообрядчество в некоторой степени переносит старомосковское отношение к рукописной книге на книгу как таковую. Однако здесь есть и свои чисто старообрядческие нюансы. Дело в том, что старообрядец, лишаясь надолго, в силу исторических событий, фигуры священника как посредника, лишаясь евхаристии, нуждается всё же в сакральной легитимации своей веры, своего благочестия. Тут-то и нужна книга, старая книга, которую передают из поколения в поколение. Повторимся, это не просто инструмент для познания (как у протестантов), это уплотненное в вещь благословение. Вне всякого сомнения, это икона. Староверу нужно держаться за старые книги, проникаться и буквально пропитываться их духом. Так возникает уникальный для русской культуры феномен: старообрядческие крестьянские библиотеки. Эти библиотеки наполнялись старомосковскими рукописными книгами, книгами дониконовской печати, затем книгами, напечатанными в старообрядческих типографиях. Старообрядец-крестьянин сосредоточенно и благоговейно читал старые книги и так соприкасался с сакральным. Этим самым он ставил себя вне привычного крестьянского отношения к сакральному, вне буйного веселья полуязыческих празднеств. Этой сосредоточенностью достигалось немыслимое для крестьянина изживание низовой языческой культуры, извечного крестьянского дионисийства.

Биографии первых учителей раскола, Аввакума и Ивана Неронова, запечатлели их отношение к такой форме дионисийской низовой культуры, как скоморошество. Это низовое веселье отвергалось как не благоговейные разгульные игрища. Тем самым, крестьянин-старообрядец постепенно поднимался над крестьянином и его привычным менталитетом.

Похожий процесс мы наблюдаем и в германском протестантизме, где строгий тип воспитания детей, ранее свойственный дворянству, получает самое широкое распространение в крестьянских семьях. Таким образом, через протестантское воспитание крестьянские семьи северной Германии приобретают определенно и ярко выраженные дворянские черты. Здесь также идет тотальное изживание крестьянской стихийности, смеховой низовой культуры, извечно присущего крестьянству дионисийского буйства. Однако это изживание разворачивается в западно-европейском протестантизме и русском расколе по-разному. Как лютеровское, так и аввакумовское отношение к Богу очень разное.

И все же, несмотря на то, что Бог Лютера и Кальвина — далекий и трудный Бог, им, так же как и Аввакуму, не хватает дистанции по отношению к Нему. Это выглядит как странный парадокс.

Для Лютера верить значит быть ничем перед лицом Божиим. И в то же время, быть при этом сосудом Святого Духа, едва лине говорить от имени Бога. Конечно, Лютер осудил «небесных пророков». Разумеется, он отвергал нетрезвый мистицизм. И все же избранность для него лично означала странную близость к Богу. Это проявлялось в его абсолютной убежденности в правильности всех своих слов и действий. Например, в полемике с Эразмом Роттердамским эта черта проявилась в полной мере. Кальвин также ощущал Бога бесконечно далеким и тем не менее говорил, что его знаменитые «Наставления в христианской вере» были внушены ему Божьим Духом. Возможно, чем более учителя протестантизма освобождали свою душу от привычной для человека самонадеянности, тем больше они уверялись в том, что Бог руководит их жизнью и их поступками. Нечто подобное ощущал и Аввакум. Однако Божественное присутствие в его жизни приобретало совсем иной характер. Имя Божие, несмотря на все благоговение протопопа, оказывалось постоянно переплетенным с мелкими, бытовыми, почти курьезными сценами. Ничего подобного вы не встретите ни в трудах Кальвина, ни в лютеровском учении. Предмет их рассуждения всегда вращается вокруг предельных вопросов, касающихся отношений между Богом и человеком. Новаторство их учений зиждится на длительной традиции католического богословия. Несмотря на то, что Лютер бывает довольно резок и прост в своих высказываниях, он никогда не спускается до «кухонной» тематики. Словесная грубость не принижает сакральное значение предмета, к которому обращается Лютер.

Таким образом, возникает огромная культурная дистанция, отделяющая протопопа Аввакума от протестантских учителей. И все же попытка встретить лидеров столь разных движений, сопоставить их характеры и деятельность может оказаться отнюдь не бессмысленной. При сопоставлении таких противоположных и в то же время в чем-то схожих явлений могут ярче и полнее выявиться их особенности.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т. II, М., 2003. С. 10.

^[2] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 57–58.

^[3] Там же. С. 202 –203.

^[4] Там же. С. 202.

^[5] Житие протопопа Аввакума, им с самим написанное. М., 2001. С. 89.

^[6] Там же. С. 89.

^[7] Там же. С. 67.

^[8] Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб., 2008. С. 89.

^[9] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 2001. С. 86.

^[10] Согласно издателям имеется в виду 1654 год.

^[11] Там же. С. 7.

^[12] Там же. С. 6.

^[13] Там же. С. 64–65.

^[14] Там же. С. 65.

^[15] Там же. С. 68.

^[16] Панченко А.М. Русская культура в канун петровский реформ. Л., 1984. С. 3–4.