Ключевые слова: Бибихин, Хайдеггер, христианство, экзистенциальная аналитика, человек.

Распятие. Из праздничного ряда иконостаса Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. 1497 год.

На протяжении XX века представители различных философских школ детализировали этот и без того пессимистичный портрет, добавляя к нему те или иные резкие штрихи. По мере отдаления от первого века христианства человек — всё больше и с всё большей готовностью — утрачивал тёплую радость Благовещения и Воскресения, подменяя эту живую радость реакциями на разнообразные побудительные моменты. Тем самым он ставил себя в зависимость не от вечного источника жизни и добра, но от конечных вещей, подчас прекрасно осознавая это, но не имея возможности что-либо изменить. В этот процесс утрачивания иллюстративно вписывается история акафиста как жанра церковных песнопений, который оказался чрезвычайно востребованным в России, однако за время, прошедшее от Великого акафиста, претерпел ряд изменений.

Прежде всего, следует отметить появление скорбной, покаянной формы вместо радостной, победной, что, например, имеет место в «Акафисте Божественным Страстям Христовым». В нём в икосах вместо насыщенных позитивными переживаниями хайретизмов мы находим восклицание «Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем». А в кондаках молитвенный вздох «аллилуйя» соседствует с сердечным сокрушением о греховной природе человека:

«Призри убо и на мя, Господи, и порази жестокое сердце мое, да слезами моими омыю грехи моя, поя Тебе: Аллилуиа» [1, с. 218].

В результате такого фактического закрепления равнозначности славословия и воззвания возникает двойственная ситуация, когда «устами говорим “радуйся”, а в голове только “помоги”» [2], а спустя время и вовсе перестают вызывать удивление суждения о вреде подобного переживания в молитве.

Вместе с тем постепенно обеднялись и сами акафисты, понемногу из них уходило то, что прот. Андрей Николаиди назвал «литургическим вкусом». Так, в воспоминаниях о святителе Афанасии можно найти следующий поучительный пример, касающийся новосоставленных акафистов святым:

«Вы знаете, как они теперь составляются: берется житие и перелагается отдельными стишками с прикреплением к каждому слова “радуйся”. Вот и в этом: в житии святого был случай, что он, не желая нарушить закон любви, в постный день не отказался в гостях от рыбы. В акафисте насчет любви сократили, и получился такой стишок: “Радуйся, иже в пяток от рыбныя пищи не отказавыйся”» [3, с. 192].

Такие изменения (и утрата «литургического вкуса», и уход из молитвы позитивных чувств, единой основой которых является радость) могут рассматриваться как постепенная, едва заметная, но всё же редукция некоторой содержательной составляющей духовной жизни человека. Итогом подобной редукции может стать крайняя ситуация подмены живого общения с Богом суррогатами, например, тем, что о. Александр (Шмеман) называл «бытовым православием» [4, с. 57].

И всё же именно на долю православия выпала роль удержания высокой традиции христианского благочестия. Такие примеры в исторической ретроспективе также легко обнаружимы. Прежде всего, в этом контексте вспоминается не только известное теплосердие Серафима Саровского, но и «я радуюсь: нас ждёт гроза» Паисия Святогорца как пример смиренно-радостного принятия испытаний. Удивительно, но исторически православие вмещало в себе и мирную тихую радость, и надежду, которая дивным образом соединялась даже с чувством печали о своей греховности [5, с. 54], а очистительные слёзы сочетались с ликующей душой, открывшейся перед Богом.

И в этом — всё «своё», не чьё-нибудь, но своё и самое нужное. Принятие и мира, и себя, и каждого живущего таким, каков он есть, человека как такового, брата, сестру, другого, чужого — любого, просто по праву его бытия. Пожалуй, этого всего уже и не найти в полной мере. И не узнать, когда же душа успела свернуться то ли нулём, то ли сухим калачиком в бездонной глубине человека, как не узнать уже себя самого, упавшего в бездну некоего культурного продукта, называемого личностью. Если же снова вспомнить М. Шелера, то не в том ли проблематичность человека нашей эпохи, что он не только «не знает, что он такое», и «знает, что он этого не знает», но при этом и не стремится узнать, сам уверовавший в свою заброшенность, одиночество и бытие к смерти?

Драматизм фиксируемой ситуации в современном мире обозначился настолько, что даже внутри самой православной среды стало усиливаться ощущение гнетущей пустоты от незаметного превращения православия из религии радости в религию скорби или в уже упомянутый «бытовизм». Тем самым реальность не то, что обедняется, она коренным образом трансформируется. Равно как трансформируется и сам человек, поскольку, как правило, рядом нет постоянно пульсирующего примера, с которым можно было бы сверять свои чувства, мысли, поступки. В этом смысле полезно приобщаться к опыту тех, кто на протяжении своей жизни не терял способности ощущать реальность, наполненную вечностью, подобную той, которая описана в «Дневниках» о. Александра Шмемана:

Прот. Александр Шмеман

«Что нужно, собственно, объяснить? Соединение, всегда меня самого удивляющее, какой-то глубочайшей очевидности той реальности, без которой я не мог бы дня прожить, со все растущим отвращением к этим безостановочным разговорам и спорам о религии, к этим легким убеждениям, к этой благочестивой эмоциональности и уж, конечно, к «церковности» в смысле всех маленьких, ничтожных интересов… Реальность: еще вчера ее ощутил — идя в церковь к обедне, рано утром, в пустыне зимних деревьев, и затем этот час в пустой церкви, до обедни. Всегда то же ощущение: времени, наполненного вечностью, полноты, тайной радости. Мысль, что Церковь только для того и нужна во всей своей “эмпирии”, чтоб этот опыт был, жил. Там, где она перестает быть символом, таинством, она ужас, карикатура» [4, с. 9].

Сложность состоит не столько в том, чтобы суметь удержать эту тайную радость и полноту реальности, но в том, чтобы ощутить их как самоочевидное. Тем не менее, надежду вселяет то, что и в наши дни подобный опыт считается принципиально доступным. В частности, В.В. Бибихин полагал полноту уникальным свойством мира и писал о том, что принятие или не принятие мира находится в воле человека. Более того, в текстах В.В. Бибихина, так же, как и у о. А. Шмемана, полнота и радость оказываются нераздельно связанными:

«Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что во всем мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. Раньше мы, скажем, видели в мире темную и светлую стороны, он делился на свое и чужое, но в захватывающей радости он один, весь хорош, целый, а если бы не был весь хорош, то и радость была бы не такой» [6, с. 20].

У В.В. Бибихина мы находим сохранённой, если так позволено будет сказать, аутентичность вкуса к православию, дошедшую от первых христианских общин. Отсюда рождается узнаваемый стиль философа: немногословие в «живом» общении, отмечаемое теми, кто был с ним знаком, тактичные суждения, внутренняя готовность услышать и дать ответ за каждое своё слово. В текстах В.В. Бибихина, в вопросе, что значит «быть своим себе», в самой тональности его разговора с незримыми собеседниками проступают именно те качества, которые, как мы понимаем, и должны быть присущи душе христианина. Это умение в самом себе поддерживать приглушённый, но тем не менее надёжный свет; способность передать чувство реальной близости мира духовного и, как следствие, реальность и близость бесконечного источника света.

Может быть, когда-нибудь о «вслушивании», «согласии» и «настроенности» В.В. Бибихина заговорят как о методах обнаружения истины. Пока же можно предположить, что именно благодаря перечисленным (или близким к ним) особенностям В.В. Бибихин и стоит несколько особняком среди представителей современной философии в России.

Владимир Вениаминович Бибихин (1938—2004), советский и российский переводчик, филолог и философ. Кандидат филологических наук. Наиболее известен переводами Хайдеггера, вызывающими неоднозначную реакцию среди специалистов. Читал авторские курсы лекций на философском факультете МГУ.

Саму русскую философию В.В. Бибихин называл «растрёпанной мешаниной». Однако противопоставление «растрёпанной мешанины» отлаженной «университетской машине» западной философии не мешает ему говорить об «общем упадке философии в последние десятилетия» [7, с. 115], а также и о некоторой утрате, произошедшей в христианстве. «В наше время секрет утерян», — пишет философ об особом расположении духа античного человека, о секрете, позволяющем «перехитрить отчаяние» и приветствовать друг друга словом «радуйся» [8, с. 193]. Возможно, секрет в том, что человек радующийся — это тот, кто «стоит перед лицом Бога». Но тогда тем более трагично, что современный человек при подобном предстоянии начинает испытывать совсем другие чувства:

«Нам почему-то кажется, что перед Божьим блистательным ликом человеческое лицо должно осунуться и поблекнуть. Боясь потерять лицо, избегают страшной встречи с Богом и расплачиваются дорогой ценой, проглатывая тайное отчаяние. […] Когда человек спешит упасть от божественного страха на колени и с перекошенным лицом кричит, не убивай, ведь Ты же мне отец, а я Тебе сын и Ты меня, говорят, любишь, а я готов тебе служить, потому что чувствую по своему страху Твое присутствие, то уже это я и ты выдает в нем скверное намерение совершить сделку, вступить в договор, и с кем?» [8, с. 194].

Именно радость, а не страх и не отчаяние, по В.В. Бибихину, есть необходимый (хоть и не достаточный) признак того, что возможна встреча человека и с другим человеком, и с самим Богом. Мы можем ощущать это как радость находиться перед лицом Бога, бесконечную, «подобно тому как бесконечен Бог» [9, с. 281]. Или же это некое чувство открытости «другому», происходящее

«не только от ясности и чистоты, но и обязательно также оттого, что они принадлежат не мне» [8, с. 293].

Более того, человек В.В. Бибихина и сам есть некий «просвет», через который усматривается Бог. При этом В.В. Бибихин, утверждая, что человек «собственно своё» не знает и никогда в полноте не узнает, связь между человеком и «наделяющим» Богом однозначно не определяет. Она остаётся в форме вопроса:

«Или в своём, в родном человек — Бог, они одно? Как вы тут решите? Своё, родное — одно человека и Бога?» [10, с. 223]

Проблематизация понимания В.В. Бибихиным человека — это вопрос, который в дальнейшем, безусловно, потребует разъяснений. Однако уже сейчас можно сказать, что никакого другого человека, кроме того, который сотворён Богом и которого следует принять таковым, как он есть, В.В. Бибихин не знает.

У него обнаруживается стремление — и способность? — принять «другого» в его самости. И именно в этом заключается закономерная сложность позиции В.В. Бибихина, поскольку христианское принятие «другого», в котором «просвечивает» Бог, не всегда соотносимо с философским рациональным взглядом на мир, подразумевающим определённую степень критичности как объективирования другого. Можно предположить, что это, в числе прочего, послужило одной из причин тому, что такой философский ум, как В.В. Бибихин, стал известен в широких кругах прежде всего как переводчик «других». Собственные его тексты долгое время существовали только в рукописях.

Именно благодаря переводческому таланту В.В. Бибихина русскоязычный мир узнал «Бытие и время». Представляется очевидным, что этот профессиональный выбор не случаен, но обусловлен культурным контекстом и онтологической интенцией русского философа. Так или иначе, но М. Хайдеггер становится для В.В. Бибихина по значимости первым из незримых собеседников в рамках собственных, оригинальных курсов лекций, наряду с Г. Паламой, Л. Витгенштейном, Н. Кузанским и другими. В отечественном философском пространстве одно время существовала тенденция полагать В.В. Бибихина последовательным хайдеггерианцем, что, безусловно, является неверным по отношению к нему.

Тем не менее, в лице В.В. Бибихина М. Хайдеггер получил не только благодарного, но и талантливого читателя, который знает язык оригинала, способен ориентироваться в мысли М. Хайдеггера. При этом имеет собственное видение онтологической проблематики, что позволяет надеяться на какое-то новое прочтение текстов немецкого философа, сокрытое от читателя и пересказчика, ангажированного сформировавшимся вокруг М. Хайдеггера ореолом. Разумеется, при любом новом прочтении (особенно текстов М. Хайдеггера) неизбежен вопрос о соответствии изначальному авторскому смыслу, и здесь появляется серьёзное затруднение. С одной стороны, вполне понятное стремление передать авторскую мысль без искажений в пределе может привести к эрзац-философии в форме описаний, пересказов и комментариев. С другой стороны, уход от пересказа в сторону мысли может стать причиной появления «своего» М. Хайдеггера. Последнее отчасти и имело место в случае прочтения М. Хайдеггера В.В. Бибихиным.

Однако такое положение дел не следует оценивать слишком критично: речь не идёт о намеренном искажении авторской мысли. Скорее, здесь следует согласиться с И.В. Минаковым, который в предисловии к «Бытию и времени» (издание 2003 года) писал о том, что М. Хайдеггер сам оказывается феноменальным. Никакой «феноменологии Хайдеггера» или «фундаментальной онтологии Хайдеггера» нет вне читателя:

«“Мартин Хайдеггер”, “Бытие и время” становятся именами полей и структур твоего личного сознательного, интеллектуального, духовного существования» [11, с. 9].

По словам И.В. Минакова, читатель движется в потенцированном поле. Исходя из этого, следует внимательно относиться к тому, что философия «может в своём ходе о самом читающем и в связи с ним о мире установить и показать».

От того, что М. Хайдеггер сам становится феноменом, выигрывает не только В.В. Бибихин, получающий язык и основания для высказывания, но также и сам М. Хайдеггер. А именно, говоря о том, что же В.В. Бибихин усматривает в потенцированном поле мысли М. Хайдеггера, становится возможным обратить внимание на ситуацию с религиозностью немецкого философа.

По словам В.В. Бибихина, М. Хайдеггер «часто движется вплотную к богословию», однако «никогда не касается его» по причине «нежелания входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием неизвестного происхождения». Вместо такого использования М. Хайдеггер вопрошает: «Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление в открытой потаённости присутствия, в истине?» Бог М. Хайдеггера, хоть и иной, нежели в христианской традиции, постоянно появляется на страницах «Бытия и времени». По этому поводу В.В. Бибихин пишет: «Хайдеггер говорит о Боге, последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды применить ко всему этому принятые богословские категории». Однако М. Хайдеггер и отмечает в письме своему другу Э. Кребсу от 9 января 1919 г., следующее:

«Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…» [12, с. 166].

В посмертно опубликованной статье В.В. Бибихина «Хайдеггер: от “Бытия и времени” к “Beitrage”» дано видение того, что представляет собой религиозный опыт М. Хайдеггера, выросший из оппозиции католического истока и свободного философского поиска. Так, единственные верующие у М. Хайдеггера «суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть». При этом понимается не вероисповедание в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины», верить — значит «видеть в истине тайну», «спрашивание есть наша вера». И это трактуется В.В. Бибихиным как тоже вера, причём вера исходная, которая, в отличие от религиозной веры, имеющей опору в священной книге, иконе, таинствах Церкви, не имеет другой опоры, «кроме надёжности тайны».

Но, несмотря на то, что М. Хайдеггер не отвергает религиозный опыт, теология для него — всего лишь одна из «региональных» онтологий, наряду с психологией и биологией. Это объясняет некоторую нечёткость фиксации религиозной позиции М. Хайдеггера, отмечаемую, в частности, в «Бытии и времени». Речь идёт о подчёркнутом отнесении экзистенциальной аналитики ко всему многообразию человеческого опыта, только частью которого является опыт религиозный. Вообще же, если возвращаться к понятию радости, то высказанная позиция никаких оснований для её появления не даёт. У Хайдеггера мы находим влекущее куда-то ощущение присутствия тайны, но это ещё не радость.

Однако, двигаясь дальше в «потенцированном поле», можно продолжить разговор о проблематичности понимания человека в контексте экзистенциальной аналитики. В таком случае благодаря В.В. Бибихину отчётливо проступают те аспекты, которые коррелируют с личностным эмоционально-позитивным религиозным контекстом русского философа, срабатывающим как система противовесов устоявшейся немецкой нигилистической традиции. В.В. Бибихин помогает увидеть в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера что-то ещё, не только отпечаток безысходности человека в его брошенности, одиночестве и т.п.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), немецкий философ.

Возьмём для примера фрагмент из текста М. Хайдеггера, где человек есть пропасть, на дне которой ничего нет, а есть только «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман», которая «смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия» [13, с. 31]. Практически общим местом стало такое понимание приведённой цитаты, что человек без опыта трансцендирования испытывает скуку, потерянность, которая иногда переходит в тоску, «бродящую в безднах», способную дорасти до ужаса.

В.В. Бибихин же как раз обращает внимание не на парализующую, но на созидающую природу бездны, полагая её («бездонную глубину», «неизмеримую глубину» в терминологии самого В.В. Бибихина) конструктивным христианским началом. Именно на неизбежность бездны в ситуации предельной захваченности, по В.В. Бибихину, и опирается вера, поскольку именно в глубинах бездны человек лучше всего ощущает присутствие Бога:

«Она [вера] опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так далеко достает человеческая свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога — не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край. Где выстоял, спрашивая о бездне человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть» [7, с. 120].

И появляется закономерный вопрос, а так ли уж «принципиально индифферентна по отношению к теологии» [14, с. 27] философия М. Хайдеггера, как об этом иногда пишут? Мы видим, как «глубокая тоска, бродящая в безднах», становится тоской души по Богу, который есть первый (как начало мира, свет и тепло), но он же — последний (как самый далёкий, неприступный, глубочайший). Хайдеггеровский вопрос «кто мы такие» становится попыткой понять, кто такой Бог. И, кстати говоря, большинство поставленных вопросов ценны именно тем, что не предполагают ответов, потому что бытие разговаривает с нами голосом тишины, которая только кажется пустой, но именно там, в неизмеримой глубине «присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания, основы речи». И вот уже и сам М. Хайдеггер, и бытие человека перестают быть безысходно мрачными («совершенно “проблематичными”», по М. Шелеру), и становится понятным, что скука, тоска и туман — только преддверие настоящей глубины,

«а Космос с его глубиной начинается лишь у кромок и фьордов этих облачных гор и уходит оттуда в бесконечность» [15, c. 208].

Рассмотрение приведённого примера в рамках совместного прочтения текстов В.В. Бибихина и М. Хайдеггера имело целью пропедевтически показать, что экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера способна предстать не только в её нигилистических, но и в созидающих тенденциях. Безусловно, у немецкого философа присутствует идея однократности и конечности человека, тем не менее, поскольку экзистенциалы сами по себе есть атрибуты человеческого бытия, они могут и должны рассматриваться в том числе и по отношению к жизни, и помочь в этом может удержание как раз того значимого для человека эмоционально-позитивного контекста, о котором шла речь в начале статьи.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Акафист Божественным Страстям Христовым / А.А. Плетнёва, А.Г. Кравецкий // Церковнославянский язык. Учебное издание для общеобразовательных учебных заведений, духовных училищ, гимназий, воскресных школ и самообразования. Изд. 4-е. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. 272 с.
2. Болезни церковного общества [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.antoniy-k.ru/article/a_f/afhtml, свободный. Загл. с экрана.
3. Фудель С. Воспоминания / С. Фудель // Новый мир. 1991. № 4. С. 182–212.
4. Шмеман А. Дневники 1973–1983 / А. Шмеман. М.: Русский путь, 2005. 720 с.
5. Архимандрит Лазарь. О тайных недугах души / Лазарь, архимандрит.М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1998. 194 с.
6. Бибихин В.В. Мир / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2007. 431 с.
7. Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage» / В.В. Бибихин // «Вопросы философии». № 4. 2005. С. 114–129.
8. Бибихин В.В. Узнай себя / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2015. 577 с.
9. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в русском переводе: В 12 т. СПб.: СПбДА. 1895–1906. Т. 6. Кн. 1–2 (1900). 982 с.
10. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2012. 394 с.
11. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.
12. Хлебников Г.В. Летуновский В. Был ли Хайдеггер верующим? / Г.В. Хлебников // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. М.: Ин-т научной информации по общественным наукам РАН, 2007. № 4. С. 165–171.
13. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер. М.: Академический проект, 2013. 277 с.
14. Дуденкова И.В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX века / И.В. Дуденкова // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. № 3. 2008. С. 26–31.
15. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. М.: АСТ, 2003. 448 с.

N.V. Timofeeva.

Christian joy and «existential anguish».

The article treats a link between the philosophical problem ofthe human being and a gradual deviation of Christianity from the emotionally-positive tradition. Some misunderstandings in comprehension and acceptance by the human being of itself are revealed. Such misunderstandings that might be caused by a shift of Christianity to «everydayism» or the «religion of sorrow» lead not only to the real world impoverishment but also to its radical transformation. With the goal to support the emotionally-positive tradition, the author places emphasis on philosophical views of V.V. Bibikhin who in his understanding of the human nature emphasized his «openness to the other» and stressed that a human when treated as a unit turns into a «theoretical construct». The Bibikhin’s understanding of «Sein und Zeit» reveals a creative note in M. Heidegger’s existential analytics.

Keywords: Bibikhin, Heidegger, existential analytics, human being.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), крупнейший немецкий философ ХХ века, оказавший существенное влияние на развитие общемировой философии Новейшего времени.

Мартин Хайдеггер писал, что философ должен перестать быть современником, и современниками должны перестать быть его слушатели, потому что философия предшествует текущему моменту времени или опережает его. С этим нужно согласиться, потому что как только философия начнет отвечать нуждам текущего момента, она станет не более чем орудием. Возможно, именно по этой причине одна из работ Ницше называется «Несвоевременные размышления».

Можно помыслить, что в былые времена философия могла себя позиционировать как некая альтернатива христианству, с чем связано тяготение того же Хайдеггера к Античности, ведь, как в Античности на смену мифу пришла философия, так и на смену христианству уже в Новое время приходит новоевропейская и далее немецкая философия. Таким образом, если философия имеет право, точнее, необходимо должна быть свидетельницей начала или опережать человеческое мышление в текущем моменте, ожидая его где-то за поворотом, то сегодня мало-мальски думающим людям очевиден и тот факт, что философия пришла в некий тупик:

«Наверное, нет необходимости подробно доказывать тезис о кризисе нынешней философии. Потому столь подробно говорят сегодня об истоках и основах философского знания. Философия как бы топчется на месте, кружит. Но кружение есть всякий раз возвращение к началу, повторению слов, смысл которых на пути, пройденном философией, не был воспринят или был воспринят как-то иначе, нежели это необходимо сделать сегодня. Какой же смысл этих изначальных слов особенно важен нам сейчас, еще надеющимся на возможность какого-то нового движения мысли?»^[1].

Да, философия не должна быть орудием пропаганды, отвечающей нуждам сего дня, если, конечно, она хочет сохраниться именно как философия. Но не кроется ли здесь опасность того, что пока философ будет избегать настоящего, то в этот «миг между прошлым и будущим» вкрадется нечто ужасное и непоправимое? И именно тут, как мне кажется, открывается вся перспектива христианства — не просто учения о Боге, но о Боге Личности, о Боге, Который воплотился, Который разговаривал с человеком не из-за темной завесы, а так, как мы беседуем со своими друзьями. И Откровение, полученное в христианстве, дано человеку на все времена: оно актуально и для прошлого, и для настоящего, и для будущего. Но философия не должна становиться богословием, здесь не нужен искусственный синтез. Фихте характеризует философию как науку о науках, и именно поэтому она должна оставаться самостоятельной дисциплиной, так же как ею является богословие. Не только философия, как говорил Хайдеггер, «человеческое делание», но и богословие есть не иначе, как выраженный вековой опыт движения человека к Богу, а не просто эпизод из истории человечества, как видится христианство историкам религий. И как два проявления, связанных с мыслительной деятельностью человека, богословие и философия подлежат рассмотрению.

Призвание человека, если он только хочет быть таковым, это непрестанное движение мысли, возрастание в ней. Это наша «человеческая судьба», когда человек, словно горный ручей, стремится вперед. В чем состоит преимущество философа? В том, что философ имеет возможность посмотреть на предмет своей мысли со стороны и даже усомниться в нем. Например, Фихте, который был поглощен философией Канта, но, тем не менее, от некоего неудовлетворения «вещью в себе», начал развивать собственную логику, свое видение. В богословии же ситуация несколько иного порядка, ибо в нем присутствует реальность догмата: если богослов усомнится в существовании Бога, то он уже не будет богословом, тогда как для философа акт сомнения может быть плодотворным, потому что в самом этом акте будет задействовано мышление. В своей работе «Введение в метафизику» Мартин Хайдеггер показывает, что для верующего человека, в понимании самого Хайдеггера, сама мысль о сомнении есть безумие:

«Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”… Правда, это указание на защищенность в вере как некоем собственном способе пребывать внутри истины не значит, что, приведя слова Библии “В начале сотворил Бог небо и землю” и т.д., мы получим ответ на наш вопрос. Независимо от того, является ли этот стих Библии истинным или неистинным для веры, он вообще не может быть ответом на наш вопрос, потому что не имеет к этому вопросу никакого отношения. Он не имеет к нему никакого отношения, ибо не имеет к нему доступа. То о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»^[2].

Для современного «продвинутого» разума аргумент Хайдеггера покажется вполне убедительным, ведь для очень многих образованных людей богословие едва ли считается наукой, потому что там повторяется извечно одно и то же: Бог, творение и т.д. Да, для богослова фундаментом, основой всего сущего есть и всегда будет только Бог. Но к чему может привести неудержимый полет мысли, не ограниченный никакими рамками догмата, если следовать логике Хайдеггера? В этой связи мне пришло в голову одно очень интересное, быть может, не совсем корректное сравнение: в шахматах весь процесс ограничен 64 клетками и 32 фигурами, которые ходят по определенным правилам, т.е. подчинены неким рамкам. Но какова глубина и разнообразие тех позиций, вариантов, которые разыгрываются на шахматном поле! Ведь никто не способен точно подсчитать, какое количество всевозможных комбинаций, уникальных по своей сути, может быть достигнуто в игровом процессе. Здесь мы видим, как человеческое мышление, в очень ограниченных пределах, тем не менее, разворачивается в полноте! А если убрать эти рамки и правила, то начнется уже какое-то безумие. Конечно, шахматы — это игра, и там задействованы не все аспекты человеческого мышления, но как пример, показывающий необходимость границ, он всё же уместен. В связи с этим нам стоит обратиться к фигуре Ницше.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Как и всякий философ, Ницше размышлял над сущим и бытием, и он создал свою логику, но особую, «логику конца». Почему я называю ее именно так? Здесь имеет смысл привести небольшой отрывок из работы Хайдеггера, посвященной Ницше, по существу, цитату из Ницше. В свое время Хайдеггер написал большую работу на данную тему, из чего следует, что он придавал логике Ницше большое значение, словно видел в ней некие перспективы для самого себя.

«Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — так же и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам”»^[3].

Итак, Ницше понимает сущность сущего, как вечное возращение того же самого, словно некий танец, разворачивающийся в вечности.

Но «на самом же деле мысль о вечном возращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него самого, нечто такое, что прошло под ним и через него и отныне есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам»^[4].

И тут словно возникает некая сила, которая не имеет лика, к которой нельзя обратиться, но которая, словно рок, жонглирует людьми. Аналогия с судьбой остается уместной, но лишь до тех пор, пока мы не вспомним, что судьбе противостоит герой, но есть ли тут место для героя? Имеет ли смысл сопротивление, противостояние этой силе? Есть ли место здесь для человека вообще? Для личности? Можно представить, что кто-то из нас едет в общественном транспорте, потом приходит на работу, трудится там, идет на обед, потом опять работает. После работы заходит в магазин, а затем возвращается домой, и везде, на всем этом пути встречается с одним и тем же человеком, или группой людей. И здесь уже начинается власть безумия. Можно представить далее, что сегодня этот человек был врачом, а завтра становится инженером, послезавтра автомехаником, и точно такие же превращения происходят с нашими незнакомцами, встречающимися на пути, и все это разворачивается в невидимом водовороте, как то сущее, которое через низвержение одних и установление других ценностей, возвращается постоянно к самому себе. Я встречал фразу, что Ницше своим безумием показал безумие всего человечества. И ведь действительно, правда в том, что в его логике субъект (личность) теряет всякий смысл. Более того, сам Ницше говорит о необходимости нового типа человека, сверхчеловека, который сможет по-новому упорядочивать сущее, по-новому установить ценности, а все предыдущее человечество — это не более чем просто мост к последнему. Возникает аналог мечты о светлом будущем, появляется некая сверхидея, от сопричастности которой становится зависимым наше человеческое: мы являемся людьми до тех пор, пока принадлежим ей, словно миру идей Платона. Вновь сущее выходит на передний план, и субъектное (личностное) становится шатким. Ницше говорил, что на него оказал большое влияние Шопенгауэр, который в своей работе «Мир как воля и представление» критикует, точнее, буквально сводит на нет всякое личностное, о чем свидетельствует его восхищение индуизмом. Шопенгауэр показывает, что все наши беды от нашего Я, и залог счастья в отказе от него: отказаться от Я и раствориться в чем-то непонятном, о чем учит индуизм, лечь под «колесо сансары».

А теперь совершим скачок и обратимся к «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» Н.В. Гоголя. И, в частности, к этому фрагменту:

«Прекрасный человек Иван Иванович! Какой у него дом в Миргороде! Вокруг него со всех сторон навес на дубовых столбах, под навесом везде скамейки. Иван Иванович, когда сделается слишком жарко, скинет с себя и бекешу и исподнее, сам останется в одной рубашке и отдыхает под навесом и глядит, что делается во дворе и на улице. Какие у него яблони и груши под самыми окнами! Отворите только окно — так ветви и врываются в комнату. Это все перед домом; а посмотрели бы, что у него в саду! Чего там нет! Сливы, вишни, черешни, огородина всякая, подсолнечники, огурцы, дыни, стручья, даже гумно и кузница.

Прекрасный человек Иван Иванович! Он очень любит дыни. Это его любимое кушанье. Как только отобедает и выйдет в одной рубашке под навес, сейчас приказывает Гапке принести две дыни. И уже сам разрежет, соберет семена в особую бумажку и начнет кушать. Потом велит Гапке принести чернильницу и сам, собственною рукою, сделает надпись над бумажкою с семенами: “Сия дыня съедена такого-то числа”. Если при этом был какой-нибудь гость, то: “участвовал такой-то”»^[5].

В этом фрагменте повести Н.В. Гоголя можно отметить тот факт, что предметный мир здесь становится более живым, нежели субъектный. Ветви врываются в комнату из отворенного окна, все наполнено жизнью, все дышит, движется, но только не сам Иван Иванович. Вроде бы он присутствует, но им движет не живительный импульс, а словно некая второстепенность, он словно декорация, на фоне которой разворачивается предметный мир, более живой, нежели он сам. Субъект становится шатким, и даже более: субъект начинает исчезать, но с исчезновением субъекта и объект неизбежно исчезнет, и от яблонь и дынь не останется даже запаха.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Возможно, что предпосылки кризиса исходят из особенностей расчленения всего сущего на реальность субъектную и объектную. И если в Античности объект был более реальным, нежели субъект (вспомним категории Аристотеля, для которого наличие некоего предмета, т.е. сущего, не ставилось под сомнение. Оно было само-собою разумеющимся, и оставалось лишь подвести предмет под категории), то начиная с Декарта определяющим становится субъект. А потом, уже в немецкой философии, Кант подчеркивает превалирующую роль субъекта, когда выдвигает знаменитое a priori:

«Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»^[6].

Да, здесь отчетливо проступает интуиция доминирования субъектного, но тем не менее Кант все в той же «Критике чистого разума» задается вопросом, — и я бы сказал фундаментальным вопросом, — а именно о реальности тех предметов, которые есть вещи в себе и которые мы можем исключительно мыслить, но не воспринимать:

«Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»^[7].

Кант приводит аналогию с океаном и островом, и хотя мы стоит на твердой почве, в «царстве истины», но все равно к нам приходят, словно неведомые призраки, эти предметы, вещи в себе, они манят нас в далекие путешествия. Кто же там, за бесконечной синевой океана, кто же посылает нам записки в бутылках, призывая отправиться в плавание, выйти за границы ясности и отправиться в царство негарантированности, словно героев, выдвинувшихся на битву с судьбой?

«Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний»^[8].

Из «океана» к нам «приплывают» ноумены, они манят нас. Они есть что-то неясное, не определенное, данное нам как вещи в себе, но они есть: за рамками только человеческого (что показал Кант) кроется нечто еще, благодаря чему у нас есть интуиция того, что предметный мир как таковой реален, предмет (сущее) наличествует. Но остаётся понять, как его схватить?

Размышляя далее, можно прийти к идее того, что некий кризис питает себя из раздвоенности, т.е. из того, что человек не ощущает в мире какой-то целостности: мир распадается на материальное и нематериальное, умопостигаемое и чувственное. В своей работе «Введение в метафизику» М. Хайдеггер критикует деление сущего на мир чувственный и умопостигаемый:

«Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из несокрытости.].

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ἰδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»^[9].

Но давайте вдумаемся в существо проблемы. С одной стороны, «пропасть» между сущим и бытием страшна, и в этом Хайдеггер прав, но в то же время, не этот ли разрыв, не вертикальная и горизонтальная ли направленность определяла само существо человека, определяло то, к чему призван человек, если хочет состояться, как таковой? Возможно, если упразднить эту дистанцию, то нашим плечам станет легче, мы распрямимся и вдохнем полной грудью… Или, быть может, мы, потеряв нечто важное, рухнем и разобьемся вдребезги? Хайдеггер пытается прийти в своем рассуждении к некоему синтезу, но синтез — в действительности компромисс, не всегда бывает хорошим решением. В своей книге «Метафизика как путь к себе» О.Е. Иванов пишет следующее:

«В мир стало легко входить и в известном смысле легко выходить из него. Но остается открытым один вопрос: был ли этот посетитель мира чем-то большим, нежели уже неоднократно упоминаемый нами пластмассовый стаканчик, который теряет свой смысл уже в первую секунду после употребления и тут же отправляется в большой полиэтиленовый мешок для сборки мусора? Был ли он (я) в качестве человека вообще? Ведь бытию присущ некоторый вес, от которого как раз хотят избавиться изобретатели пластмассы и алюминия»^[10].

Убрав эту тяжесть, не лишимся ли мы самой возможности мыслить? Если мы упраздним деление на умозрительное и умопостигаемое — не станем ли мы настолько легкими, что ветер обыденности и стремления к тихой и комфортной «целостной» жизни унесет нас куда-то далеко-далеко, пока мы не растворимся, превратившись из людей непонятно во что? При всей заманчивости расквитаться раз и навсегда с двойственностью, которая сулит приход к некоему единству, в этом может скрываться непреодолимая угроза для человека как такового. Конфликт не всегда негативен, а порою является спасительным, как в примере с замерзшим ухом: очень больно, но ухо, преодолевая себя, нужно тереть, чтобы спасти его.

Прот. Александр Шмеман

С другой стороны губительным может быть и признание вечного разделения, возведённого в принцип, что ясно видно в так называемых дуалистических доктринах. Стремление к целостности должно иметь место, но такое стремление, которое выдерживает тяжесть вещей, не являясь компромиссом. Как преодолеть тогда в этой ситуации конфликт между субъектным и объектным, между единством и множеством? Показать принцип единства задавался целью и о. Александр Шмеман в своей работе «Евхаристия. Таинство Царства». Но в то же время он весьма скептически относился к новоевропейской философии, что наглядно показывает О.Е. Иванов в своей книге «Философская истина и догмат», анализируя момент, связанный с увлечением о. Александра «Литературным дневником» Поля Леото:

«О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице ее лучших представителей (совсем не случайно им упоминается и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена ее выдающихся деятелей»^[11].

Казалось бы, некое неприятие философской мысли таких титанов, как Кант и Гегель, налицо, но, тем не менее, о. Александр, как и всякий человек, одаренный проницательным умом, не может не видеть трагедию разобщения, царящую вокруг нас. И действительно, в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» Шмеман разбирает тему преобладания единичного над общим, тему пагубного индивидуализма, и спасение от этого, он видит в реальности Евхаристии.

«С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведет борьбу и о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. “Все сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского”»^[12].

Далее о. Александр критикует то понимание, при котором символ становится оторванным от реальности Божественной, когда иконы превращаются просто в «указатели» на реальность подлинную, а при таком подходе возникает раздвоенность между внешним исполнением обряда и тем призванием, когда Христос стучится к нам и ждет нашего ответа.

«В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть ее»^[13].

Ведь миссия христианства, миссия каждого христианина — это привести себя, и через себя весь мир к единству, победить ту раздробленность, которая вошла в мир после грехопадения, и не принимать как само собой разумеющееся, например, такие утверждения, что добро и зло — это абсолютно естественные реалии и что со злом ничего не поделаешь. Но, как замечает о. Александр, слово «единство» может иметь и дьявольский характер, когда мы, как я понимаю, низвергая всякое понятие о личности, о личностном бытии, сотворенном Богом, сливаемся в аморфную массу, в безликое сущее, что может произойти и на богослужении. И именно тогда, когда «Я» капитулирует, первобытный магизм вновь торжествует, находя живительный воздух для себя во всеобщей слитности, в растворенности, в «мы», в «нас», в «они». Но в Евхаристии каждый человек, как личность, предстоит перед Богом, и, произнося свое имя перед Чашей, мы утверждаем свое бытие как личности. В Боге снимается конфликт множественного и единичного, и Бог спасает человека не без помощи человека, а говоря о человеке, мы имплицитно подразумеваем мышление, течение мысли.

«Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства еще и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне той же гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании “преодолевается дихотомия реальности и символа как не-реальности, и сама реальность познаётся прежде всего как исполнение символа, а символ — как исполнение реальности”. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ прежде всего, конечно, гегелевской философии. В ее духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчета в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является»^[14].

Труды философов — это не сборники «частных мнений», но само течение мысли, которое есть необходимое условие, если мы ставим целью сохранить себя в качестве людей, а не чего-то иного.

В свое время к написанию данной статьи меня подтолкнуло стремление Хайдеггера показать кризис сущностного мышления и обратиться к бытию. Но точно так же и современное богословие, чтобы избавиться от бега на месте, от этого своеобразного эквивалента вечного возвращения того же самого, должно обратиться к теме личностного, а это, как представляется, возможно лишь с принятием и глубоким осмыслением опыта новоевропейской и немецкой классической философии.

Эпоха Вселенских соборов давно прошла, понятие сущего, которое было слишком нагружено уже во времена святых отцов, постепенно выработало свои ресурсы. И возникла иллюзия того, что о Боге все сказано, и нам лишь остается повторять то, что было уже некогда произнесено. Каков же выход? Сегодня он, безусловно, связан с понятием личности, Лица. Ведь и Хайдеггер ошибается, вторя вслед за Ницше, что христианство — это «платонизм для масс», воспринимает богословскую традицию не иначе, как через призму сущностного мышления. И возможно, этот упрек будет оправдан, если богословие, будет делать акцент на непознаваемой Божественной сущности. Но стоит подчеркнуть, что именно БОГОСЛОВИЕ, а не христианство как целостная жизнь Церкви. Для последнего такой опасности возникнуть не может. А относительно определённого рода богословия аргумент Ницше будет оправдан, потому что, мысля сущностно, богословие вполне может стать «платонизмом для масс». Ведь апофатическое и катафатическое богословие есть не что иное, как попытка максимально очертить непознаваемую Божественную природу. Но Бог — это не просто единство, это единство в троичности, это, можно сказать, пример того, как конфликт между единством и множественностью снимается: в Троице никаких конфликтов, никакого несовершенства, спорности нет. Но чтобы это понять, нужно отталкиваться от понятия Лица.

В деле богопознания, в деле осмысления личностного начала, мы должны опираться в том числе на свой опыт. Но, если оставаться в рамках вечного возращения того же самого, если делать акцент, ставку на сущностное мышление, то субъект начнет чахнуть и превратится в фантом. Тот же Хайдеггер заменяет вечное возвращение Ницше на реальность бытия, но проблема в том, что это бытие он не показывает, бытие у Хайдеггера — это точно такая же непонятная абстракция, на фоне которой не ясно, что остается субъекту (личности). Бог же — это никак не абстракция, в Боговоплощении Он являет себя не как некий отвлеченный символ, а как именно личность, Лицо.

Я понимаю, что моя интуиция не есть перл философской и богословской мысли, а скорее, можно сказать, некий отчет о том, что я усвоил для себя за несколько лет обучения в Институте богословия и философии. Это попытка осмысления, попытка пробудить в себе то, что Хайдеггер называет «осмысляющим мышлением». Ведь мышление — это наша тотальность, оно мучает нас, заставляет двигаться вперед. Мышление есть, как я понимаю, некая «искра», помещенная в нас Богом. Но сегодня, в эпоху господства «технического прогресса» мы больше подсчитываем и жмем на кнопки гаджетов, а не осмысляем. Философ, мыслитель — это всегда реальность, которая так или иначе сопряжена с одиночеством, но многочисленные рекламы, стимулирующие рост продаж новейших электронных игрушек, акцентируют внимание на том, что сегодня называется «общением», и что в действительности означает сидеть одновременно в десяти соцсетях, попутно отсылая десятки бездумных, а порой и безумных смс-сообщений. И складывается такое чувство, что человек боится быть один, остаться наедине с самим собою, а предпочитает раствориться в «обобщающей» виртуальности. Вспоминаются слова, произнесенные Мартином Хайдеггером в 1955 году:

«Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления. Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье. Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления»^[15].

Представляется, что сегодня слова Хайдеггера звучат слишком мягко. В пятидесятых годах калькуляция ещё сохраняла следы мышления. Сегодня это уже чистая калькуляция, близкая к безошибочному животному рефлексу или инстинкту.

Ведь само слово «осмыслить» означает нечто привести в круг мысли. Но чтобы совершить подобный акт, нужно иметь некую дистанцию по отношению к постигаемому, нужно сохранять, помнить себя как Я (личность), дабы не произошло растворение в предмете. Калькулируя же, мы подходим к предмету словно с некой линейкой, измеряем его. Потом возникают длинные списки расчетов, и субъект, тот, кто постигает, начинает растворяться в них. К такому роду высказываний относится и то, что человек — это биосоциальное существо. Но что такое «био» и что такое «социальное»? Безусловно, мы дадим и этому определение, и потом на вновь возникшее определение потребуется новое, и так до бесконечности. Либо, чтобы преодолеть бесконечность, мы условимся, что, дескать, хватит, вот определение, и шаг влево, шаг вправо — попытка к бегству. Но тогда возникнет замкнутый круг, бег на месте. Мысль как бы есть, но в то же время ее и нет, мышление идет дальше, влача одну ногу по земле. Мы изобретаем новые гаджеты, активно их рекламируем, постигаем какие-то закономерности технического прогресса, при этом забывая, кто мы. Точнее, мы «знаем», кто мы есть через сопричастность человека к определенным социальным категориям, или еще к чему-то, что дает успокоенность относительно самих себя, своего происхождения и назначения. В царстве такой «ясности» властвует уже не личность, не Бог, а психология, которая постулирует себя как знающая, что есть человек и за какие ниточки нужно дергать, чтобы человек стал счастливым или успешным. Теперь здесь не ты главенствуешь, а твоя сопричастность к бечевке определенной длины.

Еще Аристотелем было сказано, что «философия начинается с удивления», но в мире, где господствует калькулирующее мышление, где все заранее подсчитано, удивление либо совсем уходит, либо ему отводится столь незначительное место, что оно становится не более чем символом. Удивляться в философском смысле — это когда ты сталкиваешься с чем-то таким, что производит эффект «взрыва», когда привычный ход мысли, дабы постичь нечто открывшееся, перешагивает на новую ступень.

Когда Ницше сказал, что «Бог умер», то он стал призывать к любви к дальнему, т.е. если Бог устраняется, то устраняется сама возможность любви к ближнему. Теперь существует не человек, а человечество, в котором личностному нет места. И это тоже один из ярчайших примеров сущностного типа мышления: некая сверхидея, которая манит своей иллюзорной мощью, а порой обещает облегчение, ведь так хорошо отказаться от Я, раствориться, словно во сне, ведь во сне мы теряем свое Я, утрачиваем его, что и дает такую безмятежность. Мы не отвечаем за то, что снится. Но нужно помнить, что во сне к нам порою являются кошмары…

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

Да, затрагивая тему богословия, указывая на тот сущностный принцип, который им руководит до сего дня, есть риск вырвать богословие из христианства как традиции в целом. Но мы призваны мыслить, от мышления, если хотим оставаться людьми, никуда не уйти, потому что оно составляет нашу суть. Без мышления мы падем в бездну, исчезнем как люди, обратимся в аморфные и непонятные создания. Каждый человек нуждается в спасении, в том числе и философ. Христианство как религия основано на Откровении, в котором Бог открывает себя как Личностная реальность. Но что касается богословия, то мне оно видится как мыслительный человеческий акт внутри христианства: человек мыслит, из чего и рождается богословие как интеллектуальное движение человека к Богу. На сегодняшний день, как говорилось выше, богословие есть частная наука, и лишь с помощью философского взгляда со стороны можно выявить признаки кризиса сущего в самом богословии и найти новый путь, а именно личностный. Философия нужна именно как философия, а не некий синтез чего-то с чем-то, потому что в науках вообще обостряется кризисное состояние. «Зацикленность» на разработках новейшего вооружения, ярким венцом которого стала атомная бомба, свидетельство присутствия этого кризиса. Наука не знает границ, она не может остановиться, но лишь все время стремится вперед. У науки нет средств в себе самой для взгляда на себя со стороны. Лишь философия может указать науке на ее, так сказать, сущность. И страшно то, что современная научная мысль игнорирует философию.

Однако Хайдеггер замечает, что перед тем как возникли естественные науки, философы заранее должны были помыслить саму категорию природы. Миф о ничем не ограниченном научном мышлении — это полет в пустоту, дорога к утрате человека. Уже сегодня, читая рыцарские романы, мы смеемся над той высокой ролью, которую уделяли там верности и служению, нам это кажется едва ли не чем-то забавным, сказочным. Большое количество людей в наши дни склонны похихикать над христианством как таковым. Но если представить, что предмет их насмешек, а порой и ненависти исчезнет, то что останется для таких людей? Их просто не будет, потому что они растворятся в своей ненависти, в своем смехе и остроумии, как уже растворились в процессах калькуляции. Это же касается тех людей, которые, в своей политкорректности, заявляют, что, мол, у каждого свое мнение и никого трогать не нужно, не замечая, что почва под их собственными ногами начинает исчезать. Но и у тех людей, что чувствуют себя стоящими на надёжной почве Церкви, с их собственной онтологией далеко не всё в порядке.

Сегодня многие «борцы за духовность» не понимают, что они находятся в рамках того же нигилизма как «вечного возращения того же самого». Им кажется, что идеи Ницше для них смешны, но ведь «миф» о сверхчеловеке живет в препарированном виде и в их собственном сознании. Это как у иудеев бытовало представление, что Авраам накопил столько благодати, что фактически каждый отдельный иудей может делать, что хочет, «авраамовой благодати» хватит на всех. Так и сегодня в нашей стране многие говорят, что у нас были Пушкин, Достоевский, Толстой, поэтому я, выражаясь по-простому, могу пить, не работать и т.д., но как сопричастник великим писателям, я велик. Однако, как сказал Иоанн Креститель: «И не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В итоге, мышление, в котором правит идея сущностного, ведущее ко всеобщей калькуляризации, терпит крах. И лишь чудо Боговоплощения открывает людям новый путь, но его не нужно понимать статично, как материал для параграфа из учебника по богословию, что сегодня, увы, и происходит. Боговоплощение, в рамках личностного понимания, — это фундаментальная реальность, несущая спасение, а не просто «параграф», который нужно выучить, сдать, получить отметку и забыть. Боговоплощение нужно мыслить.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 7–8.

^[2] Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 9–10.

^[3] Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 2006. С. 234.

^[4] Там же. С. 229.

^[5] Гоголь Н.В. Собр. соч в 6-ти тт. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Т. 2. М. 1952. С. 193–194

^[6] Кант. И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 17.

^[7] Там же. С. 189–190.

^[8] Там же. С. 190.

^[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 59.

^[10] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С.10.

^[11] Иванов О.Е. Философская истина и догмат. СПб., 2012. С. 33.

^[12] Там же. С. 39.

^[13] Там же. С. 40.

^[14] Там же. С. 40. Внутри приведенной нами цитаты из книги О.Е. Иванова сам автор цитирует отца А. Шмемана, слова которого выделены нами жирным шрифтом. Ссылку на них можно найти в книге О.Е. Иванова.

^[15] Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104.

Сергей Николаевич Булгаков

Первое мое знакомство с творчеством Сергея Николаевича Булгакова произошло лет восемь назад, во времена моего «воцерковления», а следовательно, повышенной экзальтации и склонности к «магизму». И мне тогда очень легло на душу его «Православие». С тех пор, милых и давних пор, я тепло относилась к автору, заочно принимая все его творчество в целом.

Работу «Трагедия философии» я прочитала, видимо, уже совсем в другой период жизни — и она поразила меня своей безосновательностью. Я читала текст, страницу за страницей, ожидая, что автор, наконец, четко очертит проблему, его занимающую. Ту самую проблему, которая для своего разрешения требует теории. Пусть даже это будет намеченная в «Трагедии философии» и, заранее скажем, духовно и интеллектуально бесперспективная «теория» троичности грамматического предложения. Четкой постановки проблемы я здесь так и не отыскала. Зато в самом начале натолкнулась на попытку быстренько, буквально на нескольких десятках страниц, систематизировать всю философию (западную философию), на основе этой систематики упрекнуть её в «ереси» монизма и это все просто подчеркнуть (или доказать — этого я так и не поняла) теорией троичности предложения, каким-то мифическим образом выводя оттуда троичность духа.

Замечу, прежде всего в этой связи, что западную философию с русской философско-религиозной мыслью сравнивать практически бессмысленно. Сравнивать можно разные пути, ведущие к одной и той же цели, или вообще, понятия, относящиеся к одному и тому же предмету.

Западная философия и русская религиозно-философская мысль XIX века (в дальнейшем — «русская мысль») практически не имеют точек соприкосновения, поскольку по-разному видят не только какие-то философские проблемы, но и себя самоё. У меня даже существуют сомнения, имела ли русская мысль какое бы то ни было видение себя вообще, то есть важно ли было для русской мысли быть или стать собственно философией, философией как таковой или она ставила перед собой другие задачи, а возможно, и бессознательно двигалась по неведомому ей пути.

Вот что писал Сергей Николаевич Булгаков уже на первых страницах своей работы «Трагедия философии»:

«Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой … сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая односторонность… Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение всего и многого к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра…, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями».^[1]

Далее Сергей Николаевич спрашивает: «Возможна ли абсолютная философия?» Но для него это вопрос риторический, поскольку ответ очевиден: нет, не возможна. Именно поэтому вся история философии есть трагедия — ведь история философии есть история разочарований философов, наталкивающихся на «невозможность логической дедукции мира».^[2]

Что для Сергея Николаевича есть абсолютная философия? Я обязательно подойду к ответу на этот вопрос. Сначала же обращусь к тем, кто являет собой ту самую философию, которая переживает, по Сергею Николаевичу, трагедию, что, в свою очередь, приравнивается чуть ли не к несостоятельности.

Чем была философия для Канта и Гегеля, а также для их предшественников и последователей?

Аристотель

В начале «Метафизики» Аристотеля я наталкиваюсь на очень интересные рассуждения о соотношении опыта, искусства, знания и понимания. Аристотель говорит о том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего. «Имеющие опыт, — пишет он, — знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину … Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны».^[3] Далее Аристотель рассуждает о том, что более высокие искусства появляются не ради получения выгоды, а для «досуга», и именно они служат некой предпосылкой для занятия «мудростью» — наукой, изучающей первоначала и причины.

Таким образом, для Аристотеля «мудрость» — это наука, отвлеченное знание о первоначалах и причинах, которому «мудрецы» в состоянии обучить и которое могут передать. Останавливаясь на этом кратчайшем путешествии по миру античной «любви к мудрости», отмечу, что в контексте нашей работы очень важным представляется акцентирование Аристотелем свойства «передаваемости» как отличительной характеристики «искусства» и науки от «опыта». Ведь в обсуждаемой нами работе Булгакова, а еще больше в его работе «Свет Невечерний» опыт превозносится в качестве основания «настоящей» религиозной философии. Видимо, Аристотель ему возразил бы, что таким образом он (Булгаков) буквально «впихивает» науку о первоначалах и причинах в рамки частного, единичного знания. А я осмелюсь добавить, что, следовательно, либо аристотелевская посылка о месте опыта в философии ошибочна, либо творчество Булгакова есть описание его уникального, единичного душевного состояния — опыта, который никоим образом не относится к «первоначалам и причинам» Аристотеля.

А что же самые близкие к нам по времени классики? Кант и Гегель?

Они оба очень подробно и обстоятельно высказывались на эту тему, которая при всей своей очевидности является, по сути, очень важной для того, чтобы философия могла оставаться философией как таковой: уникальной сферой человеческой деятельности.

Удивительно то, что размышления Канта и Гегеля не входят друг с другом в противоречия, хотя строятся совершенно по-разному.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Гегель пытается дать понятие, оставаясь как бы еще вне самой философии о существовании разных воззрений на то, чем занимается или должна заниматься философия, потому что «на самом деле, если мы желаем установить понятие философии, не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии. Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения» ^[4].

Кант, в свою очередь, рассматривает философию, оставаясь внутри её самой, и его, собственно, занимает вопрос выделения науки философии из числа прочих наук.

«…Наука, которая содержит все разумное веданье из понятий, называется философией. Она должна быть 1. энциклопедией или 2. подробной системой. Энциклопедия — это краткое изложение науки в целом. К этому относится все то, что соделывается из понятия в целом. Исследование целого — ее первая цель и важное достижение, которое она совершает. К энциклопедии относятся, прежде всего, две составляющие, где а) должна обозреваться система целиком, б) причем она должна быть достаточно подробной…

Философия не должна подражать, так как подражать подобает образу без изъяна. Хотя бывает, когда — философия тоже подражает, выбирая образец не вполне совершенный, чтобы с его помощью обсудить не то хорошее, что есть, а преподать то, что сам видит сутью дела и чем не был озабочен автор…

Философия имеет предметом все веданье человека о сути дела, которое при желании возможно найти. Это и есть высший суд разума.

Философия собственно трактует правила применения рассудка и разума. Правила эти — максимы (основные правила) и нормы. Максимы — это правила цели. Нормы же — это правила, указывающие средства исполнения всех возможных целей. Например, логика содержит правила всеобщие правильного применения рассудка. И таких наук много…»^[5]

Оказываясь под влиянием красоты и плотности мысли таких умов, как Гегель и Кант, я рискую увлечься цитированием, поэтому возвращаю читателя «от музыки сфер» к «школьным гаммам» размышлений о философичности русской мысли.

Напомню лишь, что, по Гегелю, понятие философии есть конечный результат самого философствования. Т.е. понятие философии имманентно самой философии. Основываясь на этом, я, в свою очередь, делаю вывод, что наличие осознания понятия философии и есть критерий (или один из критериев), по которому мысль может считаться философской или внефилософской.

Иммануил Кант

По Канту философия — «законодатель» в области правильного применения разума и рассудка. И отсюда сформулирую еще один критерий философского характера мысли: чтобы быть или оставаться философской, мысль обязана соответствовать определенным «максимам» и «нормам», то есть, рассуждая о предмете, являющимся сферой той или иной науки, оставаться в рамках той самой науки, использовать её законы.

При этом о необходимости постижения истинной философии говорят оба философа, Гегель — употребляя понятие «истинный» напрямую, а Кант — посредством понятий «сути дела» и «веданья». Они сходятся в том, что в философии постигается Истина, существующая онтологически и являемая в философской системе (положительным или отрицательным способом).

Заметим сразу же, что оба великана мысли с необычайной тщательностью отделяют философию от нефилософии. Тем самым, они подчеркивают, что абсолютна не философия, а её предмет. Абсолютна Истина, а не философское учение. То, что это так, подтверждают следующие слова Канта:

«Все науки, исторические или науки разума, суть форма, но не система. Историческое веданье заимствует апостериори, поэтому оно исходит лишь из того, что уже дано. Все исторические науки составляют ученость. К истории же относится все, что дано. Если ученость много расширяется, то называется многознанием. Этому противопоставляется пансофия, которая все науки разума имеет внутри себя в их полном объеме; однако не исторические, иначе это снова многознание. Но пансофия невозможна, как и многознание, так как пансофия должна иметь такие науки внутри, и не данными, а из себя самой».^[6] Нам кажется, что здесь Кант достаточно ясно заявил о том, что абсолютной науки быть не может, но это не является неким «трагическим» обстоятельством.

Кант, как и Гегель, постоянно говорит о том, что философия — это наука. Это очень важно, так как ярко противопоставляет булгаковское понятие философии как «ересеологии» понятию философии как науки.

Очевидно, что перед нами здесь разнокачественные формы мысли. Если самоопределение мысли Канта и Гегеля не вызывает никакого сомнения, то о мысли Булгакова этого не скажешь. Его мысль практически не соприкасается с теми критериями, которые были выведены выше, и на протяжении всей работы «Трагедия философии» ее автор так и не раскрывает понятия философии вообще, не дает «координат» соотношения его мысли и философии. Собственно, остается непонятным, где она находится и относительно религии. К тому же, Булгаков выступает против системы вообще, оказываясь противником монизма как такового, а это противоречит критерию правильного применения разума и рассудка Канта и его же критерию философии как системы. Да и вообще, это противоречит научному подходу к проблеме любого рода.

Но может быть, С.Н. Булгаков уже «обозначил систему координат»? Может быть, его «бессистемность» есть результат тщательного анализа? Для того чтобы аргументированно ответить на этот вопрос, помимо «Православия» и «Трагедии философии» я обратилась к «Свету Невечернему». Но, прежде чем полностью погрузиться в, на самом деле, непредсказуемые течения мысли, на мгновение остановимся на их «берегу» и подумаем: а не особая ли философия личности перед нами? Ведь Мартин Хайдеггер, практически будучи современником Булгакова, тоже вступил в решительную борьбу с прежней метафизикой. Вот только и тут есть разница: русский мыслитель боролся «с» философией в лице её конкретных представителей, а немецкий — «за» — историческое мировоззрение. Хотя, на первый взгляд, у них можно уловить общие интуиции: оба вроде как выстраивают связь между отвлеченным знанием, «теорией» и конкретной личностью. Но и тут при ближайшем рассмотрении, мы вынуждены отказать Булгакову в принадлежности к «течению» мысли Хайдеггера или в сонаправленности с ним. М. Хайдеггер ведет себя как потомок древнего рода, находящегося на развалинах родового «гнезда»: признает, что оно разрушено, но не отрекается от своей истории и строит планы на будущее. В своих докладах он трезво констатирует кризис философии, однако он же говорит, что «вырос из непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности и надежности совершающихся в ней переворотов»^[7] — тем самым не отделяя ни себя, ни философию не только от наук, но и от исторического процесса.

Мартин Хайдеггер.

Безусловно, Мартин Хайдеггер рассуждает в духе своего времени и, кажется, абсолютно справедливо полагает, что если человек так продвигается в области «практических» наук, то такие же изменения или проблемы, продиктованные самим временем, должны быть поставлены и в философии. Или, скорее, сама философия есть борьба за формирование мировоззрения личности, так, чтобы человек знал, в чем смысл жизни. Работы Хайдеггера полны динамики, она его захлестывает, и он, не останавливаясь, мчится под парусами своей мысли, не удосуживаясь притормозить и создать более подробную карту своего путешествия… И тем не менее, он первооткрыватель, он действительно оказался там, где никто до него не был, а что и как он рассказывает об этом всем остальным — это дело другое. Мартин Хайдеггер, несомненно, философ: философ по Канту и философ по Гегелю, хотя и не классического типа. Относительно Булгакова, разбираясь с бессистемностью или системностью в его творчестве, к такому утверждению прийти не удается.

В своей работе «Свет Невечерний» Булгаков занимается природой религиозного сознания и вопросом соотношения понятий философии, науки и религии. Работа в высшей степени полемична, и эта полемика нас моментально возвращает к размышлениям Канта о философии, к тому месту, где он говорил о том, что философия никому не подражает и ни с кого не берет пример, а непременно создает что-то новое. Булгаков, соревнуясь с Кантом, ставит проблему «Как возможна религия?», оставаясь в поле его (Канта) учения и упрекая его в том, «что он не видел в религии самостоятельной области духа и не считал религиозное сознание совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая её как бы музыкой морали и, пожалуй, её восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия».^[8]

Далее Булгаков дискутирует с Гегелем: ему не дает покоя тот факт, что для Гегеля «религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии»^[9]. Похоже, что критика немецких философов — это то, что объединяет вот уже две работы русского мыслителя и дает основание предположить, что это тенденция печальная для мысли, претендующей быть философской, а при этом еще и самобытной.

Свою «самобытность» Булгаков видит в «защите» религии от «гегемонии» философии.

Может порадовать и воодушевить на какое-то время то, что с полной серьезностью ставится-таки проблема «что есть религия?» Даже предпринимается попытка «обнаружить <…> основные категории религиозного суждения».^[10]

Но что же мы читаем дальше?

«На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой <…>

Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование».^[11]

«Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на неё, — она имеет дело с Божеством, произносит ему ЕСИ; психологизмом является лишь «религия настроения», т.е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ — вот основное содержание и основная «категория» религии».^[12]

Сложно подобрать слова для комментария к этим пассажам. Ведь автор сделал интересную заявку, чуть ранее упрекнув тем или иным образом «самих» Гегеля и Канта, но при этом используя метод последнего… В таком случае следует ожидать, что по напряжению авторская мысль также сравниться с «НИМИ». А что же получилось? Полный отказ от осмысления и растворение в опыте. И это, в свою очередь, обрекает людей жить тварями бессловесными, но все понимающими, ведь именно осмысление дает возможность поделиться или приобщиться к «всеобщему». Личный религиозный опыт всегда уникален, но человеческая природа неизменна в каждом. А философия есть попытка личности повести в своем лице человеческую природу навстречу Богу, ведь совсем не обязательно ждать, пока Божество дойдет до этой самой природы. Если религиозный опыт истинен, а человеческая природа неизменна, то, соответственно, попытка осмысления встречи с трансцендентным, с Абсолютом, носит всеобщий характер. В лице конкретного «подопытного» человека с Богом встречается все человечество, и оно (человечество) вправе об этом знать. Именно этим, в частности, и может заниматься философия. Следуя мысли автора — религиозная философия, т.е. философия, размышляющая на религиозные темы. Правда, не совсем понятно, зачем Булгакову так надо выделить религиозную философию во что-то особое, отличное от классической философии, если она всеобща. Остается усмотреть здесь усилие оправдать собственную внефилософскую позицию, присоединив ее к философии и отрицая опыт философской мысли (классической философии) как нечто уже состоявшееся.

Из этой же работы автора («Свет Невечерний») нам становится понятно и то, что он подразумевал под абсолютной философией: абсолютную философскую систему, обладающую всей полнотой истины. Он с жаром доказывает воображаемому оппоненту, что это невозможно. Однако помнится, и Кант писал об этом. И Гегель вряд ли согласился бы с тем, что его система сама по себе есть Истина в онтологическом смысле. Но тогда проблема абсолютной философии не есть всеобщая проблема, а есть сугубо личная проблема Сергея Николаевича Булгакова.

Конечно, нельзя забывать, что основная задача философии не в том, чтобы дойти до границ самой себя … ведь именно там и происходит встреча с трансцендентным. Именно там, стоя на границе тварного разума, можно заглянуть в божественный мрак. Это страшно — и мало кому удавалось. Если представить все умопостигаемое ареной, то, как правило, мы топчемся где-то посередине, с трудом преодолевая каждый шаг познания, ведущий нас к Богу. Некоторые же, наоборот, считают, что арена бесконечна, беззаботно шагают к краю — и То Что За Краем поглощает их без остатка — они не готовы к встрече с ним. И лишь немногие доходят до края, осознавая зыбкость обозначившейся грани и, благодаря этому, удерживаясь здесь, на грани, на краю. Именно природное стремление человека к истинному познанию себя и мира делает универсальной и всеобщей проблемой возможность встречи с Богом. Личный же опыт встречи всегда уникален, интимен, а поэтому не может стать опытом другого. Хотя, конечно, его описание всегда волнует душу. Оно рождает (или поддерживает) в ней чувство Богосуществования и дает возможность быть причастным к Нему, если не через свой личный опыт, то посредством сопереживания опыту другого. Некий эффект художественного произведения, где есть герои и героини, чьи жизни читатель может прожить, переживания прочувствовать. Особо впечатлительные даже переживут их как свои, но это совсем другое … это душевное, психологическое, эмоциональное. Именно такая окраска преобладает в работе Булгакова. Он расставляет акценты не логические, а эмоционально-психологические.

И конечно, это он, Сергей Николаевич Булгаков, претендует на абсолютность своего учения о «тройственности предложения»: ведь это он пытается абсолютно разрушить монистическую «ересеологию». К тому же, он выносит на обсуждение проблему абсолютной философии как проблему западной философии. Однако ни Канта, ни Гегеля не смущал вопрос онтологической абсолютности их учения. Они просто занимались всеобщими и необходимыми проблемами. И абсолютность этих учений носит относительный характер. Теория Гегеля может быть «всеохватывающей» относительно теорий других философов, занимающихся теми же самыми проблемами. Может быть, Сергей Николаевич не видит «бревна в своем глазу» в погоне за «соринками» в чужих? Может быть, это именно Булгаков пытается помыслить «немыслимое»? Ведь помыслить троичность в пределе, означает помыслить Троицу.

Теорию тройственности грамматического предложения Сергей Николаевич выставляет в противовес «монизму» мысли.

«В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении «Я есмь Я». Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое, связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение»^[13], — вот, собственно, вся суть этой теории.

А монизм философии, ее религиозная «ересеология», заключается в том, что философия сводит троичность к простому единству. Попросту говоря, Булгаков упрекает всю западную философию в лице её конкретных представителей в нечувствительности к христианству, к Тайне Пресвятой Троицы. Однако этот упрек правомерен, скорее, относительно самого Булгакова, потому что именно он не дает собственного понятия философии, а следовательно, не понимает и не может трактовать «правильного применения рассудка и разума». А это «правильное» применение требует, чтобы разум и рассудок занимался постижимыми вещами, и оно же требует «Абсолютного Духа» для постижения абсолютных вещей. Божественное триединство — это апория для человеческого разума и рассудка, что известно всем уже из «школьного» богословия. Это противоречие снимается путем смирения разума перед фактом существования Бога Троицы. Смирение это приходит через дисциплину ума в частности. Человек не знает, какой Он, Бог Троица на самом деле, и ограждает Его непостижимость догматом о Троице. Это «максима» для разума и рассудка.

Религиозный опыт ограничен силой веры, открытостью Бога и способностью личности принять это личное откровение … и это уже внефилософская история. Предметом философии (или ее объектом) является ноумен. Однако ноумен — это гносеологическое понятие. Ноумен — это феномен, который в какой-либо мере был осознан и, соответственно, стал или может стать всеобщим понятием. Или, говоря языком обывателя: «жизнь богаче наших представлений о ней». Ибо саму жизнь, целиком, можно рассматривать как феномен, а ноуменом здесь выступят наши о ней объективные представления. Степень самосознания человека можно определить разницей между его представлениями о жизни и самим феноменом его жизни.

Встреча Бога и человека, личности и Сверхличности, — это феномен, который, бесспорно, влияет на самосознание человека, каким-то образом меняя его представление о жизни, делая для него очевидными те или иные «ноумены», или, наоборот, заставляя отказываться от привычных понятий и стремиться к новым встречам с Ним. Весь этот момент пропитан динамикой и как никакой другой будет плохо поддаваться критике и анализу. Думаю, люди, его пережившие, помнят его по ощущениям и чувствам. Да, в общем-то, именно так описывает свой личный опыт встречи с Божественным Булгаков. И именно эти чувства он ставит в основу своих философских изысканий. Верно ли это? Михаил Буктеров в своей статье «Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева» пишет: «В 1927 году выходит одна из первых из знаменитого «восьмикнижия» Лосева работа — «Философия имени». В предисловии к книге Лосев указывает на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, … в то же время, обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии».^[14]

Собственно, все упреки А.Ф. Лосева, имеют прямое отношение к С.Н. Булгакову.

Если бы он всерьез относился к собственно логическому содержанию понятия, он не смешивал бы понятия ипостаси и субстанции в своей работе. Если бы следил за развитием феноменологии, то ощущал бы разницу между явлением, «феноменом», и самим предметом и, конечно, не оставлял без внимания того, что знание «о» предмете не есть знание предмета. Тем самым, осознавалась бы и оставлялась бы незыблемой граница между философией и психологией, что, возможно, заставило бы нашего русского мыслителя отвлечься от себя самого и заняться всеобщим. «Трагедия философии» полна трагедией Булгакова, который в основу своей жизни положил опыт, а изучением феномена опыта, судя по его работам, не занимался. У него почему-то не возникало сомнений в природе переживаний человека и интереса к тому, что один и тот же опыт по-разному «отзывается» в душах. Отсюда, вероятно, упрощение и схематизация как мира окружающего, так и внутренних, психологических процессов, что дает о себе знать в «Трагедии философии». Философу нужно осознавать установки и ограничения своей личности с тем, чтобы, преодолевая их, стремиться к наибольшей объективности.

Философия и психология занимаются разнокачественными предметами и могут лишь выявлять друг друга. Совпасть же они могут лишь в случае недостаточной дисциплины ума и души, либо вследствие принятия за религиозный, истинный опыт неких внутренних, личностных процессов (когда феномен воспринимается субъектом познания как ноумен и, наоборот, когда за ноумен принимается феномен). Только когда «Я» человека им полностью осознается и является сферой правильного применения разума и рассудка, ему (человеку) может быть явлен феномен Непознаваемого, как Чувство границы себя (своего «Я»). Иначе говоря, я могу познать все, что могу вместить в себя, все, что больше меня, не может быть объектом познания. (Для нас, христиан, очевидно, что познаваемо — тварное, а нетварное может быть только открыто в опыте и принято нами с благодарностью). В противном случае человеческий разум редуцирует Невмещаемое до Познаваемого, яркий пример того — ереси первых веков, родоначальники которых, видимо, не могли смирить свой ум перед Богом, потому что не видели своих границ.

Поэтому монизм (единство) необходим человеку — он утверждает единство человеческой личности, а также выражает конечность этой личности, как тварной. И христианское Единство Троичности есть самое настоящее единство. Только после того, как человек пришел к Единому Богу, Бог даровал ему откровение о Себе как о Троице (это известно из Библейской истории).

И только в стремлении к единству человеческий рассудок обретает способность говорить о Единой Троице. Отвергая этот путь, Сергей Николаевич делает мысль о Боге невозможной, одновременно с этим он предлагает свою «модель» мысли и духа, как бы раскрывающую троичность. Но, по вышеперечисленным причинам, такой шаг представляется невозможным, исходя уже из природных как таковых свойств человека и его разума.

Таким образом, можно предположить, что в работе «Трагедия философии» Булгаков предпринимает дерзкую, ничем не подкрепленную попытку вместить некий опыт личного богообщения (как он полагает) в обозначенное выше подобие теории.

Вообще, эта теория троичности предложения настолько алогична, бессистемна и базируется на субъективной интуиции Булгакова, что спорить с ней, по большому счету, можно не раньше, чем обнаружится хотя бы один случай, когда она открыта критике. Таковым можно считать рассмотрение Булгаковым разговора Моисея с Богом у Неопалимой Купины. Как известно, это место толкуют в том смысле, что Бог ответил Моисею «Я тот, кто Я есть». Собственно: «Я есть Я».

В этом предложении, считает Булгаков, отражается троичность, и, следуя его логике, «я» — это ипостась, «есть» — это бытие, «я» — природа. (Напомним, булгаковская теория троичности подразумевает, что подлежащее — это ипостась, связка «есть» — бытие, сказуемое — природа.) И, получается, в разговоре с Моисеем Бог открыл именно свою троичность. Однако мы знаем, что Бог — Троица, и когда Он говорит «Я», это «Я» троично, и когда Он говорит «есть», — оно тоже троично. Троичность, в таком случае, заложена в том члене предложения, которое описывает природу (Ипостась), обладающую троичностью. В нашем понимании, сказать, что нечто отражает троичность, значит сказать, что в этом нечто есть отношения, подобные отношениям между Лицами. Но вот есть ли такие отношения в предложении? Если верить определениям Сергея Николаевича, что подлежащее — это личность, а сказуемое — природа, то нет. Ни природа, ни бытие-связка не являются ипостасями. А в Боге — Три Ипостаси.

Троичность в богословском смысле может быть заложена только в субстанции, которая обладает ипостасной природой, и этих ипостасей три — в Боге. Во всех остальных случаях следует говорить о трехчастности.

Её-то автор «схватил». Но трехчастность — это еще не троичность. Это лишь свидетельство того, что Троичность заложена в самых глубинах подсознания человечества. Цифра три встречается при самых различных обстоятельствах. И что это доказывает? При самом смелом обобщении только то, что Бог есть и Он — Троица.

Надо признать, автор проявляет завидную смелость, заявляя, что он осветил вопрос, который западная философия, в силу своих «еретичности» и монизма, была не способна заметить. Однако, скорее, он этим лишь подтвердил, что русские мыслители своей действительной целью имели не разработку универсальных философских проблем, а противостояние западной мысли. Правда, нельзя с уверенностью утверждать, что эту цель они полностью осознавали (в силу непреодоленного психологизма). У Булгакова, без сомнения, была интуиция по поводу метафизичности предложения. Однако эта интуиция заведомо была развернута только как оружие критики западной философии.

В подтверждение своей теории Булгаков разделяет все философские системы на три группы:

— идеалистические системы;

— панлогические системы;

— философия тожества, монизм.

Но в силу того, что сама идея троичности предложения носит искусственный характер, аналогичный характер носит и разделение систем философии на три группы. Поэтому в рамках настоящей работы нет необходимости детально на нем останавливаться.

Этим разделением автору не удается доказать свою теорию. Оно носит очень условный характер и наталкивает на мысль о том, что Булгакову просто нравится его идея троичности, он в этой части напоминает идеолога, который «подтягивает за уши» факты и перетасовывает их так, чтобы его теория казалась справедливой.

Это заставляет задаться вопросом о философском характере мысли Булгакова в целом.

Сергей Николаевич Булгаков

Как было отмечено выше, Булгаков в своей работе говорит о том, что высшая цель философии — быть богословием, однако нигде даже намеком не дает точных понятий ни философии, ни богословия. Соответственно, можно сделать следующее заключение: автор принимает свои личные, субъективные представления о богословии и философии за истинные и всеобщие, а потому для всех очевидные и не требующие уточнений.

Все перечисленное представляется симптомом того, что мысль Булгакова обращена не на философию как таковую, и даже не на богословие и религию, а на самого мыслящего, который, мысля в неадекватной форме, перестает быть таковым. Из этого следует, что «Трагедия философии» есть результат той самой подмены или смешения ноумена и феномена, которая, в свою очередь, есть показатель того, что субъект познания не осознал своих личных границ, проецируя себя на заявляемую проблему, и в «Трагедии философии» мы становимся свидетелями действительной встречи не с трагедией философии, а с трагедией личности Сергея Николаевича Булгакова.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 312.

^[2] Там же. С. 314.

^[3] Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 67.

^[4] Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х книгах. СПб., 1993. Книга первая. С. 68.

^[5] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[6] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[7] М. Хайдеггер. Десять докладов, прочитанных в Касселе. http://lebenswelt.narod.ru/library.htm

^[8] С.Н. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., «Инапресс», 1999. Т. 1. С. 27.

^[9] Там же. С. 28.

^[10] Там же. С. 29.

^[11] Там же. С. 27.

^[12] Там же. С. 37.

^[13] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х. тт. М., 1993. Т. 1. С. 317.

^[14] М. Буктеров. Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева. www.losevaf.narod.ru/bucter.htm

Фреска Микеланджело «Сотворение Адама», около 1511 года, композиция росписи потолка Сикстинской капеллы (Ватикан)

В двадцатом веке православная богословская мысль оказалась перед необходимостью свидетельствовать о Церкви, о ее богословском предании миру, осознавшему утрату связи как с христианской интеллектуальной традицией, складывавшейся на всем протяжении европейской истории начиная с поздней античности, так и с классическим рационализмом, к античной философской традиции восходящим. Но век двадцатый дал новый импульс самосознанию православного богословского предания в ключевых его областях, речь может идти о новом языке богословия, о введении в интеллектуальное пространство богословия некоторых мало известных тем и имен православного предания; целые периоды перестали быть «белыми пятнами» в церковно-исторической науке. Богословие постепенно вышло за рамки конфессионального вероучения, преследующего цели либо исключительно учебные, либо узко исследовательские. Важнейшую роль в этом движении сыграла русская богословская традиция, как дореволюционная — академическая, так и, в особенности, творчество богословов русского зарубежья: В.Н. Лосского, о. Г. Флоровского, о. И. Мейендорфа и многих других.

Те вопросы, которые затрагивает Яннарас, пути их решения, которые он предлагает, были намечены уже в 20–40 гг. XX века В.Н. Лосским. Как и для Лосского, для Яннараса центральна тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность, мыслимую в рамках православной триадологии. Для Яннараса путь к личности лежит через апофатическое богословие, предполагающее критику всех структур традиционного рационализма как недостаточных для выражения «тайны личного бытия», что, в свою очередь, открывает новые возможности не только для богословия, но и для философии.

Мало того, философская проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное, по Яннарасу, сходство с мыслью философов-экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. И то, что можно оценивать как кризис новоевропейского философского сознания, оказывается чем-то продуктивным для богословия, — по меньшей мере, еще одним свидетельством истины Православия.

Таков публицистический посыл Яннараса, за ним стоит и некоторая концептуальная конкретика. Яннарас анализирует понятие бытия у Хайдеггера, затрагиваемое в связи со словами Ницше «Бог умер»: «Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — это имя для пространства идей и идеалов». Это отождествление, — комментирует Яннарас, — сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии»^[1]. «Начиная с Августина и кончая Лейбницем, Бога определяли как сущность вещей или бесконечно совершенное Сущее (ens summae perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infinitum) мыслительных способностей человеческого существа»^[2]. И дело не столько в отсутствии в западной богословской традиции апофатизма, сколько в другом понимании апофазы: «Эта традиция всегда пыталась совместить катафатические и апофатические суждения, отстаивать знание и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний»^[3]. Бог — либо Сверхбытие, аналогически связанное с творением и являющее Собой все то, что присуще творению, только в максимальной степени, либо, следуя логике отрицательной аналогии, противоположность тому, что свойственно сотворенному. Последнее, по Яннарасу, и есть западная версия апофазы в классическом изложении блж. Августина и Фомы. Здесь узел всей проблематики и исток традиции, породившей не только утверждение, но и отказ от «сверхчувственного мира смыслов» (у Ницше).

Яннарас берет Хайдеггера в союзники как критика ratio и в его познавательном оптимизме, и в иррациональном пессимизме, — и то, и другое одинаково обнаруживает «властное господство» разума как сущность европейского мышления. «Отправным вопросом для Хайдеггера является вопрос о различии между сущим и Бытием … вещи как феномены являют только самих себя, в то время как Бытие остается за их пределами, скрывается; истина Бытия в них упущена. Мы не знаем Бытия самого по себе. Мы познаем только способ, каким бытийствует то, что есть; и этот способ становится доступным для нашего познания как не-потаенность .., выход из потаенности — самосокрытия, то есть из Ничто»^[4]. Яннарас рассматривает хайдеггеровскую конструкцию: потаенность — не-потаенность — проявленность явленного как способы существования Бытия в сущем, как новую, более гибкую философему, чем в той традиции, от которой отталкивается Хайдеггер и которая ассоциируется Яннарасом с аналогической апофазой и катафазой римо-католической теологии. «В такой перспективе Бытие уже не означает причину или основание сущего (Бог или какое-либо иное Начало). Оно есть не знак соотнесенности, позволяющий разуму удостовериться в наличии сущего, но способ, каким существующее становится доступным для нас…»^[5]. Здесь противопоставляются два принципа, некие первоинтуиции, составляющие сущность, с одной стороны, западного и, с другой, восточного (православного) мышления: «соотнесенность» и «способ существования».

Тема соотнесенности принадлежит философии с самого начала ее существования: расхожая формула «все познается в сравнении» вполне выражает ее суть, познание невозможно без процедур различения, сравнения, отождествления, сущее существует, поскольку мы способны его предицировать, определять, — предицируемое, определяемое сущее становится мыслимым.

Что значит «способ существования» — сказать труднее. У Хайдеггера появление этого термина связано с поиском новых путей для метафизики, где акцент делается не на сущем в его сущности, а на бытии в его существовании, т.е. подчеркивается деятельность как его суть. Для Хайдеггера важен отрезок от самой минимальной способности быть, почти на грани небытия, до выхода в не-потаенность. Яннарас, не без тени греческого патриотизма, указывает на богословский смысл термина «способ существования»: «Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был формулирован в церковном богословии греческого востока за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера»^[6]. Конечно, Яннарас в чем-то существенно упрощает свою задачу, совершая головокружительный прыжок через четырнадцать столетий, не озаботившись тем, насколько корректно одно с другим сравнивать, ведь даже при близком сходстве отдельных построений они могут иметь совершенно разный контекст и быть реакцией на совершенно не связанные реалии.

Однако такое сопряжение все-таки не случайность, опорную точку для сопряжения дает средневековая европейская схоластика и мистика (Яннарас, в отличие от Вл. Лосского, ее специально не анализирует. Лосский свою диссертацию посвятил апофатике у Экхарта (ее Яннарас не мог не знать), а темы: Экхарт и немецкая классика, Экхарт и Хайдеггер, — прочно вошли в набор исследовательских сюжетов.

Нить можно тянуть и иначе: у Хайдеггера замысел «Бытия и времени» восходит к более ранней и не осуществленной работе об Аристотеле, в которой параллель Dasein с аристотелевским комплексом возможность-энергия-энтелехия была очень актуальна, что не могло не иметь последствий, а тема божественных энергий (терминологически к Аристотелю восходящая) в святоотеческом предании неразрывно связана с апофазой Дионисия^[7].

Позиция самого Яннараса скорее риторическая: Хайдеггер был-де, ближе всех, но и он ничего не понял. «Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному … Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения»^[8]. В таких характерных для Ареопагита формулах, как «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», Яннарас видит «семантический синтез» — образ, а не понятие. «Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения, означает отречение от любой обязательности в суждении»^[9]. Яннарас явно переоценивает возможности апофазы, перенося свой «семантический синтез» из сферы богопознания на область тварного бытия. Говоря о расширении познавательных способностей до универсальности опыта, Яннарас, отказываясь от одних «рассудочных схем», порождает другие: «опыт», если послушать Яннараса, есть совершенно «все, что угодно»: «Говоря об опытном отношении, мы подразумеваем присущую человеческому субъекту способность познавать действительность … через взаимодействие большого количества факторов, обуславливающих факт познания (например, ощущения, мышления, суждения, воображения, абстрагирования, редукции, эмоции, эмоциональной и интеллектуальной интуиции и т.д.)»^[10]. Предполагает ли познание как взаимодействие факторов опыта некий набор критериев, позволяющий оценить достоверность такого познания, Яннарас не детализирует.

Последним аргументом, разрешающим все противоречия и снимающим все вопросы, является тема личности: учения Ареопагита «послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы»^[11]. Онтология личности — то самое, что Яннарас имеет предложить как антитезу западному пути и в богословии, и в метафизике. На тему личности Яннарас проецирует и апофатические структуры предания, и теологему «способ существования». В святоотеческом богословии одно из значений этого термина — «tropos uparxeos» — то, что говорится о ипостаси, ипостаси в Боге — это то, как существует единая божественная природа, то, как она выражается. Трем ипостасям соответствуют три ипостасных свойства или идиомы («idioma», по-гречески, — особенность). Идиомы — то, чем ипостаси, будучи равночестны, отличаются друг от друга (Отец не рожден и рождает Сына, Сын рождается от Отца, Дух от Отца исходит).

Уже Вл. Лосский, описывая этот сюжет (в статье «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице»), подчеркивает мотив уникальности и несводимости ипостасей друг к другу как трех личностей в Боге; надо отметить, что именно Лосский одним из первых стал отождествлять ипостась с личностью не только в описательном смысле (что и так понятно), а как синонимичный ипостаси технический термин, сочетающий в себе и «способ существования», и идиому, и саму ипостась. Следствия такого отождествления — предмет отдельного разговора, Яннарас определенно эту тему продолжает в интересующем нас ключе. Ипостась — «личностная инаковость», как ее называет Яннарас, «гипостазирует бытие, конструирует его как сущую действительность»^[12]. Личность у Яннараса соответствует «семантическому синтезу» апофазы, т.е. оказывается и сверхбытийной, и сверхлогической реальностью (притом речь идет не только о Божественной, но и о человеческой личности). Предшествующая бытию личность у Яннараса находит параллель в хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию, а существование — как предшествующее конкретно существующему. Что, конечно, создает сходные трудности: как у Хайдеггера Dasein — это и все, и ничего конкретно, так и на «личность» Яннараса вроде бы все замкнуто, все к ней сводится, но она в пределе — способ существования неизреченного.

Для Яннараса тема личности оказалась полисемантическим пространством между святоотеческим преданием и философией Хайдеггера. Каждый знак имеет несколько параллельных и пересекающихся значений и контекстов, но, перефразируя любимую Хайдеггером цитату: «где спасение, там зреет и опасность», — любой из богословских терминов, попавших в такое герменевтическое пространство, в чем-то лишается своей аутентичности и заданной свв. отцами служебности. Ведь богословский термин функционален, он выражает опыт таинственной жизни Церкви, опыт боговидения и богообщения. Становясь самостоятельным предметом рефлексии, он во многом перестает вообще что-либо обозначать. В этом — отличие богословского и философского дискурсов: если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия «рефлексия над рефлексией» вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает. Попытка встать на зыбкий путь синтеза — риск повторить ошибки русской религиозной философии, попытка решительного размежевания — для богословия — риск самоизоляции и вырождения, потеря ощущения присутствия Духа богословия, «глаголавшего пророки». Остается, видимо, сознание неслиянности этих дискурсов, как ситуации, в которой существуем мы сейчас.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. М., 2005. С. 29.

^[2] Там же. С. 30.

^[3] Там же.

^[4] Там же. С. 38.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 42.

^[7] Интересные наблюдения пересечений мысли Хайдеггера с Аристотелем, схоластикой и святоотеческим богословием (энергия, способ существования, ипостась) в связи, правда, не с Яннарасом, а с Лосским, приведены в статье Чернякова А.Г. «Хайдеггер и русские вопросы» в Историко-философском ежегоднике 2006. М., 2006. С. 305–319.

^[8] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. М., 2005. С. 48.

^[9] Там же. С. 49.

^[10] Там же. С.51.

^[11] Там же. С.52.

^[12] Там же. С. 66.

Действительно, взяв в руки Катехизис, должно отложить в сторону платоновский «Пир», другой вопрос, надолго ли? Не может ли наступить время, когда философское чтение окажется путеводителем в храм, а кажущееся приобретение знания о догмате едва ли не препятствием к действительному вхождению в него? Иначе можем ли мы, оставаясь на почве философии, двигаться в богословском направлении? При этом под философской почвой мы будем иметь в виду не внешние сведения о философии, которые у нас часто принимают за философское образование и которое, как правило, ничему не мешает и не помогает, а принятие в себя самого духа философии, собственного перехода на философские позиции. В качестве же темы, способной привести к ответу, остановимся на важном богословском вопросе о призвании человека. Здесь, поскольку речь у нас идет о философии, имеет смысл обратиться к М. Хайдеггеру, который, пожалуй, подытожил наиболее заметные поиски философской антропологии XX века, подытожил тем, что оставил вопрос о человеке открытым, то есть всякий раз заново решаемым в процессе актуального философствования, не имеющим никаких окончательно выстроенных координат. Только философствуя, т.е. находясь в процессе актуального мышления, мы постигаем существо человеческого. Всякие же попытки определить его, опираясь на некие константные дефиниции типа «человек есть разумное животное» или «социальное существо», заранее обречены на неудачу. «Человечность» подлежит не описанию, а демонстрации, т.е. имеет не объектную, а субъектную природу. Философия в этом смысле есть единственное «человеческое дело». Но будучи непрерывным действием, философия постоянно, по словам Хайдеггера, ускользает от нас, делая всякий раз открытой проблемой само существо человека.

Мартин Хайдеггер (1889-1976)

«Как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание незнаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор»[1].

Казалось бы, подобные вопросы противоречат не только духу катехизиса, но и самим основам православного вероучения.

Действительно, разве мы не знаем, что человек — венец Творения, подобие Божие. Пусть хайдеггеровскими вопросами задаются люди внецерковные, — может быть, таким образом и увидят всю шаткость собственной позиции, неминуемый внутренний срыв в пропасть, в никуда. Православный же человек должен принимать посильное участие в благовествовании уже откровенной Истины, а не ставить под вопрос не подлежащее никакому сомнению ветхозаветное и евангельское слово о человеке. И вот здесь, пожалуй, нужно сразу же сослаться на очень важную цитату из творения св. Григория Нисского «Об устроении человека».

«Ведь если бы природа образа постигалась, а первообраза — была выше постижения, то такая противоположность созерцаемого в них обличала бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы»[2].

Итак, поразительное совпадение мысли (вплоть до слова «ускользает») великого учителя Православной Церкви и, наверное, последнего крупного европейского мыслителя XX века уже заставляет нас не спешить расстаться с философией. Дальнейшие шаги показывают, что богословию и философии явно не по пути с позитивно-научной антропологией в её претензии на знание существа человека. Человек, выговаривающийся до предельной ясности и ведущий последний спор уже никогда не вернется к человеку, понимаемому как «совокупность общественных отношений», оставляя за подобными определениями лишь историческое значение. Философское продумывание темы окажется несовместимым вообще с каким бы то ни было внешним и случайным для человека утверждением о его сущности. Внешним и случайным, несмотря на всю важность входящего в определение качества, той же социальности. Любой разговор о человеке, как мы знаем, пусть даже соответствующий предмету, должен сменяться выговариванием самого человека, если речь идет о его сущности. Всякие представления, всякая внешняя данность здесь снимаются.

Совершенно иная ситуация складывается в отношении философии к откровенному знанию. Сотворенность человека по образу и подобию Бога ни при каких условиях не подлежит философской критике. В свою очередь, истина Писания не исключает, а напротив, делает все более необходимой и ответственной философскую рефлексию, призванную открыть этот образ вовсе не обладающей свойством очевидности, о чем и говорит св. Григорий Нисский в цитированном отрывке. Природа нашего ума ускользает от нас и в этом ускользании проявляется ее подобие «образу Создавшего». Поэтому мысль должна следовать этой ускользающей природе, стремиться ускользать вслед за ней от всяких мнимо-очевидных утверждений, от замкнутых на самое себя состояний, в которых лишь по видимости проявляет себя истина сущего.

Подлинно христианский смысл подобного рода движения выражен в важнейшем богословском понятии «metanoia», с которым философствование обнаруживает удивительное сходство. Приведем в этой связи слова Л.П. Карсавина, возможно, самого сильного философского ума среди русских мыслителей. Слова эти относятся к последним годам его жизни, когда Л.П. Карсавин был репрессирован и помещен в советский лагерь. Его пребывание там описано в замечательной книге А.А. Ванеева «Два года в Абези».

«Пунин не был привержен особой религиозности, но иногда позволял себе щегольнуть стилизованным в этом духе оборотом речи. Как-то он сказал Карсавину: 

– Изрядно мы нагрешили, раз нам дается столь длительное время для покаяния.

Под длительностью времени он имел в виду, наверное, назначенный приговором срок заключения, который у каждого из нас был не менее десяти лет.

– Покаяние – дело душеполезное, – сказал Карсавин, – но еще важнее переосмысление.

Пунин моргнул переносьем, удивленно помолчал и спросил:

– Это вы сами изобрели?

– Нет, не сам, – сказал Карсавин.

Слово «покаяние» является неточным переводом греческого слова «metanoia», которое более правильно передается по-русски как умоперемена. В русском переводе проповедник говорит: покайтесь. А для греческого слушателя этот призыв звучал: перемените ум. Христианство проповедовалось людям, воспитанным в представлениях эллинистической культуры, для которых христианская идея была нелепостью, безумием. Поэтому им и говорилось: перемените ум. А перевод евангельского текста с греческого на славянский был сделан в то время, когда воспитание, руководимое Церковью, строилось целиком на христианском вероучении. Вот почему благочестивые переводчики, рассудив, что надобность в перемене ума отпала, нашли подходящим передать это слово как покаяние, которое сохраняло полноту своего значения в смысле таинства примирения с Богом. Поскольку покаяние означает осознание своей вины и ответственности, оно входит в умоперемену, как ее частное значение. Наше время требует, чтобы христианская идея была осознана заново. Поэтому актуальным сделалось исходное значение евангельского слова: перемените ум. 

Умоперемена означает преодоление релятивизации Абсолюта, выход мыслью за пределы природных понятий ума. Ведь разум сам как таковой есть именно сверхприродная способность человека, и мысля сверхприродно, разум действует в своей стихии. Умоперемена означает переосмысление прежде всего непосредственного содержания жизни»[3].

В сказанном Карсавиным важна не сама по себе расшифровка греческого слова, а указание на значение, которое оно приобретает сегодня даже в большей степени, чем во время, когда оно прозвучало в разговоре, который приводит А. Ванеев. Требование «умоперемены» — это одновременно реальное дело философии, ее собственно «человеческое дело». И тем самым, одновременно и прежде всего исполнение воли Бога. Это значение слова ясно выражено в обращении апостола Павла к своим слушателям в афинском Ареопаге:

«Итак, оставляя времена неведения Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. 17,30-71).

Для нас крайне важно, что эти слова Апостол произносит перед философами, главным образом стоиками и эпикурейцами, которые решили выслушать его, так как их «заинтересовало» новое учение. Речь здесь идет именно о слове metanoia, которое в синодальном переводе в соответствии с той логикой, на которую ссылается Л.П. Карсавин, передано как «покаяние». Но обращающийся к философам Апостол Павел говорит именно об умоперемене, действительно требуя от них переменить ум, сдвинуться с точки зрения наличного «непосредственного содержания жизни». Требование не сразу понятное, так как философы, поскольку они философы, за непосредственную действительность и так не держатся, устремляясь к «целому и предельнейшему». В этом плане заслуживает особого внимания их реакция на слова Апостола Павла. «Услышав о воскресении из мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17,32). Откуда же такая нечувствительность, ставящая философа в один разряд с человеком заскорузлой души и внушающая сомнение в том, что философия с необходимостью «работает» на богословие?

Оправдание не оправдание, но кое-какое объяснение здесь все же как будто бы есть. Исторически появление философии связано с преодолением мифа. Философское мышление радикальным образом противопоставляет себя мифологическому. Так вот, всевозможные превращения, представления о переходе из одного мира в другой были свойственны как раз мифу. (Вспомним о периодичном возвращении на Землю от Аида Персефоны).

Вследствие ее радикальной инаковости всему, что происходило раньше, философия сделала невозможными подобные превращения — подчинив реальность логике, трезвого и обоснованного рассуждения, не допускавшего никаких иррациональных скачков. Воскресение из мертвых наверняка могло быть воспринято именно в мифологическом ключе, истолковано как призыв вернуться назад уже после произошедшей однажды «умоперемены», перехода от мифологической мысли к философской. Слушатели Апостола Павла не могли отдать себе отчета в масштабах подлинной метанойи, которая требует идти не назад, к логике превращения, а вперед, к неведомой еще никому логике Воскресения. Философ не может закрепиться на достигнутом рубеже, так как в этом случае его мысль приобретет статус непосредственной достоверности, обычного восприятия, хотя по форме она будет отличаться от данных в чувственном опыте вещей. Философ должен все время идти вперед к «цельному и предельнейшему». Именно таков призыв Апостола Павла, для большинства так и оказавшийся не услышанным. «Некоторые же мужи, приставшие к нему, уверовали: Между ними был Дионисий Ареопагит и женщина именем Дамарь и другие с ними» (Деян. 17,34).

Однако подобная потеря чувствительности к своей собственной задаче не есть свойство философии как таковой, она неизбежно должна была остановиться перед событием Воскресения, вследствие его радикальной инаковости всему, что происходило раньше. Можно сказать, что за несколько веков до этого, когда философия преодолевала непосредственную действительность мифа, а не превращала в непосредственную действительность свою собственную мысль, она действовала именно в перспективе Воскресения. Стоики же и эпикурейцы завершали собой эпоху античной философии и невольно смотрели назад, а не вперед. В то же время, когда речь шла о новых эпизодах преодоления мифа, эллинистическая философия обнаруживала свою близость христианству, движение в одном с ним направлении. Например, Лукиан, рассказывая историю некоего Александра, авантюриста, который объявил себя богом, спекулируя на мифологических представлениях толпы, пишет: «Кроме всего предпринятого в Италии, Александр придумал так же следующее: он установил какие-то мистерии, продолжавшиеся три дня подряд, с шествиями, в которых участвовали носители факелов и жрицы, объяснявшие священнодействие.

Как в Афинах[4] первый день мистерий начинался возгласом: «если какой-нибудь безбожник, христианин или эпикуреец, придет подсматривать наши тайные богослужения, он будет изгнан; верные пусть приступают к таинствам в честь бога, в добрый час. Непосредственно после этого возгласа происходило изгнание. Александр первым произносил: «Христиан — вон», а толпа отвечала: «Вон эпикурейцев»[5].

Что же касается продвижения исключительно вперед, за границы не только мифа, но и самой эллинистической философии, то об этом говорит, пожалуй, самый значительный апологет II века св. Иустин Философ.

«Мы научены, — пишет он, — что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие»[6].

Примечательно, что древнегреческих философов Сократа и Гераклита св. Иустин поставил в один ряд с ветхозаветными пророками, подчеркивая тем самым значимость философского делания в постижении Истины. Движение мысли осуществилось именно вперед, оставляя за собой мнимые истины языческих мифов и вообще всякую возможность удостоверить истину вне перемены ума. Но всякое движение вперед есть движение ко Христу, ибо оно оставляет мир сей во имя Небесного Царства и встречи с его Господином, в каком бы необычном виде, с точки зрения неискушенного в умозрении церковного человека, это движение не представлялось.

Приведем только один фрагмент Гераклита, свидетельствующий о реальности совершенной им умоперемены. «Но напрасно они, запятнанные кровью, жертвоприношениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы обмыться. Безумным посчитал бы его человек, заметивший, что он так поступает. И этим статуям они молятся, как если бы кто-либо хотел разговаривать с домами; они не знают каковы боги и герои». Истинное божество тем самым в представлении Гераклита ничем не схоже с теми богами, которым поклоняются его соотечественники. Он видит то, чего не видят они. Столь же поучительна сама биография философа. Его жизнь — бесконечное отторжение простой непосредственности данного, обще принятого, доходящее до крайних форм, делающее почти невозможным само пребывание Гераклита среди людей. Вот как пишет о Гераклите Диоген Лаэртский: «Он был высокомудрым, как никто, и всех презирал, как это явствует из его сочинения, где он говорит: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». Ибо «Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Гомер, по его словам, заслуживал того, чтобы его выгнали с [поэтических] состязаний и высекли, да и Архилох тоже. Он говорил также, что «своеволие надо гасить пуще пожара» и что «народ должен сражаться за попираемый закон как за стену [города]». Нападает он и на эфесцев за то, что они изгнали его друга Гермодора, в следующих словах: «Все взрослые эфесцы заслуживают того, чтобы их казнили … и с другими». Когда они просили его дать им законы, он пренебрег их просьбой, сославшись на то, что город уже во власти дурного государственного устройства. Удалившись в святилище Артемиды, он играл с детьми в кости (астрагалы), а обступившим его эфесцам сказал: «Что удивляетесь, негодяи? Не лучше ли заниматься этим, чем с вами участвовать в государственных делах?». Впав под конец в человеконенавистничество и став отшельником, он жил в горах и питался травами и растениями. Заболев от этого водянкой, он спустился в город и, говоря загадками, спрашивал у врачей, могут ли они из ливня сделать засуху. Они не поняли, а он закопался в бычьем хлеву, надеясь, что тепло от навоза испарит влагу [из его тела]. Ничего не добившись и этим, умер шестидесяти лет от роду [следует эпиграмма Диогена]»[7].

Наверное, многое в этом небольшом тексте способно покоробить читателя. Например, эти удары наотмашь, адресуемые мирным, к тому же весьма почитавшим Гераклита, согражданам. Никто не изгонял его, не причинял ему ущерба. Гераклит сам объявил эту войну.

Лишен всякого величия или, по крайней мере, благопристойности и сам уход философа из жизни. Разве так завершается жизнь великого мыслителя. Пусть жестока казнь, в которой гибнет не подчинившийся тирану и оставшийся верным своей мысли другой греческий философ Анаксагор, в ней все же есть нечто эстетически выразимое, нечто такое, против чего наше эстетическое же чувство не протестует.

А здесь? «Закопался в бычьем хлеву». По правде говоря, велик риск, повторяя эти слова, вызвать брезгливую и недоуменную реакцию слушателя. Ведь сказанное на грани того, что вообще подлежит описанию и находится за пределами слова как такового. И не только вследствие вне-эстетичности, выхода за грани формы, но также связанного с ним смыслового тупика. Сказать так значит и самому оказаться в каком-то жалком и смущенном положении. После «навоза» речь как-то сама собой теряет патетику, необходимый минимум «высокого стиля». Но ведь сам св. Иустин говорит о Гераклите и Сократе: «жили согласно со Словом», согласно со Христом.

Это согласие не может быть, конечно, помыслено как подражание, ибо Гераклит не знал Христа воплотившегося. И в то же время он знал Христа Грядущего. Знал не по Имени, не по Образу, а по самому факту собственного исторжения из «мира сего», не христианского мира, способного молиться «этим статуям». Мы видим, что и Иисус Христос в Евангелиях бесповоротно отстраняет от Себя всех, кто слишком упорно не хочет принять Его, не хочет «переменить ум». Но также мы знаем, что всякое дело Спасителя совершается в полноте Его любви к нам. Гераклит не знает такой любви, способной до конца быть постигнутой лишь в крестной смерти Спасителя за всех нас. Он не знает любви к Истинному Богу и любви Истинного Бога. Но он уже знает любовь к мудрости, повелевающую ему удалиться в Святилище Артемиды во имя хранимого им Логоса и даже не позволяющую ему для спасения собственной жизни вступить в общение с теми, кому этот Логос недоступен: «Но те не уразумели…». Мы видим, тем самым, необычный и непривычный характер совершившейся умоперемены. Это не царственное возвышение над жизненными обстоятельствами, не надежное пребывание на высоте истины, а рискованный прорыв к неизвестному «цельному и предельнейшему». Рискованный опять-таки не с эстетически удовлетворительной позиции «благородного риска» или риска во имя достижения «возвышенных целей», а риска оказаться за границами всего благородного и возвышенного. «И тогда он закопался в бычьем хлеву».

Но вспомним, где через пять веков родился Спаситель мира. В укрытии для овец и помещался в яслях, ибо «не было им места в гостинице» (Лк.2,7).

Он спал весь сияющий в яслях из дуба

Как месяца луч в углубленье дупла

Ему заменяли овчинную шубу

Ослиные губы и ноздри вола.

Стояли в тени, словно в сумраке хлева

Шептались, едва подбирая слова.

Конечно, место где родился Богомладенец было тут же преображено его божественным присутствием. Но изначально оно было иным, это было именно укрытие для овец, хлев, куда снизошел Господь. Мы сегодня практически уже не можем воспринять всю глубину смирения Христа, так как хлев тот давно уже Царский дворец и его «хлевность» уже почти не просматривается. Так же как и крест воспринимается не как орудие кары, позорной казни, а как орудие победы над смертью. Своим концом Гераклит возвращает нас к непереносимости первоначального восприятия, позволяет пережить бессмысленность и ужас произошедшего. Великий философ умер в хлеву. Спаситель мира родился в укрытии для овец и умер на кресте. События несоизмеримые по своему онтологическому статусу, но сопоставимые в плане понимания того, что же произошло в Иудее. Гераклит не преображает своей смертью хлева, и потому «хлевность» последнего начинает переживаться в своем изначально данном смысле. Хлев, т.е. ситуация мира до Боговоплощения, начинает быть равным самому себе, а не украшаться перспективой преображения. Тем самым и смирение Христа, не погнушавшегося родиться в таком месте и в дальнейшем подвергнуться позорной казни, осознается в подлинном масштабе. Произошедшее с Гераклитом как-то проясняет важнейшие события новозаветной истории. Как, впрочем, и наоборот. Самоотверженное сохранение в себе Логоса, которое осуществляет Гераклит, приобретает смысл в Боговоплощении и Воскресении. При всем, повторяю, различии этих событий: Иисус Христос — Богочеловек, а Гераклит только человек, — они в то же время проясняют друг друга и создают возможность любому другому человеку осознать насколько само восприятие событий Священного Писания часто оказывается для нас внешним и не доводится до необходимой ясности. Путь к этой ясности как раз и осуществлен не только в мысли, но и самой жизнью мыслителя, жившего «в согласии со Словом». Хлев, просим прощения за слишком частое употребление этого малоблагозвучного слова, вообще оказывается штукой страшной. Его мрак свидетельствует о непроясненности, «скотскости» души того человека, который «яко свинья» не распознал Бога. Это тьма незнания, того самого незнания, от которого героически отстраняется Гераклит, ибо он не живет в хлеву, а гибнет в нем. Через мысли и пути жизни Гераклита мы прозреваем это незнание в себе, замечаем легковесность наших представлений о Рождестве и Воскресении, широту нашего пути. Фольклорные рождественские колядки, действительно радующие сердце, не должны лишать нас полноты видения Образа Рождества, где присутствует черная расселина неведения и неверия, неведения такой души всегда готовой раствориться в неведомом. Расселина крестной смерти Христа уже каким-то образом предчувствуется Его рождением в укрытии для овец, осознать произошедшее и помогает Гераклит своей философской биографией.

Не то чтобы хлев сам по себе ужасное место, а то, что человек не смог уразуметь, за исключением избранных, Кто лежит в яслях, и человек, допускающий нечестие своим незнанием, приравнивает себя к обычным обитателям хлева. Те же обитатели позже соберутся вокруг Голгофы.

В глубь этой черной расселины ускользает философия, давая все же высветить во мраке человеческого перспективу просветления через перемену ума, отказ от всевластия непосредственно данного, так как оно есть непосредственная данность неведения. «Этим статуям они поклоняются».

Подводя же итоги можно сказать, наверное, следующее. Не дай Бог нам считать, что хлев, где закончил свои дни Гераклит тот же самый, где, родился Спаситель, ибо место, где родился Иисус Христос вообще не может быть «тем же самым». Но не дай нам Бог и считать, что это нечто совершенно иное, что в той царской пещере не было ничего от пещеры обычной, простой, где люди содержат скот.

Философствование обязано разрешать дилемму, давая образ того, что человек может приблизиться к своему существу только постоянно выходя за свои пределы; выход же за пределы не имеет иного ясного результата, кроме приближения человека к самому себе. Соотнести эту ситуацию можно только с христианским вероучением. Всякая иная попытка понять поступки Гераклита (а они неотделимы от его мысли — Гераклит философ как в теоретическом, по нашей нынешней терминологии, так и в практическом смысле), опираясь на иные, выходящие за пределы собственно философствования реальности, не выявляет глубины смысла этих поступков, а только производит впечатление до конца именно по смыслу неясного.

М. Хайдеггер приводит выдержку из трактата Аристотеля «О частях животных» АП, с.45а17 и комментирует ее:

«Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: “Здесь ведь тоже присутствуют боги!”».

Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы подчеркнуть.

Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливостью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обстоятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется, благодаря посещению мыслителя, набраться известий, которые — хотя бы на некоторое время — дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, желающие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят «ощутить и пережить» это не для того, чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.

Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало интересного. И любопытствующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоятельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько угодно наблюдаться у себя дома. Зачем для этого надо было отыскивать мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: einai gar kai entauqa qeous, «боги присутствуют и здесь тоже».

Эти слова показывают обитель («этос») мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете, рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказывалась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и характеризует ее. Kai entauqa, «здесь тоже», у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т. е. обычны, «здесь ведь тоже», в среде обычного, einai qeous — дело обстоит так, что «боги присутствуют»[8].

Но как мы можем прокомментировать сам хайдеггеровский комментарий?

Итак, толпа посетителей застает Гераклита в неподобающей для мыслителя ситуации и испытывает разочарование. Но Гераклит, что называется, не растерялся и произнес фразу, приведшую всех в изумление.

Пришедшие вдруг поняли, что великий мыслитель не тот, от кого ждешь как бы заранее известного подтверждения собственных предрассудков по поводу мысли «в обстоятельствах, несущих на себе противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни». Именно в обыденной незадачливости и должен предстать мыслитель, чтобы продемонстрировать силу своей мысли, открыть пришедшим то, что они до сих пор не знали – неожиданное место обитания богов. В сознании пришедших происходит переворот, свидетельствующий, что есть мыслитель в действительности, а не понаслышке или согласно привычному представлению о нем. Но находим ли мы здесь исчерпывающую иллюстрацию, способную прояснить и уравновесить все странности мысли и поведения философа? Сказал ли здесь Хайдеггер самое главное о Гераклите и соответствующее собственно хайдеггеровской же заявке на «предельнейшее»?

По крайней мере, можно утверждать, что никакой умоперемены у него Хайдеггер не открыл. Тот скачок мысли, который порождается фразой: «Здесь ведь тоже присутствуют боги», есть достижение максимума возможного в уже наличном состоянии ума, просто это максимально возможное должно стать действительным через обнаружение в совершенно неожиданной ситуации «продрогшего мыслителя». Боги, привычно занимающие троны на горных высях, вдруг оказываются у простой духовки для выпечки хлеба. Не то чтобы пришедшие не смогли бы ни при каких условиях сами об этом догадаться, ведь им просто невозможно было не знать, что боги могут проникать всюду. Но чтобы так, с предельной конкретностью, могущей сравниться с ударом грома, сказать: «и у духовки тоже» – требовалась личность масштаба Гераклита и, то есть после его реплики, боги действительно стали всюду присутствовать для тех, кто говорит о богах, а не фигурировать в общих заявлениях, не подтвержденных собственным опытом.

Однако, повторим, ничего радикально нового не произошло. Просто плохо известное стало хорошо известным. Чтобы соответствовать сказанному о Гераклите св. Иустином Философом, этого мало. Не соответствуют выявленные М. Хайдеггером смыслы и многому тому, чему учил сам Гераклит. Прежде всего о каких богах идет здесь речь? Вероятно, о тех, что известны пришедшим, которые просто почему-то не догадываются, что их боги способны обитать в местах, на первый (до размышления) взгляд, не подобающих. Иначе все вообще теряло бы смысл, встретиться на одной почве философ и посетители вообще не смогли бы, а они встретились. Но пришедшие — как о них отзывается М. Хайдеггер — не более чем любопытствующая толпа. А толпа у Гераклита просто, как говорят, по определению не может знать, «каковы боги и герои». Стало быть, здесь Гераклит делает шаг навстречу толпе? Он, который самого Гомера советовал высечь розгами, за его — самого Гомера — с точки зрения Гераклита, невежество. Пусть даже так, и мыслитель действительно сплоховал или пошел на уступки из соображений, несвойственной ему правда, вежливости. Но тогда возникшая ситуация принадлежит как бы уже и не самому мыслителю, и не открывает самого существенного в его личности – знания о почти никому, а уж толпе наверняка неведомом Логосе, ради следования которому Гераклит идет по сути дела на самопожертвования. Это нежелание отступить от каким-то образом открывшегося Логоса, заставляет Гераклита грубо прогнать эфесцев, среди которых, наверняка, были достойные люди, не чета толпе вышеупомянутых посетителей.

Таким образом, история, рассказанная Аристотелем, для Гераклита, если брать существо его учения, не характерна и показывает лишь подступы к этому существу.

Верный до конца избранному пути, Гераклит должен был крикнуть любопытствующим на манер того, что он сделал в отношении эфесцев: «Зачем пришли, негодяи?». Но тогда он уж точно был бы принят за безумца и никакой по хайдеггеровски внятной истории не получилось бы. Ситуация не смогла бы разрешиться в пределах общих для хозяина и посетителей смыслах, которые правда им и ими не с равной степенью ясности осознавались. Но именно подобный скачок и означал бы перемену ума, ведущую к неведомому Богу. Мы заранее отказываемся от того, чтобы дальше моделировать ситуацию. «Скруглить» ее нельзя ни посетителям, ни нам, сказать, что в крике «вон, негодяи!» проявляется Логос, как-то тоже не получается. Поведение Гераклита вообще с трудом подлежит публикации, о чем мы уже заявляли. И не случайно Гераклит с Логосом «один на один». Его ведение никому другому, в пределах понимания попытки построить комментарий типа хайдеггеровского, не открыто, ни современникам великого эфесца, ни нам. Во всем ясно лишь одно – бегство Гераклита от остальных людей. Осознание им собственной исключительности заставляет его всеми возможными путями отгораживаться от мира. Но сам по себе этот самоостракизм ничего содержательного не говорит о Логосе. Он лишь показывает, что Логос бесконечно выше — не только самих ожидающих застать мыслителя в обстоятельствах, несущих в себе «противоположность обыденной незадачливости», но и их богов. Однако ошарашенные не слишком гостеприимным хозяином посетители вряд ли сумели бы истолковать оскорбления как способ приближения к Истине.

Для самого философа Логос также не открыт наподобие непосредственно воспринимаемых предметов, можно даже сказать, что он не открыт философу вовсе. Гераклит лишь знает о неотменимом присутствии Логоса и необходимости постичь его сверхусилием собственной мысли. В этом стремлении он и перерастает сам себя, выходя за пределы себя самого как наличного, и тем самым приходит к себе иному, нами не фиксированному, но раскрывающему себя в горизонте предельных возможностей. В этом сверхчеловеческом усилии и открывается человеческое по максимуму, то есть собственно человеческое. Никак не соприкоснувшийся с подобного рода самопреодолением, никто не может знать о себе, так как не достиг собственных границ, не стал собой. Тогда слова об образе и подобии, остаются словами, увлекательным или не очень рассказом, но не реальностью, которая требует именно раскрытия существа человека, ибо ведь именно о человеке в его существе идет здесь речь.

Поэтому однажды вскользь прочитавший их не знает о человеке ничего, так как чтобы говорить о человеке, нужно самому им стать, то есть совпасть с существом человека. Именно с этой точки открывается подлинное значение сказанного в Писании. На библейской Истине работа ума не прекращается, а только начинается, разворачивается как в богословском, так и в философском плане.

Богословский план есть экзегеза читаемого, а философский — «экзегеза» читающего. Образ Божий в человеке не является предметом непосредственной достоверности, так как сам человек не является сам для себя таким предметом. Сказать, что человек — это философ, значило бы сегодня породить бездну непонимания, но тем не менее на подобном тезисе следует настаивать. Ведь любить мудрость, стремиться к знанию означает нескончаемый выход за пределы самого себя, своего наличного состояния. Человек не отправляется от себя как всякий раз уже наличного, некоторой устойчивой точки, содержащей в себе его истинную реальность, а приходит к себе, так как его, человека, истина не в нем самом, а в Прообразе или Первообразе, подобием которого человек действительно становится, но не есть в смысле исходного, наличного и привычного состояния.

Движение к Первообразу через актуализацию в себе образа и есть философствование. В этом смысле любой стремящийся стать собой человек и тем самым вообще человек — философ, так как стремится узнать себя сверх известного. Знание это не есть чистая осведомленность о чем-то и тем более осведомленность о самом себе, а именно открытие себя и тем самым обретение себя. Знание не состояние безразличия к тому, что человек есть в том смысле, в каком он должен стать, так как бытие человека в пределе есть его становление. Любовь к мудрости есть реальный процесс самоизменения, так как мудрость, знание как предмет любви никогда не предпослана в качестве заранее известного, скажем, идеала. Идеал не может быть предметом становления, вернее, его основой, так как он в каком угодно смысле, пусть даже чистой возможности, уже есть и таким образом сопричастен непосредственно данному в человеке. Любовь к мудрости всегда открыта и лишь эта открытость создает перспективу встречи с Истиной.

«Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают меня, Сына Человеческого?

Они же сказали: один за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков.

Он же говорит: а вы за кого почитаете Меня?

Симон же Петр отвечая сказал: «Ты – Христос, Сын Бога Живого».

Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах». (Матф. 16,13-17).

Истину того, что Сын человеческий есть Сын Божий, мог открыть Симону-Петру только Бог, человеческий разум дойти до нее сам по себе не имеет сил. Но в то же время, будет неверным утверждение, что истина открыта тому, кто до этого мысленного акта почитал, как и другие люди, Иисуса Христа за человека, Иоанна Крестителя или одного из пророков. Семя упало на возделанную почву, когда, следуя за Иисусом Христом, Петр мог все более и более убеждаться, что перед ним Тот, Кто еще никогда не приходил на землю, Кого еще никто доселе не встречал среди людей, Кто неизмеримо выше самих пророков. Откровенное знание увенчало собой внутреннее и в масштабах человеческого происходящее преобразование самого Петра, предуготовление к тому, чтобы ответить Иисусу Христу так, как он ответил, передавая не только то, что открыл ему сейчас Бог, но и всю историю своего предшествующего преображения, дела собственно человеческого, хотя и по воле Божией свершаемого. Можем ли мы назвать ход этого преображения философствованием? Никакого рассуждения или размышления здесь не наблюдается. Когда с тобой Бог, они и не уместны, тогда твое дело быть с Богом. Но это бытие с Богом не есть равновесное пребывание устойчивого в самом себе человека, а стремительная метаморфоза, когда всякое прежнее знание становится незнанием в перспективе открытия, превосходящего всякие человеческие представления Истины. Мысли как таковой, в привычных для нас понятийных формах, здесь нет, она в этом состоянии просто не успевает раскрыться. Но происходящий акт преображения соответствует экзистенциальной основе самой же мысли – как бы содержит в себе субстанцию мысли, предельную ее смысловую концентрацию, в которой она уже перестает узнавать самое себя. Это не противоположение мышлению, по своей сущности, отодвигающее мышление в сторону как бы за ненадобностью, а сверхмышление, мышление, в котором человек просто не успевает мыслить в привычном значении слова. Но умоперемена налицо, выход за достигнутые пределы человеческого очевиден. Жизнь с Богом есть предельная концентрация жизни, когда всякий иной предмет созерцания, кроме видения и слышания Бога, следования за Ним, невозможен. Любая задержка на понятии, отвлечении от происходящего губительна. Но вот Спаситель оставляет учеников вне своего личного присутствия и тут же появляется необходимость в понятиях, в обычном мышлении, так как жизнь уже не есть жизнь в личной встрече со Христом. Эта жизнь теперь есть жизнь в личных встречах с людьми, от которой во имя Христа следует отвлечься, перейти к отвлеченным понятиям. И в этих уже понятиях возвращаться ко Христу, так как мышление соответствует умоперемене. Таким образом, Симон-Петр философствует вне философии, так как происходит некое событие в границах его личности. Оно почти незаметно в сопоставлении с принимаемым от Бога даром истинного знания, но грандиозно в сравнении с исходным состоянием человеческого ума, стремящегося увидеть во всяком новом явлении повторение уже известного. Этот второй пласт евангельского текста, где слово о Боге сопровождается указанием на происходящее собственно с человеком, может быть усвоен только тогда, когда есть область наших занятий, где интерес к человеку достигает пределов. Тогда, благодаря существованию подобного рода деятельности, наш взгляд становится более внимателен к тому, что как бы сдвинуто на второй план евангельского слова. Такая деятельность и позволяет собственно описать, представить подлинные масштабы произошедшего в душе Симона-Петра сдвига и тем самым масштаб евангельского события, если рассмотреть его в человеческом ракурсе.

Первый шаг человеческого дела, собственно философствования, был сделан более чем за пол тысячелетия до того момента, как Симон-Петр сказал: «Ты – Христос, Сын Бога живого». И все это время философия уходила от простых и ясных ответов о природе Истины, вследствие вновь и вновь возникающих вопросов и постоянной критики, которой подвергали философы учения друг друга, даже если речь шла о почитаемых учителях. Эта грандиозная работа и была тем занятием, благодаря которому человек оказался «нацелен на целое и предельнейшее и углубился таким образом» в свое человеческое существо.

Великие философские системы Платона и Аристотеля в этом плане не более, чем очередные шаги на пути, начатом милетской школой, хотя мы и можем назвать их вершинами философии. Такая оценка связана с тем, что никакой ответ на вопрос о человеке, пусть самый развернутый и обоснованный, не может быть последним, последним оказывается только сам вопрос. Эта ситуация указывает на предельную глубину или бесконечное дело движения мысли в усвоении того, что же соответствует образу и подобию Бога в человеке. При этом не снижается ценность достигнутого результата, так как в нем тоже наличествует ответ на вопрос. Ответ, заключенный прежде всего в состоянии ответности самого мыслителя, раскрывающего собой существо «человека», стремящегося определить неопределимое. Все дело не в результате мысли, а в самом акте мышления, который все равно состоялся, даже если результат будет оспорен и перестанет быть актуальным. Человек благодаря этому постоянно длящему мышлению, снимающему всякие попытки превратить промежуточный результат в достигнутую цель, за шесть столетий изменился самым радикальным образом в том плане, что сохранил в себе навык самоизменения в качестве наисущественнейшего занятия — любви к мудрости. И теперь мы видим новый смысл истории античной философии — экзегетический или герменевтический в отношении Священного Писания.

Произошедшее с Симоном-Петром в его человеческой природе изменение уяснить и истолковать, опираясь на простой здравый смысл, невозможно, тем самым теряется, как мы видели, масштаб этого изменения, понимание, что есть преображение человека перед лицом Бога. Философия развертывает картину произошедшего в понятиях и событиях своей истории. История философии делает по человеческой мере доступным содержание ненаблюдаемого, как бы выразились физики, акта преображения.

Теперь нам становится понятной и изначальная неопределенность употребления термина «философия». Философствование порой отождествлялось с чистым мышлением, а иногда с практическими действиями и даже образом жизни. Все дело здесь в реальном изменении, которое происходит в существе человека. Оно может свершиться очень по-разному, но его адекватным описанием и единственным способом постижения выступает только акт мышления, осуществляемый в особых философских понятиях. Metanoia является по своему существу действием, выводящим человека из имманентного состояния в трансцендентное, то есть действием религиозным. Но действием, еще раз повторим, осуществляемым со стороны человека, его самоизменением открытым для встречи с Богом. Уточним, что философия не только является описанием происходящего вне философии как теоретической дисциплины, как-то: произошедшего с Симоном-Петром или совершаемого в подвиге юродства или аскетической практике, но и сама по себе, в понятийной, теоретической форме, являет такого рода событие.

Последнее заявление может вызвать больше всего вопросов. Действительно, философские подвиги Гераклита или Сократа, совершаемые ими ценой собственной жизни каким-то образом сопоставимы с самоотречением святых. Но в какое сравнение с ним может идти, скажем, относительно благополучная жизнь профессора Гегеля, вкусившего почета и славы и не избегавшего при этом простых житейских радостей. А что касается пусть несопоставимо менее известных профессоров европейских университетов нашего времени, то благополучие здесь едва ли не на первом месте, хотя какие-то трудности человек всегда, естественно, испытывает. Проще всего, наверное, назвать их занятия «школьной философией» и отправиться на поиски философии «подлинной», что и сделала в своё время русская религиозно-философская мысль. Но спешить здесь, как показывает пережитый нами опыт, не следует. Ведь выяснилось уже, что русской мысли именно школы как раз и не хватило. Нужно согласиться, что философия имеет место там, где происходит движение человека к себе самому, осуществляемое в мышлении, пусть даже тот сдвиг сознания, который испытали «посетители Гераклита», благодаря совершенно неожиданной для них фразе мыслителя. Этот сдвиг может быть, конечно, и вовсе не заметным для слушателя или читателя, но в случае с философствованием он всегда есть.

Аристотель говорил, что философствовать людей побуждает удивление. Применительно к описываемой ситуации, когда речь идет не о побуждении к философии, а о побуждении философией, отношение может быть перевернуто без ущерба для его общего смысла. Слушая речь философа, человек может удивиться или недоумевать, приходить в состояние растерянности и связанного с ней неудовольствия. Но это недоумение и растерянность говорит (если мы действительно имеем дело с философией, а не абсурдом) о том самом внутреннем сдвиге. Труд слышания и усвоения оказывается трудом самоперемены. Недоумевающий по поводу сказанного философом, сам в этот момент внутренне философствует, хотя и «не знает» об этом.

Из того же обстоятельства может начаться и собственное, уже сознательное философствование недоумевающего. Тогда ситуация может буквально соответствовать Аристотелю. Нельзя сказать, что недоумение всегда должно проявлять себя как протест. Свидетельством недоумения может быть и труд по преодолению первоначальной непонятости или неполной понятности сказанного, напряженное внимание, призванное пробудить собственную рассудительность, сдвиг в сознании.

Иллюстрация к обложке книги Марка Алданова «Ключ. Бегство. Пещера»

Приведем в качестве, конечно, очень общего примера, описание лекции в берлинском университете из последней части трилогии Марка Алданова «Ключ», «Бегство», «Пещера». Один из героев этой части повествования, юный русский эмигрант Витя Яценко во время германских революционных событий 1918 года оказался в Берлине и решает начать посещать университетские занятия. «В этот самый день, когда совет рабочих депутатов объявил всеобщую забастовку, в Берлине была назначена лекция знаменитого философа, приехавшего не то из Гейдельберга, не то из Йены. С этой лекции Витя Яценко хотел начать свою университетскую жизнь».

Здесь мы вынуждены опустить очень интересные описания среды университета и перейти непосредственно к внешности профессора и самой лекции, хотя этот отрывок займет много места.

«Буду заносить кратко, двумя словами фразу… Дома потом все расшифрую», — решил он. «Так требование свободы в свете исторической правды обычно связано с последними вещами, — доносился до него странно-напряженный голос, — профессор точно говорил по телефону. «Что такое, последние вещи? — тревожно спросил себя Витя. — Браун как-то сказал, что есть слова, которые ровно ничего не значат и потому незаменимы для врачей, музыкантов, учителей гимназий: «ноктюрн», «инфлюэнца», «эготизм»… Но этот, слава Богу, знает, что он хочет сказать… А вот я, по недостатку образования, не понимаю…»

Он опять пропустил несколько фраз. Профессор медленно, тяжелой старческой походкой, прошелся по эстраде, заложив за спину руку с трясущимися пальцами.

— …Да, кажется, никакое стремление к свету не может воспламенить всю душу и стать для человека своего рода религией. Это относится даже к радикальным движениям нашего времени; они не могли бы так резко выступать против религии, если бы они сами не поднимались до своего рода религии. Без религии нет настоящей свободы, так же как нет религии без свободы… Там, где религия была полна молодых сил, она сближала людей, была защитой слабых и опорой стремящимся ввысь. Там же, где религия увядала, становилась старчески немощной, она должна была служить сохранению особых интересов и привилегий.

Профессор на мгновенье остановился. В аудитории одни стали шаркать, другие сердито на них зашикали, как бывает при исполнении симфоний, когда неосведомленные слушатели принимают за конец произведения минутную остановку перед переходом к следующей части. Витя восторженно слушал профессора.

— …Духовная жизнь — лишь видимость, тень, если ей не присуще стремление к вечности. Отсюда понятно требование средневековых мыслителей, чтобы человек с каждым днем молодел…

«Это говорит человек, которому жить осталось так недолго! Как же я смею сомневаться? Ведь передо мной вся жизнь, а за ней следует бессмертие. Мне казалось, что без этого не стоит и незачем жить, и тысячи людей поумнее меня думали, наверное, то же самое. Но если не верить ему, то кому же можно верить…».

— У человечества накопился своеобразный опыт работы духа. Вначале оно считало, что открывает в огромной Вселенной безмерность сущего и поддерживает таким образом собственное бытие. Но в ходе этой работы духа сущее все больше удалялось от нас. Это подавляло бы нас, если бы эта безмерность оставалась для нас чем-то чужеродным и потусторонним. Но таковой она вовсе не является. — Профессор на мгновенье оборвал речь, точно проверяя свою мысль. — Ей, по крайней мере, не нужно оставаться такой! — вскрикнул он. — В деянии заключен весь смысл жизни…

Где-то, как будто совсем близко, вдруг загремели выстрелы. Вслед за ними послышался глухой мрачный гул. Витя вздрогнул, ему показалось, что стреляют и кричат под самыми окнами зала. Профессор остановился, склонив голову набок. Китаец, прислушиваясь к гулу, улыбался еще счастливее, чем прежде. Из слушателей многие побледнели. К окнам не подошел никто. Не решился подойти и Витя, подчиняясь немецкой дисциплине. На безжизненном лице профессора появилась горькая усмешка. Он тяжело вздохнул, передвинул листки на кафедре, снова протер очки и продолжал своим телефонным голосом: — Только деяние может дать человеку защиту от враждебного, чуждого мира…»[9].

Чтобы слова профессора зазвучали предельно отчетливо и значительность их возросла, М. Алданов сопровождает лекцию аккомпанементом, слава Богу, провалившейся (за счет политической воли властей и выучки армии) в Германии революции. Но если бы лекция читалась и в более мирной обстановке и более благополучное для всех, включая русских эмигрантов, время, значимость события самоперемены, происходящего со слушателем не уменьшилась, просто об этом труднее было бы сделать эту сцену в романе такой выразительной. Внутреннее самоизменение происходит незаметно, и отчет о произошедшем можно дать, как мы видели, только на адекватном самоизменению языке философии, а не языке романа, предусматривающего присутствие как бы внешнего наблюдателя.

Но все же опыт романа очень удачен в том плане, что здесь происходит возможно наибольшее сближение философского и художественного текста. Конечно, пример с поступком не раскрывает, а точнее не исчерпывает иных, более трудных и практически не передаваемых нефилософским образом актов внутреннего сдвига. Чтобы рассказать о них, нужно действительно отложить в сторону художественный текст. Но все же оказывается достигнутым максимум возможного. Удачной иллюстрацией к нашей проблеме служит и другой близкий по времени и смыслу эпизод романа. В бою со спартаковцами гибнет пожилой уже человек, министерский советник Готфрид Диген, который жил в том же пансионе, что и Витя Яценко, и в самый ответственный момент борьбы с революционерами записался добровольцем, несмотря на свой возраст. «К обеду во вторник советник вышел в столовую в военном мундире очень старого покроя, но чистеньком и разглаженном, точно его владелец тридцать лет со дня на день ждал гражданской войны».

И вот однажды университетский профессор и министерский советник встретились в размышлениях нашего героя Философия обнаружила свой второй, неожиданный смысл.

«Витя поднялся в свою комнату и лениво сел за письменный стол. В предыдущие дни, при свече, работать было неудобно. Свеча еще и теперь печально-уютно стояла на ночном столике. На столе лежала книга о перспективах социализма, — Витя уже прочел ее почти до конца и даже кое-что выписал: вот только экономические главы как-то незаметно «пробежал»: он предпочитал пробегать по политической экономии, хоть твердо знал, что она теперь самое важное и главное. Рядом с книгой лежала тетрадь с записью лекции знаменитого философа. Именно над ней и следовало поработать. Витя просмотрел записи и с удивлением убедился, что по этим отдельным неразборчивым словам восстановить лекцию будет нелегко: многого он уже не мог вспомнить. «Все-таки главное осталось: тон, музыка его речи… Он говорил: действовать. Какое же действие? На него подуть, он повалится, со всей своей гениальностью и со своей философской системой. А этот несчастный советник, который казался мне тупым и грубым человеком, он без всякой философской системы, но с револьвером вышел на улицу и просто, без слов, отдал жизнь за родину. Вот и разберись: кто же из них создал настоящую Германию? Или оба? Или то общее, что у них, быть может, есть и чего я, русский, не вижу?.. Во всяком случае, мне в такое время стыдно сидеть в Берлине и ходить в университет».

Витя вздохнул и, преодолев лень, начал записывать. Кое-что он должен был дополнять от себя. После часа работы лекция приняла вполне литературную форму. Особенно взволновавшую его фразу он перевел так: «В конечном счете весь смысл жизни в действии. Только оно дает человеку убежище от чуждого и враждебного мира». — «Но действие это ведь и есть: «auf viehishe Weise niedergemacht!» — подумал Витя и потерял связь мыслей»[10].

Итак, поступок и мысль совпали в едином действии, смысл которого никогда не лежит на поверхности и требует усилий для своего осуществления. Чтобы прояснить их, автору романа потребовалось переместиться в пространство трагических событий 1918 г. Масштабы и цели этих усилий могут быть разными. В известном смысле это действительно дело исторической ситуации. Внутренняя перемена может о себе ярко заявить, а может так и остаться внутренней одновременно и по существу и по внешней форме. Но главное при этом не изменится. Добросовестно делающий свое дело преподаватель «школьной философии» в любом случае нисколько не унижен временем и местом своего поприща, если он философствует.

Заметность, масштабность делания, конечно, не случайные вещи, но к существу философствования они все же отношения не имеют. Всякая манифестация значима в пределах непосредственно данного. Непосредственно данное обнаруживает себя в некоем пространстве, где нечто «выглядит», имеет вид. Непосредственно данному свойственна публичность, адресованность зрителю. Здесь важны знак, жест, все, что каким-то образом пространственно различимо.

Речь здесь идет не о каких-то конкретных видах восприятия, связанных с определенными органами чувств. В известном смысле слово тоже видимо, наглядно, так как оно высказывается как бы вперед, навстречу тому, кому предназначено. Слово социально, то есть предполагает отношение «Я» к «Ты». Дело слова в области непосредственно данного всегда рассказ, приказ, признание и т.д., то, что предполагает напряженное взаимодействие двух, по крайней мере, человек, и такие взаимодействия всегда требуют пространства. В отличие от рассказа или приказа, рассуждение также обращено к другому, но предполагает отсутствие пространственной в смысловом отношении дистанции между «Я» и «Ты». В рассуждении и другой также становится рассуждающим, ведь слушая речь первого «Я», он всё же не сосредоточивается на нём как на «Ты», а углублён в собственный процесс восприятия-размышления, в своё собственное я. Невозможно, чтобы получивший приказ тут же адресовал его отдавшему, или чтобы слушатель начал свой собственный рассказ в пику рассказчику и одновременно с ним.

В случае же рассуждения действие направлено не на другого, а происходит как бы в самом рассуждающем, хотя произносимые слова адресованы прежде всего другому. Однако эти слова не заглушают, а наоборот, вызывают собственное рассуждение другого, которое он осуществляет в своей собственной внутренней речи. В рассуждении оба, и говорящий и слушающий, действуют одновременно, не замечая друг друга и не создавая асимметричной, как в случае с рассказом, дистанции, требующей пространства, отграничивающего «Я» от «Ты» и субординирующего их. Так или иначе рассуждающий остается «в себе», в границах своего автономного Я, хотя и мыслит под влиянием и по инициативе другого. Эта самонаправленность рассуждения и создает ситуацию незаметности философствования, так как заметить нечто можно только извне, разделившись на наблюдателя и наблюдаемый объект. Разумеется, на лекции главным лицом является лектор, он берет на себя ответственность сделать собственное рассуждение основой, инициативой мысли слушателей. Разумеется, лектор заметно отличен от слушателей, хотя бы тем, что стоит за кафедрой и говорит, а остальные сидят на стульях и молчат. Но это различие, действительно бросающееся в глаза стороннему наблюдателю, где-то становится несущественным, когда рассуждение делается обоюдным и тем самым уходящим в глубину субъективности каждого, а не эманирующим вовне. Встреча происходит именно где-то в глубинах человеческого, там, где двое уже не могут потеснить друг друга, оставаясь самими собой, не порождает социальной субординации и дистанции. Эта глубинная встреча — еще одно объяснение незаметности результатов философствования, которые ничего не изменяют на поверхности вещей. Время лекции заканчивается и все расходятся по своим делам, как будто собственно ничего и не произошло. В известном смысле с нами действительно ничего не произошло, так как мы в это время были сами у себя, соотносились с человеческим в себе, а не с обстоятельствами, которые так или иначе могли бы на нас повлиять. Последнее заметно, первое нет.

Здесь, наверное, становится особенно ясной близость философствования евангельскому Слову, тем самым способность философии приблизить нас к его пониманию. Это именно внутреннее, а не внешнее слово, не убеждающее или принуждающее, согласно правилам риторики. А именно преображающее нас, так как принадлежит оно тому Другому, без которого не возможны не только какие-то наши качества, но и мы сами в своей бытийной основе. В этом смысле мы по-настоящему и не можем назвать Бога Другим, так как вне Его нас просто нет, мы ничего не можем предъявить в себе, с чем Бог мог бы быть соотнесён как Другой, ведь другой всегда другой чему-то, что имеет собственное бытие вне другого. Следовательно, Бог открывается во мне как известная деятельность моего собственного Я, моя возможность стать другим в сравнении с тем, каким я себя непосредственно застаю. Я говорю «открывается», а не «действует», так как само действие Бога сокрыто от меня и я способен фиксировать только то, что мне дано, а именно мою собственную деятельность, будь то благочестивый поступок, молитва или размышление. Стало быть, не совершая благочестивых поступков или не участвуя в богослужении, а также не производя иных действий, в которых мне открывается Бог, я отпадаю не только от Бога, но и от самого себя, т.е. перестаю быть человеком.

Конечно же, эта близость человеческого и божественного ни в коем случае не означает их отождествления, как раз напротив, именно онтологическая несопоставимость человеческого и божественного, отсутствие у человека «собственного взгляда» на Бога не позволяют устанавливать здесь отношений не только тождества, но и равенства, т.е. лишают нас возможности «сравнивать» Бога и человека с какой-то третьей точки зрения. Такой позиции в природе просто не существует, а коли мы используем её, то это или говорит (если мы настаиваем на такой точке зрения как на адекватной) о том самом отпадении от Бога и самих себя, или может быть употреблено в очень предварительном и приблизительном смысле, например, на некоторых первоначальных стадиях богословского образования. Тогда, например, мы утверждаем вслед за святыми отцами, что природа Бога проста, а человека сложна. Но такое суждение может иметь лишь предварительный характер, так, значение того, что божественная природа проста, не открывается на уровне непосредственного представления о простом и сложном, а требует определённой деятельности, смещения с точки зрения непосредственного представления. Тогда в этом действии божественного откровения проявится и настоящий смысл утверждения о простоте божественной природы.

Если в данной статье мы занимались главным образом темой философии как деятельности, имеющей целью прояснение для нашего несовершенного восприятия подлинной глубины смысла евангельского слова, то есть деятельности, связанной с Богооткровением, то смысл простоты божественной природы должен открыться нам и в философии. Притом понимаемой именно как философствование, актуальный процесс мышления. В том случае, если нам удалось осуществить этот процесс, то и божественная простота проявит себя в том, что мы не распались в нём, сохранили единую логику рассуждения, единое его основание. Однако сложность человеческой природы, отсутствие в человеке истинной простоты приводит к тому, что удержать божественное начало в себе или построить единую «долгодействующую» философскую систему оказывается невозможным. Поэтому философия должна постоянно начинать своё дело заново, как воспроизводя тем самым внутреннюю сложность и разделённость человека, обнаруживая эти свойства в его самосознании, так и преодолевая их в действии мышления, имеющего своим истоком простую природу Бога. Напротив, там, где эта природа не принята самим существом сознания, например, в гностических ересях, невозможна и философия как мышление, требующее единого основания.

Таким образом, разговор о соотношении Катехизиса и философского текста не только возможен, но и необходим. Более того, мы не вправе игнорировать то, что можно назвать огласительными резервами философии. Философское образование здесь оказывается элементом духовного, а не просто учебным предметом, способным «расширить кругозор слушателя» или чисто пропедевтической дисциплиной. Конечно, далеко не все оглашаемые могут к нему приобщиться. Но те, кто такими возможностями обладают, обязательно должны сделать это, исходя именно из необходимости собственного воцерковления, а не чистой любознательности.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989, № 9, с. 116-122.

[2] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб, 1995, с. 31.

[3] Ванеев А.А. Два года в Абези. Брюссель, 1990, с. 27-28.

[4] Элевсинские мистерии в Афинах начинались с возгласа «haiad, mystai» – «к морю, посвященные».

[5] Цит. по Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. Москва, 1990, с. 143.

[6] Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 316—317. (Здесь издатели текста делают пояснение, что за безбожников Сократа и Гераклита считали прежде всего сами язычники).

[7] Фрагменты ранних греческих философов. Наука, Москва, 1989, с. 176.

[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 215-216.

[9] Алданов Марк. «Пещера», Москва, 1991, с. 112-114.

[10] Там же, с. 126.

При обращении к различным хайдеггеровским текстам легко обнаруживается, что тема власти присутствует в них самым внятным образом. К ней он обращался неоднократно и по самым разным поводам. И самое примечательное в этих обращениях — их связь с построениями Ницше. По существу, в отношении власти Хайдеггер был в первую очередь истолкователем и интерпретатором ницшевских текстов. С одной стороны, он придал сказанному Ницше о воле к власти отсутствующую у автора внятность и последовательность философской мысли. С другой же стороны, свою интерпретацию воли к власти Хайдеггер включил в контекст собственной философии. Правда, включение это носило особый и не вполне привычный характер. В частности, Хайдеггер, признавая всю грандиозную значимость воли к власти в качестве онтологической и исторической реальности, в то же время понизил ее в статуте. Конечно, понижение здесь не было разжалованием, и все же воля к власти у Хайдеггера уже далеко не первореальность, как это имело место у Ницше. По его же собственным словам, «воля к власти, становление, жизнь, бытие в самом широком смысле — все это одно и то же на языке Ницше»[1]. Между тем язык Хайдеггера аналогичного отождествления не предполагает. Первореальность для него — это бытие и только бытие. Ближайшим образом с бытием сопряжены сущее и ничто. Пожалуй, рассмотрением этой триады можно было бы ограничиться при характеристике хайдеггеровской «первофилософии» в ее наиболее общем виде. Однако хотя, по Хайдеггеру, бытие и воля к власти далеко не одно и то же, у него можно прочесть такие, например, строки: «…бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти»[2]. Приведенный фрагмент у Хайдеггера не единственный в своем роде и может быть подкреплен множеством ему подобных. Так, несколько ниже цитированных строк Хайдеггер пишет следующее: «…бытие само собою бытийствует как воля к власти»[3]. Весь строй мысли Хайдеггера вовсе не таков, чтобы можно было установить сколько-нибудь определенно и однозначно логику перехода бытия как исходной первореальности в волю к власти. Связь между ними так и остается смутной и таинственной. То, что в ней выявимо, формулируемо через положения едва ли не антиномичные. Вот одно из них: «История бытия начинается, притом необходимо начинается, с забвения бытия»[4]. Под историей в данном случае Хайдеггер понимает то, как бытие выявляло себя и осмыслялось в западной мысли на протяжении тысячелетий. В соответствии с его позицией оказывается, что едва ли не первые шаги греческой философии вели не столько к раскрытию бытия, сколько к его забвению. Но это забвение было далеко не только делом узкой группы философов-метафизиков. Одновременно оно представляло собой историческое свершение, историческую судьбу Запада, который изначально тяготел к тому, чтобы бытие бытийствовало как воля к власти. В таком тяготении легко усмотреть метафизическую вину, некоторый аналог происшедшего с Западом грехопадения. Однако приведенному фрагменту и множеству подобных ему легко противопоставить такое же множество других, в том числе и уже цитированные. Но тогда получается, что если действительно «бытие само собою бытийствует как воля к власти», то вина или грехопадение становятся проблематичными, так как забвение бытия — это его собственные счеты с самим собой. Они разворачиваются в качестве западной метафизики, исторической судьбы Запада. Хайдеггер немало страниц посвятил выявлению того, как разворачивание воли к власти ведет к «бытийной оставленности»[5]. Многие его характеристики воспринимаются в качестве свидетельства о происходящей всемирно-исторической катастрофе. Но Хайдеггер никогда не ставит точку над i. Катастрофам у него обязательно разрешим в нечто позитивное, во всяком случае перспектива того, что «бытийная оставленность» чревата бытийственностью бытия, сохраняется. Иначе и быть не может в той системе координат, где в тенденции разрушительная и отрицающая сама себя воля к власти и есть самое бытие, повернувшееся к себе гранью забвения себя. Оно у Хайдеггера какое-то нервное и мятущееся. Ведь дело не сводится к тому, что воля к власти — это тупик и самоотрицание. Его преобладанию предшествовало бытийствование бытия в греческой архаике, ему же принадлежит будущее. На фоне прошлого и будущего воля к власти выглядит каким-то выпадением из бытия, которое не может не говорить о нем чего-то очень существенного. Что именно, от Хайдеггера нам не узнать. За завесу проникновенно таинственного молчания он никого не пускает. Поэтому приходится продвигаться на свой страх и риск для прояснения самим автором не проясненного. Всякое же прояснение у него возможно только через обращение к основоположным для Хайдеггера реалиям бытия, сущего и ничто.

Бытие, по Хайдеггеру, неизменно оставаясь самим собой, ни к чему не сводимой и ни в чем не выразимой без остатка полнотой, в то же время неотрывно от сущего. Их связь состоит в том, что бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия. Такая их взаимодополнительность, хотя и не уравновешивает бытие и сущее и сохраняет онтологический приоритет за бытием, тем не менее не предполагает наличие у бытия некоторой внутрибытийственной реальности. Бытие — это всегда бытие сущего, а не бытие бытия. Последнее — не более чем возможность стать сущим, обнаружить себя в нем. Если бы на основании хайдеггеровских слов мы решили, что бытие, всегда присутствуя в сущем, образует его субстанцию и тем самым есть то же сущее, но в его основе, что бытие, иначе говоря, есть сущность сущего — явления, своеобразие хайдеггеровской позиции оказалось бы утраченным. В том и сложность его понимания, что бытие и сущее при всей их нераздельности и взаимоопределимости еще и разведены. Бытие, будучи бытием сущего, одновременно образует его противоположность. Она заходит гораздо дальше, чем противоположность тех же сущности и явления. Все-таки сущность является, явление хоть в чем-то существенно. О бытии же Хайдеггера может сказать в таком духе, что оно есть ничто сущего. Если выхватывать отдельные формулировки, то бытие у Хайдеггера одно и другое одновременно: и ничто, и бытие по отношению к сущему. Бытие животворит сущее, делает его бытийствующим, но точно так же бесконечно отодвигается от сущего. По поводу хайдеггеровского бытия можно сказать, что оно хронически невоплотимо в сущее, дистанция между бытием и сущим непреодолима. Отсюда хайдеггеровская формула «бытие есть ничто сущего», которой соответствует невозможность сущему устойчиво и полно обрести бытие. Оно даже в предварении его обретения сущим разверзается перед ним в качестве ничто. Так что нет никакого противоречия в том, что бытие есть и бытие и ничто сущего одновременно. Другое дело, что нам, читателям Хайдеггера, остается недоступным понимание истоков такой двойственности отношения бытия к сущему и производного от него сущего к бытию. Что же касается непосредственно интересующей нас темы воли к власти, ее онтологического статута, то он способен несколько проясниться с учетом соотнесенности бытия, сущего и ничто.

Воля к власти у Хайдеггера всецело основана на «забвении бытия», она до последнего предела отчуждена от него. И все-таки в воле к власти каким-то образом бытийствует бытие. Сущее как воля-власть — это такого рода сущее бытия, по отношению к которому о бытии в первую очередь можно сказать как о ничто сущего. Хайдеггер вовсе не склонен выстраивать схемы более или менее тесной связи, в которой то или иное сущее, его род или тип находится с бытием. Однако вполне очевидно, что воля к власти — такого рода сущее, где бытие максимально отдаляется от себя. Отдаляется, чтобы вернуться к себе в постметафизическую эпоху. В достаточно ясном виде у Хайдеггера просматривается схематика гегелевского типа. У него бытие в воле к власти — это то же самое бытие, только положившее себя как иное, с тем чтобы вернуться к себе. Разница здесь только в том, что у Гегеля отпускание себя в инобытие идеи внутренне оправдано субстанциальным принципом духа и мышления, который состоит равно в самотождественности и в саморазличении. В себе бытие идеи готово стать ее для себя бытием. Такова ее природа. Какова же природа хайдеггеровского бытия — неясно. Поэтому его самоотчуждение в волю к власти и возвращение к себе остается таинственным свершением, остается судьбой, а не движением выявляемого философом смысла. И тем не менее все, что можно рационализировать в движении бытия от себя к иному и далее назад к себе, так или иначе не может не воспроизвести принципиально сходный с гегелевским построением смысл. Все равно «забвение бытия» будет необходимым моментом возвращения к нему, возвращения выявленного к неизреченному, исчерпавшего себя к полноте, в которой пребывают в молчании. Не молчит у Хайдеггера лишь воля к власти. Она не только подспудно определяет собой исторический путь Запада. Воля к власти еще и конституирует движение смысла, предстает в качестве европейской философии и метафизики как ее последняя истина. Воля к власти — это прямо-таки тотальность всего состоявшегося сущего. За ее рамки можно выйти только проникая в отдаленное прошлое или грядущее, которое обнаруживает себя в молчании чего-то не волящего и не властного, сущего не в его оторванности от бытия, а чисто бытийственного.

Неопределенно двусмысленное отношение Хайдеггера к воле — власти, ее отвержение-приятие — это та важнейшая корректива, которую он вносит в соответствующие построения Ницше. Ницше принимал волю к власти в качестве первосущего безоговорочно. Повсюду обнаруживая ее скрытое или явное действие, он стремился квалифицировать явление в его подлинности. Пафос Хайдеггера существенно иной. Усматривая в какой-либо реальности волю к власти, он тем самым указывал на ее слабину и внутреннюю несостоятельность. Правда, никогда не доходя до чистого отрицания того, в чем никогда не забывал признавать необходимость и укорененность в сути вещей, несмотря на присущее ему властно-волевое естество. Но ведь это подозрительно простое решение вопроса: взять у другого мыслителя некоторое коренное положение, сохранив его основу и вместе с тем включить в собственное философское целое. В этом случае один мыслитель неизбежно будет зависеть от другого не просто в отношении заимствованного положения. Зависимость не может не простираться и далее, обнаруживая родство одной философии с другой в целом. Применительно к Хайдеггеру поэтому допустимо утверждать, что он близок к Ницше не только ввиду включения им воли к власти в собственный философский контекст. Хайдеггеровское бытие не может не быть тесно связанным с волей к власти. Последняя — это то же самое бытие, только раскрывающее себя особым образом. Сказать, что в воле к власти бытие предельно отчуждено от себя, при этом недостаточно. Ставшее волей к власти изначально ее в себе содержит. Она есть осуществившаяся возможность бытия, а значит, в каком-то отношении и самое бытие. Что же такое воля к власти, по Хайдеггеру? В частности, это бытие сущего, стремящееся быть сущим как таковым, сущим, которое исходит не из бытия, а из самого себя. Но сущее, исходящее из самого себя, осуществляется в качестве воли к власти вовсе не в прямую противоположность и несовместимость с бытием. Последнее также представляет собой волю к власти, только оно властвует над сущим, отменяя в конечном итоге и собственные властные устремления сущего. Этот момент Хайдеггер проговаривает так, что он едва угадывается, как, например, в следующем отрывке: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. … Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать»[6].

Конечно, о воле к власти бытия в отличие от воли к власти сущего можно говорить лишь в особом смысле. Она ничего не имеет общего с ницшевской командой или той проективностью, которая присуща, по Хайдеггеру, власти осуществляющего себя сущего. Хайдеггер говорит о «знамениях предназначений», исходящих от Бытия в ответ на послушание человека. Последнее тоже никак не связано с неспособностью повелевать самому и вынужденностью подчинения. Оно сродни благоговейной сосредоточенности, которая позволяет человеку осуществляться. Власть бытия над человеком вовсе не предполагает чего-то хотя бы отдаленно напоминающего господина и раба. И все-таки это именно власть, точнее, бытие само по себе, есть воля к власти над сущим. Неразрывно связанное с ним, никогда оно не совпадает с сущим. Бытие ведет сущее как нечто бесконечно его превосходящее. Сущее обретает себя в таком водительстве. Для него подвластность бытию дает несравненно большую полноту жизни, чем собственное господство. Отрекаясь от себя в повиновении, сущее обретает недоступное ему ранее.

Конечно, власть бытия над сущим не содержит в себе и намека на что-либо подобное насилию и принуждению. Бытие в отношении человека как сущего ничего не форсирует, от него исходит что угодно, только не властный нажим внешней человеку реальности. Бытие терпеливо выжидательно. Оно ведет за собой того, кто готов повиноваться не просто до всякой команды, но и не по команде вовсе. Повиновение бытию — это послушание, принимающее его путеводительство еще до того, как бытие дает о себе знать сущему-человеку. Позиция Хайдеггера здесь неожиданно напоминает в целом вполне ему чуждый стоицизм. В стоицизме тоже первичным в отношении первореальности было его приятие и самоотверженное повиновение тому, кто никак себя не открывал и никак не давал о себе знать. Стоик — это неуклонно верный своему долгу часовой на посту. Он обретал себя в самом своем стоянии. Совсем иначе завершается обращенность человека к первореальности бытия по Хайдеггеру. Для него «само-отдача открытости вместе с самой открытостью — это, собственно, и есть бытие как оно есть»[7]. Означает сказанное, что бытие не остается безответным на послушание сущего. И ответ бытия сущему как будто не несет в себе ничего властного. Скорее, он может быть охарактеризован как устанавливание отношения близости и единения. Открывая себя сущему, бытие как бы отказывается от предложенной ему власти. Но если оно не властитель сущего-человека, то кто же? Что- то проясняет в этом вопросе характерное для Хайдеггера утверждение по поводу бытия. По одной из его формулировок, «оно дарит себя и вместе отказывает в себе»[8]. Дистанция между человеком и бытием, несмотря ни на какой дар и самоотдачу бытия, по Хайдеггеру, непременна. Максимум причастности человека к бытию выражен Хайдеггером в таких словах: «Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия»[9]. Его близость и соседство — это то, чем бытие отвечает человеку на послушание и благоговение. Он не допущен в святая святых, а всего лишь приближен. «Всего лишь» здесь словосочетание заведомо неточное, так как акцент у Хайдеггера делается прежде всего на том, насколько значима и решающа человеческая близость и соседство с бытием. В ответ на послушание и повиновение бытие приближает человека к себе так, как повелитель — своего благоговейно-почтительного подданного. Причем повелителю вовсе не обязательно приказывать и распоряжаться. Исконно величайшая честь и избрание с его стороны состояла в том, что он позволял подданному не только служить себе (это тоже честь и избранность, но не самого высокого ранга), но и разделять свое общество, быть придворным и другом повелителя. Скажем, «друг царя» — это распространенный на Древнем Востоке титул наиболее близких к царю подданных. Дружба в этом случае не предполагает и намека на равенство. В дружбе с царем подданные остаются подданными. Дружбой царь их удостаивает, в ней он снисходит к своим подданным, для которых постоянно сохраняется печальная или катастрофическая перспектива оказаться недостойными и без того не столько заслуженной, сколько из милосердия подаренной дружбы царя. В этой дружбе царь, конечно, открывает и отдает себя друзьям, одаривает их. Однако между царем и его друзьями-подданными все равно сохраняется онтологическая пропасть, разделяющая Божественное и человеческое. Дружба обоживает людей, но вовсе не делает их богами. И, что особенно важно для нас, дружа с царем, подданный одновременно ему повинуется. От этого дружба не становится натянутой и лицемерной. Поскольку в ней подданному оказывается снисхождение, для него естественным является в ответ на дружески уравновешивающий жест царя отвечать почтительностью и благоговением знающего свое место подданного.

Понятно, что аналогия между близостью к бытию его соседа-человека и дружбой царя с подданным имеет свои пределы. И все же нам представляется, что она помогает уловить властный момент в близости и соседстве бытия и сущего-человека. Временами в хайдеггеровских текстах, трактующих бытие и сущее в их соотнесенности, ничто не свидетельствует о присутствии властного момента. Но это потому лишь, что бытие как воля к власти выступает в роли такого властителя, чьи величие и божественность будут нарушены каким- либо, даже самым отдаленным, подобием повеления. Нет, сущее-человек, всласть наигравшись с властвованием, выявив невозможность собственной воли к власти, которая только и может быть обращена на сущее, то есть быть самовластием и самообладанием, должен сам выразить послушание молчащему бытию. Но и тогда бытие не откликается никаким событием властно-распорядительного свойства. На послушание оно отвечает даром самоотдачи. Упаси Бог, однако, если человек воспримет дар без надлежащего благоговения и пафоса дистанции. Ему-то, человеку, отдариться нечем. Что может предложить бытию тот, в ком и кем бытийствует бытие, кто и в собственной и направленной на себя воле к власти, в забвении бытия осуществляет его судьбу. В этой ситуации человеку остается бесконечно вслушиваться и вглядываться в бытие, улавливая знаки его воления. Бытие, будучи в своей основе волей к власти, у Хайдеггера как бы не хочет ничего навязывать никому из сущих. Сущему в своем проникновенном послушании самому предстоит постичь и угадать, чего ждет от него бытие. Но постичь и угадать таким образом, чтобы в постигнутом и угаданном не было ничего, человека принуждающего. Послушание должно завершиться, разумеется, не самонадеянным или опирающимся на свои силы проникновением в бытие. Мы помним, что бытие раскрывает и дарит себя само. Человек готов к послушанию. Бытие же, вместо повеления, предлагает человеку себя, то в себе, чего не нужно слушаться, а следует впустить в себя, став им. Послушание завершается вроде бы совсем не властным отношением. С этим остается согласиться, с той существенной оговоркой, что послушание «соседа бытия» должно обязательно и навсегда сохраниться. Ведь бытие своим даром каждый раз отменяет послушание лишь затем, чтобы оно возобновилось. В своем даре самоотдаче человеку-сущему бытие не столько вневластно, сколько сверх- и по преимуществу властно. Его власть над сущим заходит так далеко, что оно требует от сущего-подвластного полной преданности и самоотречения. Само же бытие своим даром как бы и не замечает и не принимает в расчет сущее. Открывает себя оно такому сущему, которого как бы уже и нет. «Раз тебя уже нет, — молчаливо говорит ему бытие, — я войду в тебя и начну бытийствовать тобой. Твое же дело — благоговейное послушание или бытие мной. Но только не исполнение моих повелений, о которых и речи не будет». Последнее, между прочим, предполагает не только «больше власти», но точно так же и «меньше власти». Это как еще посмотреть. Для сущего-человека власти-подвластности действительно будет меньше. Для бытия же, поскольку оно воля-власть, последняя достигает такой полноты и мощи, что уже нет никакой нужды в ее проявлениях. Властность бытия настолько всеобъемлюща, что, даже не проявляя себя, она способна воспроизводить и утверждать властные отношения с сущим. Ведь оно не ожидает от сущего ничего иного, кроме как быть неизбывно послушным в ситуации, когда властитель от власти отказывается и ничего не требует от сущего, но ставит его, в том числе и всем ходом исторического процесса, в такое положение, что ни иного выхода, ни иного стремления помимо послушания у него уже нет.

По крайней мере, в одном отношении хайдеггеровское бытие в гораздо большей степени есть воля к власти, чем у апологета и певца этой воли — Ницше. Последний, как бы он ни утверждал волю к власти, как бы ни настаивал на ее неизменном всеприсутствии, все-таки слишком часто сбивался на психологию или поэзию воли к власти, прибегал к естественнонаучным представлениям и объяснительным схемам. Несравненно больше, чем его предшественник, философски искушенный Хайдеггер, разворачивая свой образ бытия, не мог принимать в расчет того, что бытие, если оно есть первореальность, не может обосновываться через введение психологических или естественнонаучных аргументов или переживаться в поэтическом ключе. Как первореальность бытие должно обладать некоторым самобытием, внутрибытийственной полнотой и завершенностью. Так обстояло дело с Единым Платона, перводвигателем Аристотеля, субстанцией Спинозы и пр., нечто подобное вменяет своему бытию и Хайдеггер. Самодовлеющая полнота бытия выражена у него в том, что оно не только открывает и дарит себя, но и непременно ускользает от сущего, не может быть им схвачено и в нем растворено без остатка. Бытие — это прежде всего самобытие и только потом — бытие сущего и для сущего. В своем качестве самобытия оно по определению не может быть волей к власти в ницшевском смысле. Ведь у Ницше воля, будучи волей к власти, именно поэтому саморазделяется на монады и атомы власти или же изначально представляет собой их. Но это как раз и означает, что бытие, по Ницше, практически совпадает с сущим, последнее же как воля к власти трактуется чисто имманентно. Хайдеггер, с одной стороны, вполне определенно уступает волю к власти области, где пребывает сущее и происходит «забвение бытия». Но с другой стороны, он конституирует свое бытие по ту сторону сущего таким образом, что оно несет в себе черты, более или менее близкие воле к власти. Поэтому понижение последней в онтологическом статуте у Хайдеггера оказывается если не прямо мнимостью, то актом очень непоследовательным. На одном полюсе воля-власть отождествляется с сущим, зато на другом она обнаруживается в сердцевине бытия. В этом последнем случае воля к власти не может быть волей- властью в том же смысле, что и воля-власть как сущее. Бытийственность, а не «сущностность» воли к власти накладывает на нее если не свои ограничения, то свою печать. Теперь она должна быть самобытием в той мере, в какой им может быть бытие для другого и в другом. Именно поэтому воля к власти в качестве бытия и дарит себя сущему, и убегает от него. Перед нами — дар за послушание властителя подвластному, у которого нет никаких оснований претендовать на соединение в даре с властителем. Каждый из них остается самим собой, несмотря ни на какие дары и послушание. В даре себя сущему бытие не просто утверждает себя как воля к власти, бытийствующая в невиданной у Ницше полноте самодовления, оно еще и раскрывает свои дополнительные возможности. Для Хайдеггера становится доступным отнестись к воле-власти далеко не только как к безотрадной и надрывающей душу реальности, которая принимается через героический пессимизм любви к судьбе. Самое удивительное, что волю к власти теперь вовсе и не нужно обнаруживать через разоблачение вторичных, иллюзорных и мнимых образований. Ни к чему продираться к ужасающей правде жизни, которую еще следует и желать как самое свое. В принятии бытия и послушании ему, по Хайдеггеру, человек-сущее осуществляет себя без всякого надрыва, ему открывается перспектива полноты существования, не осложненной пароксизмом самопреодоления.

Когда мы читаем у Хайдеггера: «…бытие требует человека, чтобы осуществляться самим собою среди сущего и сохраниться в качестве бытия»[10], то перед нами что угодно, только не привычная у Ницше борьба, столкновение сил с выявлением победителя и побежденного, в которых выражает себя воля к власти. Здесь власть никого не насилует, она спокойно выжидает и берет свое тогда, когда для этого приспели сроки. Бытие изначально, раз и навсегда, властитель по отношению к сущему-человеку. И в связях с сущим происходит нечто необходимое самому бытию. Некоторый отдаленный аналог ницшевскому приращению жизни, силы и мощи. Но поскольку бытие нужно именно и только оно самое, то его раскрытие сущему как власть над ним не может быть борьбой и насилием. Борьба и насилие оставят бытие бытием, а сущее — сущим, хотя и свяжут их внешними узами. Иное дело — благоговейное послушание, через него сущее-человек дает бытию место в себе, сам устраняет себя в качестве сущего. Такая подчиненность и покорность — это власть, гораздо дальше заходящая в своем господстве, чем у Ницше, хотя и не имеющая в себе откровенных и бьющих в глаза признаков власти. Может показаться даже, что человек связан с бытием какой-то интимной и проникновенной связью, которая как небо от земли далека от холода и напряженности властных отношений на ницшеанский лад. Но как тогда обозначить эту связь? Поклонением, дружбой, любовью? Да нет, подобные ассоциации неуместны там, где соотнесенности человека с бытием посвящены такие известные строки: «Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может желать и ждать прихода события бытия»[11]. Вот ведь как странно получается: человек — пастух, бытие — пасомое. А это образы очень древние. Они выражают собой властное отношение, обыкновенно Божественного царя-пастыря и людей-паствы. Но у Хайдеггера, достаточно неожиданно, пастух — это не власть имеющий. В его возможностях желать и ждать того, того, что бытие соблаговолит сбыться в событии. Отношение пастуха и пасомого переворачивается. Пасомое не подвластно, а скорее властительно. А может быть, здесь некоторый обмен властными действиями? Власть пастуха — в осторожном и трепетном приручении пасомого бытия через повиновение ему. Власть же бытия в готовности приручиться и в результате одарить пастуха. Оно как пугливое и своенравное животное, его доверие еще надо завоевать, прежде чем бытие одарит заботящегося о нем. Разница между настоящим пастухом и животным и нашим случаем, наверное, в том, что бытие не приручается человеком прямо и непосредственно, а как будто ждет и допускает действие приручения. «Ты попробуй для начала меня приручи, а там посмотрим, глядишь, и выйдет насущно необходимое тебе». Если допустить нечто подобное со стороны бытия, то оно предлагает сущему-человеку власть над собой, в которой только еще глубже проглядывает его покорствование. Это послушный властвует над властелином из своего покорствования. Таково у Хайдеггера странное, но не невозможное взаимное перенесение властительности от сущего к бытию и обратно.

Тесная связь, родство и даже совпадение хайдеггеровского бытия и воли к власти нетрудно оспорить. Действительно, Хайдеггером в бытии акцентировано многое из самого существенного и с волей-властью прямо несовместимого. И это несовместимое само по себе антиномично противостоит тому, что легко квалифицируется в качестве воли к власти у того же Хайдеггера. Между тем он только и занят совмещением в своем бытии взаимоисключающего и несовместимого. Хайдеггер делает это таким образом, что образ бытия вырисовывается и высветляется как бездонная, неисследимая в своей глубине реальность. То же, что в ней фиксируемо, вполне сопряжимо и идентифицируемо с волей к власти (в ее усложненно-изощренном, заведомо противоречивом осуществлении). Следуя ранее уже проговоренному, можно со всей определенностью утверждать, что воля-власть Хайдеггера — это свое другое бытия. Сам Хайдеггер, как правило, акцентировал инаковость воли к власти бытию. Но для него как будто не существовало вменяемого философу обязательства последовательно промыслить еще и то, что воля-власть «своя» бытию. По этому поводу Хайдеггер ограничивался указанием на наличие связи между бытием и волей к власти. Попробуем, однако, представить, куда его неизбежно должна была завести тема рассмотрения воли к власти в качестве своего-другого бытия с учетом гегелевского опыта.

У Гегеля свое-другое — это природа, в которую свободно отпускает себя идея. Как природа, идея представляет собой некоторый объект, соотнесенный с субъектом. Но в своей объектности она не образует некоторой несовместимой противоположности субъекту. Принципиально природа субъектна, ей еще предстоит снять свою объектность, обнаружив себя духом. По существу, природа есть предельно неразвернутый, не пришедший в себя дух. Она разумна, но ее разумность осуществляется как в себе бытие в отличие от для себя бытия, как сознание, лишенное самосознания. Прямой аналогии самоотчуждению и возвращению к себе гегелевской идеи с самоотчуждением и самовозвращеием хайдеггеровского бытия, разумеется, быть не может. Уже потому, что бытие Хайдеггера — это вовсе не понятийная реальность. Но на то, что она есть властно-волевое начало, указывает отчужденная форма бытия воли к власти. Так же, как гегелевская природа, это тот же разум и понятие, так и хайдеггеровская воля-власть должна указывать на некоторую не вполне адекватно содержащуюся в ней реальность. В природе помимо разума и понятия присутствует еще и привходящее и случайное, в ней есть внутреннее и внешнее. Нечто подобное следует обнаружить и в воле к власти, ее субстанциальное ядро и обволакивающую ее «шелуху». Задача наша, правда, осложняется тем, что достаточно внятно Хайдеггер проговорил только существо отчужденной формы бытия, которую представляет собой воля к власти. Определить с уверенностью субстанциально бытийственное в ней, то, что есть бытие и воля к власти одновременно, не так просто.

По Хайдеггеру, воля к власти в своем отчуждении и забвении бытия тяготеет к тому, чтобы быть волей к воле. В этом ее итог, предел и завершение. Тот канун, который выступает предвестием возвращения бытия из забвения. И весь вопрос здесь состоит в том, как трактовать этот канун: таким ли образом, что в воле к воле воля-власть самоизживает себя, открывая дорогу радикально иному, расчищая почву для того, чем сама не является, или же воля к воле и есть сам переход — осуществление иного. Как минимум у нас есть основания для выбора второй трактовки. Прежде всего потому, что, обнаруживая себя волей к воле, воля к власти тем самым движется к самосовпадению. К тому, чтобы быть собой. Момент несовпадения сохраняется в ней лишь потому, что всецело самотождественная воля уже не есть воля. Воля к воле — это бытие, которому недостает имманентности у себя бытия. Она все еще недостаточно «узнает» себя, хотя в воле к воле преобладает момент самоустремленности над разъединением, которое несет власть сама по себе. В бытии, которое бытийствует по ту сторону воли к воле властно-волевой момент сохраняется, но уже как остаточный и вместе с тем неустранимый. В качестве бытия воля- власть изощряется и изворачивается до почти полной неузнаваемости в ней инобытия. Однако мы помним, что сохраняющееся в бытии инобытийное — это субстанциальное в воле к власти. Подвести его под однозначно определенную формулировку вряд ли возможно. И все же говорить в настоящем случае нужно о наличии и в бытии, и в забывшей о нем воле к власти неизбывного момента никак не могущего совпасть с собой глубинно самотождественного начала. Воля к власти несамотождественна в себе самым откровенным образом. Во- лить и быть простотой и однородностью в принципе невозможно. То же самое относится к бытию. Оно бытийствует лишь в соотнесенности с сущим. Бытие это бытие сущего, а не бытие бытия, и в своей соотнесенности с сущим, разомкнутости в его сторону, оно может осуществлять нечто, что, будучи обозначено, есть мышление, воление или любовь. Никаких других типов соотнесенности бытия с сущим метафизика как-будто предложить не может. В случае с Хайдеггером легко будет остановиться на воле в качестве воли к власти, переходящей в волю к воле. Разумеется, она должна быть очищенной от привнесений забвения бытия, стать той же волей-властью, да не той. Ведь ничего другого в самоотчуждении бытия в волю-власть, кроме как скрыто присутствующего в бытии, усмотреть невозможно. Поэтому, говоря о последнем, приходится останавливаться на воле-власти, особым образом бытийствующей не в качестве самой себя, а в качестве бытия. Только так сохраняется связь бытия со своим инобытием. Как у Гегеля несамосознающее инобытие природы, став духом, приобретает помимо сознания важнейший момент самосознания, так и у Хайдеггера инобытие воли к власти, став собственно бытием, дополняется… вот только чем именно? Скажем осторожно и по необходимости недостаточно внятно: какой-то особенной, во властном волении отсутствующей разрешимостью устремления. Воля-власть в своем инобытии, даже став волей к воле, — это тщета обретения себя, заставляющая ее кружить в вечном возвращении одного и того же. Собственно, она в такой же мере воля к воле, как и власть над властью, неспособная овладеть собой. Бытие, в отличие от своего инобытия, уже не относится к себе как сущее к сущему, оно не уходит всецело в сущее. Сохраняя себя по отношению к сущему как не актуализированная в нем возможность, бытие теперь не стремится безостановочно, а выжидает. Сущее-человек тоже свое стремление волю-власть укрощает до благоговейного послушания. Одно отказывается властвовать, другое признает себя только подвластным. В результате же безостановочная устремленность воли к власти все-таки обретает себя. Точнее, каждый раз обретает. Но не с тем, чтобы тут же потерять. Ей предзадана цепь обретений. В частности, бытие (или, что то же самое, воля- власть в качестве бытия) обретает власть над сущим за счет отсутствия у него стремления к нему. Сущее же, в свою очередь, через послушание бытию (в конечном итоге воли-власти самой по себе) соединяется с собой как бытием. Бытие, правда, еще и убегает, как мы помним, от сущего. Но убегает, чтобы вечно длилось послушание, а значит, и дар-властвование бытия. В этой соотнесенности с самой собой воли к власти как бытия с сущим, похоже, все определяет послушание и приятие волей-властью самое себя. Она уже не борется с собой, не побеждает себя, а отдает себя в свои руки, представляет все в себе себе же. Это в лице сущего. В качестве же бытия воля-власть принимает себя из своих рук. И в этом принятии соединяется с собою, с тем чтобы и далее продолжить с сущим игру в выжидающую и по-своему тоже послушную кротость бытия и послушание сущего, в «возьмите меня», «владейте мной» (сущее) и «нет, что вы, что вы, вот … я вам и само дарю себя» (бытие). Власть-воля как будто здесь отрекается от себя, не хочет быть собой. Может быть, и так, но с существенной оговоркой: бытию и обращенному к нему сущему почему- то нужны рамки властных отношений. Внутри них они готовы к преодолению власти. Такого рода странному преодолению, которое заведомо знает, что предпосылки соотнесенности бытия и сущего исключительно властные и, стало быть, воля-власть бесконечно преодолевается, оставаясь непреодолимой. И в самом деле, разве это преодоление воли-власти, когда она от ницшевской борьбы за преобладание и господство обращается к хайдеггеровской взаимной уступчивости, кротости и покорствованию. Наверное, здесь перед нами все- таки не более чем заведомо безнадежная попытка извлечь из властно-волевого начала те дополнительные ресурсы, которыми оно не обладает.

Рассмотренная нами сопряженность бытия, сущего и воли к власти касается главным образом позднего периода творчества Хайдеггера. Того периода, когда Хайдеггер самым внятным образом был ориентирован на осмысление и истолкование ницшевских текстов. Соответственно и тема воли к власти звучала у него открытым текстом. Обращение же к первой, так и оставшейся наиболее известной и фундаментальной работе Хайдеггера, трактату «Бытие и время» никаких ассоциаций с волей-властью как будто не вызывает. «Бытие и время» построены таким образом, исходя из таких позиций, что такие реальности, как воля и власть, у Хайдеггера не задеваются вовсе или находятся на самой периферии его фундаментальной онтологии. Тем знаменательней, что вне контекста или подспудного присутствия воли к власти «Бытие и время» остается текстом не до конца договоренным. В нем, в частности, присутствуют многочисленные способы обнаружения бытия, то, как оно себя обнаруживает, и в то же время недостает чтойности, того, что представляет собой бытие. Попытаемся очертить тот ход хайдеггеровской мысли, который вплотную подводит Хайдеггера к тому, что есть бытие, а значит и к реальности воли к власти, остающейся никак им не проговоренной.

Свой трактат Хайдеггер посвящает первичной и по-настоящему единственной теме всякой философии, которая не отказывается от своей исконной претензии быть метафизикой. Однако к бытию он подступает не прямо. Для Хайдеггера всегда, и «Бытие и время» здесь не исключение, бытие связывалось с сущим, последнее есть бытие сущего. Поэтому постижение бытия возможно только через сущее. Но не через любое, а только через «образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии»[12]. Таковым сущим является человек. Определяя его как присутствие, Хайдеггер полагает, что «этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»[13]. На первый взгляд, ход мысли Хайдеггера напоминает гегелевский, а то и прямо совпадает с ним. Ведь у Гегеля абсолютный дух действует не сам по себе и через самого себя, а в человеке и через человека, подобно тому как у Хайдеггера бытие суть бытие сущего-присутствия, да еще «размыкаемое» в нем. Однако несомненное сходство в данном случае не отменяет и существенного различия. Все-таки нельзя упустить из виду, что, по Гегелю, абсолютный дух приходит к себе в человеке, осуществляя себя как самосознание. По Хайдеггеру же, можно говорить лишь о понятности бытия в присутствии. Присутствию свойственно понимать бытие, утверждает Хайдеггер. Но он нигде не говорит о том, что через присутствие бытие приходит к себе, постигая себя как целое. Присутствие — это именно понятность, а не постигнутость бытия. Последнее понимаемое еще и ускользает не только у позднего Хайдеггера, но и у автора трактата «Бытие и время». Этот момент нужно иметь в виду для того, чтобы не упустить из виду чрезвычайно важное в «Бытии и времени» — в нем представлена данность бытия сущему-присутствию, а вовсе не бытие как таковое. Скажем, у того же Гегеля обращение к человеку обязательно предполагает отчленение в его деяниях и помыслах субстанциального, принадлежащего духу, и только человеческого в его преходящести и случайности. Хайдеггер, по существу, подобного отчленения не производит. Даже тогда, когда он говорит о собственном и не собственном (подлинном и не подлинном) бытии присутствия, у него все равно речь прежде всего о присутствии, то есть о том, как бытийствует присутствие, а не о том, как в нем бытийствует бытие. Присутствие Хайдеггера вроде бы несравненно теснее связано с бытием, чем человек Гегеля с духом. Все-таки, по Хайдеггеру, о бытии вне присутствия сказать нечего, тогда как внечеловеческое гегелевского духа человеком вполне определимо и выявимо в качестве движения понятия. Но, с другой стороны, из хайдеггеровской экзистенциальной аналитики можно заключить, что бытие как таковое каждый раз не столько пребывает в присутствии, сколько сводится к нему. Редуцируется до сущего таким образом, что ускользает равно и от сущего, и от самого себя. Хайдеггеровское бытие не воплотимо, оно чистая возможность, каждый раз теряющая себя в действительности, да и в любой возможности, открывающейся сущему. В результате в своем описании размыкающего бытие присутствия Хайдеггер способен воспроизвести лишь самое размыкание, а вовсе не то, что размыкается присутствию, то есть бытие. У него присутствие «подлежит онтологическому опросу». Однако ответы оно дает не о бытии, а о своем присутствии в нем. Только с учетом этого обстоятельства можно понять то, какого рода реалии раскрываются в «Бытии и времени».

Бытие и бытийствующее в нем неизменно отодвигаются и ускользают. Как уже отмечалось, даны способы бытия присутствия, но не бытие как таковое. Сказанное можно проследить, скажем, обратившись к феномену заботы. Ближайшим образом Хайдеггер определяет присутствие в качестве бытия-в-мире. Этим он подчеркивает, что нет никакого присутствия, которое отделимо от мира и, уже бытийствуя, погружается в бытийствующий мир. О мире Хайдеггер говорит как о «черте самого присутствия»[14]. Но в то же время и само присутствие у него пусто и бессодержательно вне мира. Сказать, что оно есть способ существования последнего, его «черта», означало бы хватить через край. Феноменологический метод «Бытия и времени» предполагает первичность присутствия, но это такая первичность, которая в ближайшей определенности обнаруживает свою «мирность». Тем самым присутствию задана не самотождественность, а выход в иное. Оно не есть инобытие бытия присутствия. Точно так же нельзя говорить о том, что иное присутствия представляет собой бытие. Присутствие обнаруживает свою отличность от мира (то, что оно есть бытие себя и помимо мира, хотя и в мире) через заботу (озабоченность). Присутствие всегда озабочено миром, и только миром. В этом отношении он является бытием присутствия, но сам момент заботы предполагает бытийствование помимо мира и того, кто им озабочен. Даже утверждение об озабоченности в лице присутствия миром самого мира не меняет самого главного: присутствие — это особого рода мир, отделенный от всего остального и вместе с тем непрерывно соединяющийся с ним в заботе. Но тогда забота в качестве обнаружения несамотождественности присутствия, его направленности на мир, пускай и субстанционально единый с присутствием, как минимум напоминает волю. За «заботой о…» стоит «воля к…». Прекрасно понимая возможность подобного сближения в сознании читателя, Хайдеггер специально оговаривает в своем трактате всю его неправомерность. Однако его оговорка вряд ли безоговорочно убедительна даже в пределах предпосылок хайдеггеровского трактата. Причем вопросы вызывают основания, на которых Хайдеггер разводит заботу и волю.

Первая из них трактуется как реальность той же степени общности, что и присутствие. Забота не только покрывает собой присутствие, но и выступает в качестве его основания и конститутивного момента. Для присутствия быть значит быть заботой. Это как шопенгауэровскому индивиду индивидуация предзадана в качестве объективации воли, а ницшевским единице, атому, монаде осуществление собой воли к власти. Воле — порыву или действию нужны носители, точно так же и заботе, как некоторой динамике — прикрепленность к своему носителю, присутствию. По словам самого Хайдеггера, «забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно до всякого присутствия, то есть всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении такового»[15]. Что же касается воли, то ее Хайдеггер почему-то относит к «особым актам или порывам»[16], то есть применительно к индивиду-присутствию о воле можно говорить только как о характеристике наряду с другими характеристиками. В частности, воля отличается от заботы тем, что в ней всегда присутствует момент «ради-чего», тогда как забота озабочена в целом как таковая до всякой определенности характера озабоченности. Подобное разведение заботы и воли у Хайдеггера, разумеется, правомерно. Но только это будет его собственная трактовка, как бы игнорирующая то, чем была воля для Шопенгауэра или Ницше. У них-то, у каждого на свой лад, применительно к воле вопроса «ради-чего» не стояло. Воле в ее основе и глубине нужна она сама. Она держится за самое себя в своей объективации по Шопенгауэру или стремится к максимальной напряженности и возрастанию по Ницше. В любом случае воля Шопенгауэра и Ницше — это и тот (то), кто (что) волит, и само воление, и предмет воления (ради-чего). На свой лад шопенгауэровско-ницшевская воля так же универсальна, как и хайдеггеровская забота. Коренное же несходство между ними заключено в том, что забота оказывается такой волей в шопенгауэровско-ницшевском смысле, которая суть одно только воление без того, кто волит и что волится. Но если забота — это воление как таковое, то как же тогда быть с присутствием? Разве озабочено не оно? Да, конечно, присутствие неразрывно связано с заботой. Но как-то таким образом, что не присутствие через заботу озабочено чем-то, а сама забота озабочена через посредство присутствия. Причем озабоченность здесь выступает как таковая. Как присутствие забота присутствует в качестве озабоченности и далее наполняет и осуществляет себя определенного рода озабоченностями. Каждая из них вторична и производна по отношению к заботе, такой близкой к волению как таковому. Мешает нам отождествить их, пожалуй, только одно: принципиальная неонтологичность заботы у Хайдеггера. Это ведь не атрибут субстанции, не самое она или момент ее разворачивания на гегелевский лад. В мире присутствует некоторое сущее; его присутствие осуществляется заботой. В конечном счете за всем этим стоит бытие, но оно остается тем великим и немым нечто, которое можно опросить лишь через посредство сущего, способного поведать нам исключительно о том, как оно бытийствует, а уж никак не о самом бытии. И если сущее бытийственно в качестве заботы, то забота есть воление бытия, направленное на бытие же. Но это именно в конечном счете, потому что сам Хайдеггер вовсе не склонен к такого рода увязыванию концов с концами. От него можно узнать немногое. Только то, что между бытием и заботой обязательно должна быть какая-то связь. Хотя забота и бытие расположены в совершенно различных смысловых плоскостях. По определению бытие онтологично. Онтология же заботы крайне сомнительна. Очень похоже, что для сопряжения ее с бытием она подлежит преобразованию в собственно онтологическую реальность. Почему бы и не в волю?

Несколько повременив с ответом на этот вопрос, имеет прямой смысл обратиться к результатам «онтологического опроса» Хайдеггером присутствия с одной только целью, попытаться выявить, чем все-таки завершается разговор присутствия с самим собой, во что оно упирается и упирается ли во что-либо за пределами чистого присутствия с его как-бытием. Разделяя бытие, свойственное присутствию, на собственное и не собственное, Хайдеггер в своем трактате прочерчивает путь собственного бытия присутствия, обнаруживающего себя как зов, совесть, вина, ужас. Каждый раз это зов, совесть, вина, ужас как таковые, в своей чистоте и ненаполненности каким-либо, фиксируемым Хайдеггером содержанием. О них, в их последней существенности Хайдеггер говорит приблизительно одними словами или в одном ключе. Так, вина, по Хайдеггеру, «это самая своя собственная способность…»[17]. В зове «позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей способности быть»[18]. Ничем не отличается от зова и совесть, потому что «зов совести имеет характер призыва присутствия к наиболее своей способности быть самим собой»[19]. Конечно же, монотонность в характеристике Хайдеггером различных моментов собственного бытия присутствия не сливает их в одно неразличимое целое, но все же оно указывает на их устремленность к одному и тому же пункту, далее которого никакое движение присутствия невозможно. Этот пункт — смерть. Как ни по одному другому, по ее поводу Хайдеггер вправе заявить: «… есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?»[20].

Но это означает, что присутствие, в котором размыкается бытие, которое подлежит онтологическому опросу, в своем бытии приходит не к нему самому, а к его противоположности — смерти. Вовсе не бытие, а «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия»[21]. Речь ведь у Хайдеггера не просто о том, что человек-присутствие смертен, хотя и бытийствует. Самое существенное здесь — повернутость бытийственного присутствия именно к смерти, обретение себя не в бытии, а в его противоположности. Но как же тогда быть, остается спросить нам, как же тогда быть с бытием, с собственно бытийствующим в присутствии? Ведь смерть в ее осуществленности — это исчезновение присутствия и, следовательно, не умиранием и смертью бытийствует присутствие в обращенности к смерти. Смерть — это открывшаяся возможность присутствия, но не оно самое. Само же присутствие, соотносясь со смертью и в то же время бытийствуя, осуществляется и в зове, и в совести, и в вине, и в ужасе и т.п. Каждая из этих реалий отсылает присутствие к нему самому в его собственном бытии. Вот только вопрос о том, в чем именно состоит это собственное бытие, каждый раз остается открытым. Наибольшей из осуществившейся Хайдеггером конкретизации в определении характера бытийственности присутствия он достигает, фиксируя его в качестве решимости. Решимость, по Хайдеггеру, — это прежде всего удостоверение присутствием своей способности быть. Решаясь, и в решении оно бытийствует. Конечно, это же происходит и в заботе, и в зове, и в совести, и т.д. Но именно решимость исходит от самого присутствия. Оно до известной степени сливается с его собственным бытием. Правда, и здесь возникает все тот же вопрос к Хайдеггеру: на что все же решается присутствие? И опять на него нет прямого ответа. Хотя на этот раз он каким-то образом возможен. Если решимость удостоверяет способность быть, то она и есть решение-бытие, или бытие присутствия как решимость. «С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть, — пишет Хайдеггер, — сходится прочная радость от этой возможности»[22]. Ужас присутствия от того, что его бытие есть бытие к смерти. Но он «трезвый» и сопряжен с «радостью». С тем «да», которое говорит себе присутствие, заглядывая в «нет» смерти. Почему и для чего «да», какой в нем смысл и что оно разрешает, об этом у Хайдеггера нет ни слова. Решимость у него как бы самодовлеет. Она имеет место, стало быть, присутствие бытийствует. Однако его бытийствование особого рода. Оно слишком напоминает «становление», постольку поскольку решимость и решение — это процесс, он происходит, а не есть. Происходя, решимость нечто преодолевает и преодолевает то, к чему было устремлено присутствие в качестве бытия-в-мире и заботы. По сути, забота у Хайдеггера устремляется к некоторому пределу, который, будучи достигнут и перейден, отменяет ее. И вот озабоченное присутствие приходит к некоего рода «беззаботности». Его «да» самому себе, его радость через соприсутствие ужаса и сквозь него — это действительно своего рода беззаботность, которую в качестве решимости можно попытаться проинтерпретировать с учетом того, что остановившаяся перед порогом смерти забота допускает ее трактовку как своего рода воли.

В заботе и озабоченности, несомненно, проступает воля. Очевидно, что там, где действует воля-забота, ей присущ акцент на принудительность. Когда человек сам себе не рад в своей внутренней устремленности к чему-либо, там имеет место воление как озабоченность. Проявить заботу, конечно, можно по собственному произволу. Однако устойчивое состояние заботы и озабоченность в такой же мере действует человеком, как и исходит от него. Можно представить себе беззаботную волю, но не безвольную заботу. Размышления же о заботе и озабоченности вне воли, как это имеет место у Хайдеггера, уместны прежде всего потому, что они всплывают в процессе «онтологического опроса» присутствия. Воля присутствию не дана, она еще должна быть извлечена из данностей-экзистенциалов, о которых присутствие способно свидетельствовать впрямую.

Если забота допускает ее сближение с бессубъектной и беспредметной волей, с волей как чистым волением, то столкнувшись со смертью, обнаружив смерть в качестве самой своей возможности, заботе- воле остается самоотрицание или самоутверждение. Перспектива смерти указывает на тщету всякого озабочения-воления, перечеркивает и отменяет их. Заботе-воле молчаливо предлагается раствориться в ничто. Но поскольку она решается быть, забота-воля выбирает самое себя. Ужас смерти-ничто пересиливается и пресуществляется в радость быть собой. Однако быть собой в этом случае не тождественно с самосовпадением воли к жизни, которая хочет себя и стремится к тождественности с собой. На фоне преодолеваемого и вместе с тем соприсутствующего ужаса принимающая и выбирающая себя забота-воля может только властвовать над собой и удерживать себя как бытие через власть, в которой она и властелин, и подвластный. Всякое ослабление власти, упущение властвования чревато для заботы- воли обращенностью к несобственному бытию или же погружением в ужас, разверзающий ничто смерти. Так или иначе, это будет разложение и разрушение решимости, через которую и в которой способность быть присутствия становится бытием, а воля-забота устремляется из мира на присутствие, становясь заботой-волей-властью. Той волей к власти, которая просвечивает за хайдеггеровским бытием-первореальностью как таковой и в то же время обнаруживает себя как момент бытийствования или собственно бытие в сущем-присутствии. Достаточно очевидно, что оба хайдеггеровских варианта воли к власти — это его собственные варианты на заданную Ницше тему. И если в первом из разобранных случаев воля к власти выступает у Хайдеггера прежде всего в аспекте послушания сущего незаинтересованному ни в каком послушании и все же приемлющем его великодушно бытию, второй случай открывает перед нами власть как сущее, удерживающее себя в бытийствовании на грани собственного исчезновения. Все это очень далеко от той ницшевской власти, которая только и знает борьбу, непрерывное возрастание и самообнаружение в максимальном напряжении своих возможностей.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1933, с. 186.

[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 167.

[3] Там же, с. 168.

[4] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет, с. 215.

[5] Хайдеггер М. Время и бытие, с. 50.

[6] Там же, с. 218.

[7] Там же, с. 204.

[8] Там же.

[9] Там же, с. 208.

[10] Там же, с. 254.

[11] Там же, с. 255.

[12] М. Хайдеггер. Бытие и время. — М.: 1997, с. 8.

[13] Там же, с. 12.

[14] М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 64.

[15] Там же, с. 193.

[xvi] Там же, с. 194.

[17] Там же, с. 286.

[18] Там же, с. 277.

[19] Там же, с. 269.

[20] Там же, с. 313.

[21] Там же, с. 278.

[22] Там же, с. 310.

Мартин Хайдеггер

В своей работе «Язык» Мартин Хайдеггер, обращаясь к стихотворению «Зимний Вечер» и приводя его в двух редакциях, вслед за этим говорит: «Стихи сложены Георгом Траклем. Что поэт именно он, является неважным; просто здесь, как и в других счастливых случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что оно не связано с личностью и именем поэта.» К моменту этого заявления Хайдеггер уже воспользовался именем поэта, когда, приводя вторую редакцию стихотворения, указал: «новое издание Курта Хорвица стихов Г. Тракля 1946.» Очевидно без единства имени, которому приписываются оба варианта стихотворения, это было бы невозможно. Кроме того, есть, вероятно, какая-то причина того, что Хайдеггер вообще остановился на проблеме авторства и имени, что он не просто обратился к стихотворению и не приступил к его чтению, совершаемому в этой работе, а все-таки указал имя автора, хотя и сказал, что оно неважно. В дальнейшем он уже не прибегает к этому имени, оно не имеет никакого значения для самого чтения Хайдеггером стихотворения, но прежде, чем к нему приступить, Хайдеггер всё же счел необходимым назвать имя поэта. В этом была, очевидно, какая-то необходимость. Более того, в отношении этого имени Хайдеггер сохранил такую же меру точности, что и в отношении текста стихотворения, который он не позволил бы себе как-то изменить, то есть имя поэта, будучи названо, должно быть названо таким, каким действительно стоит над его произведением (несмотря даже на то, что, как считает Хайдеггер, стихотворение «не связано с личностью и именем поэта»).

Слова Хайдеггера таким образом нельзя интерпретировать в смысле случайности того, что Георга Тракля назвали Георгом Траклем, хотя именно называние человека определенным именем на первый взгляд кажется произвольным. Нет, Хайдеггер утверждает, что сам этот субъект, носящий имя Г. Тракля, никак не связан с этим стихотворением, то есть само то, что мы приписываем авторство этого стихотворения Траклю, является неважным. Что касается этого «автора», то уж если о нем говорить (чтобы затем больше о нем не говорить), то единственный способ сказать о нем, это назвать его имя. Имя и его носитель, таким образом, оказываются связанными нерушимыми узами – одно определяется через другое – но ни то, ни другое не имеет отношения к поэзии.

Иную позицию в отношении имени, судя по всему, занимает неокантианство, от которого преимущественно всё же отталкивается Хайдеггер. В частности, такой его представитель, как Виндельбандт, утверждает: «Всякое обозначение покоится на историческом произволе, и потому может до известной степени быть независимым от сущности обозначаемого». Применительно к имени, указываемому над стихами, здесь можно было бы предположить следующий вывод из этого утверждения: имя автора над стихотворением случайно не потому, что вообще нет никакого субъекта творчества, имя автора случайно в отношении «сущности» автора, его трансцендентальной субъективности, наличие которой и оспаривает в «Бытии и времени» Хайдеггер.

Помимо двух названных, в отношении имени можно указать и на третью позицию, также отталкивающуюся от неокантианства, но в противоположную сторону, чем Хайдеггер. Она представлена в русской религиозной философии у такого автора, как о. Павел Флоренский (см. его статью «Имена» – Опыты М. 1990). Основываясь на своей практике священника, где такое важное значение имеет имя, без которого невозможно таинство крещения, имя, называемое затем при совершении всякого таинства, Флоренский не может согласиться с идеей случайности и неважности имени, но и более того, он утверждает примат имени над личностью: именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее (то есть после наречения имени – Г.Б.) ее духовное и душевное строение». «Имя наиболее обобщенно показывает нам личность, удерживая ее индивидуальный тип, без которого она не была бы собою. В имени наиболее четко познается духовное устроение личности … свободное от шлаков биографии и пыли истории … Имя предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни». Флоренский утверждает, что в тех своих проявлениях, когда человек становится собой, то есть идеально воплощает свой тип личности, можно сказать, что он соответствует своему имени.

Таким образом, в отличие от Хайдеггера, Флоренский вероятно бы сказал, что тот факт, что в подлинном творчестве автор является самим собою, то есть идеально соответствует своему типу личности (выраженному именем) и удостоверяется этим именем, поставленным над его стихами. То есть если имя, говоря словами Флоренского, это «субстанциональная или эссенциальная форма личности», а настоящее стихотворение – ее подлинное выражение, то отношение стихотворения к данному имени является абсолютно необходимым: в стихотворении выражен именно тот тип личности, который соответствует этому имени. Свобода же субъекта состоит в тех возможных, как выражается Флоренский, гармониях, которые могут быть вписаны в основной «ритм», задаваемый именем, присвояемым человеку; отсюда возможность разнообразия подлинных произведений данного лица.

Итак, если для Флоренского отношения между подлинным стихотворением и именем необходимы, а для Виндельбандта они случайны, то для Хайдеггера они вообще не имеют значения, то есть по большому счету, их как бы и вовсе нет. Это значит, что если для неокантианства необходимым является наличие субъекта творчества, а имя просто характеризует его наличность, указывает, что это «именно он» (пусть он и мыслится как трансцендентальный), то для Хайдеггера несущественной является уже постановка имени как таковая. Напротив, у Флоренского имя автора как раз является существенным, менее существенным является стихотворение – лишь одно из возможных проявлений типа личности, определенного данным именем.

В представлении Флоренского остается совершенно непонятным, как иные люди, кроме самого поэта, могут насладиться его стихами, ведь они носят другие имена, то есть тип их личности выразился бы совершенно по-другому, а значит непонятно, как они смогут оценить подлинное выражение другой личности. Для Хайдеггера этот вопрос не стоит. Если Хайдеггер говорит, что подлинная поэзия не связана с личностью поэта, то, чтобы это понять, надо иметь в виду, что он может понимать здесь под «личностью». Надо полагать, что для него это самое «Я», которое мы имеем в виду, рассматривая себя или другого как существующих в мире. Этот «естественный» способ говорить о себе Хайдеггер характеризует как то, как о себе говорит Любой (Das Man). Выражающий себя в таком «Я», уже не «Я» подлинно. Такое «Я» – это нечто простое, постоянно тождественное, но неопределенное и пустое. (Занятое лишь тем, чем оно занято в своей повседневной заботе). «Мы продолжаем говорить тем громче и чаще «Я», чем больше где-то в глубине собою подлинно не являемся». (Бытие и время, II. 3. 322).

Такая личность поэта, которая ни в один момент не есть его подлинно «Я», по Хайдеггеру, вероятно, и не имеет отношения к настоящей поэзии. То есть поэзия для него это нечто, где исчезает всякая возможность такого конституирования своего «Я», потому что, будучи актом миротворения, поэтическое творчество не мыслимо одновременно со взглядом на себя как на находящегося в этом мире. Мир в поэзии творится. Для того же, чтобы увидеть себя существующим в мире, необходимо, чтобы этот мир уже был. Поэтому творчество несовместимо с конституированием такого «Я», которое всегда уже есть в наперед существующем мире.  А раз так, то всякая возможность представить себя и поэзия несовместимы – как в подлинном творчестве, так, очевидно, и в подлинном чтении. Когда читатель по-настоящему захвачен стихами, то нет и непреодолимого барьера для подлинного восприятия одним «человеком» того, что написал другой, барьера, неизбежно возникающего у Флоренского. Ибо говорить об одном и другом человеке, об их различии как именно разных субъектов, мы можем только с позиции наличия этих субъектов. Но именно такого наличия поэзия и не предлагает. Более того, читатель, когда его захватывают стихи, как и поэт, утрачивает возможность самопредставления – в противном случае его чтение не окажется подлинным.

Это значит, что при таком взгляде на вещи ни повседневная «личность» поэта, ни повседневная «личность» читателя для поэзии не имеет никакого значения, причем в равной мере. Но почему же тогда над стихами ставят имя поэта и никогда не ставят имя читателя? Только ли это соблюдение авторского права, или за самим авторским правом стоит нечто большее? То есть вопрос в том, действительно ли прав Хайдеггер, говоря, что не только личность поэта (понимаемая как не его подлинно личность) не имеет для поэзии значения, но и имя, стоящее над стихами, также неважно, как не важны для нас имена читателей, читавших до нас данное произведение.

Здесь, в частности в статьях, появившихся в конце шестидесятых годов в русле постструктурализма, кажется, утверждается нечто весьма сходное с тем, что полагает Хайдеггер. Достаточно сравнить утверждение последнего: «В большом искусстве, а речь идет только о нем, художник остается чем-то безразличным по сравнению с самим творением, он бывает почти (sic!) подобен некоему уничтожающемуся по мере созидания проходу, по которому про-исходит творение», — и высказывание на ту же тему М. Фуко: «Суть письма … в создании пространства, в котором пишущий субъект постоянно исчезает… Используя всю свою изобретательность, которую он помещает между собой и тем, что он пишет, субъект письма стирает знаки своей индивидуальности».

Что касается неокантианства, в котором подразумевается наличие трансцендентального субъекта творчества и одновременно случайность авторского имени, то здесь мы вообще попадаем в неразрешимую ситуацию. С одной стороны, постановка имени, кажется, необходима, ибо субъект творчества имеет место, с другой – любое определенное имя (а имя может быть только определенным) немедленно ввело бы в заблуждение. Сказать же, что это стихотворение написал имярек. любой, означало бы и вовсе приписать поэзию тому самому Das Man’у, открытому Хайдеггером, который совершенно чужд истинному творчеству. Каждая из трех позиций (Хайдеггера, Флоренского и неокантианства) порождает свои вопросы, которые в ее рамках остаются неразрешимыми.

Помимо философских спекулятивных подходов к этой проблеме следует указать на подход имеющий место в современной литературной теории. Так, тот же Мишель Фуко в статье, специально посвященной этому вопросу, с одной стороны, вслед за Хайдеггером говоря об авторстве и повторяя текст Беккета, заключает: «Какая собственно разница, кто говорит?» (то есть, кто пишет, например, стихи) — и даже выстраивает проект культуры, в которой «все дискурсы разовьются в анонимное бормотанье», с другой стороны, Фуко вовсе не утверждает, что имя, стоящее над произведением не имеет значения. Напротив, он вводит даже такое понятие, как «авторская функция», соответствующее постановке этого имени. «Тот факт, что дискурс снабжен именем автора … показывает, что этот дискурс не обычная повседневная речь… Напротив, это речь, которая должна восприниматься определенным образом и получать в данной культуре совершенно определенный статус … Авторская функция, таким образом, это характеристика образа существования, обращения и функционирования определенного рода дискурсов в обществе». Фуко замечае, что в нашей цивилизации есть дискурсы как наделенные авторской функцией, так ею и ненаделенные. Например, частное письмо имеет отправителя (того, кто под ним подписывается), но не имеет автора; контракт – имеет поручителя, ставящего под ним свою подпись, но это также не автор. Или, например, имя на стене – был кто-то, кто его написал, но его нельзя назвать автором надписи.1 (К роли авторской функции Фуко, в частности, относит классификацию – подведение разных дискурсов под имя одного автора и само обозначение появления некоего единства в дискурсе и указания на его статус в обществе и культуре).

Характеризуя авторскую функцию с точки зрения ее происхождения, факт изменения ее при различных типах дискурса (поэтических, нарративных, научных, натурфилософских и т.д.), указывая на невозможность спонтанной атрибуции посредством имени автора дискурса некоему индивиду и даже на возможность дать начало нескольким «Я», субъектам-позициям, которые могут быть заняты по отношению к дискурсу различными классами индивидов, Фуко, между тем, уклоняется от прямого ответа на вопрос об отношении имени, стоящего над произведением, к личности автора в случае подлинного и неподлинного творчества.

В отличие от Хайдеггера, для которого важна сама поэзия, причем, сам Хайдеггер такую поэзию даже не называет подлинной, ибо все остальное для него уже вообще не поэзия, для Фуко как для теоретика культуры интересны сами по себе типы дискурсов (различных дискурсов в разных культурах) и различные функции, которые может играть имя автора для них. Как такая функция зависит от возможности дискурса быть подлинным и им не быть – об этом нигде не говорится. Хайдеггер, таким образом, упоминая об имени над стихами, говоря о том, что оно неважно, упускает из виду возможность того, что всякий дискурс может быть в принципе воспринят как неподлинный и что вопрос о его подлинности нельзя решить раз и навсегда, записав произведение в классические, что каждый раз это дело читателя – удостоверяться в его подлинности и что вне этого действия априори об этом нельзя говорить. (Несмотря на всю критику Хайдеггером философии присутствия трудно понять, чем, по существу, отличается утверждение Канта о наличии трансцендентального «Я» от утверждения «здесь имеет место поэзия»).

Фуко, таким образом, не показывает, как соотносится форма публикации авторского дискурса с его возможной подлинностью и неподлинностью (сводя проблему подлинности к проблеме принадлежности произведения эмпирическому субъекту и вслед за Хайдеггером не считая ее существенной), Хайдеггер же, считая подлинность произведения чем-то заведомо установленным, не уделяет достаточно внимания «форме» (онтологическое значение того, что над стихотворением всегда ставится имя поэта)2. Между тем, действительно ли имя над стихами — вещь «формальная» и не имеющая значения, или же поистине все имеет свой смысл, и самое неважное оказывается стоящим во главе угла?

В самом деле, у Жака Деррида обнаруживается уже пристальное внимание к тому, что для Хайдеггера еще казалось неважным: «Писатель, строитель и страж книги ставит себя перед входом в дом. Писатель это перевозчик, и его миссия всегда имеет пороговое значение. «Кто ты? – Страж дома. – Ты в книге? – Мое место на пороге». В статье, посвященной поэзии Эдмона Жабе, цитату из которой здесь приводит Деррида («Эдмон Жабе и Вопрос Книги»), этот французский философ ставит одновременно вопрос «смерти автора», который у него получает новую интерпретацию, и вопрос об авторском имени. Деррида говорит об отсутствии автора, но говорит не так, как об исчезновении автора пишет Фуко, и не так, как об этом говорит Хайдеггер. Писатель как пишущий субъект отсутствует, но это лишь один из моментов Отсутствия. «Писать значит отступать. Не прятаться в палатку, чтобы писать, но отступать от самого письма. Обосновываться вдали от языка, эмансипировать его или переставать владеть им, позволить ему прокладывать путь самому и невооруженным. Оставлять речь. Быть поэтом — это значит знать, как оставлять речь. Позволять ей самой говорить, что она может делать только в письменной форме. Оставлять письмо значит быть там только для того, чтобы обеспечить ей проход, быть прозрачным элементом ее прохождения: всем и ничем. Ибо произведение, писатель это одновременно все и ничего. Как Бог …» Однако, тут же Деррида уточняет: «Тем не менее только то, что написано, дает мне существование, давая мне имя. Таким образом, верно и то, что вещи одновременно приходят в существование и теряют существование, когда они названы. Жертва существования слову, как сказал Гегель, но и освящение существования словом. Более того, не достаточно быть написанным, ибо надо писать, чтобы иметь имя … «Без моих текстов я более анонимен, чем простыня на ветру, прозрачнее, чем оконное стекло» (последняя цитата из Э. Жабе). Таким образом, проблема имени приобретает у Деррида непосредственное онтологическое измерение. Хотя приведенное место само по себе достаточно туманно. Ясно, по крайней мере, что Деррида связывает имя и существование. Об этом идет речь, не о типе личности, определяемом именем, как у Флоренского, но о самом существовании личности, которое как-то связано с именем.

Отсутствие писателя в смысле прекращения власти  субъекта над речью лишь один из моментов «Отсутствия», выделенных французским фолософом. Другой – передается с помощью образа пустыни: «Письмо это момент пустыни как момент Разделения – «мы должны отделиться от жизни и от общества». Поэт письма может посвятить себя только «несчастью», которое вменил Ницше тому, кто таит в себе пустыни». Поэт … бережет пустыню, защищающую его речь (которая может быть произнесена только в пустыне), и его письмо (которое может оставить след только в пустыне). Поэзия не имеет места. Ее характеризует не-место, если не-уместность, как, вероятно, сказала бы Цветаева.

Итак, другим моментом «отсутствия», отмеченным Деррида наряду с «отсутствием писателя», оказывается отсутствие места – неприродный и некультурный характер поэзии. Если уточнить – это момент отсутствия возможности существования читателя. Не в смысле наличного его отсутствия, что соответствовало бы представлению о его отсутствии здесь и присутствии где-то там, но отсутствие какой бы то ни было возможности наличествования или отсутствия для поэта читателя. Не должно быть места, где бы их встреча могла произойти (или не произойти), и это называется пустыней.

В другой своей статье («Сила и Значение») Деррида обосновывает это соображение известным положением Канта: «Свобода (творческого) воображения состоит в том, что оно схематизирует без концепта». «Схематизирует», т.е. воображение это уже не «природа» (естественное), но без «концепта», то есть это одновременно и не культура («искусственное»). Произведение искусства, замечает Деррида, не существует в природе, но не пребывает оно и в другом мире, нежели наш (то есть в мире чистых идей). Художник должен разделиться с самим собой (отделиться от себя – здесь и появляется ключевое слово «difference»), чтобы быть присоединенным к слепому происхождению произведения в его темноте». Речь здесь идет об оставлении мира ради «места, не являющегося ни не-местом, ни другим миром, ни утопией, ни алиби». «Только чистое отсутствие – не отсутствие того или другого, но отсутствие всего, в чем объявляется присутствие – может вдохновить, иными словами, может производить и т.о. создавать произведение». Наконец, третий момент «Отсутствия», на которой указывает Деррида, это отсутствие в смысле «эфира и дыхания» буквы, того, что не позволяет устранить Отсутствие с помощью буквы (в знаменитом противопоставлении буквы и духа). Однако дух понимается здесь не как нечто противоположное букве – нечто идеальное, появляющееся в результате ее устранения: если буквы убрать, не останется ничего – но как разрыв, цезура «между буквами, словами, предложениями, книгами … без нее не может пробудиться никакое значение. «Природа» в смысле постоянства «сущности» («природы», т.е. «фюзиса») и «культура» с логикой ее законов, освящаемых Богом классических философов (который никогда не прерывал Себя, как по Ницше и Деррида смог «прервать» Себя, отсутствовать, Бог, допустивший разбиение каменных скрижалей) конституируются как отказывающиеся от этого «прыжка» или «порыва» Отсутствия. Смерть гуляет между буквами. Писать то, что называется писанием, подразумевает мужество потерять жизнь, замереть в природе. «Буквы образуют отсутствие «, — цитирует Деррида Жабе. «Отсутствие  это позволение, данное буквам выписывать себя и значить, но также… то, что буквы говорят: они говорят свободу и дарованную пустоту, ту, что образуется, будучи заключенной в буквенную сеть…»

«Отсутствие это дыхание буквы, ибо буква живет». Буква перестала бы быть буквой закона, если бы она оказалась вне этого дыхания, разрыва свободы, если бы был положен предел прерыванию, рас-стоянию, уважительному вниманию и ее отношению к другой (или Другому – соработнику значения), являющемуся определенным не-отношением.

Нельзя, таким образом, говорить, что поэтическое слово подчиняется каким-либо законам: искусства, общества, «языка» (то есть грамматике), но нельзя в утверждении свободы поэзии полагать ее в произволе, который всегда сам детерминирован как нарушение «закона». В поэзии преодолевается дихотомия «закона» и «беззакония». Поэзия не в соблюдении и нарушении закона (который, т.о., должен пред-полагаться как уже существующий), она – само откровение Закона, закона Отсутствия, т.е. «закона свободы».

Три момента «Отсутствия», которые, таким образом, замечает в поэзии Деррида, это: 1) отсутствие места (общего места, где могла бы произойти встреча автора и читателя), что передается образом «пустыни», лежащей, как не трудно догадаться, на пути к земле обетованной; 2) отсутствие писателя как «хозяина и субъекта дискурса», использующего язык и всегда понимающего, «что» он говорит, то есть владеющего языком. Такое «отсутствие» передается Деррида с помощью образа «проводника», обеспечивающего переход (здесь очевидна аллюзия к переходу народа Божьего через Чермное море, в котором гибнет войско фараона, сам же поэт уподобляется Моисею); 3) наконец, последний момент, отсутствие понимается как дыхание, свобода, дышащая между буквами стиха в «пробелах и прогулах» (выражаясь словами Мандельштама). Это «отсутствие», высвобождающее поэзию из-под власти закона и произвола, что передается у Деррида в образе разбиваемых и снова даруемых скрижалей. Подход к проблеме подлинности и имени у Деррида, очевидно, предельно апофатический. Истинное творчество характеризуется тремя «отсутствиями», являющимися моментами самого  «Отсутствия». Эти три отсутствия, в свою очередь должны каким-то образом интегрироваться в «имени» проставляемом над произведением. Но какое именно между ними соответствие, Деррида не говорит. Тем не менее, при всем своем апофатизме, в письме о творчестве Деррида откровенно пользуется символическими структурами, заимствуемыми из Ветхого Завета, то есть выбирает именно этот контекст для объяснения творческого процесса. Спрашивается, нельзя ли, не насилуя при этом логику развития философского осмысления этой проблемы, подойти к ее постановке в рамках другого – Новозаветного – дискурса?

Деррида фиксирует три момента «Отсутствия», которые можно выделить, говоря о подлинной поэзии. Интересно при этом, что когда Фуко замечает, что в нашей цивилизации есть дискурсы как наделенные авторской функцией, так ею и не наделенные, то он говорит также о трех типах дискурсов, не наделенных авторской функцией, которые упоминались выше.

И если у Деррида речь идет о трех моментах «отсутствия», которые обнаруживаются в поэзии, то в трех типах дискурсов, лишенных авторской функции, обозначенных у Фуко как «надпись», «письмо» и «контракт», присутствует именно то, что составляет соответствующие моменты отсутствия в поэзии. В самом деле, то, что называется «надписью» (какой бы она ни была), требует общественного места, того самого, что по Деррида отсутствует в поэзии, письмо подразумевает отправителя, владеющего языком, на котором он пишет, то есть пользующегося соответствующими знаками для того, чтобы передать то, что он хочет сказать, но именно отсутствие подобного субъекта дискурса, инструментально относящегося к словам, характеризует по Деррида поэзию. Наконец, контракт (договор или сговор) подразумевает следование определенному закону или игнорирование законов, что также преодолевается в том духе свободы, которым по Деррида дышат буквы стиха.

Выделенная здесь триада в свою очередь может быть объяснена на основе фундаментальной онтологии Хайдеггера. Именно Хайдеггер первый заговорил о бытии-в-мире, которое всегда есть Бытие-с-Другими. Ему же принадлежит интерпретация структуры Бытия Dasein через понятия сподручного и наличного. Именно в этих трех «осях» – осях «другости», задающей рамку всего бытия-в-мире Dasein , а также «сподручности» (или инструментальности) и «наличности» может быть найдено объяснение тех триад, которые обнаруживаются у Фуко и Деррида.

Бытие-в-мире — это всегда Бытие-с-Другими. То есть хотя, например, оставляющий надпись в общественном месте, пишущий письмо или набрасывающий свой вариант контракта эмпирически занимаются этим в одиночку (возможный читатель этого письма, надписи или контракта физически отсутствует), но это не значит, что он действительно единственен в том смысле, чтобы действие, им совершаемое, было бы действием, в котором не принимали бы участие другие, то есть чтобы это действие было подлинно его, а не кого-то еще вместе с ним.

В самом деле, «общественное место» — это место, где может пройти любой. Но куда он идет, куда идет всякий (как спросил бы Хайдеггер)? Всякий в конечном счете умирает. Всякий проходит. Если есть место, где можно пройти, то возможна и смерть, то есть отсутствие на этой земле, в этом мире и в этом «месте», где живет и умирает всякий.

Оставляющий надпись на стене, свидетельствующую о своем присутствии здесь (надпись типа «здесь был имярек»), оставляет ее для любого, то есть он пишет ее «для себя», но для себя в модусе «любого», который, впрочем, уже не пишет, а читает эту надпись. Он стоит здесь, он есть, но пишет «здесь был …». Для себя он уже был, ибо его горизонтом является тот, кто здесь будет, когда его здесь не будет, когда он уйдет. Он здесь, но от себя, от своей подлинности он ушел, потеряв свое «есть» в этом «здесь» – между «был» (имярек) и «будет» («всякий»).

Если рассмотреть теперь иную по характеру надпись, например, «я тебя люблю»,  то здесь, в этой выраженной с, казалось бы, предельной искренностью эмоции, подлинность утрачивается по-другому. В первом случае писавший обозначил себя через имя, отождествляемое им (смотрящим на себя взглядом «любого», фактически присутствующего, а присутствует-то фактически стена!) с собою как уже отсутствующим. Во втором же случае присутствующий сам выступает в качестве  того, кто говорит о себе «Я». Это «Я» – «Я» присутствующего. Что касается пишущего, то он своего присутствия не замечает. То, на чем фактически основано его писание – это присутствие «стены» как любого фактически присутствующего. Присутствие стены – это его присутствие, но его в качестве любого. В горизонте этого любого и пишется эта надпись, то есть надпись пишется на стене, которая и есть этот горизонт.

Так общественное место – «присутствие любого» – уничтожает возможность оставить по себе память, лишая человека его имени, как и возможности любой непосредственности – речи от первого лица, отнимая у пишущего его «Я» или его имя, то есть само существование его как личности.

Под надписью следует понимать не нечто формально написанное на стене. Ибо на стене может быть написано и нечто подлинное (как на стене, правда изнутри дома, что не случайно, было найдено «Изречение Мелхиседека» Батюшкова). Важно тут именно понятие «общественного (или общего?) места». То, что пишется в общественном месте исходит из присутствия пишущего – из того, что принято называть «сознанием» и что является не своим, то есть подлинным существованием, но присутствием «любого». В отличие от «надписи» настоящая поэзия не исходит из «присутствия» и только это и может позволить ей быть «нерукотворным памятником», то есть свидетельством бытия личности автора и, хотя и не непосредственным и «откровенным», но подлинным признанием читателю (то есть другому) о его и поэта бытии.

В отличие от «надписи» письмо имеет конкретного адресата и отправителя. При этом письмо использует дискурсивность либо для со-общения чего-то входящего в сферу взаимного интереса адресата и самого пишущего (когда речь идет о частном письме), либо для выражения интересов какой-то группы (когда речь идет о письме открытом). «Письмо» основано на предположении существования субъекта-отправителя либо в качестве частного лица, либо в качестве общественного деятеля, то есть в любом случае – индивида, выражающего интересы общие для отправителя и адресата.

Как подразумевает слово интерес (inter-esse, букв. в бытии), что замечает Э.Левинас, речь идет о пребывании в общем бытии, бытии отправителя и адресата, исключающем (намеренно или нет) из этого бытия всех остальных. Речь таким образом идет о предполагаемом бытии – одном и том же и поляризованном относительно одних и тех же целей существования отправителя и адресата. То есть пишущий письмо либо конституирует другого, исходя из того, что у него должны быть одни интересы с отправителем, либо конституирует себя, исходя из предполагаемого интереса другого. Он нарушает либо другость другого в отношении себя, либо свою другость в отношении другого (как сказал бы Левинас). Такое  «письмо» неподлинно, в какой бы форме оно ни осуществлялось – письма, стихотворения, рассказа или партийной программы. В нем (точнее, в моменте неподлинности, соотносимом с тем, что было названо «письмом») отправитель является субъектом дискурсивности, использующим ее в «своих» целях, но при этом либо оказывается, что эти цели не его, либо, что он сам не свой.

Отличие «письма» от «надписи» состоит в том, что надпись делается либо для «любого» (если это надпись типа «здесь был имярек»), либо «для себя» (когда другие, могущие прочесть эту надпись, просто игнорируются – случай надписи «я тебя люблю»); в этом последнем случае тот, кто делает надпись «для себя» сам оказывается «любым» (именно потому, что игнорирует другого). С другой стороны, письмо всегда пишется конкретному адресату (случай частного письма) либо исходя из интересов конкретной группы (случай открытого письма). То есть в письме «другие»  принимаются во внимание, а не игнорируются или превращаются в «любых». Но эти принимаемые во внимание «другие», в случае письма всегда представляют каких-то конкретных «других», то есть не каждого «другого», а вполне определенных других. При этом оказывается, что нарушается либо другость пишущего по отношению к другим, либо их другость  в отношении него. То есть в таком дискурсе подлинность тоже не достигается.

В случае заключения контракта «другим» должен быть вполне конкретный эмпирически присутствующий партнер. Частное письмо также имеет конкретного адресата, он имеется в виду, но его нет в наличии.  Письмо пишется в горизонте адресата (или отправителя, в случае открытого письма). Контракт же заключается в горизонте (или перед лицом) закона. Оба партнера предстоят закону. Оба должны быть в наличии. Ни один из них не анонимен (ни формально, ни фактически, как в случае надписи). Закон и его зримые или подразумеваемые представители (нотариусы, свидетели) выступает здесь в качестве «третьего» – помимо самих партнеров. Посредством этого «третьего» партнеры контракта добиваются того «отчуждения» от самих себя, которое только и позволяет им вступать в договор в качестве «юридических сторон». «Третий» — это «чужой» (чужой в отношении заключающих контракт), именно пред лицом чужого, облеченного в форму всеобщности (закона), контракт и заключается. Обе стороны ставят свои подписи, обе имеются в наличии, при этом подпись подписывающегося под контрактом должна быть подлинная. Особенность контракта – то, что его текст это произведение двух (или нескольких) сторон. И несмотря на «подлинность подписей» говорить о контракте как о подлинном дискурсе нелепо, хотя бы уже потому, что его авторами являются двое (или больше) имеющихся в наличии лиц, подлинность же произведения всегда подразумевает единственность автора.

Что касается письма, то как дискурс оно также оборачивается утратой единственности пишущего, ибо имеет в виду другого и тем самым акт письма не является делом только пишущего. Другой предполагается в самом акте письма.  Не приводит к единству автора и писание надписи – из одного, подошедшего к «стене», автор быстро превращается во всякого (и/или любого), а значит не может быть достигнута и единственность.

Из рассмотрения трех типов дискурсов, не отмеченных «авторской функцией», можно вынести урок относительно причин утраты подлинности. Первая из них – отсутствие себя (случай надписи «здесь был имярек»). Вторая – отсутствие другого (надпись «я тебя люблю»). Третья – другой есть, но это только какой-то конкретный адресат, при этом остальные другие (третья сторона) исключаются (случай частного письма). Четвертая причина – утрачивается своя другость в отношении других (случай открытого письма, в котором пишущий становится выразителем групповой правды). Пятая причина – самоотчуждение перед лицом «третьего» (чужого), позволяющая стать «стороной» в договоре. При этом ни один из подписывающих контракт не представляет собою «целого» (будучи только «стороною»), и только вместе они составляют общий дискурс-контракт.

Последний случай имеет в качестве своей противоположности другой: негатив официального контракта (или договора) – сговор. Сговор совершается отнюдь не перед лицом закона, а часто и вопреки ему. Вступающие в сговор клянутся своей жизнью, «расписываются кровью». Вместо формализации, т.е. разнесения функций и обязательств «сторон» (имеющей место в контракте), здесь имеет место предельная сплоченность. Целое контракта составляется из двух частей, которые предшествуют целому, а в сговоре исходным является целое. Но и в этом случае подлинность оказывается невозможной в силу подчинения обоих заговорщиков общей цели, того или иного действия в отношении «чужих».

Суммируя, можно сказать, что утрата подлинности (ее отсутствие) происходит из-за неправильности в отношениях «я» – «ты» — «он» и/или «мы» – «вы» – «они» в рамках того или иного дискурса. Поэтому «подлинность», очевидно, невозможна вне правильного функционирования этих триад.

Бытие-в-мире неизбежно, поэтому Другой должен быть не исключен из участия в дискурсе, а напротив, он обязателен, но это должен быть подлинно Другой. Однако этого мало. Другой будет подлинно Другим только в том случае, если мы не окажемся вместе с этим Другим перед лицом Третьего (Чужого). Иначе мы окажемся в ситуации контракта или сговора, то есть «чужой» нас отчуждит от самих себя и друг от друга. Но без Третьего подлинность тоже недостижима (ведь третью сторону – остальных – как раз и исключало частное или, по-своему, открытое письмо). А значит и «Чужой» тоже должен быть подлинен, в той же мере, что и Другой.

Собственно говоря, подлинно Другим может быть только такой Другой, который бы не был «моим» Другим. Если он мой (или я – «его»), если мы с ним друзья, отделившиеся от всех остальных тем или иным образом, то наша переписка не может быть подлинной. (Очевидно, не может быть подлинной и «надпись», в которой Другого и вовсе нет или им является «любой»).

Итак, Другой должен быть, но это должен быть не «мой» Другой, а подлинно Другой. Если это не «мой» (или «наш»)Другой (Другие), то это значит, что это каждый Другой (не индивид и не группа, но Личность). В таком случае и пишущий (говорящий) становится не «я» (в онтическом смысле субъекта) и не «мы» в смысле коллектива, а опять-таки Личностью. Это же, в свою очередь, возможно лишь в том случае, когда Третья сторона – это не «он» и не «они», а опять же – Личность.

Так, рассуждая изнутри той проблематики, которая вырастает из вопроса о подлинности, мы приходим к необходимости рассмотрения этого вопроса в рамках христианской триадологии и представления о человеке как сотворенном по образу и подобию трех-ипостасного Бога. Иного истока для понимания природы личности и личностного начала в человеке не существует, о чем говорят противоречия рассмотренных выше концепций.

Те формы «Отсутствия», о которых столь уклончиво пишет Деррида, есть не что иное, как негация «я» («мы»), «ты» («вы») и «он» («они»), то есть утверждение об их «отсутствии» в поэзии. Позитивным, однако, было бы утверждение не об «отсутствии», но о бытии (существовании) того, что встает на место этого «отсутствия», а именно творческой личности. В любом случае истинным творцом был и остается, даже когда речь идет о «человеческом» творчестве, Бог в Троице поклоняемый. Отец творит через Сына в Духе; в случае «нашего» творчества Он делает это через человека, который в той или иной степени со-участвует Творцу и в этом смысле является творцом («поэтом») по благодати (см. об этом статью Матери Марии Скобцовой «Истоки творчества»).

________________

1 Фуко не задается вопросом, не может ли формально неавторский дискурс, например письмо, оказаться на деле творческим, и не может ли, напротив, дискурс формально авторский быть по сути чем-то вроде письма, документа или надписи на заборе. То есть Фуко переносит проблему в область внешне «формальную» и не различает понятия «авторского» дискурса и «творческого». Как мы знаем, вполне возможно, что текст, формально являющийся письмом, то есть не оформленный как «авторский», может оказаться впоследствии в корпусе авторских текстов точно так же, очевидно, как иные стихи могут оказаться не более, чем достоянием семейного архива наряду с частными письмами.

Различение «авторского» дискурса и «творческого» позволило бы, кроме всего прочего, избежать самой необходимости оказываться в положении судящего о заведомой неподлинности, с одной стороны, такой повседневной деятельности, как писание письма, составление контракта или делание надписи, а с другой – от необходимости вкусового суждения о поэзии. Мы всегда можем сказать (встречая нетворческие стихи), что это интересный документ своей эпохи. То есть вместо того, чтобы говорить: это стихи плохие, мы можем сказать о их ценности в ином плане. Ведь когда мы имеем дело с отдаленным прошлым, нам интересны и надписи на горшках. Иначе говоря, если стихотворение, оформленное как авторский дискурс, не оказывается для нас дискурсом творческим, то мы сами еще всегда можем встать в творческое отношение к нему. Нетворческий дискурс «автора» может быть восполнен творчеством читателя, при этом они бы едва ли не поменялись местами.

2 Какое отношение имеет «авторская функция», точнее имя, поставленное над произведением, к этим двум свободам, остается ни в философии, ни в теории литературы невыясненным. Тем не менее, есть в работе Фуко одно соображение, позволяющее подойти к ответу на этот вопрос. Рассматривая историю авторства, этот исследователь замечает, что привычное нам сегодня авторское право на произведение есть факт уже буржуазной эпохи, первоначально же имело место появление имени автора как потенциально подвергаемого наказанию. Такой автор отличался от мифического, сакрализованного или сакрализирующего автора вроде Орфея, пророка Исайи или св. Дионисия Ареопагита в том смысле, что он становился, точнее, был готов стать субъектом наказания, поскольку своим произведением мог переступать определенные религиозные или социальные законы. Дискурс оказывался действием (поступком), совершаемым в двухполюсном пространстве сакрального и профанного, законного и запрещенного, религиозного и богохульного. Исторически это был жест, чреватый опасностью до того, как он стал «произведением».

Вне зависимости от того, прав или не прав Фуко с точки зрения истории литературы, несомненным является то, что и современный автор, хотя и некоторым другим образом, выпуская в свет или просто сочиняя свои произведения подвергает себя определенному риску. Неверно было бы свести этот риск к опасности для жизни, грозящей поэтам от тоталитарной власти. Такая опасность грозит там каждому «открывающему рот». Очевидный риск, которому подвергается любой автор, публикующий (обнародующий) свои произведения, это риск того, что его могут счесть «плохим» поэтом, негодным или дурным ученым или философом. Но разве не возникает этот риск именно потому, что существует возможность установить автора произведения. Теперь всякий, кто прочтет, допустим, его стихи и кому справедливо или нет они могут показаться «плохими», сможет сказать, что он бездарный поэт или что он потерял талант. Такова обратная сторона авторского права, цена, которой оно приобретено. Но ведь, как утверждает Фуко, имя поставленное над дискурсом, «не отсылает полностью и прямо к реальной личности». К сожалению, эту истину не удается усвоить ни диктаторам, казнящим за стихи, ни критикам, переходящим на личность. Иногда даже кажется, что вся современная литературная теория специально придумана для того, чтобы вывести из-под удара диктатора или критика незадачливого автора. Не важно, принимается ли ответственность за произведение самим автором (например, в случае публикации) или она вменяется, когда «литературоведы» отыскивают автора дискурса, опубликованного или находящегося в рукописи без надписанного имени или вышедшего под псевдонимом. В любом случае ответственность как-то можно установить (хотя здесь всегда могут быть и ошибки).

Но со стороны выносящих суждение или вершащих суд подобная ответственность накладывается именно на того, встречающегося в мире индивида, на которого для них указывает поставленное или проставленное над дискурсом имя. Ведь именно субъект, носящий имя Пушкина, подвергается ссылке в Михайловское, осуждается за безнравственные стихи и в конце концов гибнет от пули Дантеса. Для судивших и осуждавших его Пушкин – это некто, кого можно сослать или убить, чье самолюбие можно ранить, то есть тот, чье существование в мире есть существование  подвергаемого воздействию объекта, занимающего в нем определенное место, могущего быть перемещенным или убранным из мира совсем, в то же время, как сам этот мир останется. То же самое, впрочем, верно не только в отношении осуждающих поэта за стихи, выносящих суждение о нем как поэте, но и относительно хвалящих и прославляющих его, ставящих памятники гению, открывающих его музеи-усадьбы, изучающих его мировоззрение. Ибо если автор стихов – это некий живший в мире индивид, то он имел облик, который можно увековечить, жил в какой-то среде (и это имеет значение) и имел определенные взгляды, без которых нельзя понять его стихи.

Быть возможным объектом суждения и значит быть «субъектом» в том повседневном онтическом смысле тождественной себе простой и пустой сущности, которую раскрыл в этом понятии Хайдеггер. Представление о существовании субъекта, который носит имя Пушкин, и делает возможным всякое суждение о нем как о поэте или человеке; не факт встречи с его стихами, а именно представление о существовании его как субъекта, одним из проявлений которого являются стихи. Но если все это правильно, т.е. если имя автора действительно соотносится со взятием автором на себя ответственности, то не противоречит ли такое понимание постановки имени с утверждением «какая собственно разница, кто говорит»? Так ли уж безразлично для самого автора, что это его произведение? Неужели, решившись его опубликовать, а значит и подвергнуть себя риску быть оплеванным, а может быть даже убитым, автор не получает прежде внутреннего оправдания своего творчества? неужели прежде суда читателя и литературоведа он не предстоит иному Суду, являющемуся судом вкуса, судом нравов или судом политическим. Осип Мандельштам с его пониманием поэзии как сознания внутренней правоты дает знать об этом Суде, на котором истинный поэт получает оправдание. Только после этого и на основе этого Суда он решается опубликовать свои стихи, то есть поставить над ними имя. Но всякая ли поэзия есть сознание своей правоты, подходит ли это определение, скажем, для «Я помню чудное мгновенье»?..