Ключевые слова: Синай, творение, горы, Метеоры, единое бытие, гора-монолит, Парменид, философское дело, Венеция, площадь Сан Марко, чудо хождения по воде.

Гора Синай.

Статья подобного содержания, надо признаться, задумывалась нами давно. Она представляет собой плод осмысления посещения нескольких удивительных мест. Первая поездка – на Синайский полуостров – состоялась тринадцать лет назад. Уже тогда она произвела весьма глубокое впечатление и в определённом смысле требовала реакции в виде продуманного текста. Разные обстоятельства вынуждали нас откладывать соответствующую работу. Из существенных назовём, пожалуй, нехватку, скажем так, духовно-эмпирического опыта. Видимо, посещение только Синайских гор было недостаточным. Сейчас уже можно говорить уверенно, что полученному тогда опыту не хватало завершённости и, соответственно, целостности. И вот, как нам кажется, в течение последних нескольких лет произошло ещё две встречи, в некотором смысле закругливших начавшийся тринадцать лет назад путь. Оформлению состоявшегося в итоге опыта посвящена настоящая статья.

Наверное, имеет смысл сделать ещё несколько предварительных оговорок. Первая касается выбранных точек нашего многолетнего путешествия-паломничества. Тут, надо сказать, ситуация простая: выбора в обычном смысле слова делать особо не приходилось. В каждом конкретном случае Бог ставил автора этих строк в ситуацию, в которой надлежало употребить усилие, чтобы индивидуальная воля пришла в соответствие с божественной, чтобы встреча состоялась, чтобы, в конце концов, ситуация обыденного выбора оказалась преодолена и, почти в согласии с Аристотелем, действительность стала прежде возможности.

Второе уточнение относится к теме статуса ряда, послужившего основой предстоящего здесь осмысления. Насколько он исключителен? Является ли он абсолютным? Очевидно, что нет. Синай, конечно, может быть началом любого пути, поскольку он в определённом смысле стал началом пути народа Израильского. Поэтому данное место, если и не абсолютно, то уж точно уникально. Здесь начинается, о чём ещё речь впереди, нечто фундаментальное. Что касается следующих пунктов нашего ряда, то при всей их экстраординарности они в иных условиях могли бы быть другими. В тварном доме-мире обителей много, поэтому претендентов на исключительность на самом деле тоже немало, особенно если начало брать на горе Синай. Остаётся признать, что наш ряд именно наш, он не притязает на единственно возможную онтологию, поскольку опирается на область опыта. Тем не менее, надеемся, что частный опыт способен возвыситься до обоснованных всеобщих умозаключений.

Приступая к описанию путешествия и продумыванию увиденного, начиная с поездки на гору Синай, следует предупредить читателя, что мы не можем включить в него монастырь св. Екатерины, поскольку не удалось его посетить. Дело в том, что поездка в целом менее всего предполагала так называемое паломничество по святым местам. Она изначально носила, что называется, деловой характер, следовательно, была ограничена по времени и не подразумевала не только паломничества, но даже традиционных экскурсий. Таким образом, посещение Синая было исключительно частной инициативой нескольких человек, в ходе которого попасть в знаменитый монастырь не получилось. Тем не менее, нечто существенное всё же состоялось, иначе и статья эта была бы невозможна.

Итак, на Синай мы отправлялись вечером на такси, которое подвезло к месту, откуда начинается, собственно, пешее восхождение. Надо сказать, что на протяжении большей части следующей дороги проводник предлагает воспользоваться услугами верблюда, справедливо полагая, что непривыкшие к нагрузке городские ноги её не выдержат. Они и в самом деле не выдерживали и начали «гореть», наливаться и сковываться небывалой по ощущениям свинцовой тяжестью. Поэтому раньше или позже почти все члены нашей небольшой группы на некоторое время пересаживались на «корабля пустыни». Впрочем, к последнему пункту маршрута не мог добраться и верблюд. Завершающий участок представляет собой сравнительно узкую и крутую для верблюда тропу, поэтому различные грузы туда поднимают другие бессловесные творения – ослики. Люди же, если хотят взойти к тому самому месту, должны дальше передвигаться самостоятельно.

В обычных обстоятельствах действительно незначительный по протяжению отрезок превратился в тот раз в настоящую каторгу. Почти каждые две-три-четыре ступени приходилось останавливаться и отдыхать. Это был весьма изнурительный путь, когда после рабочего дня, утомительного такси, ночного перехода по горной пустыне предстояла тянущаяся вверх лестница, неожиданно ставшая серьёзным испытанием. С физической точки зрения мышечная ткань столь быстро насыщалась ­­­­молочной кислотой, что не успевала восстанавливаться, и потому буквально не позволяла сделать пять-шесть шагов подряд. Иногда приходилось с силой отталкиваться, чтобы перенести ногу на следующую ступень. Мускулы болели и, как будто наливаясь горячим, багровым и очень неприятным мелкоточечным обжигающим, тут же твердеющим веществом, неумолимо требовали хоть какой-нибудь, но, главное, немедленной паузы.

Гора Синай. 3750 ступеней покаяния.

С позиции богословской, подобные переживания подводили к пониманию очистительного характера пути, пути преодоления тяжкого груза греха. Даже более того, путь здесь и был самым главным. Дело в том, что, преодолев последний проход, взойдя на саму гору, обнаруживаешь: наверху в каком-то смысле ничего нет. Опыт приобретается преимущественно в дороге, в самом процессе восхождения. Мы ведь даже не знаем, в точности ли это та самая гора, на которую поднимался великий пророк. «Пещера Моисея» скорее всего создана воображением благочестивого мусульманина или вовсе коммерческой сноровкой его менее благочестивых единоверцев. Это всё представляется не столь важным. Однако нет на вершине и построек, даже храма. Последний, думается, там был бы лишним, что прояснится из дальнейшего изложения. Более того, и вид с горы Моисея не имеет принципиальных отличий от подобных ему, наблюдаемых по ходу движения к этому месту непосредственно. Конечно, экскурсионная хмурь и муть подталкивает туриста к тому, чтобы тот обязательно встретил рассвет на горе Синай, так как благодаря этому «будут очищены все ваши грехи».

Автор этих строк не может поделиться каким-то особым мистическим или просто ярким эмоциональным переживанием от пребывания непосредственно на горе. К «спасительному рассвету» мы опоздали (впрочем, не особо и спешили), силы были более чем на исходе, так что, достигнув цели путешествия, наша группа попросту отдыхала. Правда, надо отметить, расположились мы не кучно, а всё-таки каждый сам по себе. Вероятно, это способствовало покою уже не столько физическому, сколько душевному и связанной с ним внутренней сосредоточенности. Она, в свою очередь, позволила закрепить в памяти увиденное как в целом, так и некоторые существенные детали. Раскрывавшийся рассвет словно помогал обозреть пройденный путь.

Приступая теперь к соответствующему обозрению, предварительно заметим, что менее всего мы хотим предложить читателю некое художественное слово, характерное для писателя-пейзажиста. Подобные картины, как живописные, так и прозаические, очевидно, существуют во множестве. Всё-таки ясно, что мы, так или иначе, преследуем богословские цели, хотя избежать природной «лирики» не сможем, поскольку природа, её виды в своём тварном статусе не может быть не причастна Богу Творцу. И в самом деле, даже доступные глазу созерцания напрашиваются быть возведёнными к творческой деятельности Бога. Очевидно, что этому способствует бескрайность созерцаний, виды предстают бесконечными в любом направлении, повсюду царит каменная непрерывность. Хребты, перевалы, перекаты необозримы, горные просторы поистине завораживают. Что, как не творческая мощь Бога Троицы причина сего величия?! Это ощущение кажется вполне оправданным. А как ещё воспринять и удержать эту грандиозную массу, это бесконечное чередование «неба и земли»! Тем более, что данное впечатление не результат кратковременной вспышки, оно не случайно, но возникает в некоторый момент, а дальше только прорастает, пускает корни по мере изнурительной ходьбы по горным тропам. Ведь под ногами тоже гора, а не только впереди, справа и слева. Толща повсюду, а в какие-то моменты и вовсе сближается толща земной горы и толща неба, порождая ощущение эмпирической «субстанции», сознание тварной непрерывности бытия.

Однако у этих наитий и представлений есть как минимум одно важное ограничение. Порой кажется, что предстоящая взору пустыня гор тяготеет к чуть ли не онтологической чистоте созерцаний, к своей первозданности. Но как раз в этом моменте содержится проблема: первозданными даже самые величественные, грандиозные и захватывающие виды и сами, с позволения сказать, «объекты», их формирующие, быть не могут. Богословски неискушённый читатель может удивиться, вопросив: «какое отношение грехопадение человека имеет к природе?» У нас нет здесь возможности заниматься детальным обоснованием данной связи. Тем не менее, нужно заявить, что исходим мы из того, что последствия грехопадения невидимого мира ангелов и видимого мира человека имеют всеобщий характер. На то они и миры, а не просто отдельные, отделённые от всего носители греха. Природа, очевидно, сама не грешит, но всё же носит на себе последствия греха свободных и разумных существ. Среди прочего опираемся мы также на известные слова Писания о том, что «вся тварь совокупно стенает доныне» ­­­­(Рим. 8, 22). Надо сказать, что вопреки некоторым, чаще первоначальным, ощущениям сама природа Синая свидетельствует не только о созидательной мощи Творца, но и о грехе «мира сего», о том, что он значительно и глубоко въелся в природные начала и стихии.

Гора Синай.

Мы не знаем, как выглядел первозданный мир, но утверждать однозначно обратное – «мол, вот он, лежащий во зле мир» – тоже не приходится. Иначе говоря, здесь неуместна прямолинейность суждений, редко когда мы можем оценить вполне глубину проникновения греха в Божье творение. Наблюдая одну и ту же горную картину, обнаруживаешь немало разноречий. С одной стороны, вот он: путь к Богу, место вдали от цивилизации, пространство, свободное от повседневных забот. Здесь ведь Моисей слушал Бога, а с ним, со своим пророком, и весь народ Израильский удостоился встречи с Творцом и Законодателем. Но и прохладой райского дня (см. Быт. 3, 8), где Бог беседовал с первозданными человеками, эти места точно не назовёшь. Слишком очевидно различие между возделываемым и хранимым садом (см. Быт. 2, 15) и бескрайней каменной пустыней. В том и беда, что среди этой творческой божественной мощи не видно венца Его творения – человека, его возделывающей руки, – садовника. А без этого и сама деятельность Бога предстаёт иной. Неверно полагать, будто человек лишь дооформляет то, что творит Бог. С нашей точки зрения, нет понятия чистого Божьего творения, но оно осуществляется совместной деятельностью Творца и сотворённого. Но как раз следов рук человеческих эти места не знают. Только – ног. В самом деле, их следы здесь бесчисленны. Приятные прогулки тут невозможны, только изнурительный путь очищения. Мы говорили уже об этой дороге преодоления и превозможения, дороге осознания греха. Надо добавить ещё то, что преодоление собственной немощи позволяет увидеть то, как грехопадение в целом проникает в мир, в природу, в творение.

Любопытно, издалека череда горных возвышений предстаёт даже некоторой мерой: хребты-горбы напоминают тех самых верблюдов, услужливо готовых облегчить проделываемый путь. Дай волю воображению, и ты станешь способен увидеть не просто однообразные перекаты склонов, а чуть ли не караваны гор, мерой восходящих на горизонте. Однако вблизи многое существенно меняется. Прежде всего пропадает мерность, расположение горбов; наверное, его нельзя назвать беспорядочным, но ещё менее – стройным: линии склонов неправильны, да и сами они сплошь бугристые. Нам скажут: «но так и должно быть в горах! Что тут неправильного?» Однако эта позиция проистекает изнутри посюстороннего мира. Её ошибочность усиливается, между прочим, тем, что мы, вообще-то, не знаем, как должно быть. Почему нагромождение вещей в доме, на столе или построек на улице или площади, эти улицу и площадь съедающее, справедливо считается ненормальным и пагубным, а такое нагромождение природных «объектов» – естественным порядком вещей, родной стихией? Что это, привычка восприятия, то есть то же самое «естественное» положение вещей или исконно мифологическое языческое ощущение дистинкции сущего на хаотическое и космическое? С христианской позиции привычное ставится под вопрос. Почему повсеместные беспорядочные развалы глыб и валунов должны восприниматься в качестве некоей нормы? Такое положение дел характерно прежде всего для обезбоженного взгляда, которому природа предстаёт чем-то наивысшим, сущим самим по себе, – взгляда, который не знает ни её истинного происхождения, ни, в сущности, её подлинного венца, в свою очередь, вовсе не выросшего из её недр, а поставленного на вершину Творцом. Стоит, к тому же, обратить особое внимание на то, что, когда некоторое состояние природы пытаются объяснить посредством «естественного положения вещей», то на самом деле не объясняют ровным счётом ничего, поскольку это чистой воды тавтология, логическая ошибка, безрезультатное стремление определить вещь через неё саму. Поэтому «норма» в данном случае природе произвольно приписывается за неимением логически внятных рассуждений и умозаключений.

Вглядываясь в непрерывные изломы хребтов, неравномерные гряды и цепи холмов, начинаешь, тем не менее, подозревать неслучайность данных «картин». Подвергая сомнению представление о так называемой «естественности», мы в то же время, повторим это, не знаем, как должно быть в исходной чистоте, но при этом попробуем предположить, что модусы «долженствования» и «наличного положения дел» могут быть развёрнуты в другую сторону. Не являются ли горы Синая напоминанием не только о Боге, но и о грехе перед Ним? С этой точки зрения величие отвесных скал предстаёт их непомерностью и необъятностью (поражает то, что вроде бы они охватываются взглядом, но удержать его не удаётся!). Ты словно вынужден постоянно его отводить, возвращаешься, но прямолинейность, следовательно, некая организованность взора не справляется с кривизной горных линий, изломанностью скал, щербинами стен. Получается, что ты неспособен самостоятельно преодолеть эту природную беспорядочность, что, несмотря на внешние успехи, в сущности, не могут этого сделать и скалолазы с альпинистами, поскольку их восхождения, какими бы невероятными они ни были, дробят реальность, носят частичный характер, не достигая цельности. В самом деле, иначе они бы не возобновляли вновь и вновь свои попытки, поскольку они не приносят настоящего успокоения и утешения от встречи с превосходящей громадиной. С этой точки зрения, парадоксальным образом само по себе восхождение на горную вершину может оказаться попросту невольным (или вольным – это уж у кого как) бегством от тех невзгод, которые содержит в себе нахождение человека среди скал, ущелий и другой природной ломоты. Ведь будучи наверху, думаешь, что всё это преодолено, что нет глыб, борозд, бесконечных отвесов и карнизов, что само восхождение предпринято ради избавления от непрерывной кривизны и встречи с чистой линией горизонта, ради отсутствия помех. Мы не будем специально останавливаться на этом и демонстрировать мнимость и тщету подобных надежд. Слишком очевидно, что линия не чиста, а пуста, что горизонт – это своеобразный эмпирический мираж, в сущности такая же пустая линия, как и перпендикуляр зрения. И если линия взгляда не уходит в тупиковую бесконечность горизонта, а становится отрезком, благодаря точке обнаруженного и удержанного смысла, то тогда-то и открывается перспектива подлинного обретения, но если она складывается с пустотой и нулём горизонта, то, соответственно, прироста, обретения не будет. А будет спуск вниз до очередного безнадёжного подъёма.

Гора Синай (Египет)

Поэтому всякий подъём важен тем, что забираешь с собой вниз, ради чего предпринимаешь восхождение. Потому не лучше ли на обратной дороге, вновь созерцая те же виды, оценивать их в новом свете, не в условиях физического рассвета, а, дерзнём сказать, в Божьем свете. Может быть, тогда борозды, испещряющие стены, окажутся на самом деле морщинами греха на теле сотворённой земли. В повсеместной неупорядоченности, в несхватываемости пространства как целого просматривается не пресловутая «естественная природа», а, напротив, её бесхозность, невозделанность, обесчеловеченность. Интересно, что всё это действительно становится ясно именно на обратном пути. Как мы уже сказали, дорога туда была фактически путём очищения, после чего правильнее говорить не об обратном пути, ведь этот речевой оборот никакого смысла не несёт, а о пути просвещения. А он указывает на то, что целое творения не схватывается, потому что его пространство не организовано, нет никакого правильного чередования. По сути дела, с каждым шагом ты на новом месте, но не в формальном смысле простого перемещения среди физических предметов, а в новых, но таких же неудерживаемых отношениях с окружающими бесконечными разнонаправленными изгибами склонов, трещин, скатов. Только Бог предотвращает дальнейший разлом.

Однако эти гористые места напоминают не только о «первозданном» грехе своими изломами, выемками, щербинами и впадинами. Гора – это вообще принцип выхода за пределы повседневности, преодоления рутины, указание на экстраординарность сущего. Важно подчеркнуть, что её выделенность обнаруживается в самых разных отношениях. Что она – молчаливый свидетель величественности Божьего творения, уже говорилось. Также упоминалось о ней как об образе пути, воссоединяющим с Творцом, ведь именно Ему мы «имеем сердца». Здесь гора вырастает литургически созидаемой дорогой. Но есть ещё один аспект, который хотелось бы акцентировать особо. Гора сама собой, с позволения сказать, своей «горностью» напоминает не только о Боге, но и о грехе перед Ним как Творцом и Промыслителем. В этом моменте нам важна не столько её монументальность, значительность сами по себе, сколько выделенность по отношению к равнине.

Путь прояснения после посещения высшей точки Синая подсказывает одну знаменательную вещь: гора (горы) и земля, из которой они в некотором роде вырастают, в существенном смысле одно и то же. И дело не просто в том, что они в равной степени Божьи творения, следовательно, единоприродны, но в том, что, будучи таковы, горы с полным правом свидетельствуют о творении в целом, в них словно заявляет о себе вся земля. Это только одна из важных сторон, один аспект темы. Другой же заключается в том, что, несмотря на их отличие от земли, в горах проступает всё та же земля, но в её забытости, оставленности человеком. В самом деле, каждый из нас (то есть миллиарды людей) бессчётное число раз попирает землю, фактически не замечая этого, соответственно, забывая о её Творце. Сделать шаг – почти то же самое, что и вдох, но истинные условия того и другого равно заслонены природой, привычкой, иначе говоря, чем-то представляющимся естественным. Это похоже на то, как мы порой ждём от Господа Бога особенного чуда (ср. с ожиданием знамения фарисеями), но не способны при этом распознать чудо в том, что считаем привычным и естественным. Так, и горы – как единая гора-земля, – эти гряды и цепи понуждают обратить внимание на то, что под ногами, на наше небрежение творением и, следовательно, Творцом. Через усилие, с каким давался каждый восходящий очистительный шаг, в горных тропах узнавалась земля и то, как порой бездумно и бесцельно она попирается нами и топчется.

Деревня Кастраки в Греции.

Метеоры

Мест, могущих претендовать на статус начала Священной истории, очевидно немало. И всё-таки гора Синай, полагаем, одно из главных. Конечно, гора (заметим, тоже гора!) Мориа целым рядом своих смысловых аспектов, возможно, даже более значительна. Однако менее всего мы собираемся ранжировать ключевые библейские эпизоды по признаку их ценности. Это, в сущности, невозможно. Мы просто констатируем разные начинания в разных местах. Так, Синай, где Бог дал Моисею Свои заповеди, становится точкой, началом распознавания греха, поскольку «законом познаётся грех» (Рим. 3, 20). Причём заповеди даются народу, народом же грех переживается и постигается. Соответственно история начинается на Синае не в значении личного пути веры, как в случае с Авраамом на горе Мориа, и не в значении личных усилий, «ищущих лице Бога», как Иаков. На Синае народ, Израиль, который зародился в борьбе с Богом в лице Иакова, начал свой путь постижения и превозможения греха. Священная история приобретает здесь через множество людей всеобщее значение, становится, скажем так, публичной, посредством чего оказывается потенциально доступной непосредственно каждому. Мы имеем в виду то, что Синай открыт, любой может подняться на него, приобщиться священным событиям, что называется, телесно. Однако путь на гору Мориа, так же как и в Пенуэл (см. Быт. 32, 24–30) неизвестен, его нельзя пройти. И дело здесь вовсе не в том, что мы не знаем их конкретного географического расположения (впрочем, полагаем, что и это не случайный факт).

В определённом смысле события, связанные с Авраамом, Исааком и Иаковом, неповторимы. Они, несомненно, реальны для каждого христианина, так же как реальны все последующие, о которых повествует Священное Писание, тем не менее, доступ к ним лежит в иной плоскости, нежели, например, к событиям сорокалетнего странствия по синайской пустыне. То, что происходило в жизни Авраама, отделяется от нас существенной приставкой пра-. Ясно, что неспроста. Авраам, Исаак, Иаков – не просто отцы, каковы Моисей и Аарон, но праотцы; их жизнь и отношения с Богом составляют не просто историю, но именно праисторию, особенно в ключевых эпизодах, а, возможно, даже указывают на метаисторию богочеловеческих отношений. На каком-то уровне их восприятие, вхождение в создаваемое ими мистическое пространство у каждого своё, они порождают в человеке, к ним прикасающемуся, то, что можно несколько условно назвать индивидуальным путём. В то же время, происходящее на Синае имеет другой образ восприятия, иначе приобщает. Не только текст Писания, но и интуиция подсказывает нечто вроде: «это наше». Соответствующие события узнаются, они, что называется, понятны и потому «современны». Именно в этом смысле на Синае начинается история, некое всеобщее начало, в котором не исчезает частное, а, вернее, личное, если до нас донесены в индивидуальном сосуде прасобытия прежних времён. И вот, если на Синае нечто существенное и фундаментальное обретает своё начало, то, с позиции нашего опыта, в греческих Метеорах оно получает своё продолжение и исполнение. Надо ли дополнительно объяснять, что Метеоры не единственное в мире место, где можно обнаружить нечто подобное? Очевидно, нет. Однако надеемся, что читатель уже сейчас предчувствует, что связь гор Синая и Метеор неслучайна, что она действительно открывает необычные вещи.

Монастыри Метеоры знамениты и хорошо известны, поэтому забирать лишнее внимание и расписывать красоты мы не будем, но от нескольких необходимых всё же слов удержаться не можем. Это место представляется совершенно грандиозным. Одни только горы чего стоят! Они возвышаются на несколько сот метров и представляют собой отдельно стоящие, крепкие, зачастую отвесные скалы. Когда-то стихия здесь явно разошлась, ведь мы и без того находимся в горах! В самом деле, этот факт как-то незаметно стирается, поскольку пешком (а это заставило бы почувствовать гору и мышцами и дыханием) уже никто не поднимается. Сто лет как сюда подведены дороги, по которым машины и автобусы перемещаются беспрепятственно. Но этот момент не должен заслонить от нас то удивительное обстоятельство, что перед нами здесь горы в горах! Действительно, скалы Метеор это не просто череда холмов или горная гряда, собственно, формирующая горы как таковые, составляющие неотъемлемые детали горного пейзажа в целом. Нет, они пребывают особняком, так как очевидно, что слишком выделяются формой, пространственным отношением и геологическим происхождением. Их обособленность подчёркивается ещё тем, что они единичны, в округе подобных скал больше не встретить. Вполне вероятно, что в других местах нашей планеты можно обнаружить такие сочетания гор, ущелий, каньонов, которые способны одарить нас столь же восхитительными созерцаниями. Но дело-то в том, что неповторимыми Метеоры делает не природа сама по себе (её ведь самой по себе и нет!), а невероятные усилия человеческого труда и молитвы.

Сказанное никакой не секрет и не открытие, всем известно, что грандиозность Метеор не воспринимается без монастырей, расположенных на верхушках скал. Для характеристики того, что предстаёт глазам путешественника, совершенно не подходят такие фразы, как «очарование природы» или, скажем, «величие природы», и прежде всего ввиду очевидного факта: зрелище это сверхприродное. Действительно, природное по-прежнему доминировало бы, если бы о монастырях можно было сказать, что они, например, «поселились на верхушках гор». Однако тут имеет место совсем другое отношение человеческого труда и Божьего творения. Это вовсе не лубочные картинки, где звери и птицы, составляют вкупе со скалами целостную природу и где постройки выглядят игрушечными. Нет, сюда пришёл человек, чтобы не раствориться в природном начале, не умалиться перед ним, его деяния природу преображают.

В поисках верных слов мы предпочитаем остановиться на таких, которые позволяют говорить, что монастыри Метеоры фактически вырастают из гор. Впрочем, тут же требуется важное уточнение: вырастают не в физическом смысле естественного роста – тогда они как раз стали бы изводом природы, – а в смысле их прямого продолжения и, скажем так, исполнения. Было бы не совсем верно говорить о том, что скала и монастырь на ней есть завершение некоего целого, поскольку это опять же соответствовало бы гармонии, закруглению целого вовнутрь, тяготению к природному бытию и его мнимой самодостаточности. Поэтому выскажемся следующим образом: монастыри есть навершие скал сродни наконечнику копья. Так, острие копья придаёт окончательный смысл тупому до того древку, свою цель которому ещё только предстоит найти. Порой кажущейся целостности не достаёт цели, разомкнутости к трансцендентному, но в том и дело, что монастыри Метеоры вырастают так, что преображают собственное место, свой фундамент, располагаясь на нём, в то же время разъясняют смысл их взаимного существования.

Монастырь Святого Варлаама или Всех Святых. Метеоры, Греция.

Особенно впечатляет та линия, которая возникает при переходе от стены скалы к стене монастыря. Эффект при этом по-настоящему поразительный, и фраза о том, что стена рукотворная есть прямое продолжение скального отвеса, никакое не преувеличение – ни фактическое, ни художественное. Напротив, необходимо говорить, что человек здесь продолжает или даже довершает Божье дело. В этой точке проясняется исполнение Синая в Метеорах. Образно выражаясь, человек (Моисей, древний Израиль, монах) восходит на Синай, сходит с него, чтобы затем строить с Богом стену, отделяющую его от греха, в том числе греха беспамятства. Так чудо творения тут поистине преображено. Чистое творение без человеческой деятельности предстаёт заброшенным. Пустыня способна поразить, но когда обнаруживаешь, что в её безбрежности, в том числе горной, глазу не задержаться, становится особенно понятной смысловая незавершённость природы, она оказывается словно невостребованной, чистым полем для всевозможных усилий человека. И вот, Метеоры…

Эти дома-монастыри на скалах есть концентрация единой Бого-человеческой деятельности, ведь человек совершает свою молитву и труд с участием Бога. Поэтому нельзя сказать, будто Бог творит лишь природу (горы, например), а человек строит на их вершинах монастыри, словно он делает это исключительно сам. Указанное единство выявляется не только частичным совпадением линии стен, скал и монастырей, хотя оно, конечно, бросается в глаза и не отпускает, как не отпускает разум бытие, совпадающее с целью. Но вот что ещё нужно обязательно отметить. Данное слияние стен имеет место не по всей окружности скалы. Наверное, это было бы и технически невозможно, и выглядело бы вполне искусственно (такую картинку, когда весь периметр горы продолжается в стену здания, легко можно себе представить). Слишком подобный вид сквозит чем-то сказочным, ненастоящим, результатом художественного упражнения, фантасмагорией наподобие замка Горменгаст, но не плодом кропотливых, возводящих к Творцу усилий. Такое возможно, скорее, в компьютерных иллюстрациях к сказочному мультфильму, в котором тогда всё оказывается на своих местах: и невесть откуда взявшаяся скала-башня, в которой нет ни входа ни выхода и в которой бесконечно долго томится заточённая кем-то принцесса, и принц, подлетающий на орле к окну. Тут встречаются и причудливо смешиваются самые разные мотивы – фантазии тоскующей по несбыточному то романтической, то полуархаической мифологизирующей души. И потому непонятно происхождение предметов, и потому скала и башня растворяются друг в друге, становясь почти неразличимыми, неся в себе облик и того и другого – выбор зависит от случайного умонастроения. Благодаря неразличённости воспринимающему сознанию становится неважно, кто и как построил дом-башню, оно попросту довольствуется констатирующим наличием. Скала-башня-столб присутствует (не есть!), и этого достаточно; она-он некогда выросли. Точка. Что из чего? Как? Несущественно. Причины и суть всего остального столь же не важны, исходная онтологическая размытость предопределяет последующие состояния.

Таким образом, оказываются устранёнными истинные участники событий и причины вещей. Если детское сознание в силу как минимум собственной нетвёрдости легко здесь осваивается, ориентируется и даже в некоторой степени возрастает, получает потребное себе, то взрослый человек тут, скорее, растворяется в предметной неопределённости своей психеи. В самом деле, в описанной картине нет ни Творца – Того, Кто созидает землю и её горы-скалы, того, Кто вдыхает любовь и жизнь в своё творение, ни, соответственно, человека, питающегося Его любовью, и любящего своего Создателя, а в Нём и его творение. Впрочем, слегка отвлекшись, вернёмся к основной теме. Ясно, что монастыри Метеоры обнаруживают в себе как сущем всё то, что отсутствовало бы, будь оно так, как мы гипотетически описали.

Как богоприсутствие, так и антропофания реальны, возможно, прежде всего, за счёт постепенности возрастания: горы – скала – дорога – двор – стены – пространство зданий – линия стен. Предложенный ряд носит, конечно, обобщённый характер, что-то он неизбежно упускает, но главные моменты схватывает и удерживает. Бог творит, для человека Он жив, что отражается и проявляется в совместном деянии; встреча состоялась, единство осуществлено.

Могут спросить: почему не упомянут храм? Действительно, наличие храма как места встречи с Богом, тем более в монастыре, представляется обязательным. Его не может не быть. Тут спорить нечего. Но всё-таки храм в данном случае выбивается из указанного ряда. Во-первых, потому, что, как мы сказали, его не может не быть. Если мы по-настоящему отдаём себе в этом отчёт, то нет необходимости специально его называть, ведь его не может не быть ровно в соответствии со знаменитыми словами-вердиктом из фильма «Покаяние» Тенгиза Абуладзе: «Если улица не ведёт к храму, то зачем она нужна?» Храм или в широком смысле храмовое пространство создаётся встречей человека и Бога самой по себе. Тот феномен, который назывался «Советским Союзом», стал именно бесхрамовым пространством, то есть улицей, ведущей в никуда, в ничто, в нём встреча с Богом (прибавим, и с человеком^[1]) была возможна не благодаря, а исключительно вопреки. Путь, совершаемый человеком и ведущий к строительству монастыря, осуществляет в себе покаяние, следовательно, храм предполагает.

Отсюда вытекает вторая причина, по которой в нашем ряду мы не назвали храм как отдельный элемент. Дело в том, что сама последовательность выстроена так, что не требует архитектурной или иной пластики. «Пластична» сама по себе восходящая дорога, моменты которой образуют не что иное, как храм – пространство обретения истины. Следовательно, важен здесь не храм-здание, а храм-путь, взыскующий и находящий истину и жизнь.

Мы подошли к одному важнейшему моменту, который должен придать особый смысл всему изложению. Отсутствие специфичности в храмовых стенах как таковых позволяет, с нашей точки зрения, выделить неожиданную сторону (грань) внутрихрамового наполнения. Так, в одном из монастырей мы обнаружили то, что встретить в православной церкви казалось маловероятным. А именно фрески, изображающие ряд древнегреческих философов. С одной стороны, это покажется странным и весьма неожиданным (но и не случайным всё же!). Однако сосредоточение на этом факте открывает другую сторону явления: именно здесь самое точное и восхитительное (в библейском смысле слова) место подобным изображениям. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что фигуры философов находятся в одном ряду со святыми. Среди прочего разница между ними фиксируется отсутствием нимбов у первых и наличием у вторых. Указать на это различие надо, но важнее предположить то, что, будучи написаны на фреске вместе, они, в представлении иконописца, совершают в каком-то смысле общее дело.

Монастырь Русану. Метеоры, Греция.

Могут возразить, что не стоит придавать данному факту чрезмерное значение, поскольку он лишь выражает собой дань собственному культурному наследию и не более того. Мол, изображали же в Древней Руси на фресках князей и даже их семьи. Надо ли делать из этого далеко идущие выводы, искать в этом какую-либо онтологическую укоренённость? Пожалуй, с этим доводом можно согласиться, но только отчасти. Наверное, действительно есть в соответствующем факте определённая приверженность к своей культурной традиции. Мы не можем знать в точности, но вполне вероятно, что кроме как в Греции больше в других национальных православных церквах мира встретить изображения античных философов не удастся. Однако, соглашаясь с этим доводом, мы не отказываемся от того, чтобы всё же придать обнаруженному явлению всеобщее значение. В самом деле, слишком очевидно, что в отличие от большинства русских князей представители античной философии не просто выходят за пределы национальной культуры, но ни много ни мало в огромной степени определяют если не всемирную, то уж по крайней мере культуру западную. Если же говорить о постановке и решении онтологических вопросов, то они законно притязают на статус фундаментальной всеобщности. Сосредоточимся поэтому на этом поистине удивительном и многозначительном моменте: на присутствии в церковном сознании (позволим себе так выразиться) философского дела, объединённого монастырской фреской с делом святого молитвенника^[2].

Начнём с вполне очевидного для нас и трудно оспоримого положения: философский путь есть тоже путь восхождения, преодоления поверхностных, несущественных вещей в их дурной множественности; это дорога обретения истины. Например, Плотин в одном месте прямо говорит о том, что философствующий разум должен вспомнить своего отца, которого некогда забыл [см. 1, V,1]. В этой связи по сути иконописное (в значении личностных образов и деяний, а не молитвенного обращения) запечатление философов на вершине горы-скалы отражает соответствующее понимание философского дела. По аналогии с литургическим возгласом «горе имеем сердца!» философ действует в соответствии с призывом «горе имеем умы!». Надеемся, никто не упрекнёт нас в кощунстве, ведь сами по себе фрески в этих без преувеличения святых местах подталкивают и оправдывают подобное сближение смыслов, не говоря уже о множестве других примеров Священного Предания (собственно, разве не Дух Святой соткал здесь вместе с иконописцем сакральную нить Предания?), а также истории в целом. Поэтому специально защищать и обосновывать допустимость означенной общности мы не будем. Впрочем, точно так же мы не планируем выяснять соотношение «сердца» и «ума». За ними обоими стоит глубокая и почтенная традиция. Споры о первенстве того или другого с сегодняшней высоты и, прежде всего, в сегодняшней ситуации выглядят бесплодными. Так что оставим их, но при этом твёрдо отметим, что ни «сердце», ни «ум», как и вообще любое начало человеческой природы, не существуют друг без друга, хотя задействованность их в деле восхождения к Богу бывает, очевидно, разная. Все силы личности при упорном и длительном обращении к Богу с необходимостью должны быть собраны в крепкое единство, а какова в том или ином случае их «конфигурация» внутри единой целостности – слишком специальный и трудный вопрос, целесообразность решения которого следовало бы ещё продемонстрировать.

Продолжая использовать образность, метафоричность суждений, позволим следующее утверждение: философия есть горное (или даже горнее) дело. Следовательно, не только трудное, требующее известного упорства и настойчивости, но и возвышающее, возносящее над поверхностью и простотой обыденности, позволяющее тем самым оценить всё с высоты. Действительно, кто же станет отрицать то, что философия, как путь познания, осуществляется посредством дистанции к познаваемому предмету. Иначе его не увидеть, не распознать. Вместе с тем, с ним не должна утрачиваться имманентная связь, ведь только Бог Творец трансцендентен всем предметам, всему творению. Принцип «горы», с одной стороны, возносит над познаваемым сущим, с другой – остаётся для познающего его собственной почвой и связью, ведь гора, как мы уже говорили, есть та же земля, только в её выделенности, в горе земля обнаруживает свою самоинаковость.

Монастырь Святой Троицы. Метеоры, Греция.

Отдавая отчёт в условности, в определённом художественном преувеличении дальнейших метафор и уподоблений, позволим себе сравнить принцип «горы» и понятие «бытия». Точнее говоря, мы попытаемся обнаружить некоторые шаги в античной философии, выявляющие их соответствие. С нашей точки зрения, первый был осуществлён Анаксагором из Клазомен, когда он определил, согласно Диогену Лаэртскому, солнце как раскалённую глыбу^[3]. В этом суждении нас будет интересовать не столько то, что солнце мыслится не богом Гелиосом, не критика так называемой «народной религии», сколько присвоение солнцу с целью его познания понятия «глыба». Во-первых, подчеркнём, что вследствие подобного переопределения или переосмысления солнце не теряет свой божественный статус. Во-вторых, понятие «глыбы» происходит от горы или, лучше сказать, от скалы, но при этом оно выходит за рамки чисто природного («фюсисного») начала и, хотя и метафорически, улавливает нечто мета-фюсисное. Глыба представляет собой нечто более плотное, нежели «просто» гора. Она уже почти монолит, предвосхищение сплошной непрерывности. Можно сказать, что Анаксагор мыслит солнце по Ксенофану – повсюду равным самому себе, чистым и однородным; потому-то солнце у Анаксагора сохраняет свой божественный статус, поскольку Божество, согласно Ксенофану, сплошное, непроницаемое, не имеет рук и ног, «повсюду слышит» и «повсюду видит» [3, с. 160], то есть целостно и едино в себе. А что иное выражает философская интуиция солнца как глыбы? Глыба сама по себе тяготеет к внутреннему единству, самодовлеющей плотности, сплошности, сгущенности вещества до совершенной непроницаемости. В то же время глыба есть некая распирающая мощь, она не разворачивается вовне и не раздавливает нечто внележащее лишь потому, что она самодостаточна, и поэтому она спокойно себя держит в самой себе.

Следующий шаг, который иногда называют «метафизическим поворотом», делает Парменид Элейский. Он и в самом деле мета-фюсисный, поскольку им мыслится уже не солнце и не божество посредством уподобления глыбе, но сама эта глыба в мышлении и мышлением превращается в чистое бытие. Единое бытие Парменида можно уподобить глыбе-бытию или горе-бытию, ибо оно неподвижно, неизменно, самотождественно, некая единобытийствующая масса. Конечно, стоит оговориться ещё раз, сказав, что данная в опыте, чувственно воспринимаемая гора-скала не может вполне отождествиться с умопостигаемым, логически выводимым бытием Парменида, тождественным мышлению. Предложенная нами связь не безусловна. Тем не менее, метафизический образ горы позволяет обнаружить в себе и потому может быть сближен с субстанциальным началом. Под ним мы подразумеваем в данном случае моменты непрерывности, сплошности, равенства самому себе – всё то, что интуиция подсказывает в реальности горы-скалы. В ней понятие «субстанция» переходит от эмпирически-природного бытия к метафизической реальности. Так что «горность» философии предполагает определённую двоякость. Она не только подразумевает трудное восхождение познания к истине, преодоление привычки «равнинного» существования, что свидетельствует о своего рода форме философского дела, но и содержательно-субстратная его сторона тоже сродни горе-скале – плотная, стремится к сплошности, логической непрерывности, смысловому и сущностному единству.

Проведение аналогии между бытием горы и единым бытием Парменида предполагает с нашей стороны её продолжение: такая гора замкнута на себя, её бытие, как и единое элеатов, закрыто, статично, скажем так, безжизненно, но не потому, что это на самом деле так, а потому, что о нём ничего неизвестно, в сущности, о нём почти не высказаться. Эта гора единого бытия представляет собой совершенно непроницаемый монолит, и только посыл в виде тождества бытия с мышлением позволяет как бы изнутри мыслимого удерживать довольно ограниченный ряд определений, соответствующих бытию, который весьма быстро исчерпывается. Становится ясно, что пребывание внутри мыслимого бытия в значительной степени иллюзорно. Действительно, очередной шаг совершает уже не Парменид Элейский, а Парменид одноименного диалога Платона.

Сначала Платон показывает, что чистое единое бытие Парменида может быть только указано, что оно непромысливаемо. Горный монолит-монобытие всё-таки не впускает мышление, которое не может в нём ничего различить и не видит его цели. Предварительный вывод Платона о чистом едином даже более категоричен: «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нём, ни составить себе о нём мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» [4, 142a]^[4].

В то же время, несмотря на неутешительные умозаключения, собеседники диалога называли единое. При этом нельзя признать это называние ошибочным, то есть сказать, что, в сущности, имеется в виду нечто совсем другое, поскольку куда бы ни привела «апофатичность» первоначального рассмотрения единого, исходят участники диалога неизменно из его существования. Это означает, что единое есть в их сознании, оно так или иначе проговаривается (представляется, мыслится, предуказывается – в данном случае неважно). Это присутствие позволяет как вести философскую беседу и анализ, так и, главное, возобновить его, когда, казалось бы, исчерпаны все возможные шаги.

Как известно, Платон, не меняя своей задачи и исходной посылки, попросту переакцентирует её. Присутствие единого в уме (в представлении, в сознании) обеспечивает хотя бы на самом минимуме его существование. А значит, как бы там ни было, единое не только едино, но и, следовательно, существует. В соответствии со сказанным логико-аналитический акцент переносится с «единства» единого на его «существование», на причастность его бытию. Происходит это за счёт растождествления Платоном бытия и мышления, ибо их неразличимость (у элеатов) приводит к самозамыканию сущего в суждении «единое едино». Платон же, исходя из их различия, действует, скорее, по логике их совпадения (но не тождества). Так, например, мышление, тщательно вглядываясь, проникая в «существующее единое», тем самым само обнаруживается бытийствующим. Бытие же, будучи мыслимым, в мышлении раскрывает не только свою истинность и единство, но также полноту, разнообразие богатства. Не сливаясь без остатка с бытием, мышление получает воможность распознать и познавать его со стороны, поскольку удерживает по отношению к нему дистанцию. Благодаря этому мышление, будучи бытию причастным (у Платона это подразумевается, присутствует в подтексте), постигает его не только в его единстве, но и в его саморазличающихся особенностях.

Теперь настало время уподобить движение и смысл философской логики той ситуации, которая сокрыта в греческих Метеорах. В чём-то предлагаемый шаг будет рискованным, но мы исходим из известной сентенции: «для того, чтобы приблизиться к истине, мысль должна сделаться парадоксальной». С нашей точки зрения, единое неприступное бытие Парменида Элейского сродни чистой горе-скале, не знающей «ступни» человеческого дифференцирующего мышления. В допустимых данной аналогией пределах можно сказать, что они оба замкнуты в себе, не знают себя, неразличимы в собственном содержании. Продолжая начатое уподобление, надо отметить, что оба рассматриваемых предмета неприступны, пока на их «гору» не начнёт взбираться кто-то другой, и благодаря «другости» другого самой по себе не возникнет дистанция по отношению к предмету. Так, гору единого бытия должен помыслить иной носитель, нежели она сама. Ведь в каком-то смысле парменидовское бытие мыслит себя само. Этот момент нельзя путать с позицией Аристотеля, у которого само себя мыслит мышление, а не бытие, и потому оказывается способным к саморазличению. И вот, когда мыслящее начало приступит к бытию как чему-то иному, что и совершает Платон в «Пармениде», тогда оно выявит в его единой монолитной горе множество дистинкций и пройдёт по их труднейшим лабиринтам. Так и неприступность грандиозной скалы отступает, когда человек обращает ум и сердце к Богу, дерзко восходит на её вершину.

Монастырь Мегала. Метеоры, Греция.

Несколько иная ситуация возникает, если сравнить наши предметы с позиции смысла. Глубоко неверно говорить, будто единое бытие Парменида его лишено на том основании, что оно неизменно, неподвижно и потому, мол, безжизненно. На самом деле оно самодостаточно и самотождественно, следовательно, вопрос о наличии смысла не должен даже появляться, поскольку такое бытие вечно, оно и есть свои собственные жизнь и смысл, попросту совпадает с ними. Другое дело – гора как явление природы. Она не обладает самобытием, не самодостаточна. Строго говоря, её нет самой для себя, и потому смысл её сокрыт. В том и дело, что бытие горы-скалы, его цель, жизнь, наполненность возникает исключительно под другим взглядом, причём как в прямом, так и в переносном значении. Впрочем, различие очевидно. Как единое бытие элеатов, так и «единое существующее» Платона рождаются логикой мыслящего, следовательно, обязаны своему происхождению жизни и свободе. А вот творение Божье, будь то гора или что-нибудь иное, в ситуации грехопадения ещё только ожидает человеческого свободного и осмысленного соучастия. Другими словами, горе-скале, как и вообще той или иной природной стихии, невозможно примыслить из себя исходящее бытие, она несамодостаточна будучи творением Бога. Следовательно, статус и сам смысл её существования проясняются вследствие активного воздействия со стороны, под двойным созидательным усилием Бога и человека.

Позволим себе продолжить ряд неожиданных аналогий и сказать, что созерцание природы, горы, скалы со стороны, рассмотрение её величия глазами напоминает как раз логику Парменида Элейского. Прежде всего и по преимуществу обнаружением и утверждением их бытия. И в том и в другом случае последовательно фундируется их «есть». Как чистое бытие, так и гора увидены и воспеты, они появились – в мышлении и чувственном созерцании соответственно – и укоренились тем самым в своём бытийствующем статусе. Однако на данном этапе их «есть» не различается в себе, оно схватывается – логически и чувственно – и, скажем так, описывается в своих ограниченных чертах, их внутренняя сторона всё ещё монолитна, непроницаема для мышления и взгляда, неприступна. Соответствующая задача решается следующим действием: логикой Платона в «Пармениде» и восхождением человека и строительством монастыря на отвесной вершине. Так, Платон возобновляет логическое восхождение единого бытия, когда оно уже, казалось бы, зашло в тупик. Обнаруживая тончайшие мыслительные ходы в единой горе бытия, он словно наполняет её новым смыслом и жизнью.

  Монастырь же, в свою очередь, как целостный феномен совершает нечто подобное. Гора-скала теперь уже не просто созерцается, человек уже не только восхищается её красотой (восхищается «до третьего неба»), а также величием деяния Бога, но и сам непосредственно участвует в нём, силой берёт это небо (ср. Мф. 11, 12). Строя на вершине монастырь, он словно продолжает возводить Божью гору, но теперь становится внятным её внутренний смысл; Бог и человек созидают вместе. Грех преодолевается, в творении познаётся истинное бытие, поскольку гора впустила человека; воля, труд, молитва сотворили истинное движение, Промысл Божий и осмысленность человеческих действий встретились. А можно сказать и так: Метеоры иллюстрируют собой то, как деяния человека неотъемлемо входят в Промысл. Это, в свою очередь, резонирует с логикой Платона в «Пармениде», которой он демонстрирует движение чистого единого бытия. Принципиально важно подчеркнуть то, что обе линии, казалось бы, неожиданно сошлись в монастырской фреске: труд монаха с молитвой святого и мышление, философское дело запечатлены в монастырях Метеоры.

Венеция.

Венеция

Наконец, завершающим пунктом нашего путешествия становится этот удивительный город. Имеет смысл сразу сделать важную оговорку. Говоря о Венеции, легко впасть в самые очевидные банальности. Действительно, она становилась предметом всевозможных описаний поистине бессчётное число раз и, наверное, больше, чем Синай и Метеоры вместе взятые. Тот, кто решается высказаться о Венеции, рискует повторяться на каждом шагу, заявляя нечто всем известное. Поэтому наш очерк не преследует цель пройти по пунктам туристического справочника.

Есть основания полагать, что применительно к Венеции можно различить город в целом и его средоточие. Под ним мы разумеем не что иное, как площадь св. Марка со всеми формирующими её сооружениями. Именно она будет интересовать нас прежде всего. В то же время, средоточие не существует само по себе, помимо самого себя, предполагая и то, средоточием чего оно является, то есть некоторое целое. Следовательно, и целое Венеции мы не должны упустить.

К центральной точке чего-либо, в конечном счете, к цели (в этой точке должны совпадать бытие и цель, то есть решающий всё смысл), всегда ведёт дорога. По сути, мы уже говорили, что путь есть онтологическая категория. Он связывает, объединяет начало и завершение, исходное положение и цель. Кажется, в этом наблюдении нет ничего примечательного – уж слишком оно очевидно. И всё-таки не случайно мы пытаемся акцентировать на этом наше внимание. Путь содержит в себе и начало и цель, только потому он онтологичен, а не, скажем, нейтрален как некий посредник, ведущий от одной точки к другой. Он не просто посредствующее звено, ведущее к средоточию, но повсюду содержит в себе «альфа и омегу». Данная фраза выбрана совершенно сознательно и вовсе не для того, чтобы лексически обогатить изложение. Эти рассуждения позволяют серьёзнее отнестись к известным и знаменитым словам Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14,6). То, что сопряжены жизнь и путь, понимается нами сравнительно легко. Сложнее с истиной. Оказывается, что истина – не только заветная цель и её обретение возможно лишь в конце, только как некое итоговое свершение, но что она наличествует сразу, уже в начале. Тем самым путь ею освещён не издалека, а из самой себя, поскольку они причастны друг другу непосредственно. В подлинном смысле путь совершается вместе с Богом, со Христом и во Христе.

Поэтому целое и его средоточие тесно связаны. Более того, они смотрятся друг в друга; это означает, что есть не только средоточие пути, но и целое пути. Дорога, а лучше сказать, обретение дороги созидает путь и жизнь (бытие) так, что в некой, причём заранее неизвестной, хотя и угадываемой, точке целое пути раскрывается как его средоточие – полнота смысла и жизни; проливается истина. Дерзнём утверждать, что таков и путь в Венецию и в её самораскрывающийся центр – площадь святого апостола Марка. На его деталях мы не станем подробно останавливаться, но всё же обратим внимание на отмеченные нами особенности.

Итак, мы прибываем к историческому центру Венеции, далее начинается тот самый путь к её сердцу. Надо сказать (вещь сама по себе ничем не примечательная), что на всём протяжении путник руководствуется специальными указателями, прикреплёнными обычно к стенам домов. Вероятно, можно пройти и другой дорогой, но основная всё же притягивает. К тому же, это не тот случай, когда оправданно писать поперёк линованной бумаги, – лучше придерживаться общей дороги. Во-первых, внятно воспринимаешь эффект «незарастающей народной тропы». Во-вторых, что радует, тропа вовсе не втягивает тебя многолюдностью, в ней не теряешься, но удерживаешь свою «самость». Дело в том, что на всём протяжении что-либо постоянно требует внимания: от мимо проходящих людей, возобновляемого поиска тех самых табличек с указателями, до, разумеется, того, что делает Венецию Венецией – каналов, рукавов, подъездов домов и гостиниц, которые зачастую выходят непосредственно к воде. Притягивает непрерывное, на разные лады проигрываемое содружество камня и воды. Тут обнаруживается, как одна стихия управляет другой. А точнее говоря, как человеческий труд и искусство справились с разными стихиями, которые, когда они предоставлены сами себе, необузданны и чреваты угрозой, а порой и гибелью.

Венеция.

Получается, ты движешься в общем русле, но при этом самостоятельно, путь проложен, но он, тем не менее, твой. И вот вся Венеция представляет собой дивное сплетение каналов, зданий и набережных. Причём там, где набережная в привычном смысле отсутствует, сами дома становятся своеобразными мостовыми или берегами. Ткань, формирующая, созидающая город, поистине чудесна. Вот мост, проложенный через водный рукав. Переход по нему, а далее сход плетёт нить-дорогу: можно прошествовать дальше вглубь к искомому средоточию (фактически так и происходит), но можно мистически пуститься в неизвестность вдоль рукава (прежде всего в тех случаях, когда с моста нет спуска на пешую набережную), словно спешившись, войдя во внутреннее пространство зданий, ставших берегом и скрытыми набережными-мостовыми. Где-то вновь появляется нить-набережная, организующая пространство между линией-изгибом канала и вторящей ей линией домов. Так сплетается этот невиданный узор города, в котором улицей является то мощёная дорога, то водная артерия. Это наше наблюдение никакое не преувеличение, что подтверждается, как нам кажется, прежде всего соответствующим чередованием и уже потом периодически встречающимися гондолами.

Однако, как мы помним, всякая улица должна вести к храму, иначе зачем она нужна. В случае с Венецией этот вопрос звучал бы так: каким был бы город, не будь в нём великой площади? Замкнулось бы всё это «узоречье» само на себя? Образовало бы оно законченную целостность? Притом что подобные вопросы вряд ли могут иметь окончательные ответы, мы всё же попробуем уподобить возникающую тогда картину ковровому орнаменту. Только вот классических арабесок тоже не получится. Потому, например, что не соблюдена симметрия внутреннего рисунка, не будет и правильного внешнего обрамления. Важно и то, что в отличие от ковра, полотна или даже ювелирного украшения город невозможно в обычных условиях созерцать сверху, для этого нет необходимой в этом случае дистанции. Скорее всего, мы потеряемся в лабиринте улиц, линий, узоров, не найдя того места, которое дистанцию создавало бы. Это было бы нечто сродни какому-нибудь старому восточному городу с его бесконечным лабиринтом узеньких улочек и торговых рядов.

То, что приемлемо и уместно для ковра, невозможно для европейского города, в котором без площади, церкви, собора, ратуши на первый план вылезут какие-то случайные вещи. В конце концов, любая драгоценность, а ковёр из их числа, не существует сама по себе без носителя. Так ковру необходима стена или пол, следовательно, дом, следовательно, человек, хозяин. То же и с драгоценностью ювелирной. Подобного носителя у города нет. Поэтому, строго говоря, без обозначенных вещей его и не существует. При всём очаровании венецианской тканью, она, в сущности, «центростремительна», попросту не воспринимается, помимо своего средоточия, и лишь последовательность хода изложения может вызвать иное представление. Поэтому не случайно, только приступая к этой части повествования, мы специально оговорили связь и соотношение начала пути и его завершения.

Итак, Площадь. Какая невероятная концентрация подлинно бытийствующих реалий! Собор, именем которого названа и сама площадь, Сан Марко; его стометровая кампанила; так называемые Большие и Малые Прокурации – всего лишь административные здания, но ведь, в сущности, божество управления – место созидания права и правил, их соотнесённости и действенности; библиотека (это слово в принципе следует произносить с замиранием сердца и трепетом ума и души), где собрано множество рукописей и первопечатных изданий. Наконец, дворец дожей, Palazzo Ducale. Каждый «объект» Площади без исключения адресует к определённым первосмыслам, первопринципам, каждый сам по себе является средоточием фундаментальных и вместе с тем высших начал – священного (собор, колокольня), культурного (библиотека), властного (дворец и прокурации), и всё это собрано и организовано в Площадь, которая, таким образом, в целом, как место собрания, оказывается предельно сгущенным средоточием бытия. Безусловно, о каждом сооружении, участвующем в формировании площади Сан Марко, можно говорить отдельно. Чего уж там! Как Собор, так и Дворец дожей могут стать предметом самостоятельного исследования и различных интерпретаций. Но мы должны напомнить, что ставим перед собой иные цели, следование которым понуждает нас частности лишь упомянуть, а сосредоточиться на целом и общем.

Венеция. Гранд-канал.

…Не забудем ещё, конечно, Гранд-канал. Самая знаменитая артерия Венеции, можно даже сказать – аорта. Путеводители, всевозможные справочники, интернет-издания по праву восхищаются этим главным Протоком, непосредственно окаймлённым сплошной вереницей зданий. Но при этом они напрасно не причисляют Гранд-канал к тому ряду, который создаёт Площадь. Действительно, череда зданий в какой-то момент словно прерывается для того, чтобы выйти наружу линией, которой ограничена открытая часть Сан Марко, а сам Канал ею же непосредственно примыкает к Площади. Звучит парадоксально, но сказанное, с нашей точки зрения, нужно понимать буквально: у Площади и Канала общая грань. Между прочим, на это, вероятно, не отдавая в этом отчёт, указывают справочники, когда пишут, что площадь Сан Марко представляет собой небольшую открытую площадку (пьяцетту) от Большого канала до колокольни и собственно Площадь (Пьяцца). Поистине это безмерно поражает и восхищает, когда осознаёшь, что двадцатиметровое пространство перед дворцом дожей никакая не набережная, а тоже Площадь, и, значит, она охватывает Канал так же, как и вереница зданий вдоль него, и что она есть её прямое смысловое продолжение и исполнение. Однако главное открытие (или, дерзнём сказать, откровение) ожидало впереди.

Оно приходит, когда стоишь на грани, на краю Площади, всматриваешься в величественный фасад Дворца, предвкушая его посещение; за спиной у подошв близко и в то же время отдалённо плещется вода Канала. Ты словно прибыл гостем в гавань Венеции, взошёл сразу на площадку Площади и… ступил на берег воды. Нет, мы не пользовались услугами гондольеров, так что данное ощущение не подталкивалось неким естественным ходом событий и простых перемещений из лодки на берег. Поэтому будем утверждать, что происхождение мысли всё-таки иное. В тот момент Венеция открылась как чудо хождения Христа по воде. Объяснимся на этот счёт.

Конечно, непосредственность ощущения не означает буквальности. С точки зрения чувственного восприятия хождение Господа по воде представить себе невозможно. Поэтому о «буквальности» речи не идёт. Кроме того, повторение этого чуда в индивидуальном порядке под силу разве что единицам вроде апостола Петра, да и то, как мы помним, при экстраординарных обстоятельствах. У Венеции случай иной. Тут возможна следующая аналогия: есть пророк Моисей и народ Израилев, а есть святой апостол Пётр и венецианцы – строители, жители и гости города на воде. Аналогия не совершенна (таких и не бывает), работает не во всех отношениях. Она подразумевает то, что есть вершина и подножие, ведущий и ведомые, есть взошедший, восхищенный на священное третье небо, а есть, позволим себе так выразиться, священная «повседневность». Что-то доступно анахорету, что-то киновийному житию, есть собор и есть соборная площадь. Этот ряд можно продолжать, но существо смысла, надеемся, схвачено. У каждого, пусть это прозвучит немного банально, свой путь к Богу, каждый освящается по-разному, каждый по-своему откликается на Божий призыв: «Адам, где ты?». Один, уверовав, выходит из лодки на воду и прямо идёт ко Христу, другие в меру доступного, прежде чем выйти к Богу, строят на воде настил, возводят собор и дворец, формируют площадь и город и стремятся в такой преображённой повседневности, которая уже совсем не рутина, не смешивается в суете сует, к встрече с Творцом. В этом смысле Венеция есть «проекция» чуда хождения Христа по воде.

Не совсем верно будет понимать подобный принцип проецирования как понижение в ранге бытия. Разве встреча с Богом может иметь разную плотность качества? Да, не всякий способен подняться на Синай и получить скрижали, не каждому дано выйти из лодки на воду и пройти по ней. Но и противопоставление тех, кто способен на такое, тем, кто сосредоточен у подножия или на корме, окажется столь же ошибочным и пагубным, как противопоставление монахов мирянам. Поэтому будем исходить из того, что в определённом (но вовсе не в символически-заместительном!) смысле хождение по Венеции есть своего рода хождение по воде. Или так: хождение Христа по воде – суть ликвидация ничто, выявление и иллюстрация чистого бытия и в то же время есть призыв: «Пётр, где ты?», а в Петре – к каждому как к Адаму. Хождение же самого апостола получает продолжение, посильное исполнение, отклик, ответ на постоянный призыв к нам, «адамам», в виде венецианского рукотворного чуда.

Вернёмся к типологическому сопоставлению Ветхого и Нового Завета, пророка Моисея и апостола Петра, так как именно оно позволяет провести линию от ветхого Израиля, ожидающего своего пророка и путеводителя Моисея у подножия Синая, к новому Израилю, стремящемуся в свои лучшие минуты следовать за апостолом, а с ним навстречу Господу, истинному Чудотворцу, вдохновляющему человека на преображение. Так, преодолевая ничто, вода усмиряется в Канале и его рукавах, Площадь и народ собираются на воде – бытие примыкает к бытию, обнаруживая свою многоразличность. Парменид из Элеи снова встречен и раскрыт «Парменидом» Платона.

Венеция. Площадь Святого Марка.

В свете сказанного проясняется также ряд других примечательных и выразительных моментов. Например, тот, что Венеция стоит на деревянных сваях. Этот факт широко известен и по-своему поражает. Да, оказывается, существует такая порода дерева, как лиственница, которая необычайно тверда и практически не подвержена гниению в воде, сохраняя свои изначальные свойства на протяжении многих веков, а то и вовсе всё более твердеет. Но ведь это отнюдь не случайные вещи и далеко не просто биология и физика! Да, и они тоже, но не как главное. Ведь в сущности – это свидетельство истинной нетленности тварного мира, следовательно, указание на источник его происхождения. Кроме того, тут начинаешь понимать одну из вероятных причин многовекового и даже многотысячелетнего пребывания человека в древнем, архаичном состоянии. В самом деле, как иначе без предшествующего сверхдлительного опыта средневековый строитель Венеции мог узнать о своего рода девственной нетронутости лиственницы, о том, что она может стать своеобразным фундаментом бытия?! Возможно, в удивительном решении доставлять сплавом многометровые стволы из Приуралья к побережью Адриатического моря соединилось тысячелетнее предание (опыт) и откровение Бога Творца, произошла ещё одна встреча Бога и человека.

  Не менее удивительным является то, что на этих сваях – свидетелях вечности – покоится другой свидетель Вечности – мощи евангелиста Марка. Так, в этом дивном городе одно примыкает к другому, смыслы конгруэнтны друг другу. Не забудем и то, что евангелист Марк, к раке которого тянется поток людей, является ближайшим сподвижником апостола Петра. Здесь нет места случайным совпадениям, тут одна линия, одна, возвышающаяся к небу гора – от подводных, вертикально врытых свай до вершины Собора и кампанилы.

И последнее, что нужно сказать, завершая наш ряд и путь. Истинная нетленность творения достигается только в раю. На неё указывает Христос, идя по Тивериадскому морю, в неё входит Пётр «яко по суху», приближаясь ко Христу. Ибо рай – чистое беспримесное нетленное бытие, место, куда в истории движется, начиная от Синая, народ Израилев. Слишком очевидно, что место и время завершения этого пути неизвестны. Но столь же ясно, что одной из его вех должна стать несравненная Венеция. Помимо уже сказанного, в том числе и потому, что грандиозное полотно «Рай» Тинторетто находится именно там, на площади Сан Марко во Дворце дожей.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Мы имеем в виду, конечно, не её формальную сторону, а такую, которая по существу предполагает присутствие Бога.

^[2] К сожалению, нам не удалось разглядеть конкретные имена изображённых философов, поскольку расстояние, на которое можно было приблизиться, оказалось недостаточным для этого. С другой стороны, это не столь уж принципиально, и мы надеемся обойтись приемлемыми обобщениями.

^[3] «Он утверждал, что солнце есть глыба, огненная насквозь» [2, с. 105].

^[4] Платон. Парменид. 142а.

Литература:

1.  Плотин. Эннеады. Киев, 1995.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
3. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
4. Платон. Парменид.

УДК 23/28; 130.2

T.A. Turovtsev

Sinai – Meteora – Venice. Three meetings

This article is an attempt to theological reflection on a consistent visit to three famous places on the globe — Sinai, Meteor and Venice. Each one is completely independent. And yet, the author seeks to reveal the connection and the onward movement of the human response to the Divine miracle, in which the creation of God and the various efforts of man, clothed in various forms, including philosophical forms, meet “liturgically”.

Keywords: Sinai, creation, mountains, Meteora, single being, monolith mountain, Parmenides, philosophical work, Venice, Piazza San Marco, the Miracle of walking on water.

Ключевые слова: культура, народ, вера, католичество.

Польша, город Вроцлав (Wrocław).

Каждый раз, отправляясь в путешествие, уставший за год житель большого города стремится отдохнуть от жизни и, пусть на краткий миг, почувствовать свободу и покой. Но наша поездка, поездка выпускников Института богословия и философии на российско-польскую конференцию, к разряду таких путешествий не относилась. Качество обретенной в ней свободы и покоя было другим. И слишком многому нужно суметь дать правильную оценку, найти максимально точные слова для обозначения впечатлений, что возникали у нас от соприкосновения с увиденным и от встреч с людьми разных миров. И все бы, возможно, вписалось в рамки летнего путешествия по прекрасным европейским странам, если бы не полученная в Институте привычка вглядываться в явления, а не просто скользить глазами по их поверхности, она не давала отдыха и покоя в привычном понимании этих слов. А смотреть действительно было на что. Средневековые города и замки, шедевры Дрезденской галереи, монахи католических орденов и уходящие в бесконечность шпили и своды готических соборов Майсена (ненадолго нам удалось побывать и в Германии), Вроцлава и Гданьска.

Невольно представляешь себя «внутри» некоей картины. Но историческое событие или замысел архитектора можно понять, когда он раскрылся в тебе самом. Только тогда предмет услышанного и увиденного может стать твоим. Раскрыться, как орех, который предварительно можно и нужно где-то ударить, чтобы треснул. И пускай лупить себя по затылку или бить по лбу несколько не эстетично, особенно в чужой стране, все-таки этот труд должен быть осуществлён. И если произносить высокое слово «Миссия», то, возможно, она должна осуществиться в отношении нас самих. Мы приехали учиться, чтобы потом вернуться обратно в Россию. И уже там, в России, наша миссия, возможно, станет другой. Потому что мы сами стали несколько другими и нам теперь есть что сказать. Хотелось бы сравнить нас с русскими европейцами, которые когда-то отправлялись в Европу как в страну «святых чудес», и оказаться хотя бы чуть-чуть похожими на них.

Как мне кажется, нам удалось прикоснуться к другой культуре и её носителям не так, как это происходит в обычных поездках – от турфирм или официальных организаций. Наше движение было свободно от рамок протокола и каких-то поставленных сверху задач. Каждый из нас вёз с собой своё, личное. Свои симпатии и антипатии, чувства и стереотипы. Мы ехали на польско-российскую конференцию, поэтому везли и свои подготовленные к выступлению перед поляками «школьные» доклады. Ну, и самое главное, что было большей ценностью для нас самих, чем для кого-то, мы везли свою искренность и горячее желание быть честными до конца. Перед другими и перед самими собой. И, наверное, это было для нас легче всего и ценнее всего. Очень важно в такой ответственной и непростой поездке оказаться в кругу друзей. Как это у нас получилось, будет ясно спустя время. Может быть, спустя несколько лет. А сейчас мы можем только запоминать знамения и чудеса, явленные нам свыше. Ведь мы и в этой поездке говорили и думали о Боге, который везде и всегда в нас, и в случайных встречах, и в движениях солнечных лучей, и в лицезрении того, как воспитательница ведёт большую группу малышей в храм.

Польша, город Вроцлав (Wrocław).

Не было в этой поездке ничего случайного и незначащего. Об этом мы и молились каждое утро, читая в дороге утреннее правило. Кстати, о молитве и обряде. Мы ехали в католическую Польшу. И если сравнивать христианство с рекой, то по причине накопившегося веками затора, река просто разделилась на два рукава, Запад и Восток, и потекла каждая своим положенным от Бога путём. Пытаясь понять, что исток этой реки общий, нужно всего лишь подняться вверх по руслу, как это делают рыбы, откладывая икру, и почувствовать, что вода в нашем русле изначально та же самая, что и в другом. Отчего эта «вода» с течением времени и политических треволнений стала в разных рукавах «звучать и падать» по-разному, вопрос отдельный и важный и подлежит специальному разбору. Но если «вода» не потеряла своего качества, то плоды, ею питаемые, должны быть тоже одни. Это любовь, чистота, смирение, вера, воздержание и радость о Духе Святом. Все это мы созерцали в разных формах и в Польше, и в Чехии, куда тоже удалось заглянуть, и в Германии. Все это и создавало и создаёт по сей день Европу как «страну святых чудес». Кто этого не видит, тому тяжело будет понять и другие смыслы того, что есть Европа вообще, чем она была в прошлом и что она представляет собой сейчас. На эти и другие вопросы мы отвечали самим себе и друг другу постоянно, узнавая всякий раз что-то новое и получая этому подтверждение в увиденном и услышанном далее.

Польша – страна, традиционно исповедующая христианство в западной католической традиции, и на сегодня это самая религиозная страна Евросоюза, если брать государства старой Европы. По опросам, больше 90 процентов населения верующие христиане-католики. В Польшу не пускают мигрантов-южан, нет здесь свободы известным меньшинствам, за что Польша находится в конфликте с руководством Евросоюза. Что до разрушения советских воинских памятников, то – что здесь скажешь. Это, конечно, печально, но, к слову надо сказать, что Польша из всех стран Европы имеет самое большое количество русских воинских захоронений и памятных мемориалов. И практически все они охраняются и содержатся в надлежащем состоянии.

Польша, город Гданьск (Gdańsk).

Польше вообще свойственны порядок и ухоженность. Это, по крайней мере, было первым впечатлением, когда мы пересекли границу. Бросалось в глаза отсутствие пустой, невозделанной земли вдоль трассы. Примечательно и отсутствие привычных высоких заборов из профлиста вокруг частных построек, к чему мы так привыкли в России. Есть небольшие, высотой около метра, преграды, обозначающие границу участка. Люди не скрывают себя и не боятся своего соседа. Они не отгораживаются ни от него, ни от внешнего мира. Пока мы ехали по сельской местности в Восточной Польше, практически нигде, как мы ни всматривались, мы не увидели неухоженных, развалившихся домов и брошенных строений. Порадовало и качество дорог. Их после развала девяностых и нулевых и у нас кое-где научились делать. Но мне было особенно приятно видеть как священнику то, что поляки благоговейно почитают в пути святое распятие и образ Богоматери. Где бы мы ни ехали, через город или деревню, через каждые несколько километров нас встречало деревянное распятие или фигурка, изображающая Деву Марию. Каждая украшена живыми цветами или венком. Нередко они находятся в застекленном киоте, чтобы непогода и пыль со стороны дороги не повреждали изображение.

И это Польша, сказал я сам себе, характеризуемая нынче как «недружественная» нам страна. Сказал и невольно вспомнил наши придорожные городки и посёлки, так и оставшиеся в советской разрухе, где кресты можно встретить разве что на кладбище. В России в авариях на дороге гибнет огромное количество людей, в связи с чем на обочине можно встретить лежащие венки или холмики с небольшими крестами. Но этот недавний обычай ничего общего не имеет с когда-то бывшей русской традицией ставить поклонные кресты вдоль трактов и на перекрёстках дорог, перед въездом и выездом из леса и деревни. И Польша напомнила нам эту русскую традицию, явив, тем самым, ещё одно свидетельство того, что крестьянство как сословие, тесно связанное с церковью, не было уничтожено в Польше в такой степени как у нас: сгоном со своих земель на стройки, ссылкой в лагеря, голодомором, комбедами, продразверсткой, коллективизацией. Крестьяне польских земель не знали этого. Не знали они и других сатанинских ужасов, тех, что русский крестьянин усилиями большевистской власти испил полной чашей. Церковь и храмы, не уничтожались в Польше, даже в период правления коммунистов. Это позволяло католической Церкви сохранять влияние на общественные ценности и быть хранительницей религиозной памяти поляков, ее преданий и истории. К ним она обратилась с новой силой, после естественного развала своего советского соседа, и своей, уже не делающей погоду в стране, компартии.

Польша, город Варшава (Warszaw), костёл святой Анны на Замковой площади. XVI век.

Католическая Церковь явилась своего рода знаменем нации, началом, цементирующим польское общество в борьбе с атеизмом, безрелигиозной глобализацией и советским наследием. Как это произошло на общем фоне сдавшей во многом свои религиозные позиции Европе, вопрос отдельный. Поговорить на эту тему было бы не безынтересно, как и о пессимизме в литературе «потерянного поколения», и о национальном покаянии послевоенного периода. Но в Польше авторитет Церкви высок, и она в этом смысле оказалась верна своему судьбоносному выбору, что совершился в Познани больше тысячи лет назад. В этом древнем городе, поляки приняли Крещение, приблизительно в 960 году. По сей день на этом месте стоит величественный готический собор. Прямо под зданием Собора, то есть непосредственно в историческом слое, обнаружен и частично воссоздан интерьер первого храма десятого века. Найдены нижние части опорных колонн, фрагменты (возможно) первого каменного престола и каменной купели, в которой принимал от немецкого епископа святое крещение первый польский король Мешко. Возможно, это только гипотеза археологов и перед нами вовсе не тот престол и не та каменная купель, но видя, с какой щепетильностью и любовью их попытались воссоздать, понимаешь, как ценит поляк свою национальную идентичность и религиозную принадлежность именно к христианству. Рядом находится активно посещаемый, в том числе группами студентов и школьников, интерактивный музей, посвящённый истории Польши и ее становлению как христианской страны.

Во время краткого посещения Саксонии, в частности Майсена, мы были поражены тем, как здешние исторические постройки вписываются и вливаются в общую гармонию природы и человеческих деяний. Все тяготеет и органически подключено к доминанте храма или замка. Холмы, деревья, кустарники, малые строения и дороги. В этом своя соподчинённость, своего рода иерархия пространства, но положенная в свободе. Свободная подчиненность, если так можно выразиться. И сам человек, попадая в эту гармонию, не может не вливаться в неё. В этом окружающем его космосе человек сам становится упорядоченным. Пространство центрирует и собирает его. Притом внешнее оказывается сопряжённым с внутренним. Свидетельством того является и удивительная встреча, что произошла в Гданьске.

Польша, город Варшава (Warszaw), Замковая площадь.

Проходя мимо каменной стены средневекового здания, мы обратили внимание, что в ней есть узкая деревянная дверь, к которой ведёт несколько таких же узких каменных ступенек. На мгновение я задержался на них взглядом, в этот момент дверь ушла в стену, и по ступенькам стал спускаться пожилой францисканский монах, в коричневой рясе, препоясанной белым кушаком. Он спустился по ступенькам и двинулся вдоль стены, не обращая на нас ни малейшего внимания. Мы же с моим спутником посчитали своим долгом поприветствовать его. В ответ была тёплая улыбка и удивление от встречи с незнакомцами, не говорящими по-польски. Оказалось, что монах, которого, кажется, звали Мартин, живет прямо за этой каменной стеной ещё с двумя братьями. И что сейчас он направляется кормить больного бездомного, которому ещё нужно сменить бинты. Он показал бинты, лекарства и нехитрый ужин для несчастного, который представился менее несчастным оттого, что о нем заботился подобный человек. В какой-то момент мне показалось, что в этой случайной встрече есть что-то для нас важное. Что-то сокрытое, что мы должны понять. Очевидно было, что монах не спешил поскорее отделаться от нас. Он с трудом говорил по-русски, но все понимал. Я сказал, что являюсь священником Русской Православной Церкви в Петербурге. И к нашему изумлению, францисканский монах опустился передо мной на колени и попросил благословить его. Помню, у меня выступили слезы. Сколько любви, тепла было в простой жизни и подвиге этого человека. Сколько искренности в этом коленопреклонении перед чужим священником, с которым нет евхаристического общения. Но он не передо мной грешным склонился, а перед той любовью, которою он живет и от которой черпает свои силы. Ведь он Христу в моем лице поклонился и благословения Его испросил, благодаря чему и мне открылся в нем Христос.

Тогда я тоже встал на колени и тоже просил его благословить меня. И если кто-то не верит в чудо, подумал я, то пусть посмотрит на нас. В вечернем Гданьске, на глазах у прохожих, на не очень чистом тротуаре, два совершенно незнакомых человека, встают друг перед другом на колени и просят Христа благословить их. Вот она встреча с Богом и человеком. Вот она, суть вещей и времён. И вот Его победа в этом мире. Смерть! Где твоё жало? Ад, где твоя победа? В такие редкие моменты жизни понимаешь вневременность своей жизни и в то же время смертную ее хрупкость. Мы очень хрупки, изменчивы и непостоянны, как хрупок и изменчив мир, в котором мы живем. Но рядом с этой хрупкостью, в нас живет и бытийствует, что-то великое, чистое и вечно живое, с постоянством нечеловеческой любви, энергии и силы, удерживающей этот хрупкий мир от полной и окончательной погибели и растворении в ничто. Тогда, у той старой стены, оно явило себя. И мы дали ему имя. Не сходное с абстрактными и размытыми определениями, лестными для игры ума и чувств, а то имя, которого нет насущней и выше во всех мирах. Имя, что собирает нас в нашем предстоянии друг другу, имя Христа Спасителя нашего. И если человек для другого человека становится иконой Христа и Образом Божьим, то человек, а через него и мир начинает существовать в Истине. Это уже не медленное умирание и жизнь по необходимости. Это жизнь в вечности, пусть и обременённая грехами плоти, но жизнь уже совсем другого качества.

Бенедиктинское аббатство в Кракове в районе Тынец (Польша).

Что дальше? Монах пошёл своей дорогой, а мы пошли своей. Но подобные неожиданные встречи, подумал я, дают надежду, как свет в конце туннеля или струя свежего воздуха в темном прокуренном тамбуре поезда, идущего неизвестно куда. Ощущение рукопожатия его большой и оказавшейся очень крепкой ладони, еще долго не покидало меня. Благослови тебя Бог, добрый человек. Пусть твои руки и вера всегда будут крепки, как старая кладка той стены, за которой ты живешь. А сердце и душа пусть до конца твоих дней остаются, как «вода», чистая и прозрачная, которой ты, как Евангельский самаритянин, омываешь раны и поишь путников, обессилевших на жизненном пути. Благослови тебя Бог.

По завершении нашего путешествия, лишь отдельные моменты которого я здесь описал, я говорил себе со страхом, что оно удалось. Почему со страхом, а не с радостью? Потому что всегда остаётся сомнение и недоверие к себе, к своим суждениям. А так ли мы поняли те знаки, встречи и знамения, что послал нам Господь? Но нам была дана возможность молитвы по вере, и это даёт надежду, что поставленная нами себе задача понимания того, что есть Европа, в меру наших сил выполнена. И если уж не ответили мы в полноте на все вопросы, то подошли к ответам на них очень близко. Особенно внятным стало то, что мало простого вежливого общения с людьми и разглядывания архитектурных красот. Все это безусловно необходимо. Но оно подобно скольжению по поверхности воды. А самое главное находится глубже, куда возможно проникнуть лишь затаив дыхание. И что тоже стало понятно, так это то, что никто не предложит тебе этого. Ты должен искать его сам. Молиться об этом и просить. Да, где-то в диалоге с людьми можно подбирать точные и честные формулировки, но не от них зависит результат. Он зависит от присутствия Духа в тебе. Каков он? Где он витает, чем услаждается и в какие места желает проникнуть. Если же этот правильный духовный твой выход за границы очевидного состоялся, то цель достигнута. А далее возможны и знаки, и чудеса, и, что самое главное, – встреча. Теперь возможна подлинная встреча с человеком другого мира. И Господь непременно пошлёт такого человека, будет ли это встреча неожиданная, как у нас с отцом Мартином, вышедшем «из стены», или долго ожидаемая, как с отцом Томашем и отцом Андреем в католической семинарии в Познани. Это были встречи несущие правду. Правду о том, о чем ты сам молился. Правду и о тебе самом, и о мире Европы, которую мы покидали, как все ещё существующую для нас «страну святых чудес».

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК    217; 242

Archpriest Mikhail Vladimirov

Crosses at a road

The essay is a comprehension of impressions from a trip abroad in European countries, the central event of which was the Russian-Polish conference. This experience is undertaken by an Orthodox priest. The author takes a position suggesting a connection of loyalty to the dogmas and canons of the Orthodox Church with openness to dialogue with representatives of other faiths. The essay contains observations revealing the originality of modern Poland, the importance of Catholic culture for understanding the soul of its people.

Keywords: culture, people, faith, catholicism.

Ключевые слова: радость, счастье, поздняя Античность, космология, время, история.

Hans Zatzka «Charming The Animals».

Античная идея счастья в своей основе неотделима от основополагающего представления о благом, упорядоченном, сферически завершенном, самодостаточном и равном себе космосе, и в этом смысле представление о счастье, наряду с другими определяющими категориями, в полной мере принадлежит «сетке координат» античной культуры и в той же степени подвержено трансформации, в какой меняется сам образ мира. Так в эпоху полисной классики счастье обреталось через восполнение индивидуального бытия жизнью в полисе. С разложением полиса — под счастьем стала пониматься независимость от мира, «внутренний космос души». И, наконец, в поздней Античности невозможность «удержать» представление о целостности космоса в его исходном соответствии с благом, гармонией и совершенством, пошатнула и ослабила находящуюся от него в зависимости идею счастья. Античная интуиция внутренней аналогии человека и мира («микрокосма» и «макрокосма»), имеющих единообразную структуру и состоящих из одних и тех же элементов истощается вместе с ослаблением представления о сферически завершенном, равном себе и в этом смысле божественном космосе. Божественная составляющая мира принадлежит теперь иной реальности, нежели сам космос, статус которого колеблется от образа видимого мира как подчиненного злому, нечистому материальному принципу (неопифагореизм) до представления о космосе как далеком отзвуке вне-космического божественного начала (неоплатонизм), стоящего по ту сторону не только материальных пределов космоса, но и его идеальных пределов.

Один из ярчайших антиковедов ΧΧ века Э.Р. Доддс так описывает духовную ситуацию позднеантичного времени: «Космический оптимизм», чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом «Тимея», <…> стало понемногу угасать, <…> в то время как «космический пессимизм» укреплялся» [6, c. 135]. Действительно, космос, который для античного сознания являлся чувственно-воспринимаемым богом, наилучшим по красоте и совершенству [13, c. 500; Plato. Timaeus, 92c], чья структура представлялась непосредственным выражением божественного порядка, прекрасного и достойного почитания, превратился в отдаленную область, граничащую с небытием и растворяющуюся в ирреальности. Материя теряет свою онтологическую причастность форме и мыслится независимой от божественной реальности субстанцией, тьмой, автономным источником зла, противопоставленным и сопротивляющимся благой воле. Поскольку Бог по своей природе не может вступать в оскверняющее соприкосновение с понимаемой таким образом материей, возникает представление о посреднике, демиурге, создателе мира, отличном от Бога и имеющем собственные цели и намерения [4, c. 284]. Как следствие — возрастает пренебрежительное отношение к миру, в котором любое действие незначительно, а происходящие события напоминают сценическую постановку. С неизбежностью возникает дистанция по отношению к миру, который невозможно принять всерьез или, скорее, принятие которого грозит саморазрушением. «Сцена и шутка — вся жизнь» [12, c. 210] только и может сказать человек этой эпохи, с пренебрежением отворачиваясь от чувственного мира.

Христианство возникает в мире, в котором все больше разверзается пропасть между земным и небесным, между надмирной полнотой божественной реальности и лишенном всяких оснований и стоящем в шаге от провала в небытие космосом. На первый взгляд, христианское учение в русле общей культурной ситуации только подчеркивает антитезу духа и материи: «мы знаем, что мы от Бога и весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). У большого числа христианских авторов можно обнаружить подобные «симптомы», связанные с ощущением нереальности и незначительности земной жизни и чувственного мира, свойственные позднеантичному мировосприятию, среди них: Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.

Но вместе с тем для христианского мирочувствования характерно и другое, а именно — основополагающая интуиция, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4:4) и мир вовсе не лишен порядка и меры, коль скоро он является миром, сотворенным Богом^[1]. Тварный мир не имеет, подобно античному космосу, своего собственного имманентного порядка, который являлся бы его природным свойством, однако это вовсе не говорит о его беспорядочности. Напротив, по выражению С.С. Аверинцева, «мир «членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его к жизни» [1, c. 279]. Порядок приходит к миру извне, от Бога, и выражается в образующей его структуру множественности единично-сущего, подчиненного или, скорее, подчиняющегося по своей воле Творцу [1, с. 267]. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» — пишет Климент Римский [9, c. 148–149; Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios 20, 1–3]. Гармония мира, улавливаемая христианским взглядом в налично сущем, не есть «предустановленная» гармония имманентной необходимости, но есть постоянно возобновляемое обращение тварного мира к своему Создателю через личное отношение покорности и послушания. Если же указанная обращенность нарушается, тогда материальный мир может характеризоваться христианскими авторами как всяческое зло. Вернее, «злом» в первую очередь оказывается сам факт отрешения и изоляции самого по себе онтологически неполноценного чувственно-материального мира от божественной реальности, и «лишь охваченный более высокими сферами мир теряет свой отрицательный характер» [16, c. 369].

Из того, что христианская мысль придает реальности множественного сущего онтологический статус, следует свойственный византийскому богословию «натурализм», основывающийся на интуиции, что собственно существуют не общие понятия, но единичные чувственные вещи. Следствием этого явилось номиналистическое учение Василия Великого о восприятии как об истечении из единичных предметов образов, которые улавливаются органами чувств, т.е. в начале существует некий единичный предмет, укорененный в бытии творческой волей Бога, и лишь затем он становится доступен человеческому восприятию через образ. На смену античному созерцанию, познающему целостность реальности одним вневременным актом схватывания, приходит рассудочное мышление, предполагающее последовательный переход от одной вещи к другой, что означает его обращенность к множественности, протяженности, времени [11, c. 302]. И в самом деле, если каждое творение укоренено в воле Творца и непосредственно с Ним связано именно в своей единичности, то все материально-чувственное не является чем-то случайным или иллюзорным: все «на самом деле есть», поскольку оно имеет свой особый индивидуальный логос в вечности, к которому направляется и который представляет цель его движения.

Мир в христианской оптике не покоится, не пребывает неизменным, но, в продолжение традиции библейского историзма, будучи следствием неотменяемого мгновения своего сотворения, развертываясь от начала, он идет к своему концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной и «Бог станет всем и во всем» (1 Кор. 15:28). Специфика библейской концепции времени находится в резком контрасте с античными представлениями о способе «временения» космоса: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке». Соответственно, «исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, так же есть циклический процесс» [10, c. 605]. Цикличность «вечного возвращения» одних и тех же и в одном и том же порядке форм космического бытия собирает внимание на точке настоящего момента, претворяющегося в полноту завершенного в себе самом и не подверженного развитию вечного «теперь». Время, бегущее по кругу и подражающее вечности в своем круговращении [13, c. 439–440; Plato. Timaeus, 37d], лишено свойства необратимости, а значит, не допускает и реальности прошлого и будущего как моментов направленного временного процесса. Для античности характерно отсутствие подлинного будущего, «того будущего, которое можно было бы назвать будущим будущего и которое не связано с настоящим, т.е. не является будущим настоящего и близлежащего» [17, c. 143]. Прекрасный иерархически выстроенный космос вечно пребывает в полноте своей божественности, и, будучи таковым, он схватывается весь без остатка через формы умопостигаемости, сообщая созерцающей его душе то же блаженство, в коем неизменно пребывает сам.

В противоположность эллинскому космосу мир Библии, «олам», есть мир как история, «вместилище» необратимых событий, поток временного свершения, включающий и несущий в себе все сущее и разделяющий образ реальности на «было», «есть» и «будет». Новозаветная вера, воспринявшая традицию библейского мистического историзма, значительно усилила ее, возвестив приближение «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1) и наделив историю телеологическим смыслом через обновление завета отцов [18, p. 5–16]. Как отмечает А. Я. Гуревич, «осознание времени приобретало небывалую до того напряженность и делалось предметом внутреннего переживания каждого христианина» [5, c. 161]. Боговоплощение, разломившее, по выражению Ф. Ницше, историю надвое, резко изменило подход к единичному свершающемуся во времени событию: «единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает, и смерть не будет боле обладать Им» [2, c. 98–99; Augustini. De civitate Dei. XII, 14]. Течение времени священной истории идет по прямой линии, и свершившееся больше не повторится, что возводит ценность и значимость каждого ее события до максимально возможной степени. «Содержание новозаветной веры — пишет С.С. Аверинцев, — не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени и требует внимания к времени, к «знамениям времени» [1, c. 270]. В этом отношении тема радости, пришедшая на смену античной концепции счастья, ввиду ее характера «внезапности», импульсивности, принадлежит времени в той же степени, как ко времени относится единичное событие: будучи отмечена знаком неожиданности, внезапно «вспыхивающая» радость в своей основе событийна.

Настоящее время, на которое античное сознание делает свою основную ставку, для христианской традиции теряет самостоятельное значение, получая свой смысл и свое истолкование из будущего. Христианство живет в модальности стремления, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3:13). Наряду с темой божественного промысла, предопределяющего ход священной истории, христианской традиции в не меньшей степени внятен опыт «неизвестного» будущего [19, s. 141–189], т.е. будущего par excellence, которому открыто колеблющееся в неустойчивости своего бытия настоящее. Античное знание пребывающего статичного порядка вещей сменяется трепещущим ожиданием грядущего и, что еще более существенно, — надеждой. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24) Христианин, тем самым, живет в надежде, открытой будущему, в то время как античный мир, находящийся во власти судьбы или воплощающий от века установленный и совершенный космический порядок сущего, не предполагает надежды, поскольку в нем все уже состоялось и пребывает в неподвижности «вечного полдня».

В этом смысле творение есть не столько укоренение вещей в их наличном устойчивом бытии, сколько «обещание» этого бытия, заданное его будущим осуществлением в вечности, ради которого — по словам преп. Максима Исповедника, — существуют все тварные вещи [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60, 35]. Всякая сотворенная вещь полагается преп. Максимом предшествующей своему будущему бытию в Боге, что смещает «центр тяжести» с действительного ее бытия на бытие возможное. Безусловно, «такое положение — серьезное изменение в традиционном для античной философии представлении о возможности как тени действительности» [11, c. 308].

В метафизике Аристотеля действительность (ἐνέργεια) онтологически предшествует потенциальности (δύναμις), поскольку всякое изменение имеет начало в действительности, которая есть форма, провоцирующая становление материи и являющаяся конечной целью ее движения. В «Пармениде» Платона чувственная вещь предсуществует в идее как своем образце, т.е. идея является исходной потенциальностью любой вещи. Но если для Платона подлинно существующим и действительным является умопостигаемое, мир идей, то Аристотель превращает чистые эйдосы в формы земных вещей [8, c. 52], утверждая тем самым подлинно существующее как чувственно-воспринимаемое: нет ни формы самой по себе, ни материи. Таким образом, для античного мышления действительной силой бытия обладает то, что есть, сущее как таковое, в то время как для преп. Максима наличная эмпирическая данность не является действительностью и окончательной осуществленностью, так как творение — это еще не полная актуализация потенции, а лишь начало ее актуализации. Следовательно, начало движения тварного сущего не принадлежит самому этому движению, и конечная цель изменения не тождественна ее изначальному состоянию. Очевидно, что при всем поверхностном сходстве концепции предвечных логосов св. Максима с платонизмом в его интуиции содержится библейский мотив историчности тварной реальности, экстатически устремленной к своей окончательной действительности по ту сторону сущего, к сверхсущему Богу как высшей точке своего трансцендирования.

Франческо Боттичини «Вознесение Девы Марии»,
1475-1476. Национальная Галерея (Лондон).

Христианская онтология, проникнутая ощущением динамики исторического движения и временного развертывания сущего в направлении трансцедентного «будущего века», не впускает в свою концептуальную структуру античную идею счастья, основанную на представлении об автаркии вечного пребывания в полноте настоящего. Христианский мир далек от того, чтобы быть самодостаточным не только в силу самого его статуса тварности (в противоположность античной интуиции вечного космоса), но также в силу его основополагающей «эксцентричности»: истинное бытие тварного мира находится за его пределами, в Боге, в то время как всякое притязание сущего на автаркийность и независимость ввергают его в небытие. Парадоксальная ситуация «подвешенности» всего сущего между «ничто» своего начала и своим подлинным бытием, принадлежащим будущему, не позволяют творению замкнуться на себя и окончательно с собой совпасть. Катастрофичная для античного сознания интуиция «разомкнутости» мира — для христианского мировосприятия оказывается фундаментальной.

Вместе с тем налично данный, «эмпирический» мир не растворяется в дымке иллюзорности подобно тому, как склонялась видеть космос позднеантичная культура, полагая трансцендентную божественную реальность избавленной от всякого соприкосновения с низшим материальным миром, равно как и от ответственности за него. Впервые в истории греческой философии в христианской интуиции творение не «отпадает» от Творца, а «присоединяется» к нему [14, c. 723], т.е. бытийствует в обращенности к своему Творцу. Иными словами, бытие сотворенного сущего может быть помыслено как форма отношения к своему Создателю. Понятием, способным передать специфику такого опыта переживания реальности, оказалось понятие радости, широко представленное в библейских текстах Ветхого и особенно Нового Завета.

С одной стороны, радость, будучи эмоционально-чувственным переживанием, в отличие от самозамкнутого, самодовлеющего счастья, несет в себе прививку стремления, интенциональности, направленности «вовне», а значит, радость принадлежит возможности, опирающейся на модальность будущего времени. С другой стороны, как хорошо показал Ж.-П. Сартр, радость характеризуется нетерпением обладать желаемым объектом как мгновенной целостностью, которое вызвано появлением объекта желания «в поле зрения»: «но хотя объект этот — «неминуем» — пишет Ж.-П. Сартр, — он еще — не здесь, он еще — не его» [15, c. 133]. Радость в этом смысле является переживаемой «уверенностью, что обладание рано или поздно будет реализовано, но она ищет возможность предвосхитить это обладание» [15, c. 133]. Разумеется, приведенная интуиция Ж.-П. Сартра не стремится выразить христианский опыт: о радости он говорит в рамках своей «секулярной» экзистенциальной онтологии. Однако сама точность этого наблюдения дополнительно указывает на продолжение жизни христианских смыслов даже в отрыве от своего истока^[2]. Действительно, радость может быть понята как будущее, предвосхищенное в настоящем, реализация «связи времен». Новый Иерусалим, о котором поет Церковь в Пасхальном каноне Иоанна Дамаскина, еще не обретен, он еще принадлежит будущему, однако восторженная радость, присутствующая в каноне, указывает на то, что обретение его свершается уже сейчас, связь с «будущем веком» установлена и надежда исполняется.

Изменение образа мира и конституирующей его темпоральной парадигмы с неизбежностью повлекло за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая концепция античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в реальности радости, основанной на открытой христианством идее исторической перспективы. Однако возникновение радости обусловлено не только осмыслением мира как истории. Римская античность к моменту распространения христианства уже была достаточно чувствительна к линейному течению времени (подсчет хода времени велся с опорой на конкретные исторические события действительности, начиная с конкретной даты основания Вечного Города) [5, c. 47], однако тема радости возникла именно в русле христианской традиции. Тем не менее, культурные трансформации, повлекшие за собой ослабление идеи счастья в античном сознании, послужили необходимой почвой для дальнейшего преломления субъективной «оптики», поскольку, соглашаясь с интуицией Я. Буркхардта, «вряд ли христианство смогло бы внедриться в духовную жизнь полисов V и IV вв. до Р. Х.; Римская же империя открыла ему все двери, оказывая лишь политическое сопротивление» [3, c. 52].

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] О христианском «космологическом оптимизме» см.: [7, c. 150–182].

^[2] Определяя радость как «магическое поведение», Ж.-П. Сартр понимает ее в отношении к реальности подлинного будущего, в отличие от «будущего настоящего», принадлежащего сфере собственных проективных возможностей субъекта.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.
3. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. 2-е изд. М., СПб., 2013.
4. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1984.
6. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.
7. Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011.
8. Иванов О.Е. Истина и «сущие сущности» в философских мирах Платона и Аристотеля // Вестник русской христианской академии. Т. 13. Вып. 2. 2012.
9. Климент Римский. Первое послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М., 2008.
10. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей» // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
11. Махлак К.А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. СПб., 2009.
12. Парнас: Антология античной лирики. М., 1980.
13. Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М., 2011.
15. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984.
16. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.
17. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб., 2004.
18. Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. №1. London: Cambridge University Press, 1954.
19. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984.

УДК 125

L.A. Petrova

Happiness and joy. «Cosmological» approach in late Antiquity

The article studies how the process of appearing of Christian joy concept is connected with cosmological ideas of Late Antiquity with the later ones displacing the classical ancient idea of happiness in the culture. Changes in the world image and its temporality cause a certain change in the way of understanding the perceived reality. While the cyclic form of ancient thinking produced the idea of happiness lying in the experience of the perfect, spherical cosmos which is always in the eternal present, the experience of the existence of the created world as target history manifestated itself in the concept of joy with certain intentionality and in its relation to the future revealing the «connection of time».

Keywards: joy, happiness, Late Antiquity, cosmology, time, history.

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason

Ключевые слова: секулярность, христианство, идиллия, убеждения, Христос, Бог

I

Если задаться вопросом о том, кто из великих русских писателей был наиболее задет христианством именно как художник, для кого оно стало конститутивным моментом его главных произведений, то, безусловно, речь нужно будет вести о Достоевском. Почему и вопреки хронологии оправданным будет начать очередные изыскания именно с творчества Достоевского. И первое, что здесь должно быть упомянуто, касается критики христианства по Достоевскому со стороны К.Н. Леонтьева: в его известных статьях оно характеризуется как «розовое» в противоположность суровому и аскетическому духу настоящего Православия. Каким бы ограниченным и к тому же обремененным эстетизмом ни выглядело собственное христианство Леонтьева, нельзя не признать того, что критик действительно точно подметил слабые места в трактовке христианства Достоевским. Однако леонтьевская критика касается главным образом доктринальных утверждений, на которых с таким пафосом настаивал великий русский писатель. Между тем, несравненно интересней и значительней, чем в публицистике Достоевского, опыт христианства представлен в его художественных произведениях. При всей глубине и силе выражения этого опыта он, однако, очень неоднозначен и подлежит такому же критическому рассмотрению, как и публицистика, попавшая в поле зрения Леонтьева. Разумеется, критичность в этом случае не должна стать самоцелью. Ее оправданность в том, что Достоевский был сыном своего времени, когда чувствительность к христианству, настоящий опыт пребывания в Церкви был во многом утрачен. И то, по поводу чего уже основательно отшибло память, приходилось восстанавливать заново, в том числе и Достоевскому. По существу, в христианстве он не столько пребывал, сколько к нему пробивался, естественно, не без неудач и перебивов, далеко уводивших его от христианства.

Наверное, самым наглядным свидетельством последнего может служить рассказ «Сон смешного человека». Написан он был в период полной творческой зрелости писателя, когда его христианская позиция вполне определилась и стала реальностью в том числе лучших произведений Достоевского. Тем не менее, «Сон смешного человека» буквально поражает тем, сколь незначительно в нем задействован уже, казалось бы, раз и навсегда заявленный и выраженный христианский опыт писателя. И это при том, что рассказ посвящен последнему и предельному в человеческой жизни и во всем сущем. Он о человеке, который дошел до последней степени нигилизма в готовности перешагнуть его с тем, чтобы окончательно уйти в небытие. И вот именно этому человеку открылась истина бытия, он пребывал в ней и готов к, может быть, и безнадежной, но, тем не менее, захватывающей все его существо попытке вернуть утерянное состояние для себя и всего человечества. Казалось бы, в ситуации такого замаха Достоевский не мог обойтись без обращения к христианству. В общем-то, он и не обходится, однако обращается к нему на самом, какой только возможен, минимуме. Но прежде, чем характеризовать его, наверное, не лишним будет вглядеться в главного, по сути же, единственного персонажа рассказа.

Автор его категорически настаивает на том, что персонаж этот — смешной, всегда был таковым, во всем, во всех своих проявлениях. До такой степени, что, со слов героя, над ним «смеялись все и всегда». «Достоевщина» начинается здесь: «если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я». Ведь быть смешным во всем и знать об этом, как никто другой, означает просто и только одно: смешон герой рассказа не был. Он отделял себя от смешного в себе, каким бы всеобъемлющим оно ни выглядело и в такой отделенности становился над смешным. Тут можно позволить себе провести параллели между позицией смешного человека и Р. Декарта. У последнего она предполагала обретение несомненности своего бытия изнутри радикального сомнения. Мы помним, что как философ Декарт утверждал, что он не способен усомниться в своем радикальном сомнении и в этом обрел незыблемую точку своей бытийственности. Он сомневается, то есть мыслит, следовательно, существует. Ну, а смешной человек, он знает, что смешон во всем, следовательно, к смешному в себе несводим. Несмешное в нем самосознание. И как же тогда определить это несмешное утвердительно? Как мысль о себе? Несомненно. Но о каком себе по ту сторону смешного? Катастрофа тут, по сути, невозможна, так как любая положительная характеристика обязательно попадет в разряд смешного. Допустим, к ней приходит сам смешной человек и никому ее не раскрывает. И не значит ли это, что характеристики этой как бы и нет вовсе. Ведь она должна как-то выявиться, заявить о себе. А такое возможно не иначе, чем перед лицом других людей. Предположим, наш герой ощущает себя добрым человеком. Но он добр тогда, когда творит добро. И как быть с тем, что его добрый поступок неизбежно в глазах других станет смешным и вызовет реакцию в таком роде: «И надо же такое, даже добро у него получается смешным!» Вы скажете, а разве в нем как таковом может господствовать смешное начало? Изнутри самого доброго человека нет, конечно. Однако другой вправе усмотреть в его действиях нелепость, неуместность, «заставь дурака Богу молиться…» etc. И у него будут на это свои основания. Так что со своим добром смешному человеку лучше не соваться. Он добр для себя, оставаясь смешным для других. И выход из этой и подобных ей ситуаций на самом деле один — отказаться от любого рода конкретизаций своей несводимости к смешному в себе.

Отказ этот, по существу, и происходит у героя рассказа, когда он приходит к формуле «на свете везде все равно». А если так, то и быть смешным или нет — ничего не значит. Но это всего лишь первый шаг. За ним последовало «мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде, никого не было». Следующий шаг смешного человека к небытию того, что прежде было «все равно»: «я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было». А почему бы и нет. По-своему это так последовательно — никак не относиться к тому, чего нет. Это «нет» подтверждает и укрепляет «все равно», есть его обоснование. Оно становится довершенным, после того как смешной человек приходит к тому, что «прежде ничего тоже не было» и «никогда ничего не будет». После таких заключений при чем здесь смешной он или не смешной, теперь не существует ни того, ни другого, об этом ли думать, на это ли обращать внимание? Что его заслуживает, так это сохраняющееся бытие самого смешного человека. Того, для кого ничего нет, не было и не будет. В этом бытии обнаруживается самая настоящая непоследовательность. Впрочем, вполне устранимая. Понятно, что за счет самоубийства.

Кадр из к/ф Александра Петрова «Сон смешного человека». Свердловская киностудия, 1992.

Оно не состоялось ввиду внезапного погружения уже почти состоявшегося самоубийцы в сон. Собственно, он и составляет рассказ Достоевского, все остальное не более чем его обрамление, пускай и совершенно необходимое. По поводу этого сна обязательно уточнение такого рода — он возвестил смешному человеку истину, окончательную, всеразрешающую и абсолютную. И все же — не последнее дело — автор рассказа, так же как и его герой, оставляют открытым вопрос, сном ли было на самом деле открывшееся герою. На самом деле это не имеет значения, единственно значимое здесь — содержащаяся в происшедшем истина. Она открылась как будто по ту сторону сна и бодрствования. В известном смысле такое могло иметь место в видениях, посылавшихся Богом святым и подвижникам, вообще избранникам Божиим. Они являли собой нечто вроде реальности внутри сна, сон как реальность или реальность как сон. Чем они не были, так это жизнью сновидца, переживаемой как если бы она проживалась на самом деле. Именно тем, что происходило во «сне смешного человека». Сон его был настолько явственен, что пережит был всем существом сновидца, ничем не отличаясь от бодроствования. А это уже мотив совсем не христианский. Христианину отличать сон от яви нужно обязательно. И бодрствованию всецело отдается приоритет перед сном. С позиций христианства жить и бодрствовать одно и то же, если речь идет о полноте жизни. В раю не спят, здесь, на земле, стремились к непрерывному бодрствованию столпники — тем предвосхищая посмертную преображенную жизнь в предстоянии Богу. В Гефсиманском саду Иисус Христос призывал к бодрствованию вместе с ним апостолов, и Его призыв имеет не только прямой смысл, соотносясь с предстоящими испытаниями.

До какой степени опыт христианства мало значим для Достоевского — автора «Сна смешного человека», становится ясно по мере разворачивания рассказа. Проблески его можно обнаружить лишь в начале сна, когда во сне же пустивший себе пулю в сердце смешной человек из своего гроба, сильного холода и сырости воззвал к

«властителю всего того, что свершалось со мною… Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравниться с презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!..»

Слово «Бог» герой рассказа не произнес и никогда его не произнесет, но, по крайней мере, он обращается к тому, кто только и может быть Богом. Своим вызовом и бунтом он окликает Бога. Правда, в сослагательном наклонении, иначе говоря, если Он существует. И все дальнейшее повествование о сне смешного человека подтверждает — кто-то там все-таки есть, поскольку отклик на бунт состоялся. Он не приводит даже в намеке к встрече с Богом, пускай молчащим и не явленным. Нельзя говорить и о чистом присутствии Бога, когда оно ощутимо как таковое, без всякой дальнейшей определенности. Отклик состоял в том, что смешной человек был взят из могилы «каким-то темным и неизвестным мне существом». Это «темным» в высшей степени характерно. Оно прямо противоположно явлению ангела Господня, которое обязательно совершается в свете и светоносно. Какое-то же «темное существо» остается соотнести с каким-то другим, на этот раз верховным «существом». Оно тоже «темное», так как все происходящее в рассказе в дальнейшем — это все тот же, что и ранее, опыт жизни без Бога, в мире, который ничего надмирного не предполагает, как бы он ни расширялся до пространств межпланетарных с их солнечными системами. В одну из них, точнее на ее обитаемую планету, и был выброшен темным существом смешной человек.

И здесь обязательно нужно обратить внимание: планета, на которой он оказывается, вроде бы вращается вокруг звезды, которую видел смешной человек, возвращаясь домой накануне своего сна, и в то же время она есть двойник Земли, ее точная копия. В свете дальнейших событий это обстоятельство, отмеченное как бы и мимолетно, будет иметь решающее значение. Но вначале о том, с чем встретился герой рассказа, очутившись на двойнике его планеты. На этот счет можно ограничиться самым минимумом сведений. Достаточно сказать, что «это была земля, не оскверненная грехопадением», «Все было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то праздником и великим, светлым и достигнутым, наконец, торжеством». Надо ли говорить еще и о «ласковом изумрудном море, … высоких прекрасных деревьях», «мураве, горевшей яркими ароматными цветами» etc. Точно так же, как и о том, что у людей на этой планете «не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и бестрепетное единение с Целым вселенной». Словом, здесь царила полная гармония, идиллия, соответствующая идиллическому же жанру литературы. Идиллия же предполагает не просто довершенную полноту гармонически прекрасной жизни, она еще и относится к утраченному времени прошлого или предвосхищается в мечтах о будущем. Не менее, а, скорее, более значимым для идиллии является то, что она суть природно-человеческая реальность, она всецело посюсторонняя, существуя же во времени, идиллия еще и преходяща. Ее гармония изнеженная, хрупкая, по сути — обреченная. Хрупкость ее заходит так далеко, что граничит с эфемерностью. Почему идиллия и пребывает где-то на грани мечты и действительности, сна и яви. Момент этот прекрасно улавливает Достоевский со своим настойчивым возвращением к пограничности бытийного статуса сна смешного человека, когда нельзя утвердить ни его реальность, ни иллюзорность. Что действительно отличает идиллию, по Достоевскому, от других произведений этого жанра, так это акцент на моменте выпадения из идиллической гармонии. Причем порушена она была не изнутри, вызрев в ней самой, а была привнесена извне. И привнес ее блаженствовавший в обретенном раю смешной человек.

Собственно, и рассказ Достоевского столько же об идиллии, сколько и о ее крушении. Свою решающую роль в нем смешной человек утверждает со всей категоричностью:

«Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собою всю эту счастливую, безгрешную до меня землю».

Вроде бы напрашивающееся в этом случае уподобление героя рассказа библейскому змею-искусителю нам лучше сразу оставить, потому как не было злого умысла, а если было искушение, то без искусителя. Происшедшее произошло само собой, откуда и его уподобление эпидемии. Катастрофа разразилась, если быть несколько более точным, уже в силу появления на идиллической планете смешного человека. Достаточным оказалось ему быть самим собой, и все остальное приложилось. Примечательны в происшедшем еще и полная уязвимость и беззащитность насельников планеты перед «развращением». Вряд ли будет неверным утверждение о том, что идиллия, согласно Достоевскому, вписывается в некоторый универсально-космический ритм, есть эпоха, «эон» существования целого вселенной. Разумеется, не таков был замысел писателя, и все же это логика не привнесенная, она может быть извлечена из повествования. В ее пользу говорит сама хрупкость и уязвимость «праздника и великого, святого и достигнутого наконец торжества» жизни на неведомой планете? Как будто «плод созрел, лоза зарумянилась», и наступила пора надлома и перелома. Это что касается планеты и ее насельников с их пребыванием в космосе, вне всякой обращенности к Богу. С самим же смешным человеком дело не так просто и однозначно.

Уже то, что он развратил гармонически устроенную жизнь планеты самим фактом длительного пребывания на ней, указывает на бездну греха, пребывающего в нем, сросшегося с ним, неотрывного от него. Разумеется, такой мотив не может не звучать по-христиански. В особенности потому, что, глядя на плод своих рук, смешной человек жаждет искупления совершенного им греха. Впрочем, искупления ли? Окончательно ясного ответа на этот вопрос рассказ не дает, в частности эти слова его героя:

«я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли».

О чем они, и для чего смешному человеку распятие? Оно не может не отсылать нас к Иисусу Христу с его искупительной жертвой. Но вправе ли мы тогда заключить, что таковым могло бы стать распятие человека человеками? Максимум, на что мог рассчитывать смешной человек — это «обратить на себя внимание», сосредоточить всех людей на происшедшем грехопадении, «заставить их задуматься». Надо ли говорить, насколько это слабо, выхолощено, пусто. Там, где требовался бытийственный сдвиг, смешной человек мог предложить всего лишь нравоучение. Это для других. Для него же самого удовлетворенной стала бы жажда мести самому себе, справедливый приговор за содеянное, способный заглушить муки больной совести. Увы, — это не более чем счеты с самим собой, ничего во вне не разрешающие. Словом, идиллия, которая была порушена, весь идиллический мир был предъявлен Достоевским вне христианского опыта. Создаваемый им в рассказе мир не просто обезбожен, он выстроен на основаниях нехристианских, с его интонациями умилительно-сентиментальными и богоборчески-романтическими. За одним, однако, и очень существенным исключением. Оно касается самого смешного человека.

В нем, несомненно, произошел самый радикальный переворот. Его окончательный нигилизм, готовый вот-вот перейти в полную растворенность в ничто, оказался преодолен в христианском духе, пускай не без пустот и издержек. Главное в происшедшем — для смешного человека открылся мир других людей, они стали для него ближними. Теперь уже ничего не меняет то, что он действительно раз и навсегда смешной человек. Этого не поправишь и поправлять не надо, так как смешной человек может сказать: «люблю всех, которые надо мной смеются, больше всех остальных». Большего христианского смирения нет и не нужно. Это забвение себя ради «други своя». И вот что особенно примечательно, между прочим, выдавая в Достоевском как великого художника, так и христианина. Рассказ свой он завершает словами: «а ту маленькую девочку я отыскал…». Речь здесь идет о ребенке, которому смешной человек отказался помочь в беде, идучи домой с целью пустить себе пулю в висок и вместо этого увидевшего свой сон, перевернувший всю его жизнь. Если девочка не забыта, если есть связь между встречей с ней, сновидением и преображением героя, то оно стало любовью не к человечеству, чего Достоевский не переносил, а к каждому из людей и прежде всего к тем, с кем сталкивает тебя жизнь. А это уже линия, несомненно, христианская.

Вот только христианство Достоевского, точнее, его проблеск — это христианство без Бога. В лучшем случае, он есть Бог неведомый. Настолько, что являет Себя в ангеле на самом пределе невнятности. Удивительное дело, но ангел, если все-таки это он, никак не обращен к тому, кому послан. Он исполнитель почти механический, лишь намеком прорывается в нем нечто личностное. Главное, однако, даже не в этом, а во все том же балансировании происшедшего со смешным человеком между сном и явью. Как будто сам автор рассказа никак не может здесь поставить точку над i. И худо то, что для него, как и для смешного человека, важно не это, а истина, раскрывшаяся ему. Она-то несомненна вне зависимости от того, дана ли была наяву или приснилась. Дальше больше. Проснувшийся из своего сна-жизни смешной человек видит свое призвание в проповеди открывшегося ему. Его «И пойду! И пойду!», «Я иду проповедовать, я хочу проповедовать» — это проповедь апостола, который несет свою благую весть от себя, а не от Бога. Такое апостольство зависает в, по сути, страшноватой недоговоренности и пустоте. Поскольку оно никак не соотнесено с Богом, то естественно становится благой вестью о жизни исключительно посюсторонней.

«Потому что я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Но и это не самое худшее, отделяющее смешного человека и создателя его образа от христианства. Хуже всего готовность новоявленного апостола признать:

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

«пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), ну, а я все-таки буду проповедовать».

И что именно? Получается, осуществление неосуществимого, истину сна, которая делает его чем-то большим, чем явь. В итоге остается двусмысленная и безосновная патетика. Захваченность тем, в чем не отдашь себе отчета, оно неостановимо влечет, настолько, что требует сделать свое влечение всеобъемлющим состоянием захваченности благой вестью, которая неизвестно откуда пришла и непонятно, куда ведет.

В известном смысле слова герой рассказа Достоевского, пробудившийся от своего сна-яви, может быть назван христианином вне христианства и особенно без Христа. Но лишь с той оговоркой, что такое христианство есть не более чем поползновение, шаг в его направлении. Он оказывается до такой степени обремененным секулярными реалиями, что сам по себе не способен вывести на правильную дорогу. И если что и может стать спасительным для смешного человека во всей его путанице и невменяемости по части христианства, так это пронизывающий его дух любви. Она ведет к Богу даже и не подозревающего об этом. Вопрос о том, насколько с ведома автора, лучше оставить открытым, так как сам он в своем христианстве постоянно продирался сквозь дебри современной ему секулярности с ее недоговоренностями, подменами, замещениями своей мифологией опыта христианства. Впрочем, подробный разговор об этом предстоит в следующей части статьи.

II

Если «Сон смешного человека» — произведение, связанное с христианством менее всего сюжетно и тематически, то последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», образует прямую противоположность этому рассказу. Среди его персонажей есть и прямо монахи (прежде всего, старец Зосима) и те, кто взыскует Бога (Алеша Карамазов) и тот, кто сводит счеты с Богом, заявляя свой бунт против него (Иван Карамазов) и даже, что совсем уже непривычно для русской литературы — черт, чье существование вряд ли сводимо к образу, возникающему в душе Ивана Федоровича. Вся эта нагруженность и пронизанность христианством «Братьев Карамазовых», между тем, нуждается в предварительном уточнении, касающемся ее характера. И прежде всего должна быть отмечена неопределенность выражений в таком роде: «Связь Достоевского с христианством», «его отношение к христианству», «опыт христианства», «христианский дух произведений писателя» etc. Можно пойти и дальше, попытавшись задать вопрос: «А был ли Достоевский действительно христианином?» Или, того не лучше: «в какой степени он являлся им?» Осторожней на таком фоне звучало бы вопрошание в таком роде: «каков был характер христианства Достоевского?» Всю эту цепь вопросов придется оставить без ответа, отметив для начала, что всякий вопрос о христианстве должен учитывать следующее обстоятельство.

Христианство как религия — это одно. Быть христианином и христианами несколько другое. В отношении христианства необходимо принимать во внимание его многосоставность. Оно включает в себя Откровение, вероучение, богословие. Это на доктринальном уровне. Но есть еще и реальность Церкви, в свою очередь, неоднородная, поскольку предполагает церковную организацию, клир и монашество, богослужение и, в частности, совершение таинств. Все это и не только оно есть христианство как религия. Сосредоточившись же на христианах, придется обратить внимание на то, что в полноте и довершенности ими могут быть признаны только святые или праведники, идущие путем святости. Христиане ведь по древней формулировке — это народ святых. Не обязательно прямо святые, но, как минимум, освященные. Принимая же в расчет, что христианами принято считать, и не без основания, тех, кто крещен, участвует в богослужении, причащается, молится, то заведомо можно утверждать неполноту, ущербность христианства таких христиан, сопряженность его с нехристианскими реалиями, языческими, секулярными, не говоря уже о слабостях, пороках, грехах, ставящих под вопрос христианство христиан. Учитывая все перечисленное, можно сорваться в проверку личности Достоевского на христианскость. Что, понятное дело, в настоящем случае полностью исключается. С произведениями писателя дело обстоит иначе. Заведомо очевидно, что в их сопряженности с христианством не следует ожидать некоторой безусловности, когда взгляд художника целиком совпадает со взглядом христианина в чистоте его христианскости. Пути художника и святого слишком разные, чтобы подозревать возможность чего-либо подобного. Поэтому нам только и остается исходить из того, что опыт художника-Достоевского, выраженный в «Братьях Карамазовых», и не полон и противоречив, в нем неизбежны пустоты и провалы. Совсем без их фиксации будет не обойтись. Однако важна не она сама по себе, а характер христианского опыта, как он выражен в романе, что он в себя включает, какие стороны и акценты в христианстве особенно важны для автора, что в нем его особенно задевает, насущно и определяет художественный мир произведения. И последнее в нашем предварительном разъяснении. Оно состоит в том, что обязательно нужно отличать Достоевского-личность как христианина от него же в качестве художника. Последний может далеко не совпадать с первым как в пользу первого, так и к его ущербу. Но разбираться в этих материях значило бы посягнуть на неосуществимое и к тому же попасть в положение того, кто занимается не своим делом. Так что нам пора обратиться к тому, о чем можно и нужно говорить, в чем разбираться.

Поскольку роман Достоевского — художественное произведение, то христианство в нем может быть предъявлено, в частности, как авторский голос и авторская позиция, но обязательно еще и как живая жизнь персонажей романа, их внутренний мир, отношения между ними. Если, положим, авторский голос представляет собой проповедь или тяготеет к ней, очевидно, что он становится внешним художественному целому произведения или даже подрывает и разрушает его. Ничего этого в «Братьях Карамазовых» нет. Христианство в романе предъявлено в персонажах, их действиях и отношениях. И в этом случае, видимо, оправданным будет говорить о четырех слоях или линиях христианства, содержащихся в романе. Во-первых, это, разумеется, линия старца Зосимы. Во-вторых, неизменно противопоставляемая ей линия отца Ферапонта. В-третьих, Алеши Карамазова. И, наконец, в-четвертых, позиция Ивана Федоровича. Эти линии-слои могут пересекаться, «наслаиваться» друг на друга и все же каждая из них достаточно самостоятельна, чтобы быть рассмотренной специально и в свою очередь.

Глазунов И. «Старец Зосима». Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». 1982 год.

Образ старца Зосимы, и это вполне очевидно, создавался Достоевским в качестве образца христианина, в нем в пору его зрелости христианство должно было быть представлено во всей чистоте и по меньшей мере тяготеющим к святости. Это не помешало в свое время К.Н. Леонтьеву высказать свои нарекания по поводу все той же розовости зосимова христианства. Другого рода претензии к образу Зосимы, а они высказывались неоднократно, связаны с художественной состоятельностью и убедительностью образа. Первые из них легко могут быть сняты или хотя бы отодвинуты на задний план ссылкой на оправданность для христианина своего пути в христианстве, своих акцентов в нем. Для Зосимы акценты эти связаны с тем, что Бог — это прежде всего Бог любви, милосердия, долготерпения, снисхождения к своим творениям, готовности помиловать грешника за одно настоящее сильное проявление любви к ближнему или покаяние. Пускай к этому Бог не сводится, и все же таким Его видеть, такое выводить на передний план вовсе не значит нечто искажать в Боге, впадать в грех и искушение.

Главный ущерб в образе Зосимы все-таки может быть предъявлен именно по части художественности. Как живое лицо он представлен в романе разве что на самом минимуме. И, что характерно, жизнь образу придают слабость и бессилие старца в попытке помочь кому бы то ни было, направить его на истинный путь. В сцене примечательной встречи Федора Павловича с Дмитрием Федоровичем в присутствии еще нескольких заинтересованных лиц Федор Павлович оказался для Зосимы просто слишком крепким орешком, последнее слово, жест, конечно шутовские, остались за ним. А юродство с поклонением в ноги Дмитрию Федоровичу ситуацию не выправило и не обозначило ничего разрешающего и устроительного в христианском духе. Юродство, собственно, и не состоялось, ибо при своем осуществлении предполагает соотнесенность со свидетелями из числа православного народа, а не просвещенной публики. И потом, присутствие Зосимы на страницах романа по большей части сводится к поучениям и наставлениям. Его учительство мягкое, любящее, проникновенное и все же осуществляется как бы само по себе, почти не соприкасаясь с текущей жизнью, почти ничего в ней не определяя даже в отношении ближайшего окружения. Зосима — это фигура из православного прошлого, по всей стилистике своих речей, жестов, поступков предполагающее соотнесенность все с тем же прошлым, благо что оно уцелело в широких слоях простонародья. И это при том, что старчество в русской православной традиции во время действия романа — явление относительно очень недавнее. Новизна его, однако, соприкоснулась с узким слоем обращенных к старцам людей. Что называется, и то слава Богу. Но вопрос, который при этом возникает, относится именно к роману Достоевского: какой смысл для целого романа было вводить в него старца Зосиму как персонажа?

На уровне авторского замысла, ответ как будто ясен. Достоевский стремился дать современной русской жизни надежные и незыблемые ориентиры, указать на жизнь, какой она должна состояться на самой высоте возможного для человека. И, наверное, нельзя сказать, что у Достоевского ничего не получилось. Получившееся, однако, принадлежит прошлому, а если оно и новое, то хорошо забытое старое, идущее из московской Руси и сохраняющее свои родовые черты без привнесений в духе времени. Не как бессильных уступок ему, а как способности этих привнесений оставаться современными, ничем христианским не поступаясь. Далее же, по поводу привнесений и уступок совсем не лишним будет обратить внимание на один только момент, все-таки имеющий к ним отношение, несмотря на всю старомосковскую стилистику Зосимы.

Вроде бы в первую очередь здесь должно быть упомянуто «народничество» старца, которому Достоевский неоднократно влагает в уста слова в таком духе: «Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших». Или: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его». Да, на это можно обратить внимание как на свидетельство «современности» Зосимы. Но это, знаете, так, современная «физика», она же историософия в духе славянофилов. Проскальзывает, между прочим, у старца еще и «метафизика». И вот что характерно, она у него какая-то растительная. До бесконечности любит Зосима каждый листочек, птичку, животное, землю нашу, которую готов он целовать в слезах сладости и умиления. Все у него живет, дышит, трепещет, тянется к человеческой ласке, готово откликнуться на нее. И в этом проявляет себя любовь твари к одному из творений, в последнем же пределе к своему Творцу. Такому умилению можно найти аналоги в православной и католической традиции. Касательно последней, можно, например, вспомнить св. Франциска Ассизского. Чему же все-таки нет аналогов ни в православном, ни в католическом восприятии мира Божия, так это следующим словам из предсмертного поучения Зосимы близким ему людям:

«Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе».

В попытке ввести эти слова старца в надлежащий богословский, да и философский контекст, нужно зафиксировать прежде всего разделение всего сущего на мир дольний и горний, видимый и невидимый, для философии же — чувственно-воспринимаемый и умопостигаемый. Ход этот имеет смысл ввиду того, что Зосима усматривает в мире горнем, он же «миры иные», «корни наших мыслей и чувств». Как в этом случае понимать эту отсылку к корням, вот вопрос, требующий уточнения. В первую очередь, естественно, приходит на ум тема семенных логосов, хотя и идущая от стоиков, однако, продолженная христианским богословием у ряда св. отцов. В последнем случае она несколько сомнительная, так как оказывается слишком сближенной с темой предсуществования в Боге реалий тварного мира, что грозит смешением собственно творения с эманацией. Эти сомнительность и угроза для Зосимы не существуют, поскольку он со всем простодушием сводит роль Бога-Творца к действиям некоего божественного садовника. Как если бы он брал из христианских миров иных то ли корни, то ли семена и взрастил их на нашей земле. И, странное и чудное дело — взращенное живет своей соприкосновенностью «мирам иным». Бог же здесь как будто ни при чем. Он сыграл свою садовническую роль — и дело с концом.

Не то чтобы старец таким образом видит своего Бога в мире Божием. Разумеется, он отрекся бы с недоумением и негодованием от только что предъявленного ему счета. Да и ловить его на слове — занятие вряд ли уместное и, может быть, даже недостойное, ясных слов, внятной и окончательной договоренности в них лучше не искать. У Зосимы изливающееся настроение ума и души. У него чувства, впечатления, переживания. Они воплощаются в слова, как бы и не отвечая за их точность в стремлении передать нечто, слову прямо не подвластное. Это, наверное, так и есть. И все же никуда не уйти от того, что переживания старца не предполагают предстояния Богу, встречи с ним. Он возлюбил землю и всю и каждую песчинку на ней. В этом никаких сомнений быть не должно: в любом случае любовь Зосимы к земле с ее произрастанием «семенных логосов» всего и вся именно как мир Божий. У него каждая былинка тянется к Богу и этим вызывает у старца умиление и восторг. Но он как-то не доходит до обращенности к источнику произрастания. Как будто старец тянется вместе со всем сущим к этому источнику, но замечает только это сущее, не поднимая взор выше.

К.Н. Леонтьев

Предъявляя свои претензии к тому, как в «Братьях Карамазовых» изображена церковная и монашеская жизнь, К.Н. Леонтьев, между прочим, отмечал:

«положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [1, с. 427].

Конечно, недовольство, высказанное Леонтьевым по части мистического, легко отвести. Потому, например, что его передача художественными средствами возможна лишь в очень ограниченных пределах. Мистическое, строго говоря, как таковое вообще не входит в художественный ряд, если это не будет игрой в духе готического романа. Но он-то имеет дело с потусторонним, в своей неуловимости и непроясненности для посюстороннего взгляда оно все-таки тяготеет к устрашающему, зловещему, ужасному. К тому, что не имеет никакого отношения к соотнесенности с Богом, которая возможна в церковно-монастырской жизни как мистический опыт. Естественно, что этого опыта Достоевский в своем романе не касается. Иное дело «чувства гуманитарной идеализации». Они сполна представлены в религиозности Зосимы. Это как раз то, каким видит Достоевский христианство. Здесь он не просто вполне беззаботен по части догматических положений, их для него как будто вовсе не существует. Соответственно, и Зосима может легко и незаметно их переступать в своей умилительной обращенности на мир. Его несовершенство восполняется им совершенством не Бога, а «миров иных» с их корнями и семенами как безусловно благими начатками земной жизни. Как это ни покажется странным, есть точка соприкосновения между христианством старца Зосимы и соотнесенностью с ним Ивана Федоровича Карамазова. Если Иван восклицает:

«Я не Бога не принимаю… я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»,

— то Зосима мог бы сказать нечто в таком роде: «Я не столько Бога принимаю, сколько им созданный мир Божий принимаю и могу согласиться принять». Понятно, что последнее с умилением и восторгом.

Более чем очевидно, что Бог старцем не отвергается, а, пускай и со всем благоговением, оставляется им в стороне. Позиции Ивана и Зосимы, разумеется, противоположны, что не мешает их сходству по пункту разведенности у них Бога и мира Божия, когда один заслоняется другим. Оба всецело сосредоточены на мире, хотя он осмысляется и оценивается ими с обратным знаком. В этой связи можно вспомнить о знаменитых «клейких весенних листочках», по слову Ивана Федоровича, удерживающих его в жизни до 30 лет. Разве это не одна из вариаций на тему, которая так близка душе Зосимы? Пускай последнего листочки и птички не просто животворят на минимуме как последняя зацепка в жизни, а наполняют умилением и восторгом, выше и желаннее которого уже ничего нет. Это различие в градациях одного и того же. В известном смысле в словах Зосимы дано то, что недостижимо для Ивана. Но Иван и не хочет восхождения по той же самой лестнице, на которой оба они находятся, потому что он сосредоточен на том, что обходит своим вниманием старец. Иван взбунтовался-то в отрицании мира Божия, по Зосиме, в чем и состоит их внутреннее сродство.

Трудно сказать, стоит ли удивляться тому, что Достоевский в своем романе оказался гораздо более чутким в изображении того слоя христианства, которое олицетворяется им в образе отца Ферапонта, чем в обращенности к старчеству, попытке создать образ старца, соприкосновенного святости. Вот уж кто действительно родом из Московской Руси, да еще из ее дремучих глубин. Казалось бы, создать образ Ферапонта только и можно было на уровне этнографии. Настолько он далек от тех религиозных исканий, которыми жил Достоевский. И надо же, перед нами вовсе не «этнография», а живая человеческая душа, несмотря на то, что живет она жизнью сумрачной, оцепенелой, монотонной, в упертости в нечто монолитно-непроницаемое, о чем и сам Феропонт толком ничего сказать был бы не в состоянии. Он даже и не сектант, проповедующий свою веру, покрываемую невегласием и дремотой никогда не бодрствовавшего ума. Ферапонт анахорет и молчальник, погруженный в себя и обретающий в себе своего невнятного Бога.

Как это положено анахорету, носящему вериги, постнику, молчальнику, он борется с дьяволом. Но менее всего как искушающим его в уединении. Нет, дьявола и его присных Ферапонт непрестанно сокрушает. И не в своей келье, а по выходе из нее. Она-то для Ферапонта место свято, в отличие от остальных помещений монастыря, так и кишащих духами нечистыми. Да и духами ли, если у одного из чертей «хвостище… толстый, бурый, длинный». Его как раз Ферапонт и сокрушил, прищемив хвост дверью, отчего он и подох, распространяя вокруг себя смрад. Здесь и возникает вопрос, как это Достоевский мог с таким пафосом и умилением говорить о русском народе-богоносце одновременно со всей трезвостью сознавая, какие «богоносцы» зарождаются и утверждают себя в народной толще?

Вопрос этот, конечно, риторический, и не так уж он важен сам по себе. Гораздо важнее то, что Достоевский способен так трезво вглядеться в народную, она же крестьянская, религиозность, заявляющую себя как Православие. По поводу этого, в нашем случае Ферапонтова, православия, особенно красноречиво свидетельствует ответ Ферапонта странствующему монаху на вопрос

Иллюстрация И. Глазунова к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».

«правда ли, про вас всякая слава идет, даже до отдаленных земель, будто со Святым Духом беспрерывно общение имеете?»

Ответ этот совершенно очарователен, если отнестись к нему с вполне заслуженной иронией, но на другом уровне он и страшноват той тьмой тьмущей, в которой пребывает Ферапонт, принимая ее за свет. Но вот продолженность беседы Ферапонта с монашком:

«— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святой Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею».

Прервем на этом беседу двух монахов. Один из них, кажется, договорился до создания в своем тесном и душном воображении какого-то невнятного существа, отсутствующего в вероучении. Заявка на «Святодуха» была бы прямой ересью или даже полным выпадением из всякой соотнесенности с христианством, если бы можно было предположить в невегласии Ферапонта хоть какую-то долю вменяемости, нет ее и в намеке, замещается она грезой в невозможности отделять свое душевное состояние от проповедуемых им образов. Очевидно, что у анахорета и молчальника самое, какое только может быть, мифологизирование, низовое даже по языческим меркам. Но не только о нем приходится говорить. Во всей мрачной и оцепенелой аскетике Ферапонта пробивается еще и безграничное самопревознесение. Шутка сказать, только ему открывается «Святодух». А к кому еще «в нощи» Христос «руци простирает». А потом «захватит и вознесет». По признанию Ферапонта, «в духе и славе Илии». Кажется, остался один еще шаг, и Ферапонт заявит себя святым, святости доселе невиданной, святости на грани соединения с Богом, на грани или за гранью растворения в нем.

Проще всего самопревознесение Ферапонта было бы объяснить тем, что он переусердствовал не по уму в своей мрачной аскезе. Почему бы с этим и не согласиться. С тем, правда, уточнением, что избранник Божий, сам, впрочем, назначивший себя в таковые, еще и ребенок, дитя малое, своим младенческим умом заявляющий совсем уже жалкие и мелкие несообразности. Вот он только что обличил покойного уже старца Зосиму, прогремел в его келье «Извергая извергну», «Сатана, изыди; сатана изыди!» и прочее в том же духе; и что же, через малый промежуток времени последовало еще и совсем другое. «Пригорюнившись и приложив правую ладонь к щеке, Ферапонт изрек еще и такое: «Над ним заутра «Помощника и покровителя станут петь — канон православный, а надо мною, когда подохну, всего-то лишь “Кая житейская сладость” — стихирчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно». Именно так — гора родила мышь. Грозный и беспощадный обличитель греха вдруг обернулся разобиженным дитятей. И с какой милой непосредственностью. И это, как принято считать, противостояние Православия грубого, начетнического, фанатичного Православию просвещающему и одухотворенному. Может быть, и не без этого. Но несомненно существенней и точнее другое — Ферапонт и иже с ним с их «народной религиозностью» — это не просто православный «низ», а пласты внутри Православия, его хляби, до которых старчеству, как его видит и осуществляет Зосима, как будто и дела нет. В итоге получается своего рода православное двоемирие, и каждый из двух миров инаков и посторонен тому, что составляет основной поток событий романа, так же как и его главным действующим лицам. Очевидно присутствие в «Братьях Карамазовых» Ферапонта не более, чем его фоном. Но, в общем-то, также перед читателем проходит фоном и старец Зосима с его биографией, поучениями, обращенностью к другим персонажам романа. Явно это не случайно, не говоря уже о Ферапонте в отношении Зосимы. Его роль в романе — наставить на путь истинный Алешу Карамазова, помочь сформироваться в нем христианину. Именно он как христианин с его христианским отношением к ближним и является тем персонажем, в котором осуществляется третья и основная линия христианства в романе.

В нашей литературной критике, литературоведении, религиозно-философской мысли давно установилось мнение если не прямо о неудаче образа Алеши, его художественной несостоятельности, то, во всяком случае, к удачам романиста, кажется, его никто не относил. Спорить здесь не о чем, настолько это очевидно. Но это касается того, каким осуществился образ одного из братьев Карамазовых. Совсем другое дело его замысел. Давайте вспомним о том, что в авторской заявке в самом начале романа Алеша представлен как главный герой. Более того, роман, если верить Достоевскому на слово, есть «жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова». Далее Достоевский смягчит это утверждение тем, что «главный роман второй». «Первый же роман … лишь один момент первой юности моего героя». Вряд ли сказанное — чистая мистификация автора. Но оно в любом случае очень сомнительно. Уже потому, что «Братья Карамазовы» вовсе не сводятся к жизнеописанию Алеши. Более того, если он и в числе главных героев, то не на нем сосредоточен главный интерес повествования. Не с ним связаны главные его события, не он прописан с той же глубиной и проникновенностью, как Дмитрий Федорович и Иван Федорович. По этой части Алеша уступает даже Федору Павловичу и Смердякову. Ну, а авторское обещание «главного второго романа» — оно в лучшем случае благопожелание. И не потому, что осуществить его не позволила смерть Федора Михайловича. «Первый роман», как он состоялся, есть внутренне завершенное целое. Если бы, предположим, Достоевский все-таки написал роман, где главным действующим лицом стал Алексей Федорович, то он был бы не вторым, а совсем другим романом. И ничто не обещает в этом случае авторскую удачу. Возможной она стала бы не иначе, чем при условии, что образ Алеши был бы настолько переработан, что от него сохранились бы главным образом имя и биографическая канва. На это указывает не просто то, что образ младшего из Карамазовых несравненно беднее, чем других братьев. Дело, прежде всего, в заданности образа. В Алеше Достоевский заведомо взял «положительно прекрасного человека». Ранее то же самое имело место с образом князя Льва Николаевича Мышкина. Но тогда выход для Достоевского был найден в том, что в князе Мышкине его прекраснодушие, сильное, глубокое и искреннее, сочеталось с «идиотизмом», то есть с неготовностью и неспособностью считаться с общественными условностями. А далее с полной беззаботностью касательно производимого им впечатления князь Мышкин высказывает то, что у него на уме, никому не подыгрывая и не оформляя своего образа в глазах других. В результате он выглядел в качестве странного смешения полной искренности с неуместностью и нелепостью. Вроде бы он и дурак, но для людей поумней и потоньше его дурачество превосходили ум, такт, предупредительность очень многих.

Алексей Федорович тем и отличается от Льва Николаевича, что как «положительно прекрасный человек» он являет собой, по мысли Достоевского, воплощенную гармонию и совершенство. В нем все уравновешенно, может быть, по молодости лет ему не хватает жизненного опыта, чего-то он пока еще не понял, не разрешил и не утвердил в себе из должного, но Алеше это явно еще предстоит сделать. Автор мог сказать о своем герое — «это человек странный, даже чудак». Но, в отличие от князя Мышкина, странность и чудачество Алеши именно в том, что он так безупречно хорош во всем. И если, скажем, он нет-нет и выказывает себе недовольство собой, то это претензии по линии «лучшее — враг хорошего». Когда же дело заходит далее и Алеша говорит о каких-то карамазовских «безднах» в себе, нам остается верить или не верить ему исключительно на слово, поскольку его укоры в свой адрес ничем не подкрепляются. В этом случае, по-видимому, Достоевский не способен был удержаться от обыкновенного для него «чем значительней человек, тем сильнее у него выражено соприсутствие противоположного, всякое «да» предполагает еще и «нет»». Совсем лишить Алешу такой антиномичности Достоевский был не в силах. Но «бездны» его так глубоко запрятаны, настолько покрываются гармонией целого, что за Алешу можно не беспокоиться. По части наличия «бездн» он не уступает глубиной натуры своим братьям, но превосходит их преодолением бездн в себе, не преодолением даже, а покрывающей все благостью натуры, едва ли не некоторым подобием избранничества. Алеша — «голубь», «ангел». А отчего оно так, — действительно, это вопрос неразрешимый, и надо ли его разрешать? Что же все-таки разрешению подлежит, так это выбор им своего жизненного пути. Нас прежде всего касается то, почему выбрал для себя Алеша монашеский путь. И вот как это поясняет Достоевский: «был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исходно рвавшийся из мрака мирской злобы к свету любви души его».

Здесь Достоевским проговаривается ключевой момент, касающийся христианства его героя. Оно у него вполне в духе времени ввиду того, что к христианству Алеша приобщается в ситуации секулярной жизни и культуры. Оказывается, его нужно выбирать в качестве альтернативы если не прямо атеизма, то религиозной индифферентности. А такое христианство не может состояться без более или менее тяжелых обременений. Вообще говоря, они всегда существуют для христианина. Но, скажем, религиозность крестьянина обременена язычеством. Для человека просвещенного оно может быть слишком растворено в ритуалистике «бытового» православия, оплотневшего, неподвижного, овнешненного, чтобы принять его. И все же приобщение к христианству из ситуации довершенной секулярности, когда христианство противопоставляется предшествующему неверию или безразличию, самое неблагоприятное по пункту наиболее существенному. Столетиями ведь вопрос веры вообще не стоял, речь могла идти об очищении, углублении, расширении ее горизонтов. Когда же он поворачивается в сторону «верить или не верить», то и положительное решение чревато ущербностью такого свойства. Дело ведь в том, что мы привыкли относительно веры к формулировке «верить или не верить в Бога», и нам кажется это естественным и едва ли не единственно возможным. В действительности же это ситуация относительно очень поздняя, потому что не о вере в Бога ранее шла речь, а о том, в какого именно. Или же под верой понималось доверие к Богу, вера в возможность своего спасения, принятия вероучительных положений, разумом не постижимых. На этом фоне формула веры в Бога очень сомнительна, так как прямо или косвенно предполагает определенное волевое усилие, вполне возможно, что не окончательное и обратимое. В том и дело, что вера как вера в Бога — это свидетельство ее неблагополучия, постоянного соприкосновения с неверием. Не обязательно со срывами в неверие, хотя и преодолеваемое. И все-таки вере в Бога никуда не уйти окончательно от своей противоположности, она не может не содержаться внутри веры. И это как раз случай Алеши Карамазова. Тем более, что к Богу его приводит человеколюбие.

Само по себе это обстоятельство не в укор человеколюбцу. Тем не менее, вера Алеши исходно попадает в разряд средства решения человеческих проблем. Так или иначе, но и для него вопрос о Боге упирается в формулу «Если Бога нет, то все позволено». Соответственно, вера в Его существование человека очеловечивает, не позволяет ему прийти к самоотрицанию и окончательной погибели. Обыкновенно критики этой формулы кивали на то, что де вот, смотрите, сколько людей являются неверующими и прямыми атеистами, а ничего дурного с их нравственностью не происходит, некоторые из них даже могут служить образцами нравственности. Нас, к счастью, подобного рода аргументы не касаются. Нам нужно рассмотреть проблему «контраргументации» в отношении Бога, которая имеет место как у самого Достоевского, так и у героев его произведений, не исключая Алешу. В ней явно что-то не то. Но что именно? С этим надо разбираться.

Разбираться, если быть более точным, равно с отрицательной формулой «если Бога нет, то все позволено» и формулой положительной: «вера в Бога обеспечивает любовь людей друг к другу, когда все остальное приложится». Обе они приемлемы в очень ограниченных пределах, главным же образом неприемлемы вовсе, ввиду того, что обращенность к Богу исходно предполагает ее самодостаточность. Она не для чего-то, поскольку животворит, спасает, обоживает в качестве результата, а не цели, заведомо предпочтительной. Что-то прояснить здесь на основе человеческого опыта может отсылка к любви. Она способна состояться лишь тогда, когда любящие обретают в ней друг друга, отрекаясь от себя. В любви каждый живет другим, оставаясь самим собой. Вопрос же для чего, с какой целью снимается или не возникает вовсе. И зачем он, если достигается полнота. Нечто ведь и становится средством, если оно само по себе условно и частично. И что же, неужели в качестве средства можно воспринимать и Бога? Если и можно, то в случае, если соотнесенность с Ним мнима, иллюзорна, абстрактна, выдумана. Ни в чем таком Алешу вроде бы обвинять не приходится. Однако, как минимум, допустимо утверждать, что его путь деятельного человеколюбия с опорой на Бога — это еще не вера состоявшаяся, не христианство как жизнь в Церкви в полном и трезвом сознании себя христианином.

У Алеши нет обращенности к Богу, встречи с Ним, из которых все остальное вытекает. Алеша ищет Бога в стремлении опереться на Него в решении своих жизненных задач. Но Бог Алеши производен от того, что он человек, «требующий правды, ищущий ее и верующий в нее». Так что богоискательство здесь производно от правдоискательства. Как будто Бог должен открыть какую-то особую правду, носителем которой Он является, а не самого Себя. Слова Христа «Я есть истина», кажется, ничего не сказали бы Алеше, а если бы и сказали, то о причастности Его истине, а не о тождестве с ней и тем более производности истины от него. Договаривает свою характеристику Алешиного христианства Достоевский в словах, противопоставляющих его путь пути правдоискателей, видевших свою цель в переустройстве общества на началах социализма. «Алеша избрал лишь противоположную всем дорогу, но с тою же жаждой скорого подвига. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю».

Алеша Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Точно так же, если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты». Кажется, приведенные слова Достоевского в характере христианства Алеши самое существенное допроясняют. И, в частности, то, что Алеша, что вполне в духе времени, — человек убеждений, а не веры, не религиозного опыта. И в его убеждениях — вряд ли случайно — бессмертие первенствует по отношению к Богу. Конечно, в нашем контексте можно вспомнить слова апостола Павла о том, что «если Иисус Христос не воскрес, то и вера наша тщетна». Они тоже о связи неразрывной между Богом и бессмертием. Но последнее у него есть Воскресение по подобию Воскресения Христа из мертвых. Апостол настаивает именно на Воскресении, а не каком-то неопределенном бессмертии. Как такового его в христианстве не предполагается. Для него человек в силу своей тварной и греховной природы смертен, воскресает же благодаря крестной жертве Иисуса Христа и вере в Христа. И не жажда Воскресения-бессмертия должна влечь христианина к Богу, а понимание неразрывности одного и другого. Но таким образом, чтобы Бог вел к Воскресению, а не жажда Воскресения к Богу.

Бессмертие, впрочем, — это предел желаний и надежд младшего Карамазова. Непосредственно его касается установление правды на земле, «когда будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово».

Все это так называемые «христианские чаяния», периодически дававшие о себе знать в христианстве как еретические движения или богословские сочинения. В ереси обвинять Алешу, однако, было бы странно. Он, разумеется, никакой не еретик, а всего лишь христианин-неофит, не способный преодолеть в себе вполне секулярные «убеждения» и «мировоззрение», точнее же будет сказать, сводящий к ним свое христианство. Не случайно Достоевский практически не касается опыта монастырской послушнической жизни Алеши. В романе он почти всегда пребывает вне монастырских стен, являя собой «ангельскую» и «голубиную» гармонию в противоположность раздираемым и мучимым страстями остальных действующих лиц романа. «Ангельскость» и «голубинность» Алеши выявляется в соприкосновении с ними. Он служит им некоторым подобием «немого укора», отчасти еще и утешением и облегчением катастрофически напряженной жизни.

Главное достоинство Алеши, и по Достоевскому, и в глазах других персонажей, — необыкновенная чистота. Ей они хотели бы приобщиться, так же как к невинности «голубя». Но описанный в таких тонах «голубь» должен быть еще и живым лицом. Вопрос только, как оживить эту заданную фигуру. Через обращение к его религиозной, собственно церковной жизни — такое Достоевскому не близко, здесь ему попросту не хватает опыта. Остаются встречи и общение с ближними, а таковы для Алеши все, с кем он встречается. Для дальнейшего прояснения Алешиного христианства, пожалуй, достаточным будет обратиться к двум только моментам его общения с Лизой Хохлаковой. В разговоре с ней Алеша дважды касается вопроса о женитьбе на ней. То, что она любит Алешу, очевидно, несмотря ни на какой обычный у Достоевского надрыв. В нашем случае он связан еще и с болезнью Лизы, тяжелой и, неизвестно, излечимой ли. Ситуативно же дело еще и в том, что Лиза сама первая призналась в любви к Алеше в своем письме. А теперь реакция Алеши на это признание: «Я как прочел, то тотчас и подумал, что это так все и будет, потому что я, как только умрет старец Зосима, сейчас должен буду выйти из монастыря. Затем я буду продолжать курс и сдам экзамен, а как придет законный срок, мы женимся. Я вас буду любить. Хоть мне и некогда было еще думать, но я подумал, что лучше вас жены не найти, и мне старец велит жениться…».

Трудно понять спокойную реакцию нервической Лизы на такой холодный и мутный ушат воды, который вылил на нее Алеша. Ну, какое, в самом деле, это объяснение в любви, если он все так спокойно, по-житейски трезво рассчитал, наметив основные вехи предстоящего жизненного пути. Оно, конечно, было бы не в упрек Алеше, если бы не эти последние слова о повелении старца, которое остается исполнить, выбрав себе подходящую жену. Ведет себя в этой ситуации Алеша вполне православно, хотя и на уровне бытового Православия. Оно требует от мирянина крепкой семьи, чтобы все в ней было как у людей. И Алеша это чистосердечно принимает, это он, человеколюбец с жаждой служения людям. На Лизу эти любовь и служение тоже распространяются, только вот как-то очень уж спокойно, если не сказать тускло и приземленно. Нам трудно себе представить, как это в романе совсем еще молодой человек не влюблен в избранницу своего сердца, да так, чтобы отношения с ней не стали жизненным центром романа. Достоевский, между тем, создавая ситуацию сближения юноши с совсем еще юной девушкой, почти еще девочкой, совсем обходится без поэзии так называемой «первой любви», которая вполне может стать и единственной. Никак ему своего Алешу на такую любовь не раскачать. Для нее он слишком уравновешен, гармоничен какой-то трудно уловимой гармонией, скорее же соразмерностью своих душевных движений и поступков, которые не позволяют ему по-настоящему выйти из равновесия, за которым невольно начинаешь подозревать душевную дремоту «прекрасной души». Она не прекращается и в отношениях с Лизой, лишенных своей поэзии. «Проза жизни», напротив, неоднократно дает о себе знать. Мы уже были свидетелями одного из Алешиных объяснений в любви, но состоялись и другие, вторящие первому и окончательно снимающие глянец с поступков как будто влюбленного в Лизу юноши. Придется привести и это объяснение:

«Стойте, Lise. Я на днях выйду из монастыря совсем. Выйдя в свет надо жениться, я знаю. Так и он повелел. Кого же я лучше вас возьму, и кто меня, кроме вас, возьмет, я уже это обдумывал. Во-первых, вы меня с детства знаете, а во-вторых, в вас очень много способностей, каких во мне совсем нет. У вас душа веселее, чем у меня: вы, главное, невиннее меня…».

Кажется, можно себе позволить прервать объяснение Алеши на полуслове. Далее оно станет более тонким и проникновенным, но будет уже не объяснением в любви. Последнее же — это прямо-таки какая-то унылая калькуляция. Она, конечно, не так простодушно цинична и критична, как, скажем, у Альфонса Карловича Берга из «Войны и мира», прикидывающего, почему ему прямой смысл жениться на графине Вере Ильиничне Ростовой. И все же калькуляция остается собой. В ней, пожалуй, можно заподозрить некоторое подобие самокритичного снижения ситуации, целомудренного нежелания впадать в тон выспренне-романтический. Положим, так оно и есть. Однако можно же было бы найти другие, настоящие слова любящего, обращенные к той, кого он любит. Их находит и Левин в объяснении с Кити, и чеховские герои. Алеша, увы, в этот ряд не попадает. Настоящих слов для него у Достоевского не нашлось. Они не для образа Алеши, невнятного и размывающегося, не чуждого декларативности.

По-настоящему живые в романе писателя те, в ком открываются бездны, на крайний случай, живут противоположности несовместимые. Таковы Дмитрий и Иван Федоровичи, Катерина и Грушенька, такова та же Лиза Хохлакова. Даже Федор Павлович — это не сплошное зло своекорыстия, равнодушия и злобной мстительности. Не то чтобы в нем живет «доброе начало», но оно ему внятно в Алеше, есть и в самом Федоре Павловиче. Другое дело не бездейственность даже «добра», а понимание его в сочетании с такой неготовностью и неспособностью согласиться на «добро», кроме которого Алеша как будто и не несет в себе ничего. Эту Алешину одномерность Достоевский попытался преодолеть, как минимум, один раз. Причем во все том же разговоре с Лизой, фрагменты которого были только что процитированы. Но вот еще один фрагмент из того же самого разговора, точнее, слова Алеши, обращенные к Лизе:

«Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

— Да, сказала.

— А я в Бога-то вот, может быть, и не верую».

Это Алеша-то, «голубь» и «ангел», и не верует? Что-то совсем странное и удивительное пришло в голову ему и Достоевскому касательно веры и Бога. Может быть, оно и так, только не по логике построения образов Достоевского. Логика эта вовсе не связана с тем, что первичны для него поиски истины, а бытие Бога истине как раз и отвечает. Наверное, не совсем без этого. Значимей, однако, осуществление принципа двух «бездн», несовместимых противоположностей. Благодаря их наличию, тому, что они затаились в самой глубине его существа, Алеша ставится в ряд других персонажей, которые относятся писателем к «высокому ряду», то есть исполнены жизнью. Она же есть борение души, а не мертвенная вялость, оцепенелость, безличность. Алеше ничего такого очевидным образом не грозит, и все же без введения «бездны» самому Достоевскому в этом образе чего-то недоставало. Недостача, впрочем, снята так и не была, Алеша остался «голубем» и «ангелом», а значит, и образом, проработанным несравненно менее убедительно, чем те, которые действительно удались писателю. Соответственно, и к линии христианства в «Братьях Карамазовых», связанной с Алешей Карамазовым, остается отнестись как к слишком заданной, декларативной. Она выстраивается главным образом по принципу желаемого, для осуществления которого недостает собственно христианского опыта. Алеша, каким его исходно видел Достоевский, подошел бы скорее для агиографии, а не для романа. В житии ведь заранее известно, что оно имеет дело с жизнью святого. Поэтому даже если святой в нем впадает в грех и искушение, их преодоление в будущем гарантировано. Не так ли и с Алешей, не об этом ли, по существу, предупреждает нас Достоевский в начале своего произведения? Похоже, именно так и об этом. Вот только как тогда быть с художественностью образа? Получается, что она неизбежно висит на волоске, а волосок нет-нет и оборвется, то по части художественной, то ввиду невозможности удержания заданности образа. Собственно, срыв художественности и есть заданность, последняя же терпит неудачу в эпизодах сродни тому, в котором Алеша объясняется в любви к Лизе.

Иван Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы». 1982 год.

Обращаясь к линии Ивана Федоровича, наверное, можно позволить себе предварительное заявление о том, что именно в ней христианский опыт Достоевского выражен наиболее глубоко и сильно. Не будь ее, разговор о христианстве в творчестве Достоевского на материале «Братьев Карамазовых» стал бы не обязательным. И что в высшей степени примечательно в связи с нашей попыткой разобраться с христианством по линии Ивана Карамазова — это как раз отрицание им христианства. Понятно, что утверждение это как таковое самоочевидно. Но уже более пристального внимания заслуживает следующий момент: отказываясь быть христианином, затеяв свой ребячески странный, отчего не менее искренний и наполненный страстью бунт против Бога Иван Федорович от обратного свидетельствует о Боге, о невозможности по-настоящему разорвать связь с ним. Страшные слова жены Иова, обращенные к сокрушенному несчастьями Иову: «Похули Бога и умри», — могли бы быть обращены и к Ивану. Разумеется, в романе они не звучат ни из авторских уст, ни из уст рассказчика или какого-либо из персонажей романа. В них и нет нужды потому, что душа Ивана Федоровича погибает, окончательно или нет — вопрос, на глазах читателей «Братьев Карамазовых». И не в виду богохульства, какое богохульство может прозвучать на языке образованного человека конца XIX века? Предвестником надвигающегося конца для Ивана стало появление в комнате у него самого настоящего черта, образ которого даже для такого большого художника, как Достоевский, стал необыкновенной творческой удачей. Очень легко на основании сказанного заключить нечто в этом роде: здесь есть о чем задуматься, с христианством позитивно утверждаемым счеты у Достоевского очень сомнительные, созданный им образ Христа, пускай и в воображении Ивана Федоровича, к реальному Христу Св. Писания и Церкви имеет очень отдаленные отношения и это при том, что черт прописан с точностью безупречной.

Задуматься, действительно, можно, но только не в плане удивления и тем более подозрения в каком-то подобии неприятия христианства Достоевским. Его чувствительность к инфернальной теме, в том-то и дело, чисто христианская. Причем не в духе Средних веков. Тем более чужда писателю всякого рода атрибутика и обставленность черта в духе предромантизма. И, наконец, самое примечательное: черт, по Достоевскому, лишен признаков чего-либо зловещего, темного, угрожающего, безмерно мистически ужасного. Его прямо не назовешь и искусителем, хотя совсем без искушения дело не обходится. Вначале, однако, о самом точном попадании в цель при создании образа черта. Он у Достоевского законченный пошляк и приживала. Собственно, он стремится в первую очередь втянуть гордого и презирающего всякого рода заурядность Ивана Федоровича в свою пошлость и цинизм за счет легкости, игривости, снижающих все, чего черт в своей непрестанной болтовне ни коснется. Вот, вроде бы, и все искушение, на которое он претендует. И не получается ли тогда, что не так страшен черт, как его малюют? Если и так, то лишь в первом к нему приближении. Чуть ближе — и ситуация меняется.

В частности, если мы зададимся вопросом о том, зачем вообще черту понадобился Иван Федорович? Вроде бы, он и без того потерпел крушение со своим атеизмом и нигилизмом. Перед ним разверзлась бездна после того, как он ощутил себя соучастником в убийстве отца. Причастность к страшному, смертному греху состоялась и ни о какой попытке покаяния в обращенности к Богу со стороны Ивана Федоровича не могло идти и речи. Оно, конечно, так. Но покамест далее самонеприятия ввиду втянутости в низкое и грязное сообщничество с ничтожным и омерзительным Смердяковым, между прочим, законченным пошляком, дело не пошло. Так что все-таки оставалось еще над чем поработать черту. Работа же его была выстроена по-своему виртуозно. Он и слова не проронил касательно единственно занимающего и волнующего Ивана на протяжении последних двух месяцев происшедшего убийства Федора Павловича. Казалось бы, тут и выдвинуть черту свои прямые аргументы в пользу оправдания своего подопечного. Но черт слишком хорошо знает всю их тщету и прежде всего оскорбительность для такого гордеца, как Иван Федорович. Шансы выиграть партию с таким серьезным противником он видит лишь в том, чтобы втянуть Ивана в разговор на самые разные темы, коснувшись всего и слегка, от бытовых мелочей до последнего и предельного. Выбить у него почву из-под ног, заставить махнуть рукой на проклятые вопросы. А это было бы пострашнее тех кризиса и катастрофы, к которым пришел Иван. Сама неразрешимость его нынешнего положения оставляет ему шанс на крутой жизненный поворот, предполагающий искупление грехов, совершенных в сильной степени в тайне от себя. В конечном счете, черт склоняет Ивана Федоровича даже не к тому только, что все дозволено, если нет Бога и далее никаких оснований для суждения об истине. Здесь важна сама игра в перевертыш.

Скажем, черт заявляет, что «теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась», а это явно предполагает полную бессмыслицу всего происходящего на ней, чистопородный нигилизм. Но вот ведь, и этого для черта мало, свое замечание о «теперешней земле» он делает походя, в рассказе о том, как некоторый философ, отвергая будущую жизнь после смерти, узнает о ее существовании и приговаривается к тому, чтобы пройти во мраке квадриллион километров. Рассказ этот вроде бы в пользу существования Бога, посмертной кары за неверие и последующего искупления. Но он полностью противоречит вставной реплике о вечном возвращении одного и того же, превращая повествования черта в необязательную болтовню. К тому же рассказ его, оказывается, некогда сочинил сам Иван Федорович. Между тем пойманный им на слове черт не отрицает авторства Ивана. Ведь не убеждающая достоверность рассказа ему нужна. На него работает размывание всего и вся по критерию истины, погружение его в неопределенность и обратимость, в свою противоположность. Именно это должно привести к окончательной гибели души Ивана. И, надо признать, по-настоящему противостоять черту Иван Федорович оказывается неспособен. Его последний аргумент в отрицании речей черта — запущенный в него стакан с чаем. Эта цитата из Лютера, кстати говоря, несет совсем иной смысл, чем у отца-основателя Реформации. Он-то боролся с чертом, стремился повергнуть его в прах прямым физическим действием. Иван же своим швырянием стакана выразил свое полное бессилие перед чертом, ему нечем возразить противнику, от его аргументов он не способен спастись в разуме и духе, остается уже не наивно-простодушный, как у Лютера, а отчаянно-беспомощный жест гибнущей души. Наверное, не на это надеялся, не этого добивался от Ивана черт, потому его полная победа и не состоялась. Но он и не проиграл игру с Иваном, она закончилась для последнего в лучшем случае поражением, в котором нет окончательности.

И, что так важно в разговоре Ивана Федоровича с чертом, в нем нет никакой стилизации, поэтической условности. Он изображен со всей жизненной серьезностью, несмотря ни на какую игривость черта. Последний вполне уживается на страницах романа, лишенного всякой мистики. И не потому лишь, что Достоевский очень ненавязчиво и точно оставляет открытым вопрос о том, было ли появление черта в комнате у Ивана галлюцинацией, или состоялось наяву. Даже если произошло первое — оно не отменяет реальности последнего. Оно вполне могло произойти таким образом, что в одном бытийственном измерении действительно есть всего лишь галлюцинация.

Однако к этому измерению весь кризис не сводится. Быть может, за нашей земной галлюцинацией, которая таковой остается, стоит нечто более реальное, чем то, что мы обыкновенно за таковое принимаем. Иными словами, в сцене разговора Ивана с чертом Достоевский колеблет наше представление о реальности, о том, что действительно имеет место быть, а что иллюзорно и мнимо. И это вовсе не торжество хаоса или проваливание в неопределенность, в конечном счете, аннигиляция всего и вся. Это глубоко христианская интуиция отдавать бытийственный приоритет не тому, что можно увидеть и потрогать, что очевидно в своей данности, а свершающемуся от смысла, происходящему в личностном измерении. По этому критерию разговор Ивана с чертом — самая чистопородная реальность. И в нем решается вопрос жизни и смерти одного из собеседников. В принципе, ему бы решаться в обращенности Ивана к Богу. Но это как раз не опыт Достоевского и стоящего за ним персонажа. Последний в своем грехе зашел так далеко, что ему впору бы отбиться от натиска черта. А оно осуществляется вовсе не в соотнесенности с условным персонажем, а с тем, в ком черт узнаваем с позиций вероучения, богословия, живого христианского опыта.

Со знанием дела Достоевский усматривает в черте не только неуловимость, бесконечное лукавство, ускользание, в том числе и от самого себя. Здесь никакие социально-бытовые черты в черте не могут ввести в заблуждение. Удивительным образом они оказываются приложимы к черту не вообще и как таковые, а в случае его воплощения. Он дух нечистый, но не такой, чтобы можно было как-то существовать в самообращенности и совпадении с собой. Такого ему не дано, точнее, самого по себе черта как бы и нет вовсе. Обнаружить себя, как-то выявить он способен не иначе, чем через воплощение и искушение тех, в чьей среде черт воплотился. Ему же к лицу, которого, собственно, и нет, воплощение в образе господина, обнаруженного Иваном Федоровичем, сидящим на диване в его комнате. Изображен он, как мы помним, как приживал, фигура достаточно распространенная в дворянском обществе еще во времена Достоевского. И кем еще становиться черту, если он сам по себе не существует, если для него можно жить не своими, их нет, а заемными ресурсами, то есть по существу паразитировать. На уровне «метафизики» паразитирование предполагает искушение, когда черт вселяется в душу своего избранника, разрушает ее и этим разрушением держится за жизнь, пускай гибнущую, у него-то нет и такой. «Метафизика», безусловно, господствует в сцене разговора Ивана с чертом, но она же вполне органично совпадает с «физикой» именно за счет того, что «метафизический» приживал, оказывается, еще и вполне узнаваемым типом разорившегося дворянина, прилепившегося к тому, у кого есть состояние. Такого черта можно описать вполне правдоподобно в его «физике», ничуть не поступаясь «метафизикой». Напротив, делая последнюю убеждающей в своей жизненной конкретности. Поистине Достоевский ничем не погрешил против христианства, создавая свой образ черта. Таким его увидеть мог только человек с глубоким опытом христианина.

Опыт этот, однако, прежде и более всего предполагает соотнесенность с Богом в молитве, посте, участии в богослужении. Известного рода парадокс Достоевского как писателя состоит в том, что он вводит в свой роман Бога от обратного, через создание образа черта, в соответствии с известным принципом «свято место пусто не бывает». Иван, отвергающий всякую связь с Богом, отрицающий в меру своих сил само Его существование, не так, как это бывает обыкновенно, по инерции, в соответствии с «духом времени», а продумав свою позицию со всей страстью и напряжением ума, на своем безбожии и богоборчестве удержаться не может. Не в том, разумеется, смысле, что продает свою душу дьяволу, и все же вольно или невольно он удостаивается чести посещения черта, вселяющегося в него и готового с Иваном сожительствовать. И вот что в особенности примечательно. Создавая свою «Легенду о Великом инквизиторе», Иван крепко промахнулся по пункту решающей значимости. У него Великий инквизитор, по существу, принявший сторону сатаны, не удостаивается его посещения. О сатане у Ивана вообще не идет речи. Зато приятие Иисусом Христом старого и закоренелого грешника состоялось в молчании и поцелуе. Видит Христос и у инквизитора свою правду, она оказывается вместимой во всеобъемлющую любовь. Это, конечно же, не любовь-согласие с тем, что наговорил Великий инквизитор, и все же его, по Христу, тоже можно понять.

С самим автором «легенды» ничего такого не происходит. Бога своими речами перед Алешей Ивану Федоровичу окликнуть не удалось. А он, кажется, этого добивался, во всяком случае, надеялся, несмотря на весь свой скепсис и свою горделивость. К Ивану пожаловал гость незваный, именно он, а не Бог предъявил ему свой счет, погасить который нигилист и богоборец был не в состоянии. И разве не в этом настоящий прорыв в христианстве Достоевского в качестве писателя, а не в сентиментально-романтической патетике речей Ивана Федоровича в трактире перед лицом проникновенно внемлющего ему и все понимающего брата? Можно, конечно, в этом случае заметить, что Христос в «Братьях Карамазовых» увиден глазами Ивана Федоровича, тогда как черт — самим Достоевским, и это будет верно. С тем, правда, уточнением, что Христос Ивана Федоровича предъявлен писателем без всякой дистанции по отношению к тому, каким Его увидел автор «Легенды о Великом инквизиторе».

Тем важнее неготовность для Достоевского встретить его с Христом и такое убеждающее описание встречи с чертом. В итоге Достоевский избежал натяжек и неуместной для христианина патетики, выйдя к образам несравненно более правдивым и тонким с позиции христианства.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992.

P.A. Sapronov.

Christianity in the works of F.M. Dostoevsky.

In the center of consideration the author puts two works: «The Dream of the Funny Man» and «The Brothers Karamazov». The author believes that the consideration of workes of fiction gives a more complete picture than the writer’s journalism. In them, the situation of the second half of the 19th century is more sharply reflected, when a man almost completely lost his understanding of the foundations of the Christian doctrine. The painful path to Christianity of the writer himself is very important too.

Keywords: Secularism, Christianity, idyll, beliefs, Christ, God

Ключевые слова: Бибихин, Хайдеггер, христианство, экзистенциальная аналитика, человек.

Распятие. Из праздничного ряда иконостаса Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. 1497 год.

На протяжении XX века представители различных философских школ детализировали этот и без того пессимистичный портрет, добавляя к нему те или иные резкие штрихи. По мере отдаления от первого века христианства человек — всё больше и с всё большей готовностью — утрачивал тёплую радость Благовещения и Воскресения, подменяя эту живую радость реакциями на разнообразные побудительные моменты. Тем самым он ставил себя в зависимость не от вечного источника жизни и добра, но от конечных вещей, подчас прекрасно осознавая это, но не имея возможности что-либо изменить. В этот процесс утрачивания иллюстративно вписывается история акафиста как жанра церковных песнопений, который оказался чрезвычайно востребованным в России, однако за время, прошедшее от Великого акафиста, претерпел ряд изменений.

Прежде всего, следует отметить появление скорбной, покаянной формы вместо радостной, победной, что, например, имеет место в «Акафисте Божественным Страстям Христовым». В нём в икосах вместо насыщенных позитивными переживаниями хайретизмов мы находим восклицание «Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем». А в кондаках молитвенный вздох «аллилуйя» соседствует с сердечным сокрушением о греховной природе человека:

«Призри убо и на мя, Господи, и порази жестокое сердце мое, да слезами моими омыю грехи моя, поя Тебе: Аллилуиа» [1, с. 218].

В результате такого фактического закрепления равнозначности славословия и воззвания возникает двойственная ситуация, когда «устами говорим “радуйся”, а в голове только “помоги”» [2], а спустя время и вовсе перестают вызывать удивление суждения о вреде подобного переживания в молитве.

Вместе с тем постепенно обеднялись и сами акафисты, понемногу из них уходило то, что прот. Андрей Николаиди назвал «литургическим вкусом». Так, в воспоминаниях о святителе Афанасии можно найти следующий поучительный пример, касающийся новосоставленных акафистов святым:

«Вы знаете, как они теперь составляются: берется житие и перелагается отдельными стишками с прикреплением к каждому слова “радуйся”. Вот и в этом: в житии святого был случай, что он, не желая нарушить закон любви, в постный день не отказался в гостях от рыбы. В акафисте насчет любви сократили, и получился такой стишок: “Радуйся, иже в пяток от рыбныя пищи не отказавыйся”» [3, с. 192].

Такие изменения (и утрата «литургического вкуса», и уход из молитвы позитивных чувств, единой основой которых является радость) могут рассматриваться как постепенная, едва заметная, но всё же редукция некоторой содержательной составляющей духовной жизни человека. Итогом подобной редукции может стать крайняя ситуация подмены живого общения с Богом суррогатами, например, тем, что о. Александр (Шмеман) называл «бытовым православием» [4, с. 57].

И всё же именно на долю православия выпала роль удержания высокой традиции христианского благочестия. Такие примеры в исторической ретроспективе также легко обнаружимы. Прежде всего, в этом контексте вспоминается не только известное теплосердие Серафима Саровского, но и «я радуюсь: нас ждёт гроза» Паисия Святогорца как пример смиренно-радостного принятия испытаний. Удивительно, но исторически православие вмещало в себе и мирную тихую радость, и надежду, которая дивным образом соединялась даже с чувством печали о своей греховности [5, с. 54], а очистительные слёзы сочетались с ликующей душой, открывшейся перед Богом.

И в этом — всё «своё», не чьё-нибудь, но своё и самое нужное. Принятие и мира, и себя, и каждого живущего таким, каков он есть, человека как такового, брата, сестру, другого, чужого — любого, просто по праву его бытия. Пожалуй, этого всего уже и не найти в полной мере. И не узнать, когда же душа успела свернуться то ли нулём, то ли сухим калачиком в бездонной глубине человека, как не узнать уже себя самого, упавшего в бездну некоего культурного продукта, называемого личностью. Если же снова вспомнить М. Шелера, то не в том ли проблематичность человека нашей эпохи, что он не только «не знает, что он такое», и «знает, что он этого не знает», но при этом и не стремится узнать, сам уверовавший в свою заброшенность, одиночество и бытие к смерти?

Драматизм фиксируемой ситуации в современном мире обозначился настолько, что даже внутри самой православной среды стало усиливаться ощущение гнетущей пустоты от незаметного превращения православия из религии радости в религию скорби или в уже упомянутый «бытовизм». Тем самым реальность не то, что обедняется, она коренным образом трансформируется. Равно как трансформируется и сам человек, поскольку, как правило, рядом нет постоянно пульсирующего примера, с которым можно было бы сверять свои чувства, мысли, поступки. В этом смысле полезно приобщаться к опыту тех, кто на протяжении своей жизни не терял способности ощущать реальность, наполненную вечностью, подобную той, которая описана в «Дневниках» о. Александра Шмемана:

Прот. Александр Шмеман

«Что нужно, собственно, объяснить? Соединение, всегда меня самого удивляющее, какой-то глубочайшей очевидности той реальности, без которой я не мог бы дня прожить, со все растущим отвращением к этим безостановочным разговорам и спорам о религии, к этим легким убеждениям, к этой благочестивой эмоциональности и уж, конечно, к «церковности» в смысле всех маленьких, ничтожных интересов… Реальность: еще вчера ее ощутил — идя в церковь к обедне, рано утром, в пустыне зимних деревьев, и затем этот час в пустой церкви, до обедни. Всегда то же ощущение: времени, наполненного вечностью, полноты, тайной радости. Мысль, что Церковь только для того и нужна во всей своей “эмпирии”, чтоб этот опыт был, жил. Там, где она перестает быть символом, таинством, она ужас, карикатура» [4, с. 9].

Сложность состоит не столько в том, чтобы суметь удержать эту тайную радость и полноту реальности, но в том, чтобы ощутить их как самоочевидное. Тем не менее, надежду вселяет то, что и в наши дни подобный опыт считается принципиально доступным. В частности, В.В. Бибихин полагал полноту уникальным свойством мира и писал о том, что принятие или не принятие мира находится в воле человека. Более того, в текстах В.В. Бибихина, так же, как и у о. А. Шмемана, полнота и радость оказываются нераздельно связанными:

«Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что во всем мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. Раньше мы, скажем, видели в мире темную и светлую стороны, он делился на свое и чужое, но в захватывающей радости он один, весь хорош, целый, а если бы не был весь хорош, то и радость была бы не такой» [6, с. 20].

У В.В. Бибихина мы находим сохранённой, если так позволено будет сказать, аутентичность вкуса к православию, дошедшую от первых христианских общин. Отсюда рождается узнаваемый стиль философа: немногословие в «живом» общении, отмечаемое теми, кто был с ним знаком, тактичные суждения, внутренняя готовность услышать и дать ответ за каждое своё слово. В текстах В.В. Бибихина, в вопросе, что значит «быть своим себе», в самой тональности его разговора с незримыми собеседниками проступают именно те качества, которые, как мы понимаем, и должны быть присущи душе христианина. Это умение в самом себе поддерживать приглушённый, но тем не менее надёжный свет; способность передать чувство реальной близости мира духовного и, как следствие, реальность и близость бесконечного источника света.

Может быть, когда-нибудь о «вслушивании», «согласии» и «настроенности» В.В. Бибихина заговорят как о методах обнаружения истины. Пока же можно предположить, что именно благодаря перечисленным (или близким к ним) особенностям В.В. Бибихин и стоит несколько особняком среди представителей современной философии в России.

Владимир Вениаминович Бибихин (1938—2004), советский и российский переводчик, филолог и философ. Кандидат филологических наук. Наиболее известен переводами Хайдеггера, вызывающими неоднозначную реакцию среди специалистов. Читал авторские курсы лекций на философском факультете МГУ.

Саму русскую философию В.В. Бибихин называл «растрёпанной мешаниной». Однако противопоставление «растрёпанной мешанины» отлаженной «университетской машине» западной философии не мешает ему говорить об «общем упадке философии в последние десятилетия» [7, с. 115], а также и о некоторой утрате, произошедшей в христианстве. «В наше время секрет утерян», — пишет философ об особом расположении духа античного человека, о секрете, позволяющем «перехитрить отчаяние» и приветствовать друг друга словом «радуйся» [8, с. 193]. Возможно, секрет в том, что человек радующийся — это тот, кто «стоит перед лицом Бога». Но тогда тем более трагично, что современный человек при подобном предстоянии начинает испытывать совсем другие чувства:

«Нам почему-то кажется, что перед Божьим блистательным ликом человеческое лицо должно осунуться и поблекнуть. Боясь потерять лицо, избегают страшной встречи с Богом и расплачиваются дорогой ценой, проглатывая тайное отчаяние. […] Когда человек спешит упасть от божественного страха на колени и с перекошенным лицом кричит, не убивай, ведь Ты же мне отец, а я Тебе сын и Ты меня, говорят, любишь, а я готов тебе служить, потому что чувствую по своему страху Твое присутствие, то уже это я и ты выдает в нем скверное намерение совершить сделку, вступить в договор, и с кем?» [8, с. 194].

Именно радость, а не страх и не отчаяние, по В.В. Бибихину, есть необходимый (хоть и не достаточный) признак того, что возможна встреча человека и с другим человеком, и с самим Богом. Мы можем ощущать это как радость находиться перед лицом Бога, бесконечную, «подобно тому как бесконечен Бог» [9, с. 281]. Или же это некое чувство открытости «другому», происходящее

«не только от ясности и чистоты, но и обязательно также оттого, что они принадлежат не мне» [8, с. 293].

Более того, человек В.В. Бибихина и сам есть некий «просвет», через который усматривается Бог. При этом В.В. Бибихин, утверждая, что человек «собственно своё» не знает и никогда в полноте не узнает, связь между человеком и «наделяющим» Богом однозначно не определяет. Она остаётся в форме вопроса:

«Или в своём, в родном человек — Бог, они одно? Как вы тут решите? Своё, родное — одно человека и Бога?» [10, с. 223]

Проблематизация понимания В.В. Бибихиным человека — это вопрос, который в дальнейшем, безусловно, потребует разъяснений. Однако уже сейчас можно сказать, что никакого другого человека, кроме того, который сотворён Богом и которого следует принять таковым, как он есть, В.В. Бибихин не знает.

У него обнаруживается стремление — и способность? — принять «другого» в его самости. И именно в этом заключается закономерная сложность позиции В.В. Бибихина, поскольку христианское принятие «другого», в котором «просвечивает» Бог, не всегда соотносимо с философским рациональным взглядом на мир, подразумевающим определённую степень критичности как объективирования другого. Можно предположить, что это, в числе прочего, послужило одной из причин тому, что такой философский ум, как В.В. Бибихин, стал известен в широких кругах прежде всего как переводчик «других». Собственные его тексты долгое время существовали только в рукописях.

Именно благодаря переводческому таланту В.В. Бибихина русскоязычный мир узнал «Бытие и время». Представляется очевидным, что этот профессиональный выбор не случаен, но обусловлен культурным контекстом и онтологической интенцией русского философа. Так или иначе, но М. Хайдеггер становится для В.В. Бибихина по значимости первым из незримых собеседников в рамках собственных, оригинальных курсов лекций, наряду с Г. Паламой, Л. Витгенштейном, Н. Кузанским и другими. В отечественном философском пространстве одно время существовала тенденция полагать В.В. Бибихина последовательным хайдеггерианцем, что, безусловно, является неверным по отношению к нему.

Тем не менее, в лице В.В. Бибихина М. Хайдеггер получил не только благодарного, но и талантливого читателя, который знает язык оригинала, способен ориентироваться в мысли М. Хайдеггера. При этом имеет собственное видение онтологической проблематики, что позволяет надеяться на какое-то новое прочтение текстов немецкого философа, сокрытое от читателя и пересказчика, ангажированного сформировавшимся вокруг М. Хайдеггера ореолом. Разумеется, при любом новом прочтении (особенно текстов М. Хайдеггера) неизбежен вопрос о соответствии изначальному авторскому смыслу, и здесь появляется серьёзное затруднение. С одной стороны, вполне понятное стремление передать авторскую мысль без искажений в пределе может привести к эрзац-философии в форме описаний, пересказов и комментариев. С другой стороны, уход от пересказа в сторону мысли может стать причиной появления «своего» М. Хайдеггера. Последнее отчасти и имело место в случае прочтения М. Хайдеггера В.В. Бибихиным.

Однако такое положение дел не следует оценивать слишком критично: речь не идёт о намеренном искажении авторской мысли. Скорее, здесь следует согласиться с И.В. Минаковым, который в предисловии к «Бытию и времени» (издание 2003 года) писал о том, что М. Хайдеггер сам оказывается феноменальным. Никакой «феноменологии Хайдеггера» или «фундаментальной онтологии Хайдеггера» нет вне читателя:

«“Мартин Хайдеггер”, “Бытие и время” становятся именами полей и структур твоего личного сознательного, интеллектуального, духовного существования» [11, с. 9].

По словам И.В. Минакова, читатель движется в потенцированном поле. Исходя из этого, следует внимательно относиться к тому, что философия «может в своём ходе о самом читающем и в связи с ним о мире установить и показать».

От того, что М. Хайдеггер сам становится феноменом, выигрывает не только В.В. Бибихин, получающий язык и основания для высказывания, но также и сам М. Хайдеггер. А именно, говоря о том, что же В.В. Бибихин усматривает в потенцированном поле мысли М. Хайдеггера, становится возможным обратить внимание на ситуацию с религиозностью немецкого философа.

По словам В.В. Бибихина, М. Хайдеггер «часто движется вплотную к богословию», однако «никогда не касается его» по причине «нежелания входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием неизвестного происхождения». Вместо такого использования М. Хайдеггер вопрошает: «Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление в открытой потаённости присутствия, в истине?» Бог М. Хайдеггера, хоть и иной, нежели в христианской традиции, постоянно появляется на страницах «Бытия и времени». По этому поводу В.В. Бибихин пишет: «Хайдеггер говорит о Боге, последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды применить ко всему этому принятые богословские категории». Однако М. Хайдеггер и отмечает в письме своему другу Э. Кребсу от 9 января 1919 г., следующее:

«Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…» [12, с. 166].

В посмертно опубликованной статье В.В. Бибихина «Хайдеггер: от “Бытия и времени” к “Beitrage”» дано видение того, что представляет собой религиозный опыт М. Хайдеггера, выросший из оппозиции католического истока и свободного философского поиска. Так, единственные верующие у М. Хайдеггера «суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть». При этом понимается не вероисповедание в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины», верить — значит «видеть в истине тайну», «спрашивание есть наша вера». И это трактуется В.В. Бибихиным как тоже вера, причём вера исходная, которая, в отличие от религиозной веры, имеющей опору в священной книге, иконе, таинствах Церкви, не имеет другой опоры, «кроме надёжности тайны».

Но, несмотря на то, что М. Хайдеггер не отвергает религиозный опыт, теология для него — всего лишь одна из «региональных» онтологий, наряду с психологией и биологией. Это объясняет некоторую нечёткость фиксации религиозной позиции М. Хайдеггера, отмечаемую, в частности, в «Бытии и времени». Речь идёт о подчёркнутом отнесении экзистенциальной аналитики ко всему многообразию человеческого опыта, только частью которого является опыт религиозный. Вообще же, если возвращаться к понятию радости, то высказанная позиция никаких оснований для её появления не даёт. У Хайдеггера мы находим влекущее куда-то ощущение присутствия тайны, но это ещё не радость.

Однако, двигаясь дальше в «потенцированном поле», можно продолжить разговор о проблематичности понимания человека в контексте экзистенциальной аналитики. В таком случае благодаря В.В. Бибихину отчётливо проступают те аспекты, которые коррелируют с личностным эмоционально-позитивным религиозным контекстом русского философа, срабатывающим как система противовесов устоявшейся немецкой нигилистической традиции. В.В. Бибихин помогает увидеть в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера что-то ещё, не только отпечаток безысходности человека в его брошенности, одиночестве и т.п.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), немецкий философ.

Возьмём для примера фрагмент из текста М. Хайдеггера, где человек есть пропасть, на дне которой ничего нет, а есть только «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман», которая «смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия» [13, с. 31]. Практически общим местом стало такое понимание приведённой цитаты, что человек без опыта трансцендирования испытывает скуку, потерянность, которая иногда переходит в тоску, «бродящую в безднах», способную дорасти до ужаса.

В.В. Бибихин же как раз обращает внимание не на парализующую, но на созидающую природу бездны, полагая её («бездонную глубину», «неизмеримую глубину» в терминологии самого В.В. Бибихина) конструктивным христианским началом. Именно на неизбежность бездны в ситуации предельной захваченности, по В.В. Бибихину, и опирается вера, поскольку именно в глубинах бездны человек лучше всего ощущает присутствие Бога:

«Она [вера] опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так далеко достает человеческая свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога — не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край. Где выстоял, спрашивая о бездне человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть» [7, с. 120].

И появляется закономерный вопрос, а так ли уж «принципиально индифферентна по отношению к теологии» [14, с. 27] философия М. Хайдеггера, как об этом иногда пишут? Мы видим, как «глубокая тоска, бродящая в безднах», становится тоской души по Богу, который есть первый (как начало мира, свет и тепло), но он же — последний (как самый далёкий, неприступный, глубочайший). Хайдеггеровский вопрос «кто мы такие» становится попыткой понять, кто такой Бог. И, кстати говоря, большинство поставленных вопросов ценны именно тем, что не предполагают ответов, потому что бытие разговаривает с нами голосом тишины, которая только кажется пустой, но именно там, в неизмеримой глубине «присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания, основы речи». И вот уже и сам М. Хайдеггер, и бытие человека перестают быть безысходно мрачными («совершенно “проблематичными”», по М. Шелеру), и становится понятным, что скука, тоска и туман — только преддверие настоящей глубины,

«а Космос с его глубиной начинается лишь у кромок и фьордов этих облачных гор и уходит оттуда в бесконечность» [15, c. 208].

Рассмотрение приведённого примера в рамках совместного прочтения текстов В.В. Бибихина и М. Хайдеггера имело целью пропедевтически показать, что экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера способна предстать не только в её нигилистических, но и в созидающих тенденциях. Безусловно, у немецкого философа присутствует идея однократности и конечности человека, тем не менее, поскольку экзистенциалы сами по себе есть атрибуты человеческого бытия, они могут и должны рассматриваться в том числе и по отношению к жизни, и помочь в этом может удержание как раз того значимого для человека эмоционально-позитивного контекста, о котором шла речь в начале статьи.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Акафист Божественным Страстям Христовым / А.А. Плетнёва, А.Г. Кравецкий // Церковнославянский язык. Учебное издание для общеобразовательных учебных заведений, духовных училищ, гимназий, воскресных школ и самообразования. Изд. 4-е. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. 272 с.
2. Болезни церковного общества [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.antoniy-k.ru/article/a_f/afhtml, свободный. Загл. с экрана.
3. Фудель С. Воспоминания / С. Фудель // Новый мир. 1991. № 4. С. 182–212.
4. Шмеман А. Дневники 1973–1983 / А. Шмеман. М.: Русский путь, 2005. 720 с.
5. Архимандрит Лазарь. О тайных недугах души / Лазарь, архимандрит.М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1998. 194 с.
6. Бибихин В.В. Мир / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2007. 431 с.
7. Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage» / В.В. Бибихин // «Вопросы философии». № 4. 2005. С. 114–129.
8. Бибихин В.В. Узнай себя / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2015. 577 с.
9. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в русском переводе: В 12 т. СПб.: СПбДА. 1895–1906. Т. 6. Кн. 1–2 (1900). 982 с.
10. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2012. 394 с.
11. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.
12. Хлебников Г.В. Летуновский В. Был ли Хайдеггер верующим? / Г.В. Хлебников // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. М.: Ин-т научной информации по общественным наукам РАН, 2007. № 4. С. 165–171.
13. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер. М.: Академический проект, 2013. 277 с.
14. Дуденкова И.В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX века / И.В. Дуденкова // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. № 3. 2008. С. 26–31.
15. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. М.: АСТ, 2003. 448 с.

N.V. Timofeeva.

Christian joy and «existential anguish».

The article treats a link between the philosophical problem ofthe human being and a gradual deviation of Christianity from the emotionally-positive tradition. Some misunderstandings in comprehension and acceptance by the human being of itself are revealed. Such misunderstandings that might be caused by a shift of Christianity to «everydayism» or the «religion of sorrow» lead not only to the real world impoverishment but also to its radical transformation. With the goal to support the emotionally-positive tradition, the author places emphasis on philosophical views of V.V. Bibikhin who in his understanding of the human nature emphasized his «openness to the other» and stressed that a human when treated as a unit turns into a «theoretical construct». The Bibikhin’s understanding of «Sein und Zeit» reveals a creative note in M. Heidegger’s existential analytics.

Keywords: Bibikhin, Heidegger, existential analytics, human being.

Прп. Ефрем Сирин. Роспись алтарной преграды Успенского собора Московского Кремля. Ок. 1481 г.

Ключевые слова: смерть, загробный мир, ад, сатана, Бог, шеол, воскресение из мертвых

Гимны о смерти, воскресении и Сатане» — сочинение, принадлежащее преп. Ефрему Сирину — переведены на русский язык сравнительно недавно и не полностью. Из 77 гимнов только 7 увидели свет в издании 2009 г. Остальные пока остаются непереведенными с сирийского языка, на котором они были когда-то написаны. Но и этот перевод нескольких сравнительно больших фрагментов, как утверждают его авторы, не претендует на научность, подразумевая то, что поэтической форме сирийского оригинала «гимнов» не нашлось подходящего соответствия в русском языке. Это побудило переводчиков, желавших сохранить поэтическую форму произведения, «пойти на эксперимент» и использовать размер, близкий к русскому духовному стиху XVIII века как наиболее соответствующий, по их представлениям, духу «гимнов». Такого рода вольность, хотя и вынужденная обстоятельствами, в свою очередь, создает ряд сложностей для того, кто решится на разбор текста этого произведения: не всегда возможно уловить, где заканчивается авторское слово, и начинаются «трудности перевода». Эти сложности усугубляются тем, что фрагменты, доступные русскоязычному читателю, взяты из разных мест весьма объемного сочинения, между ними значительные текстовые лакуны, что, конечно же, не может не сказываться на цельности и глубине восприятия произведения читателем. И все же представленные в издании 2009 года фрагменты достаточно выразительны для того, чтобы по ним можно было составить определенное впечатление об этом одном из самых значительных сочинений преп. Ефрема Сирина.

Оно способно вызвать удивление уже одним своим названием: «Гимны о Смерти, Воскресении и Сатане». Все дело, конечно же, в слове «гимны», обозначающем жанр произведения, которое предлагается вниманию читателя. «Гимны» устойчиво ассоциируются с восхвалением в адрес кого- или чего-либо, прежде всего, конечно же, божества. Христианские гимны здесь не исключение. В этой связи слово «гимны» применительно к смерти и тем более сатане режет слух. В самом деле, не может быть, чтобы восхвалялось не только Воскресение Иисуса Христа, но и смерть, и ее виновник — сатана! Конечно, связь между названными реалиями просматривается легко: воскресением Христа из мертвых смерть была попрана и повержена, а значит, вместе с ней и сатана как «прародитель» зла и греха. И это может найти свое отражение в богословском сочинении. В действительности, в ракурсе прославления Воскресения Христова, освобождающего человека от власти смерти и выстраиваются «гимны». Но для читателя, только открывающего книгу Ефрема Сирина, это не очевидно, и первое впечатление — смущение от того, как смело преподобный сводит вместе такие разные реальности, как смерть, Воскресение Христа и сатану, в произведении по своему жанру не догматического характера.

В своей образности, метафоричности и, прежде всего, форме выражения в целом оно, несомненно, тяготеет к античной гимнографической традиции. Удивительно то, что обращена они к событиям смерти, сошествия во ад и воскресения Христа, а также воскрешения Им пребывавших в Аду от века праведников — то есть тем реалиям, которые христианами обыкновенно осмысляются в пределах богословия. Если же и вне их, то для времени, когда создаются «Нисибийские гимны», это совсем не характерно. Поэтическое оформление вероучительных тем, в большей или меньшей степени неизбежно предполагающее выход за пределы богословия, в том виде, каким оно предстает у преп. Ефрема Сирина, если искать аналогий — это скорее литературная реальность Нового Времени. Нечто подобное по своему видению, настроению, темпераменту мы можем встретить в поэзии Данте («Божественная комедия»), Йоста ван ден Вондела («Люцифер»), Джона Мильтона («Потерянный рай»), в XVIII веке — Уильяма Блейка («Бракосочетание Ада и Рая»), обращавшихся как к темам падения ангелов и грехопадения человека, образам ада и рая, так и к образу сатаны.

Конечно же, речь здесь не может идти о прямых аналогиях или тем более о сходстве. Все-таки новоевропейская литература по преимуществу использует религиозные сюжеты в своих собственных целях. Таковые же далеки от христианского прославления Бога. Люцифер или сатана куда чаще становится главным персонажем подобных произведений и их «устами». Так, у Мильтона или ван ден Вондела дьявол наделяется собственным — весьма звучным — голосом, говорит от своего имени, выступает как главное действующее лицо и даже заявляет себя как личность — по этой причине его образ почти всегда обладает в ранней новоевропейской литературе заметным обаянием. Это обаяние силы, властности, отваги, достоинства и даже величия и гордости. За образом такого Люцифера образ Бога, как правило, более отвлеченный и потому менее убедительный, «теряется». Конечно же, христианству опыт подобного взгляда на дьявола абсолютно чужд. И в «гимнах» мы ничего подобного «прославлению» сатаны не встретим — христианский взгляд на него как источник зла сохраняется неизменным. Впрочем, не встретим мы в них и «богословствования» в привычном смысле слова. Но это не означает, что его здесь нет вовсе. Оно есть, но предстает в другой — поэтической форме. И, будучи поэзией, предполагает особый — «возвышенный» язык, соответствующую ему образность, широкое использование метафор. К слову, все только что отмеченное вполне приложимо к такому роду богословия, которое именуется мистикой и к которому преп. Ефрем Сирин имел особую наклонность, нашедшую свое выражение в целом ряде его сочинений. Между тем, к мистике содержание «гимнов» как раз не выходит.

Прежде всего, потому, что, как и в новоевропейских текстах, в «гимнах» лица и события священной истории невольно или намеренно, но переводятся из религиозного ряда в литературный, иными словами, охудожествляются. Это, с одной стороны, дает автору большую свободу в обращении к интересующим его образам и событиям, с другой же — создает впечатление как будто неизбежной в таких случаях отстраненности от предмета своего повествования, для мистики как богословского опыта совершенно невозможной. Когда речь идет о произведении художественном, например, о «Потерянном рае» Джона Мильтона, едва ли это обстоятельство — отстраненность — имеет сколько-нибудь существенное «отрицательное» значение — ведь там мы действительно имеем дело с образами, скорее, даже требующими такой отстраненности. Другое дело — нисибийские гимны. От их автора преподобного Ефрема Сирина мы, читатели, никакой отстраненности не ждем, напротив, ожидаем, во всяком случае, удержания привычных образов и смыслов в русле христианского вероучения. Таковыми предстают другие сочинения преподобного. И вдруг такое: важнейшее евангельское событие — воскресение Иисуса Христа — становится художественным произведением, в гимны вводятся поэтические образы, обнаруживающие свою явную зависимость от античной традиции, персонажи действуют с трагедийным размахом, говорят на античном же, «страстном» языке — тон его приподнятый, торжественный, подчас даже патетический.

Всем этим гимны обнаруживают свой выход за пределы христианской, и, в частности, библейской канонической традиции, не имевшей подобного опыта. Вообще, не зная, что «нисибийские гимны» принадлежат преп. Ефрему Сирину, вполне можно принять их за произведение какого-нибудь новоевропейского автора, скорее всего, протестантского вероисповедания. Едва ли в таком впечатлении оказались бы повинны только неточности перевода. Хотя велико искушение заподозрить переводчиков «нисибийских гимнов» в чрезмерной вольности переложения сложного поэтического произведения на русский язык, в слишком сильной зависимости их труда от достаточно свободного немецкого перевода «гимнов», в осовременивании их языка, иными словами, в навязывании сочинению преп. Ефрема того, чего в нем нет в помине. Все эти издержки, несомненно, имеют место быть. Тем не менее, таковые никак не могли бы возникнуть на «пустом месте». Напротив, они самым тесным образом связаны с содержанием «гимнов», которое, как было отмечено, далеко выходит за рамки собственно богословской традиции обращения к темам смерти, Воскресения Христа, сошествия Его во ад, образу дьявола.

Как минимум, для персонификации смерти, да и дьявола тоже, имеющей в них место быть, никаких оснований в вероучении нет. Между тем, преподобный Ефрем Сирин создает новую, кажущуюся, на первый взгляд, сугубо художественной реальность, в которой становятся возможными «царство» Смерти, она сама как некая полубожественная сила и существо, ее «возлюбленный» — сатана, наконец, на первый план выступает «антропоморфизм» образов Сатаны и Смерти. Последний, каким он предстает именно в «гимнах», может показаться достаточно неожиданным. Хотя сама по себе антропоморфность демонического и даже безликой и безличной смерти — вещь достаточно обыкновенная для раннего христианства. Но в «гимнах» антропоморфизм смерти и сатаны обнаруживает явное тяготение к античности, к оформлению реальности смерти как загробного мира — некоего подземного царства, в котором владычествует его божественный царь — Аид или Плутон. При этом само «царство смерти» именуется в «гимнах», как и в Ветхом Завете (а, возможно, и в семитской традиции в целом) шеолом, Смерть же предстает его полновластной и единственной царицей. Это производит сильное впечатление на читателя, не предполагающего возможности сведения таких разнопорядковых реалий в единое целое. Надо сказать, что до конца убедительным образ Смерти у преп. Ефрема Сирина так и не становится — как раз ввиду несводимости шеола к античному аду, а образа смерти в христианском контексте, который здесь, несомненно, сохраняется, — к владыке загробного мира, «богу мертвых». Тем не менее, это не отменяет выразительности самого образа Смерти. Не в последнюю очередь ее следует отнести на счет явной поэтизации. Здесь это означает, прежде всего, уже отмеченную «антропоморфность» ее образа. Антропоморфный он не в том смысле, что смерть облекается в некий условный, отсылающий к человеческому образу, символический облик-знак. Таким наделяла ее позднесредневековая и ренессансная живопись, когда смерть изображалась, например, в виде человеческого скелета, указывая тем самым на бренность человеческого существования. В «гимнах» «антропоморфизм» смерти другого рода. Она предстает здесь как некая реальность, безусловно тяготеющая к персональному бытию, смерть — это не «что», а «кто». И в качестве таковой она наделяется мыслями, чувствами и страстями, даже речью — значительная часть повествования звучит от ее лица. В то же время смерть — это еще и грозная сила, которая властвует над адом, будучи облечена этой властью от Бога.

И если и в качестве персоны, и в качестве некой силы образ смерти в «гимнах» совсем не христианский и не библейский, то в них же мы обнаруживаем одно из самых выразительных раннехристианских описаний Ада. Священное Писание Ветхого и Нового Завета не содержит подробных представлений о посмертном существовании души или о загробном мире. Если Ветхий Завет именует реальность посмертного существования шеолом, а новозаветные тексты — адом, то в гимнах, в соответствии с ветхозаветной традицией, предпочтение отдается шеолу. Да и сам образ шеола здесь тоже тяготеет к ветхозаветным представлениям, в которых он видится достаточно невнятной реальностью: это не загробный мир, каким он обнаруживает себя, например, в культуре Древнего Египта, не античные поля блаженных, где пребывают после смерти герои, или античный же «ад», где грешники терпят муки. И, хотя шеол буквально обозначает могилу, все же в пределах Ветхого Завета шеол и смерть не отождествляются, последняя предстает не как полное отсутствие жизни, а скорее чем-то наподобие глубокого сна. Такова она, например, в эпизоде вызывания царем Саулом духа пророка Самуила, когда последний выходит из преисподней, как будто насильно пробужденный от сна. На таком достаточно невнятном представлении о самом важном — смерти и посмертном существовании ветхозаветная традиция в целом и останавливается, если же оно все-таки каким-то образом дополняется, то за счет разного рода устных и, реже, письменных традиций (вспомним отраженный в Евангелиях спор фарисеев и саддукеев о воскресении из мертвых).

Вероятно, одно из таких представлений о шеоле и нашло свое воплощение в «гимнах» преп. Ефрема Сирина. У него шеол — это все-таки нечто вроде загробного мира, место, где пребывают мертвые. Если искать уподоблений, то более всего он похож на тот вариант античного «аида», где обитают безмолвные тени всех умерших, и праведников, и нечестивцев, где нет ни наказаний за преступления, ни наград за добродетель. В этом никакого противоречия библейской традиции, собственно, нет. Другое дело — то, что у шеола, каким он представлен в «гимнах», оказывается, есть владыка, который властвует в нем единовластно и безраздельно. И этот владыка вовсе не Бог, а Смерть.

Такое разведение шеола и смерти, в противовес библейской традиции, позволяет сделать смерть некой особой реальностью, не сводимой к шеолу и в то же время не равной себе самой. Но тогда встает вопрос об онтологическом статусе смерти. Он в «гимнах» достаточно противоречив. Так, хотя смерть является благом, поскольку прекращает жизнь человеков, лежащую во зле, не дает злу распространиться, в то же время она как состояние прекращения жизни становится для человека возможной только после его грехопадения, то есть сама есть результат греха и вошедшего в мир зла. Но противоречивым все это становится лишь тогда, когда образ смерти в широком смысле слова персонифицируется, как и происходит в «гимнах», а потом, как следствие этого — противопоставляется Богу. Но посмотрим, как это обнаруживает себя в текстах «гимнов».

Вот, скажем, Смерть восхваляет себя: по ее собственным словам, она есть благо для всех, живых и мертвых, ведь она избавляет «стариков от дряхлости, болезней, детей — от всякого греха, кипенья крови юной». Да, она при этом не знает пощады, но не знает она и лицеприятия, она неумолима, но и честна и неподкупна, терпелива, неустанно трудится, не знает покоя, чтобы всем дать покой, несмотря на то, что все ее ненавидят и поносят. И все это потому, что Смерть исправно служит Богу, строго исполняя его закон, непреложный для всех тварей со времен грехопадения Адама: «смертию да умрешь» — «Узнайте — Богу я служу, моя почетна служба». Власть смерти, тем самым, законна, поскольку исходит от Бога. Поэтому ничто не может поколебать ее:

«Пускай! Мой дух покоен, безмятежен. / Утешен Богом — Смерти дух — покорнейшей служанки».

Правда, не все так однозначно и ровно в «гимнах», произведении очень неоднородном и многослойном. Обращаясь к образу Смерти, преп. Ефрем Сирин играет на контрастах. Вот она предстает как могущественная сила, которой непрерывно приносят жертвы — жизни:

«О, сколько счастья дал мне день фанатиков-зелотов, / Они насытили меня клинков багряной влагой!».

Здесь смерть — едва ли не злое божество, упивающееся человеческой кровью. А вот тесно связанный с этим же зловещим образом пир смерти:

«Сплетенье сладострастных тел Зимри и нежной Хазвы / На вертел насадили мне — тельцов двух тучных разом / И Так вкусила Хазву я, начальникову дочку, / Не тронув Иаира дочь, что Иисус похитил» [1, с. 49].

Конечно, и Хазва, и Зимри виновны и, по иудейским законам, заслуживают смерти как прелюбодеи. Но их любовное сладострастье меркнет перед тем жутким сладострастьем, с которым упивается Смерть их злосчастной гибелью. А усиливается впечатление «пожирания» тем, что эти уничтожение и поглощение в то же время сопровождаются «разборчивостью» смерти в том, кто достается ей в пищу, даже «гурманством», которое она проявляет в своих «пирах».

Но самые лучшие «пиры» случаются в разгар войн и мора. И один из самых выразительных из них в гимнах — гибель первенцев в Египте, когда шеол наполнился «нежными трупами»: «я сладких первенцев брала и горы детских трупов у врат Шеола, словно снедь, для празднества лежали». Этот, как и предшествующий, образ, очень далекий от всем дарящей покой смерти: здесь она алчная и жадная до жизни, которой в ней самой нет, она непрерывно терзается голодом, ее утроба ненасытна, и смерть поглощает без всякого разбора: «смерть всякого услада мне» — теперь смерть говорит голосом убийцы. И акцент здесь на том, что, хотя она не пренебрегает никем («люблю всех людей без изъятья»), наибольшее наслаждение ей все-таки доставляет изобилие, оно же, в свою очередь, непременно сопрягается со злом: войнами или повальными болезнями.

Такой образ «пирующей смерти» в «гимнах» на самом деле удивителен. Так, он, с одной стороны, совершенно не соотносится с классическими античными представлениями о смерти как некой дающей упокоение реальности, о загробном мире и его владыке, где царь или бог мертвых вершит суд и властвует именно над мертвыми. Тем более совершенно невозможно представить себе никакого «пожирания» мертвецов Плутоном или Аидом, как и их радости по поводу прибытия новых «насельников» в их «царство». Античному духу подобные зловещие «страсти» применительно к загробному миру совершенно чужды. С другой стороны, такому сопрягаемому с пиром образу смерти не находится соответствия и в канонических ветхозаветных текстах, где никакой ее персонификации, служения Богу в каком бы то ни было виде и образе мы никогда не встретим. В пределах Ветхого Завета смерть — это всегда и однозначно зло. Она — результат действий Адама, согрешившего против Бога. Тут, скорее, можно заподозрить наличие в «гимнах» каких-то апокрифических мотивов, отвечающих за такие необычные образы.

Казалось бы, образ Смерти, алчущей крови и жизни, противоречит образу Смерти «верной и преданной» служанки Бога. Но это не так. Ведь, даже будучи жадной до жизни, Смерть пока не преступает своих полномочий и ревностно исполняет свои обязанности. В том числе — блюдет порядок в своем «царстве». А каково оно само в «гимнах», увиденное ее глазами? Это единственное место, где царит «один покой беззвучный» — ведь все, кто попадает в царство смерти, обретают недоступное никому при жизни. Покой — это то, чего, по уверению Смерти, желают все живые. Шеол «безлунный и сумрачный» не знает ни волнений, ни войн, ни болезней, ни мук, ни страха, ни страданий. В шеоле «тайная борьба добра со злом уходит», поскольку ни небеса, ни подземный мир не ведают о зле, ведь лишь на земле «здесь, на этой персти жалкой, зло обитает и растет». При этом «подземное царство» «демократично» и всем доступно — праведникам и грешникам, богачам и нищим. Смерть не презирает никого и никого не отвергает. Ведь все в ее царстве пребывают «без чинов и званий»: нет в нем ни царей, ни слуг, ни воинов, ни пророков. Все, переступившие порог шеола, — мертвецы, и только. Все пребывают во власти смерти, каждого она вмещает в себя, каждый наполняет ее собой, и они все — ее сущность и ее богатство, на то они и «смертные». Поэтому своих мертвецов она стережет, как сокровища — все они сочтены и вписаны в «книгу» смерти.

И вот случается доселе неслыханное: ее царство «злодейски ограблено» — то есть нарушен порядок и строй бытия. И кем? «Жалким одиночкой», внушающим людям пустые надежды о воскресении мертвых. Именно таков Иисус в глазах Смерти: для нее Он — мятежник, восставший против божественного миропорядка, установленного от века, и учинивший погром в «сумрачном шеоле». Примечательно, что совсем не звучит в «гимнах» то, что свершается весь этот «мятеж» по воле того самого Бога, которому исправно служит Смерть. Иисус действует как будто своей собственной волей. И определенно акцент здесь сделан не на божественной природе Христа, а на его человечестве. Хотя он именуется «Святым» — но совсем не в том смысле, в каком святы для Смерти ангелы: именование это относится к его человечеству, призвано подчеркнуть его, как и то, что именуется он ею только своим человеческим именем — Иисус. В этом смысле Иисус оказывается в некотором ряду других, предшествовавших ему людей, прежде всего, ветхозаветных пророков и праведников, также творивших волю Бога и именно потому «святых». Для Смерти Он — только один из многих, а все они, в конце концов, оказываются в ее власти.

Чтобы убедиться в том, что ничего подобного доселе не было совершено — то есть воскресения, а значит, и не будет, Смерть даже утруждает себя чтением книги «мертвых», в которой не забыт ни один из когда-либо живших на свете людей. Так разворачивается перед читателем «гимнов» ветхозаветная история, увиденная глазами Смерти. Она же предстает далеко не как священная история, в которой осуществляются обетования Божии, долженствующие увенчаться спасением человека. Нет, ветхозаветная история — это непрерывная цепь злодеяний, кровавых убийств, предательств, лжи, идолопоклонства. Даже лучшие из людей в этой истории предстают сеющими смерть ради служения Богу. Например:

«Вот Илия зарезал / вааловых жрецов и мне принес их у потока» [1, с. 57].

Гибнут неправедные филистимляне под мечами «праведных» израильтян, но и те, и другие в конце концов умрут и станут добычей смерти. Поэтому она готова терпеливо ждать каждого. Она не испытывает ни к кому из мертвых и живых ненависти, потому что все рано или поздно будут принадлежать ей. Каждый человек «входит» в нее, становится ее частью. В этом смысле человеческая история оказывается историей не только жизни, но еще и историей непрерывного умирания и смерти. И каждый человек входит в эту историю не только потому, что он жил, но еще и потому, что умер. При этом Смерть «честна» — она не отрицает, что двоим все-таки удалось ускользнуть из ее сетей: Еноху и Илии, которые были взяты на небо живыми. Но это не в счет — ведь они и не умирали, а, значит, и не воскресали. Но даже тот, кто воскрешал мертвых, пророк Елисей, когда настал его срок, умер, и сошел в шеол. Смерть гордится своими победами над великими царями, целыми армиями, великими пророками и героями, перебирая самые известные ветхозаветные имена и события, как драгоценности в ларце.

Таким образом, через это перечисление, затеянное ради одного «мятежника» и занимающее не одну страницу, Иисус, с одной стороны, вводится в общий ряд людей, с другой — ему противопоставляются праотцы, вожди, цари и пророки ветхозаветных времен, но не как люди — Богочеловеку, а как те, кто, несмотря на свою силу, мудрость и угождение Богу, в конце концов, были взяты смертью, стали ее добычей по Его же воле. Сильнейшим, мудрейшим, облеченным властью от Бога не были даны такие силы, чтобы воскреснуть самим и воскресить других. По сравнению с ними Иисус, увиденный глазами смерти, беспомощен и «жалок»:

«Шеоловы гробницы / Разбил несчастный Иисус, смертельно бледный, чахлый, / Ни вида славы, ни зарниц, ни горнего сиянья / Тогда ведь не было на Нем».

С ним и тягаться ей как-то несподручно — нет в этом никакого приращения ее славе и могуществу. Ведь в нем ни силы, ни власти, ни «божественности», которые могли бы оправдать его «притязания» на иную, чем у прочих людей, участь. В глазах Смерти, а смотрит она «человеческими» глазами, Иисус, кроме всего прочего, еще и странен. В контексте всех его «странностей» даже слово «Святой» становится едва ли не уничижительным именованием: все праведники («святые») люди как люди, живут по закону, судят по справедливости, воздают добром за добро, а злом за зло, страшатся смерти, а Иисус воскрешает мертвых и призывает вместо справедливости творить милость, прощать обидчиков, терпеть поношения. Он самым очевидным образом действует против закона, установленного Богом для людей, а значит, и против Бога и Его власти, которую, в том числе, осуществляет на земле Смерть. Именно за это она и хватается в своем противлении Воскресению Иисуса из мертвых. У Смерти есть своя «логика», согласно которой Иисус — всего лишь «мятежник». А по сравнению с ветхозаветными праведниками, подчас действовавшими жестко, как требовал того закон, он, в глазах Смерти, и вовсе «Святоша». Хотя преп. Ефрем Сирин не употребляет такого слова (во всяком случае, в переводе мы его не встретим), но в целом выстраивается именно такой образ Иисуса, каким он кажется Смерти: чахлый, бледный, несчастный, беспомощный.

Правда,

«и в таком обличье / Он страх у смерти вызывал. Цвет мертвенного лика / Цвет самой смерти поразил Шеол, как блеск оружья…/ Так мертвый Бог шеол убил. И что грозит в дальнейшем? / Во славе Иисус грядет дать жизни цвет умершим» (58),

что и происходит:

«Ангелов когорты / Сверкающие взяв лучи во длань, вошли в потемки / И перед ликом Мертвеца, который жизнь дарует / Подняли мертвых, тлен стряхнув, и мертвецы в веселье / Живыми вышли из могил…» [1, с. 30].

Случилось неслыханное: мертвец, «жалкий одиночка», воскрес, презрев власть и могущество Смерти и, тем самым, победив ее. Особенно горьким кажется это поражение смерти потому, что одолел ее не кто-то из могучих героев (праведников, царей), а тот, кто был, как мятежник, распят на кресте:

«Стыдится ль тот воитель пораженья, / Над кем победу одержал могучий ратник смелый? / Но я испытываю стыд моей сильнейшей скорби, / Ведь власть повержена моя Мятежником распятым» [1, с. 50].

Для Смерти воскресение Иисуса означает конец ее как будто безусловной власти над жизнью. Но на самом деле Смерть над нею и не властна. Ведь дарует жизнь Бог. Он же и отнимает, когда придет время, «дыхание жизни» у человека. Это Он по своему произволению, а не Смерть избавляет «стариков от старости, болезней, детей — от кипенья крови юной». Смерти же достаются мертвые, а не живые, над которыми она не властна. Но Смерть присваивает себе неизбежность и необходимость для каждого человека умереть и искажает меру своего участия в этом. Вот и получается, что свои обязанности «преданной служанки» она превысила тем, что, опьяненная своим успехом, — никто до сих пор, за исключением двоих, не избежал ее власти, — пытается взять на себя полномочия вершителя человеческих судеб, называя Иисуса «Мятежником». Противиться воскресению Иисуса она не в силах, и все, что ей остается — это бессильная злоба и томительное ожидание (вдруг Он все-таки не воскреснет!).

Дело доходит до того, что Смерть впервые желает, чтобы какой- то человек не умирал: сама смерть Иисуса оказывается ненавистна Смерти. Вот она, затаив дыхание, ждет, не оживет ли он на кресте, ведь тогда оказались бы напрасными все ее тревоги:

«О, что за пытка для меня кончина Иисуса! / Я предпочла бы, чтоб Он жил, чем умер мне на гибель! / Мертвец мятежный, смерть Его мне, смерти, ненавистна! / Смерть всякого услада мне, но смерть Его в соблазн мне. / Надеюсь и мечтаю я: он оживет вот-вот уж / Ведь быв живым, он лишь троим вернул дыханье жизни / Троих Он мертвых воскресил. Теперь, когда он умер, / Его кончиной мертвецы вдруг ставшие живыми, / Меня, царицу, ввергнув в прах у самых врат Шеола, / Ногами топчут всякий раз, как их сдержать пытаюсь» [1, с. 31].

Преподобный Ефрем Сирин здесь в который раз «играет» с образом смерти. Краткая вероучительная формула «Смертию смерть поправ» им оформляется самым прямым и очень выразительным образом — смерть буквально попрана и растоптана ногами мертвецов, устремившихся к выходу из шеола. А сама она при этом еще и оказывается поверженной тем копьем, которое «насмерть» пронзило Иисуса:

«Но копие, что на Кресте пронзило Иисуса, / Какою мукою меня пронзило нестерпимой! / Христу был нанесен удар: я тяжко восскорбела» [1, с. 50].

Одним ударом повергаются и Иисус, и Смерть. Он — для того, чтобы воскреснуть из мертвых и воскресить умерших, она — чтобы утратить свою власть над мертвыми: «Зря оскудение богатств, в Шеоле Смерть рыдала».

Скорбит, между тем, не только Смерть, но и ее обитель и царство — «шеол безлунный». «Мрачный» и «беззвучный», он в «гимнах» неожиданно обретает голос и горестно вопиет о том, что с ним происходит. А происходит рождение жизни: «и забеременел шеол, и разродился Богом». Царство смерти, бесплодное и холодное, шеол «неведомые муки познал чадорожденья», когда все заключенные в нем мертвецы воскресли и «устремились на свободу». Это сравнение шеола с рождающим лоном предстает совершенно неожиданным: то, что было мертвым, и не могло быть иным, рождает жизнь. А ведь шеолу никак «нельзя рождать», «чтобы не оскудеть». Полон он мертвецами, и по этой же причине пуст. И вот пустота оборачивается полнотой — мертвецы оживают. Оказывается, и сама смерть, и шеол, как вместилище мертвецов, служат прославлению жизни. Но ведь живым в шеоле делать нечего. Ярко и выразительно описывается преп. Ефремом Сирином радость освобожденных от власти смерти, заключенных в ее «царстве» людей. Все они, прежде пребывавшие в «покое» безлунного шеола, бегут к свету и жизни. Преп. Ефрем Сирин рисует картину всеобщего одушевления, радостной толкотни, торопливости, суеты, поспешного бегства из мрака в свет. Бегут седобородые старцы, праотцы и пророки, цветущие юноши, дети, цари и бедняки:

«Мертвецы восстали, предприняв дерзостный побег из мрачного шеола».

Ликует освобожденный от уз смерти Адам, прославляя Христа, даже змей, тоже томящийся в аду, готов — «О, прикажи, свои крыла раскину я бесшумно» — лететь во все концы земли и быть вестником о воскресшем Иисусе. Оказывается, шеол — это совсем не то место, где все мертвецы обретают желанный покой и ничего больше не желают, как утверждала Смерть. Все-таки шеол еще «холоден» и «мрачен», и, хотя в нем нет страданий жизни, но нет и ее радостей, мертвецы же в шеоле — пленники смерти, а совсем не те, кого она одарила покоем.

А опустевший шеол безутешен и рыдает, скорбит он о трехдневном Лазаре и о других мертвецах:

«Теперь вполне я боль познал навечно расставанья, / Возлюбленный, уходишь ты, я проливаю слезы. / Шеол пристрастен к мертвецам, привязан к ним жестоко» (38).

Непривычными предстают образы влюбленного и страдающего от разлуки шеола, рыдающей от горя и унижения, растоптанной — в буквальном смысле — Смерти. Образ возлюбленной / возлюбленного привычен в контексте Ветхого Завета, когда речь идет об отношениях Бога и человека. Так, ревнивым и гневным и в то же время любящим и великодушным, возлюбленным супругом своего народа предстает Господь в писаниях пророка Осии. Но любящий и страдающий от разлуки шеол — как такое возможно? Метафора, которую использует здесь преп. Ефрем Сирин, вероятно, воспринята из ветхозаветной поэтики. Но как смело она соотносится здесь с реальностью, к любви не только не имеющей никакого отношения, но ей совершенно противоположной и ее отрицающей — адом и Смертью, которая любит «всех людей без изъятья». «Любовь» эта, понятное дело, не более чем пародия на жизнь и ее смыслы со стороны того, в чем жизни нет: смерти и ада. Своим бытием они не обладают, они существуют и наполняются за счет жизни человека.

Но при этом образ шеола обыгрывается еще и другим, почти противоположным образом: не только в его «самоотнесенности» с самим собой, но и в соотнесенности с Богом. Вот шеол, обливающийся слезами от разлуки со своими «возлюбленными мертвыми», вдруг оставляет стенания и славословит «своего» Бога. Уж кто-кто, а шеол точно знает, что Бог един, как бы там люди ни рассуждали о других богах:

«Кто говорит, что Иисус мало кому известен / Мне самому, шеолу, в том наносит оскорбленье, / Другому не дано ключу открыть врата Шеола, / Лишь ключ Создателя, Творца открыл их без усилья / И так оставил ради лишь прихода Иисуса» [1, с. 39].

Шеол даже упреждает еще не свершившееся всеобщее воскресение мертвых, выражая свою готовность служить Богу:

«Когда услышу звук трубы, трубы Святого Духа / Я сам, поднявшись, поведу к Тебе навстречу мертвых».

На самом деле готовность шеола в «гимнах» служить Богу добровольно мало соотносится со своим апокалиптическим прообразом из Откровения св. Иоанна Богослова:

«Тогда отдало море мертвых, которые были в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них…» (Откр. 20,13).

У св. Иоанна, при всей его лаконичности, никакой «добровольности» со стороны ада в «отдании» мертвых не прочитывается, прежде всего потому, что у ада (шеола) собственного бытия, а значит, и голоса, нет. Ад и смерть в Откровении вполне безличны даже тогда, когда пророчествуется о том, что они будут «ввержены в озеро огненное», это просто метафора уничтожения. В «гимнах» же шеол обретает свое собственное место в бытии, и не столько через евангельский контекст, хотя ссылка на него здесь присутствует («Когда услышу звук трубы…»), сколько через художественную «персонификацию» его образа. Она усиливает то, что шеол — тоже создание Бога и находится в Его власти. Только теперь об этом свидетельствует не Священное Писание, а сам шеол.

Поэтому, а еще потому, что образ шеола совсем не сводится к аду как месту наказаний и мук, его «пристрастие» к мертвецам не воспринимается как зловещее, в отличие от Смерти, которая, при всем своем усердии «верной служанки», в итоге оказывается куда более «жестоковыйной», не желая отдавать то, что ей не принадлежит. При этом она не только «любит» людей как тех, кто поддерживает ее собственное существование, но и одновременно ненавидит жизнь (а значит, и человека тоже), как то, что противостоит ей самой. В ее глазах воскресение Иисуса из мертвых ничтожит ее собственную власть, также как и власть ее «возлюбленного»: сатаны. Посмотрим теперь, каким предстает в «гимнах» враг рода человеческого.

Так, если Смерти принадлежит подземное царство, шеол, в котором Богом ей дана власть над мертвыми и их душами, а над миром невидимым и горним, где обитают светлые ангелы, безраздельно царствует Бог, то в мире дольнем, где процветает зло, власть как будто принадлежит «князю мира сего» — сатане, искушающему людей и отвращающему их от Бога. При этом мир дольний-человеческий и мир «подземный—загробный» неразрывно связаны между собой: на «персти смертной» царит зло, оно творится человеком, в том числе, по наущению сатаны (образ которого вводится в гимнах не сразу, а позднее), благодаря этому злу наполняется царство смерти — шеол, но и само зло в обличье человека пресекается смертью.

Так осуществляется установленный Богом миропорядок. У сатаны в нем своя «роль», которую он взял на себя сам и исполняет исправно, неустанно трудясь над умножением зла в мире.

В этом отношении сатана, каким его увидел преп. Ефрем, — это совсем не раннехристианский образ. В первую очередь потому, что художественен. Как художественный образ, он отличается большой выразительностью, цельностью, проработкой деталей. Нечто подобное по производимому им впечатлению можно встретить, наверное, только в литературе Нового Времени. В то же время, если сравнивать его с подобными же образами, характерными для новоевропейской литературы, то он совсем не прообраз Люцифера, каким тот предстает в трагедиях Мильтона или ван ден Вондела. В сатане «гимнов» нет ни величия, ни достоинства, ни благородства, отличающих Люцифера. Правда, при этом и на божественную власть он не посягает, а его самопревознесение ограничивается «земным» царством. Не достает в нем и самого существенного для дьявола в христианском понимании: исходящего от него ощущения ужаса небытия (такое мы можем встретить, например, в образе Баламута в «Письмах Баламута» К. Льюиса). Он для этого слишком укоренен в земном и «очеловечен», вплоть до «скорби» и «боли», «печали» и «отчаяния», которые испытывает, в том числе, по причине воскресения Иисуса из мертвых. А еще сатана в «гимнах», пожалуй, даже «театрален», как, впрочем, и другие персонажи произведения — например, его «челядь», которая шумит, волнуется, спорит, подвергает сомнению слова своего предводителя. Перед ними он и произносит свои пространные монологи, предстающие тоже как своего рода «гимны», только в свою собственную честь:

«Моя премудрость частью лишь порождена природой, / По преимуществу она — плод опыта бесценный, / Пожалуй, даже целиком — есть результат познанья. / Я все познал, конечно, сам. Я рассуждал, я мыслил, / Я без учителя стяжал всей мудрости обширность, / И вот, я в знаньях, как в броне, вооружен отменно, / Я весь исполнен блеском лат безмерного величья» [1, с. 59].

Сатана в «гимнах», как видим, хвастлив, заносчив, горд. Но также — изворотлив и искусен во лжи. Сам будучи родоначальником зла, он презирает людей, их слабость и безволие, их тяготение к греху:

«Позор всем магам и волхвам, искусным чародеям / И тем, кто заклинает змей, кто с аспидом играет! / Те, завораживая змей, всяк день их укрощая, / Не могут кобру покорить, что в их душе гнездится. / Собой не могут овладеть. Грех, скрытый в них, как аспид, / Взметнувшись, убивает их» [1, с. 68].

При этом, сетует сатана, несмотря на то, что грехи людей коренятся в них самих,

«Всевечно ненавидим я, диавол, порицаем / Хоть сам я по себе, увы, болезненно печален / И немощен, и жалок я, отчаянно безволен» (68).

Вот, оказывается, на самом деле каков Сатана: он лишь уподобляет людей себе самому, повергая их в уныние, безволие, духовную немощь. Но в этом деле он как раз не знает усталости, трудится «не покладая рук», ставя это себе в заслугу, подробно повествуя, как вовлекает человека в грех. И, если Смерть рассказывает человеческую историю как ведущую к одному — смерти, то есть как историю «умирания», то сатана повествует о том, как рождалось, множилось и «развивалось» зло с его помощью. При этом сатана, с одной стороны, действует со Смертью заодно: ведь зло, которое он творит, ведет к смерти и наполняет шеол, с другой же стороны — ему как будто до этого нет дела. Ведь шеол — не его царство. Он властвует над живыми людьми, а не над мертвыми, и сеять зло может только среди них. Да, он губит их и ведет к смерти, но без них и все его действия невозможны. Об этом он знает сам:

«О род людской, меня лишь ты и увенчал победой / Познание мое венцом сверкающим украсив» [1, с. 59].

В его «устах» искушение предстает настоящим искусством, доведенным сатаной до совершенства, и сам он любуется своим отточенным за всю историю человечества мастерством совращения:

«Рожденный прежде всех эпох, Я стал с людьми искусен: / Всегда я обожал детей и ими не гнушался. / Я много времени на них, поверь, доселе трачу».

Здесь «обожание» того же рода, что и «любовь» Смерти ко «всем людям без изъятья»: сатана «воспитывает» детей в соответствии со своими целями, они, так сказать, его «вклад» в свое собственное «будущее»:

«изъяны, недостатки их взрастают вместе с ними, / Пороки множатся у них, плоды лихих привычек».

Но зло никого не способно искусить в своем истинном обличье. Поэтому «Чарующий обманный блеск отлитым мной игрушкам / Как стеклодув халдейский, я передаю искусно» — похваляется сатана, рассказывая, каким образом он толкает людей ко злу: его главное оружие — подмена мыслей, чувств, желаний с помощью лжи, которой придается вид истины: «я прибавляю правды часть, и лжи моей изящной, конечно, верят».

Таковы действия сатаны в человеческом мире, который есть его царство. Но уж в этом мире и среди человеков он себе соперников не знает и не потерпит: Иисус, рожденный от земной женщины, «Святой сын Марии» — это вызов сатане, который всячески старается предотвратить свое падение:

«В наряд мой ненависти все оделись фарисеи, / Во облаченье зла они напали на Марии / Святого Сына; гнев я им внушил жестокомрачный», «Он, Врач, пришел к своим больным, принес с собой целенье, / Я ж побудил восстать больных, чтобы Врача низвергли», «Его-то я оклеветал и ложь свою умножил».

Но напрасны все уловки изворотливого сатаны, и сам он признает:

«А Истина Его, как свет, распространилась всюду».

Иисус, сокрушается сатана, уничтожил все, с таким «трудом» им созданное:

«Страшусь я Иисуса / Ведь Он уничтожает все плоды моих деяний. / Я сотни тысяч лет назад рожден был, непрестанно / Творил без роздыха и сна зеницам не давал я. / Все, что задумал, совершил, ни разу не дал маху, / Всех совратил и отдал лжи. А Он приходит нагло, / И развращенных мной опять он делает святыми. / О, что за скорбь! Какая боль! Крушит мои творенья. / А сколько требует труда, и знанья, и усердья, / Чтоб вышить тонкий зла узор на глади мирозданья, / Украсив ткани бытия сей вышивкою адской» [1, с. 65].

Неподдельная «скорбь» сатаны по поводу крушения результатов всех его кропотливых трудов изображается преп. Ефремом Сирином в ироническом ключе, как и его хвастовство. Сатана в «гимнах» не страшен, он смешон и еще — «немощен» и «жалок», несмотря на то, что действует, казалось бы, с размахом — ведь он умудрился развратить буквально «всех». Такой образ врага рода человеческого, как уже было отмечено, для раннего христианства необычен своей художественностью и ироническим взглядом на него, так же как и рассмотренные выше образы Смерти, шеола и — Иисуса Христа. Последний, кстати говоря, хотя и предстает в «гимнах» победителем Смерти и сатаны, однако же, по сравнению с ними образ этот гораздо более отвлеченный и менее внятный и убедительный. В том числе, потому, что в «гимнах» Иисус представлен прежде всего как человек. Но не человеку побеждать смерть. Это дело богочеловека, а значит, Бога. Его же образ в «гимнах» тоже почти не проступает, хотя все содержание текста выстраивается вокруг самого главного для христианина события — воскресения Иисуса Христа из мертвых.

Казалось бы, все только что отмеченное в сильной степени сближает «гимны» преп. Ефрема Сирина с тем, какими предстают библейские темы в новоевропейской литературе. В ней же они, как правило, оказываются оторваны от христианского вероучения — прежде всего, через «романтизацию» образа дьявола, как это происходит у Дж. Мильтона, Й. ван ден Вондела, позднее — в собственно романтических произведениях, например, у Дж. Байрона. Однако, ничего подобного в отношении «нисибийских гимнов» сказать нельзя. При том, что по своему жанру и по характеру подхода к привычным христианским темам и образам «гимны» являются художественным произведением, а не богословским сочинением, они, тем не менее, остаются в пределах христианства, не становясь отвлеченной фантазией или тем более апологией сатаны (как у новоевропейских авторов). На последнее в них и вовсе нет никаких намеков, и это притом, что персонификация смерти и дьявола в «гимнах» — это, в том числе, готовность увидеть за страшными и зловещими реалиями свой, присущий им смысл и логику и, в соответствии с этим, признать за ними их особое место в бытии. Ход этот достаточно рискованный, поскольку ведет, в том числе, к отрыву от вероучения. И если в отношении дьявола этот риск в «гимнах» с самого начала снимается как тем, что сатана есть зло, так еще и иронией в его адрес, развенчанием с ее помощью его «могущества» и власти, то в отношении смерти все не так однозначно. Ведь она в «гимнах» поначалу предстает не столько безусловным злом, как отъятие жизни, сколько относительным благом — как в целом, с точки зрения ограничения зла, творимого человеком, так и для каждого отдельного человека («покой и безмятежность», которые дарует смерть). Не говоря уже о том, что и действует она не вопреки, а по воле Бога.

Еще более рискованной перспективой отрыва от христианских смыслов кажется персонификация образов смерти, дьявола и ада в связи с тем, что именно в таком ракурсе их существование прямо связано с человеческим бытием: не только человек находится во власти «князя мира сего» и смерти, но, в первую очередь, существование сатаны, смерти и ада зависит от самого существования человека. Не будь его, не станет и поля деятельности для сатаны, на то он и враг «рода человеческого», а вовсе, например, не ангельского. Без человека некому будет умирать и наполнять шеол. Таким образом, в каком-то смысле бытие сатаны, смерти и шеола вторично по отношению к человеческому бытию, на нем они паразитируют. Отсюда очень легко склониться к тому, что человек и есть носитель, а значит, в каком-то смысле еще и источник зла. Этот момент в «гимнах», несомненно, присутствует. Но он же и снимается в них тем, что преп. Ефрем Сирин постоянно удерживает в орбите своего внимания на протяжении всего повествования: воскресением Иисуса Христа из мертвых, преодолением Им, Бого-человеком, смерти, ада и сатаны и освобождением в Его лице человека от их власти, как от тяжелой, в буквальном смысле смертельной болезни. В «гимнах» это подчеркивается, например, еще и тем, что Иисус Христос, в соответствии с евангельской (и вообще библейской в отношении Бога) традицией уподобляется врачу: «он, Врач, пришел к своим больным…». Но Врач и лекарство здесь оказываются тождественны:

«Сокрыв могущество Свое, Господь был предан смерти / Его живительная смерть дарует жизнь Адаму».

Все это осуществляется в свете божественных обетований о спасении человека, которым в итоге не могут воспрепятствовать ни сатана, ни смерть. Поэтому они не только глумятся над Распятым:

«Ты, если Бог еси, яви могущество и славу, / А если человек, терпи жестокие удары”, “Дай доказательство сейчас, коль Ты настолько властен, / Чтоб грезы будущих надежд принять сподручно было”, —

но еще, и это прежде всего, страшатся Его воскресения, пророчества о котором слышали и смерть, и сатана, и шеол:

“Речения я слышал два священного Исайи / О них все спорили, и спор ведется тот доселе/ “Приимет в чреве и родит святого Сына дева”».

В свете события воскресения Иисуса Христа обретают в «гимнах» свое место в христианском мироустроении и смерть, и ад, и даже сатана-искуситель. И происходит это в том числе за счет персонификации указанных реалий: так проясняются стоящие за ними смыслы. И охудожествление образов смерти, сатаны и ада в «гимнах» оказывается здесь нисколько им не в ущерб. Так, сама ирония по отношению к дьяволу, с помощью которой он ничтожится в «гимнах», становится возможной тогда, когда сатана обретает определенный, даже конкретный образ — в настоящем случае, хвастливого, заносчивого, спесивого, изворотливого «врага рода человеческого». В результате через образ сатану оказывается возможным «схватить», назначить ему и его деяниям «цену» и, в конце концов, указать ему его место — весьма скромное: он действительно враг рода человеческого и «князь мира сего», но только потому, что есть Тот, кто попускает ему быть «князем» и врагом до поры. Но вот наступает эта пора:

«Смерть отворила мглы врата глубинного шеола, / И Лик Господень засиял вне мрака Смерти хитрой. / Как содомляне, слепотой поражены все вкупе, / И Сатана, и сонм его, ослепшие, наощупь / Искали врат Шеолских медь, и все не обретали» [1, с. 73].

В этих заключительных строках последнего (63-го) из переведенных на русский язык «Гимнов о Воскресении, смерти и Сатане» — кульминация победы воскресшего Иисуса Христа над смертью. Она сама распахивает врата своего «царства» Победителю, между тем как «сатана и сонм его» оказываются заперты в шеоле. Поиски на ощупь «врат Шеолских» пораженных и ослепленных Господним светом сатаны и его приспешников — это и есть приговор им: сатана уже не «князь мира сего» — теперь он пленник ада. Даже здесь, в этих лаконичных строках, ясно звучит ирония в адрес сатаны, как и повсюду в «гимнах», не позволяющая его образу выйти за пределы христианского представления о дьяволе.

То же самое можно сказать и о смерти. Она даже в пределах самого христианства предстает как реальность пугающая и недостаточно внятная, о которой в действительности человеку ничего не известно. Но здесь, в «гимнах», когда смерть выступает как некое «существо», пусть грозное и страшное, порой и отвратительное, она тоже оказывается схватываемой в своем «существе»: она «служанка» Бога, который возложил на нее эти обязанности. Да, она служанка спесивая, постоянно готовая превысить свои полномочия, и все же — именно служанка, которая, в конце концов, смиряется с волей Того, кому служит. А вместе с тем и реальность смерти, в свою очередь, проясняется, не выходя за рамки христианских представлений о ней.

Конечно, чтобы не выйти за эти рамки, на себе самой художественности разобранных выше образов удержаться невозможно. Это демонстрируют уже упоминавшиеся выше литературные опыты новоевропейских авторов, обращавшихся к библейским сюжетам. Слишком очевидно, что в их произведениях разрыв с христианской традицией происходит как раз в пользу художественности, которая превалирует над всем другим. В «гимнах» же преп. Ефрема Сирина охудожествление образов сатаны, смерти, ада не только не противоречит христианству, а, напротив, что-то дополняет и уточняет в самих этих образах — потому, что в первую очередь соотносится с вероучением, здесь — с главным событием для христиан — Воскресением Иисуса Христа из мертвых. И, хотя этот очень впечатляющий художественный, к тому же поэтический, опыт преп. Ефрема Сирина не положил начала сколько-нибудь заметной традиции литературного осмысления библейских тем в пределах христианства, оставшись уникальным для своего времени, тем не менее, он важен для нас тем, что оказался возможен и, безусловно, состоялся именно в христианской среде и как опыт христианского богослова, став в каком-то смысле «художественным богословием».

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрем Нисибийский). Гимны о Воскресении, Смерти и Сатане. Москва – Святая гора Афон, 2009.

A.S. Surikova.

Images of death and hell in «the Hymns of the Resurrection, Death and Satan» of the monk Ephrem the Syrian.

The author of the article refers to images of death, hell and Satan in one of the most prominent poetic works St. Ephrem the Syrian — «Hymns of Resurrection, Death and Satan». The article attempts to show how the Christian, Old Testament and ancient ideas about death and the afterlife, canonical and apocryphal interpretation of the theme of the descention of Christ to Hell are closely intertwined in this work of St. Ephrem. The author shows how far St. Ephrem goes in the poetization and «humanization» of the realities of death, Hell and Satan, approaching their romantisation, and, at the same time, not evading the line of Christianity. To make show why St. Ephrem manages to stay within the confines of the Christian dogma, the author of the article draws an analogy between the «Hymns» of Ephrem the Syrian and a number of poems by new European authors who addressed similar themes: J. Milton, J. van den Vondel.

Keywords: death, netherworld, hell, satan, God, sheol, the resurrection from the dead

Крамской И.Н. «Христос в пустыне». 1872 год. Холст, масло, 180×210 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: вера, свобода, богословие, философия, христианство, культура, догматика

Прежде, чем говорить об опыте веры как свободы, необходимо выяснить, как сопрягаются между собой сами понятия, включённые в заглавие статьи, насколько вообще правомерно рассматривать веру в модусе свободы. В первом приближении у такого подхода больше «против», нежели «за». В самом сочетании этих понятий противоречий нет. Конечно, вера предполагает присутствие свободы. Она освобождает человека от всего «лишнего», создаёт надёжный вектор, направляющий все устремления человека к Богу. Верующий человек свободен прежде всего от заблуждения, уводящего его от Истины. Но от самого Бога этот верующий человек как раз не свободен, он целиком занят Им, стремится к Нему. Конечно, как будто бы есть свобода не верить в Бога, но это мнимая свобода, так как она оказывается связанной тогда с тем же самым заблуждением, от которого человек освобождается в вере. Как будто бы должна существовать и «свобода заблуждаться». Но она ведёт к потере личностных ориентиров, буквально к рискованным «блужданиям» по жизни, чреватым самыми серьёзными катастрофами. Выбор человека в ситуации свободы на самом деле всегда ограничен, не с формальной, а содержательной точки зрения, так как в этом выборе могут появиться погибельные варианты, не всегда, впрочем, связанные с самопожертвованием или героизмом, а порой, напротив, с чем-то пугающе банальным или жалким, глупым, постыдным, что человек выбирать как раз не свободен. Последние определения со свободой не соотносимы, под их власть может попасть только рабское сознание, для которого понятие ничтожествующей жизни не содержит в себе никакого противоречия. Свобода всё же принадлежит к верхним этажам «иерархии ценностей», и данный момент надо всегда учитывать, когда мы используем этот термин.

Но и если мы возьмём «настоящую» веру, уже освобождённую от других вариантов жизненного выбора, то свобода в её отношении уже сама сильно потускнеет и спустится на более низкую ступень иерархии. Хотя бы потому, что она содержит в себе возможность сомнения. Запрет сомнения, преодоление самого желания в чём-либо усомниться будет и отказом от свободы. Но вера и сомнение не совместимы, здесь действует принцип, либо-либо. Не случайно верующих противопоставляют не только атеистам, но и агностикам. Слова отца бесноватого юноши, приведённые в Евангелии: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), — говорят не о сомнении, а о слабости веры. Такого рода слабость не продуктивна, хотя и естественна для человека, она должна быть преодолена, вера должна стать сильной, заполняющей всю душу. В противоположность такой ситуации свобода допускает присутствие или открытость присутствию сомнения всегда, не теряя при этом своего высокого места в той же «иерархии ценностей». Но возможна ли тогда вера как свобода?

От Бога не только нельзя уйти, но от Него и не нужно уходить, глупо и губительно уходить. Глупо и бессмысленно сомневаться в бытии Божием. Максимум свободы в отношении к Богу достигается в том моменте, когда она становится не нужна, полностью сделав при этом своё дело. Наступает момент, при совершении Евхаристии, например, когда человек оказывается участником событий, от которых он просто не может уклониться, не потеряв самого смысла своей жизни. Свободен ли он его потерять это, что называется, вопрос. Ведь тогда свобода уводит человека от самого себя, служа человеческому самоотрицанию. Это свобода негации, нигилистическая, т.е. порабощённая Ничто свобода. Совсем ещё недавно именно «разуверившиеся» признавались секулярной общественностью свободными. Но теперь тотальное рабство последних становится всё более и более очевидным. Уж слишком задержалось человечество на пока безрезультатном поиске «новых ценностей». Странным звучит сейчас и утверждение, что Бог создал человека в Раю свободным, потому человек и мог совершить выбор между добром и злом. Но тогда сам человек превращается в существо едва ли не инфернальное. Свободный выбор зла под силу только врагу рода человеческого. Вряд ли Творец был столь «добр» в отношении своего творения. Свобода заполняет большую часть горизонта человеческого бытия в его грехопадшем состоянии, но к онтологическому фундаменту первосуществования человека она отношения не имеет. Произошедшее в раю страшное событие не могло и не может быть результатом человеческого выбора. В последнем случае человеку угрожало бы немедленное уничтожение, а не изгнание из Рая. Здесь уместно вести речь о каком-то простейшем, с точки зрения понимания, и в то же время глубинном по существу тектоническом сдвиге, жизненном сбое, подлежащем богословскому исследованию, однако без надежды окончательно нащупать «сущность» происшедшего. Это обстоятельство не может не соотноситься и с существом веры. Вера есть нечто большее, нежели свобода. И вовсе не потому, что вера искусственно «притесняет» свободу, не даёт ей развернуться, а вследствие больших онтологических возможностей веры. Вера уходит своими корнями в неисследимую духовную глубину, но одновременно она обнаруживается и буквально на поверхности души, являет себя как простое и очевидное, хотя и захватывающее всё человеческое существо. В сочетании этих полюсов свобода существенной роли не играет. Вера как бы вбирает свободу, постоянно освобождаясь с её помощью от того, что не достойно веры и идёт по своему пути дальше.

Выражение «вера как свобода» в таком случае действительно вызывает подозрения, так как в нём сама вера, как нечто большее, чем свобода, меряется в то же время мерой свободы. Тогда получается, что неизбежное для свободы право на сомнение мы теперь должны поместить в само пространство веры, что будет, кажется, действительно противоречить её понятию. Здесь, бесспорно, содержится опасность искажения существа веры. Но существует и опасность иного рода: если сразу же отринуть возможность мыслить веру как свободу, то сама вера в качестве состояния, обязательного для человека, может потерять свой универсальный характер и превратиться в достояние особой группы людей, декларирующей себя именно как «верующие». И тогда «верующие» оказываются отделёнными от «свободных».

Способна возникнуть некая опять-таки двуполюсность, на одной стороне которой пребывает вера, а на другой свобода. Результатом окажется некий дуализм веры и свободы. На нём, собственно, и настаивают как недавние советские, так и современные критики религии, противопоставляя безусловно необходимую для человека свободу как будто бы вполне условной вере, наличие или отсутствие которой принципиально не влияет на осуществлённость человека в своём человеческом качестве. С их точки зрения, присутствие веры даже уменьшает степень свободы, так как верующие люди склонны к «фанатизму» или, по крайней мере, к зависимости от определённых раз и навсегда принятых стереотипов, которые они не имеют права подвергать критической оценке. Этот расхожий секулярный взгляд не учитывает того обстоятельства, что вера не представляет из себя только религиозно оформленной и в соответствии с этим терминированной интенции. Вера возникает гораздо раньше, прежде чем мы начинаем говорить о ней как о религиозной вере, не переставая быть верой именно в Бога. Главное в ней тогда именно интенция, неудержимое стремление к Истине, которое предполагает, что существует некий гарант её достижения. Притом стремящийся к истине может даже не говорить о Боге, или его представление о Боге будет существенно иным, нежели тем, каким оно присутствует в сакральных текстах. Такая вера и будет свободной верой или верой как свободой. Её будет сопровождать всегда нетрадиционно и, возможно, вне конфессиональных представлений оформленный опыт живого Бога. В новизне и неожиданности форм такой веры и заключается её тождество со свободой. Понятно, что тогда охват понятием веры дел, которыми занимается человек, будет гораздо шире, нежели в том случае, когда вера в Бога имеет сугубо религиозную, отделённую от всего того, что мы привыкли мыслить как находящееся за пределами Церкви, форму.

Но корни, поясняющие основания веры как свободы лежат всё же именно в вере религиозной и, поскольку под религией мы имеем в виду здесь исключительно христианство, то в пределах христианского вероучения. Образец такого внешне не христианского приобщения к делу Христа показывает апостол Павел, когда хвалит благочестие афинян, воздвигнувших алтарь неведомому Богу. По его словам, сами не ведая того, они тем самым воздвигли алтарь Христу, действительно до того им неведомому. И в основании подобного действия оказалась вера как свобода, как созидание и выбор того подлинного смысла, который ещё не знаешь и даже закрепляешь за ним противоположный смысл. Но мы начнём именно с этого, уже открытого смысла, чтобы далее нащупывать его реализацию в иных формах.

Никео-Константинопольский Символ веры начинается со слова «верую» и далее происходит развёртывание того, во что, собственно, верует или верит тот, кто провозглашает свою ортодоксальную позицию. Однако достаточно долгой задержки на самом понятии веры мы в трудах по догматике сегодня не встретим. В известном очерке по догматическому богословию В.Н. Лосского, например, это вступительное слово Символа вовсе специально не разбирается. Сразу осуществляется переход к триадологии и христологии. Такие ходы вовсе не говорят об их богословской «ущербности», однако следует иметь в виду, что, в известном смысле, понятие веры равновесно остальному содержанию символа. Ведь слово «верую», если и не произносится, то подразумевается перед каждым его членом. Верую во единого Бога-Отца…, верую во единого Господа Иисуса Христа, верую в Духа Святаго и так далее. И таковое этого слова, пусть неявное, присутствие является отнюдь не формальным моментом. Дело в том, что утверждение о вере перед упоминанием, особенно Божественных Ипостасей в первой части Символа, существенным образом влияет на само понимание слова «вера». Иначе, даже вера в Бога, когда под Ним мы понимаем некий нерасчленённый «предмет» или сущность, будет означать не то, что вера в Отца и Сына и Святаго Духа.

Айвазовский И.К. «Хождение по водам». 1888 год. Бумага, масло, 70х50 см. Государственный музей истории религии (Санкт-Петербург).

Возможно сказать, например, что некто верит не в Бога, а во что- то другое, например в приметы или в свои собственные силы или в идею справедливого общества или ещё во что-нибудь, и такова этого «некто» свободная воля. Тогда Бог просто оказывается возможным предметом веры, понятие которой равно применимо в одном и том же значении к различным объектам Ипостасная полнота Бога, таким образом, «упаковывается» в некое общее понятие, которым просто, в том числе, и достаточно безответственно, оперировать. От Бога тем самым достаточно легко становится и «отмахнуться». Здесь даёт о себе знать некий анахронизм. Имя Божие упоминается и сегодня подобно тому, как это делалось в Ветхозаветные времена, т.е. тогда, когда для понимания о ком идёт речь, было достаточно самого упоминания этого имени. Кто такой Бог, было известно всем, как и известно, чем грозит от него отречение, которое было равносильно потере разума. В этом смысле весь народ был Церковью. Но сегодня произносящий это слово с достаточной лёгкостью внецерковный человек совершенно не понимает, что оно значит. Тем самым, он не понимает и того, в кого он, собственно, собирается не верить. Но если бы от него потребовалось сказать, что не верит в Отца, не верит в Сына, не верит в Духа Святого, то этим он произносил бы уже некоторую формулу отречения, «символ неверия», который, так или иначе, втягивал бы его в смысл Символа веры. Это, конечно, совсем не гарантировало бы изменения позиции, но делало бы сам отказ более продуманным и показывало, потерей чего рискует отрекающийся. Ведь в именах Божественных ипостасей содержится указание на некие универсальные смыслы, отцовство как таковое, сыновство как таковое и жизнь в духе как таковую. Повторим, никаких гарантий вразумления здесь нет, но большая вовлечённость именно в смысл божественной реальности присутствует. Тем самым не только вере, но и неверию придаётся особое значение. Человеку здесь предлагается остановиться на сказанном им часто случайно, «по ходу дела», попытаться «включить» собственный разум.

Однако в данной статье нас будут интересовать именно вера и свобода, а не неверие. Итак, при акцентировке ипостасной природы

Бога и особого, ни в чём более не повторимого характера внутритроической жизни меняется и качество понимания самой веры в Него. Главное — это то, что вера перестаёт пониматься как общее понятие, применимое к любым предметам, а осознаётся именно и только как вера в Бога. На актуальность данной темы указывает множество примеров. Приведём один из них. В одной, в общем-то, полезной книжке, разъясняющей значения Апостольского Символа Веры, мы находим известное толкование термина «вера», имеющего исток в греческом pisteuo как единства знания, как интеллектуального согласия с Истиной, как доверия к Богу, а также как верности Ему. Поскольку книжка имеет одной из целей популяризацию учения Церкви, то в ней вполне естественны примеры, помогающие понять его. В данном случае автор высказывается по поводу третьего значения pisteo как доверия с помощью «примера из жизни».

«Когда я учился в РГПУ им А.И. Герцена, для студентов проводили психологический практикум на тему доверия. Всех студентов моей группы разделили на пары. Один из участников тренинга вставал позади другого. Второй же должен был упасть навзничь, в надежде, что, полностью полагаясь на сокурсника, в надежде, что товарищ его поймает и не даст удариться об пол.Это было невероятно тяжело — оказывается, мы с таким трудом доверяем людям… Этот университетский практикум позволил мне понять, какого доверия ждёт от меня Бог» [1, с. 14–15].

Что ж, сравнение это в чём-то попадает в точку, но в чём-то и сильно хромает. Да, доверие в любом случае несёт в себе риск и страх возможной ошибки, так как это всего лишь доверие, а не уверенность. Но ведь страх этот, если говорить об отношении к Богу, а не человеку, скорее страх самого себя, страх того, правильно ли понял ты то, чего хочет от тебя Бог. Ведь в отличие от товарища-студента, который способен зазеваться и забыть, для чего поставлен, Бог никогда не бывает «не на месте», и всё дело оказывается в тебе, а не в Том, кто должен тебя «страховать». Не на месте, так или иначе, всегда ты сам, как только человек. Кроме того, в сумме получается довольно странная вещь: знать другого человека мы можем, доверять ему способны, как и соблюдать верность; но верить в него никак не можем. От того и все составляющие веры не проясняются с помощью обычных человеческих понятий о знании, доверии и верности.

И вот ещё одна важная вещь с точки зрения дисциплинарного различия. Эксперимент ставился в пределах психологии, т.е. науки, исследующей человеческую реальность и появившейся на пике позитивистских настроений в конце девятнадцатого века. Вера, как состояние души человека, живущего в человеческом мире, конечно же, может рассматриваться в пределах этой науки, но вера в Бога не может, так как здесь появляется «предмет», не относящийся к человеческой компетенции. Вера в отличие от уверенности, доверия и т.д. способна быть исследована только богословски. Психология может лишь, что называется, запутать дело, как она обычно и поступает при попытке осмыслить церковную тематику, рассматривая, например, грех как психологическое понятие. Потому предпринимаемые ныне попытки построить «православную психологию» напоминают очередной вариант «деревянного железа». Психолог вполне может быть православным человеком, но православной психологии также не может быть, как и православной физики. Возвращаясь к нашей теме, чтобы всё же избежать почти неизбежного в данном случае антропоморфизма, нужно идти не от психологического или какого либо иного подобного знания о вере и верности к вере в Бога, а от веры в Бога к её возможным определениям. Вера в Бога именно уникальна, потому она порождает и совершенно особое знание, совершенно особое понимание доверия, верности и всего с ними связанного.

Происходит это как раз потому, что Бог, ещё раз обратим на это внимание, не один из предметов возможной веры, к которому можно так же близко подойти, как и отойти от Него в силу Его завершённой монолитности. Бог есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, т.е. такая полнота жизни и любви, в которую оказываешься буквально втянут и ты сам со своей верой и даже, как мы видели, даже с неверием. Тогда вера становится именно верой в Бога. И это не означает, что знание и все остальные так или иначе причастные вере реальности приобретают за её счёт некий «абсолютный характер». Полнота внутрибожественной жизни, к которой мы оказываемся приближены в состоянии веры, приводит к результатам, которые способны показаться как раз противоположными. Знание теряет свою устойчивость и кажущуюся полноту, верность вдруг оказывается связанной с почти недостижимыми для человека требованиями или обнаруживает себя совсем не в том, что нам до этого казалось верностью. С обычным человеческим доверием тоже что-то происходит, ведь именно на это принятое исключительно в человеческом мире доверие к Богу опирался Иван Карамазов в обращении к Нему, но оно и подвело героя знаменитого романа.

Сталкиваясь с «настоящей» верой, мы способны обнаружить, что не «застаём» Бога в том месте, где ожидали встречи и находимся только в притворе Его Церкви или в преддверии Бога. Притвор всегда есть притвор, отгороженный от главной части храма. Из него не виден или плохо виден алтарь, сюда без особой нужды не выносят чашу Причастия и при закрытых дверях здесь не слышно богослужения. Но стоящий перед закрытыми дверьми способен его почувствовать и пережить, именно ощущая свою отгороженность, с особой остротой. Притвор всё-таки часть храма и совсем не случайная часть. Но возникает вопрос, зачем, ведь доступ к богослужению и алтарю открыт и нужно только захотеть сделать этот шаг. Но ключевым здесь оказывается слово «захотеть», когда наша воля становится главным действующим лицом. Она может упорно вести нас к цели. Но вопрос в том, совпадает ли это стремление с волей Божией, такого ли пути к себе Бог хочет от нас. Ведь только в последнем случае наша вера будет пропитываться внутрибожественной жизнью и приобретать должную конфигурацию. Вера целиком тождественная с человеческой волей потому не есть вера в Бога, а вера в то представление о Боге, которое мы для себя выбрали. В ней может быть всё, и знание и доверие и верность, но не будет самого главного — исполнения воли Божией как проекции на человеческую жизнь жизни Троической. Тем самым, такая вера, не дающая Богу выбора, хотя она целиком опирается на как будто бы свободную волю, не будет и верой свободной. Она стремится во чтобы то ни стало застать Бога там, где ожидает, но не находит его, не будучи к тому призванной. Призвание же есть живой опыт Богоприсутсвия, хотя остаётся вопрос, насколько близко в этом призвании и в какой именно области человеческой жизни Бог приблизит человека к себе. Совсем не факт, что этим местом окажется алтарь.

Здесь исходным моментом, конечно, является именно включённость человека, насколько это ему позволено во Внутритроическую жизнь. Бог есть любовь и в любви, через любовь человек может войти в общение с божественными Ипостасями, что происходит уже в молитве, когда человек обращается к Отцу, Сыну и Святому Духу. Вне любви такое обращение невозможно. Только любовь способна сделать для человека предельно реальным то, что так расходится с обычными, «естественными» человеческими представлениями. Понятно, что сделать эту любовь предельно полной и всеобъемлющей, внимать Иисусу Христу, совершенно позабыв о том, что происходит вокруг, как это произошло с Марией, когда она вызвала упрёки к себе Марфы, способны только святые. В этом состоянии человек находится, конечно же не в преддверии Бога, а в участвует в жизни самого Бога. Так и Мария сидела у ног Христа и не могла с Его стороны оставаться «незамеченной». Вряд ли, рискнём мы, например и по поводу святых мучеников утверждать, что они в момент совершения своего подвига ради Христа, не были рядом с Ним, а Он, соответственно с ними. Напротив, неблагочестиво было бы говорить о каком-то преддверии их разделяющем. Но вот в чём дело, опыт святых и избранников Божиих, что как бы ясно само собой, является исключительным, до вершин способны добраться лишь немногие и происходит избранничество конечно же по воле Божией. Не случайно в житиях святых мы встречаем знаки такого избранничества уже с самых юных лет будущего святого. Ни о какой той самой «упёртой» человеческой воле, которая сама до всего добирается, здесь речи идти не может. Однако есть и опыт пребывания с Богом со святостью никак напрямую не связанный. Именно он в первую очередь будет иметь отношение к теме веры как свободы.

Опыт святых, опыт любви, конечно же является точкой отсчёта в разговоре о вере. На него и ссылаются лучшие проповедники Слова Божия, в том числе и в двадцатом веке. В удивительно глубоких и буквально пропитанных собственной любовью к читателям и слушателям беседах и статьях Митрополита Антония Сурожского мы встречаем проникновенные рассказы о вере как любви. Вот как говорит владыка Антоний о подвиге Авраама или о вере Макария Египетского:

«Макарий Великий, рассуждая о религиозном опыте, о созерцательном опыте, говорит, что когда близость Божия, сознание Бога делается всепоглощающим, когда оно охватывает нас до глубины, мы уже не можем не мыслить не чувствовать, ни определять своей судьбы или своих движений, своей воли— мы всецело совпадаем с этим опытом, мы целиком превращаемся в созерцание, мы не можем ни анализировать, ни разбирать, в чём заключается этот опыт, и не можем за собой следить и сознавать, что же с нами происходит. Это то, что Феофан Затворник называл «блаженным пленом души», когда человек весь оцепеневает, весь совпадает с эти опытом и живёт только в Боге и Богом» [2, с. 80–81].

Суриков В.И. «Исцеление слепорожденного Иисусом Христом». 1888 год. Холст, масло, 162×107 см. Церковно-археологический кабинет Московской православной духовной академии, (Сергиев Посад, Московская область).

Но то лучшее, что сказано о подобном опыте лучшими людьми Церкви, вызывает двоякое ощущение. С одной стороны чтение подобных текстов воодушевляет и укрепляет нас, открывая некую подлинность церковного, христианского бытия. Но с другой подчёркивает наше недостоинство, отдалённость нашей собственной жизни от подобного опыта. Забравшись при чтении такого рода высоко-высоко, становится страшно взглянуть вниз, тем более, что тексты самих людей святой жизни, составленные ими молитвословия и поучения бьют в самую сердцевину нашей собственной греховности и недостоинства, заставляя современного человека поёживаться, если он пытается примерить нечто подобное к себе.

В этой ситуации велико искушения задержаться на высоте, продлить и активизировать переживание сопричастности тому, что мы находим в тексте человека святой жизни или в кратких эпизодах собственного церковного опыта. Так происходит «платонизирование» нашей веры, воображаемый переход из нашего, «не настоящего мира» в мир идеальный, где всё уже состоялось без нашего участия, благодаря усилиям прежде живших людей, которые были неизмеримо лучше нас. Так доступная нам вера становится областью мечтаний и грёз, приобретая черты ещё одного образца «деревянного железа» — христианского мифа. Укрепляясь в подобной вере, мы на самом деле укрепляемся в мифологическом сознании, точнее, «расслабляемся в нём», так как теряем всякую трезвость и способность критики. Понятно, что в такой вере не обнаруживается участия человека во Внутритроической жизни, поэтому она есть теперь уже вера именно с психологической точки зрения, но не вера в Бога, не богословская вера.

Таким образом, если мы ведём отсчёт от вершины, от опыта святых, то должны понимать, что «на спуске» этот опыт начнёт неизбежно убывать, терять главное, что в нём есть. Правда с одной существеннейшей оговоркой наше собственное приобщение к таинствам Церкви, что особенно ощутимо в таинстве Евхаристии способно открыть нам полноту опыта святых, на какое-то время и нам даётся «целиком превратиться в созерцание». Но реальность нашего собственного положения никогда не замедлит себя обнаружить. И в ней мы начинаем осознавать себя находящимися далеко не на вершине. Однако у нас здесь обнаруживается одно, если это можно так назвать, преимущество перед теми, кто является для нас образцом духовной жизни: жизненное пространство, в котором мы себя актуально осознаём есть именно реальность, то что нам сегодня дано, послано, в чём предстоит выполнить наше уникальное жизненное задание, в чём должна обнаружить себя наша вера в Отца, Сына и Святого Духа. Опыт святых не может стать для нас нашей собственной повседневностью. Но реальность наша — это именно повседневность и именно в ней должна проявляться наша вера. И здесь она может состоять только в том, что мы доверяем Богу поставить нас на то место, которое мы заслуживаем, находясь в нашей повседневности. И основания этого доверия могут быть выявлены именно в богословской, а не психологической плоскости. Иными словами мы не ставим для себя целью достижение невозможного путём концентрации нашей воли или погружения в состояние противных самому духу христианства грёз. Мы не совершаем над собой насилия и, напротив, не потворствуем своим слабостям. Мы освобождаем Богу простор для действия в той ситуации, в которой находимся, то есть переходим в состояние веры как свободы.

Стоит ли говорить, что тем самым, исполняя волю Божию, мы оказываемся именно в преддверии Бога, в притворе Храма или даже за его порогом. В конце концов, самое главное, чтобы мы остались в отношении этого храма на расстоянии, с которого ещё виден надкупольный крест, чтобы Имя и Слово Божие не были для нас забыты. Здесь могут происходить всякие, непривычные для «нормального христианства» метаморфозы, но мы должны различать в них несомненный опыт богоприсутствия. В противном случае мы получим христианство романтическое, искусственно выстроенное. Конечно, и сегодня существует «духовные провинции», тот же греческий Афон, где можно заподозрить присутствие настоящего опыта святых. Но, к сожалению, в отличие от «полновесных» святоотеческих времён такие провинции находятся за пределами культуры и тем самым свободы. Проникновение туда не влечёт за собой освящения нашей повседневной реальности. От того и возникают у наших выдающихся богословов, людей принадлежащих к высокой культуре, того же митрополита Антония или протоиерея А. Шмемана постоянная ностальгия по временам ушедшим, когда всё в Церкви было «по-настоящему», на что нам следует ровняться. И ностальгия эта обусловлена именно принадлежностью этих редких для православной Церкви во второй половине двадцатого века людей к культуре и, стало быть, к свободе, которая существенным образом меняет и наполнение их веры. Разумеется, не предмет, а только наполнение, которое делает и приближение к предмету более адекватным. Им было важно восстановить именно свободную жизнь православного мира в связи, разумеется, с церковной традицией. Они были настоящими людьми Церкви. Под этой свободной жизнью мы имеем в виду, разумеется, не снятие границ с вольных экспериментов типа перехода на русский язык богослужения и подобных вещей. Свобода связана, прежде всего, с личностным бытием человека в Церкви, со способностью его самоопределения и осознанности в наполнении собственной веры.

Протоиерей А. Шмеман особо сетует в своих дневниках на то, что жизнь окружающих его православных как раз несвободна, сколь бы ни ощущали они сами себя церковными людьми. И важно это, опять-таки, потому, что свобода не есть нечто, что «прикладываемое» к христианству, она произрастает из самой его сути. В опыте настоящей, не мнимой свободы всегда есть опыт Богоприсутствия. В то же время, в несвободном, порабощённом человеке, хотя он и является как будто «воцерковлённым», его нет. Такой человек оказывается причастен Церкви вне свободы, что накладывает отпечаток и на саму церковную жизнь, «затрудняет» действие в ней Бога. Святая трапеза Евхаристии становится тогда чем-то похожим на раздачу Божьей милостыни внутренне нищим людям. Хотя, все мы, конечно не богаты, но что-то должны иметь всё-таки за душой. Бог, раздавая эту милостыню, беспредельно щедр и допускает на свой пир всякого, кто явится туда с чистым сердцем, но от несвободного человека Он никогда не получит свободного свидетельства веры в Него. Но в чём будет состоять это свободное свидетельство, что будет доказывать его свободу?

Прежде всего в неподражательности своего ответа и своего собственного слова, которое от того и становится собственным, что чужому слову не уподобляется. Всё это должно быть ясно само собой. Подражательность черпает свои истоки в том же «народном платонизме», всегда предполагающем наличие некоего бессмертного образца, чему всё остальное существующее в здешнем мире должно уподобляться. Вектор внимания всегда устремлён за пределы собственной ситуации в направлении «истинной жизни». Кто-то уже её прожил, так как надо и ему следует лишь уподобляться. Здесь заключена или близка к этому та же проблема наследования, о которой говорит Владыка Антоний:

«Вера, которая заключается только в том, чтобы без разбора, без критики, спокойно — потому, что нет противоречий или нет других запросов — воспринять то, что передано другими поколениями, может легко распылиться, потому, что она основана на личном, живом опыте… Такая вера подобна наследству, которое человек получает: другие трудились; вышли из ничего; горбом, трудом заработали; копейка за копейкой; наконец передали потомкам какое-то богатство. А потомки этим богатством живут; они его принимают легко; но если поднимется какая-то буря, воссоздать такое богатство они не способны» [2, с. 76–77].

Но далее речь у самого владыки Антония опять идёт о высоких образцах, которые так или иначе, но тоже всегда связаны с временем, которое ушло и эта «ушедшесть» скрывает перспективы и смысл нашей собственной ситуации. Всякое знание, в том числе и знание «высоких образцов» есть подлинное знание лишь в состоянии нашей собственной свободы, когда мы чётко осознаём своё «здесь и теперь» бытие. Осознаем при этом именно как верящие или верующие, т.е. в полноте сознания. Только тогда сам предмет нашей веры может войти в нас, а не быть сконструированным по нашей же человеческой мерке. Это будет всегда нечто неожиданное и, возможно, странное, даже слишком странное, но иначе трудно осуществить какую-либо привязку к нашему собственному, настоящему, а не выдуманному нами «Я». Возможно, в этой связи, находящийся как кажется, «ближе к нам», нежели митрополит Антоний, протоиерей А. Шмеман приводит слова Поля Клоделя:

«Вести дневник, смотреть на себя со стороны — это один из способов, приводящих к совершенной фальши. Греки говорили: “Познай себя”.

Нет, это абсолютно неверно, мы не знаем себя. Никто не знает себя, и в этом-то и заключается самый волнующий момент, что человек непредсказуем и что достаточно тех или иных обстоятельств, чтобы проявились те или иные способности, о которых никто не имел никакого понятия. Это гораздо более восхитительно, чем познавать себя! Что мы знаем? Мумию, что-то ложное, совершенно искусственное! Это лишено всякого интереса, в то время как ощущать в себе предрасположенность к массе удивительных вещей, которые могут неожиданно произойти, и быть готовым воспринять эти вещи в полной незаинтересованности самим собой» [3, с. 46].

Именно свободная актуальность как вся совокупность происходящего с нами «здесь и теперь» позволяет и заставляет поставить вопрос о вере как свободе. И сделать это не с целью впустить свободу в уже определившуюся веру, а напротив, извлечь из самой становящейся веры как веры в Отца, Сына и Святого Духа максимум уже содержащейся в ней свободы. Иными словами, сделать более свободной нашу теперешнюю свободу, которая порой не замечает и не различает, укоренившегося в ней рабства. Потерявший веру именно как свободу человек становится даже не рабом, так как у раба есть господин. Если раб признаёт его таковым, а не видит в своём господине самозванца, то пространство его рабского сознания расширяется. Раб «трансцендирует» в сторону господина как обладателя власти и свободы. Через своего господина он и сам становится «свободным рабом», так как созерцает присутствие свободы в своём господине и через него приобщается к ней. Тем самым мы можем говорить о возможности некоей «рабской свободы», хотя это и называется с точки зрения логики противоречием в понятии.

Замкнутый же исключительно на самого себя, никому по видимости не подчиняющийся и ни с чем не считающийся, человек даже уже не раб, так как никакого господина для него теперь нет. Он скорее становится некоторым странным и, как будто бы вообще невозможным опять-таки с точки зрения логики микробогом. Ведь божественность всегда указывается на масштабность личности, её возвышение над человеком «золотой середины». Но всё же налицо оказывается факт самоообожествления, так как человек здесь начинает отсчёт мира от самого себя, т.е. бессознательно полагает в себе абсолютную реальность. Я помню вопрос, который я задал продавщице из магазина на 5-ой Советской улице в Санкт-Петербурге, хочет ли она, чтобы эта улица вновь обрела своё настоящее имя 5-ой Рождественской. Секунду помолчав, продавщица ответила: «нет, я привыкла к Советской». Такой меряющий мир собственными масштабами, «познавший себя» человек полагает, что укрепился в самом себе, но на самом деле здесь обнаруживается потеря именно человеческой перспективы. Он теряет подлинность своего существования, так как демонстрирует отсутствие веры. Но вне веры исчезает всякое соотношение с иным как подлинно иным, всякая дистанция в отношении реальности, т.е. исчезает само пространство жизни, простор для вольного дыхания. Верить в самого себя невозможно и абсурдно, это всё равно, что представлять пространство мира исключительно в пределах конфигурации собственного тела. Вера всегда есть движение к чему-то большему, нежели мы непосредственно, в своём собственном самоощущении есть. Наша тяга «к образцам» в надежде прожить за их счёт возможно, и обусловлена переживанием какой-то ненадёжности этого непосредственного бытия. Но эта тяга вовсе не гарантирует выхода за пределы «микробожественности», а, напротив, укрепляет уверенность в ней, пусть и по видимости противоположным, нежели в описанном случае с продавщицей ленинградского магазина, способом. И тогда религия действительно становится » опиумом народа», восполнением в «там» того, что отсутствует «здесь». Но ведь «здесь» как раз и должно быть исполнением того, чего хотят от нас в «там». Это здешнее пребывание и должно таким образом быть как-то промыслено с позиции веры, но в новых или известных, но взятых в ином контексте, соответствующих моменту понятиях. Только тогда и может быть удержан живой опыт Богоприсутствия.

Этот опыт всегда первичен в отношении оформляющих факт веры понятийных структур, что мы замечаем уже на самых ранних этапах становления философской мысли. Вне отсылок к божественной реальности всякая интеллектуальная деятельность теряет своё онтологическое содержание. Тогда на первое место в этом содержании выходит момент не утверждения, что соответствует вере, а отрицания. Это произойдёт уже хотя бы потому, мысль как движение всегда предполагает снятие, отталкивание каждого последующего шага мысли от предшествующего. И этот последующий шаг именно требует отрицания как своей основы, хотя по форме и является как будто бы утверждением. Вне соответствующего опыта веры мысль всегда будет тяготеть к нигилизму, так как ей очень трудно самостоятельно, в качестве чистой мысли укрепиться на каких-либо позициях. Нигилизм же свидетельствует как раз не о свободе, а о тотальной несвободе. У нигилизма тоже есть свой опыт, но он ничего не может из этого опыта извлечь, так как отрицание само по себе ничего не утверждаёт. Всякий настоящий опыт должен быть содержательным и положительным и таковым в своём пределе способен быть только опыт Богоприсутствия, как опыт абсолютной реальности. Однако всё это говорит отнюдь не о малозначительности мысли или знания по отношению к опыту, но напротив, повышает статус первых. Ведь опыт должен быть каким-то образом оформлен, определён, высказан, иначе уяснить, передать его другим и сохранить невозможно. Более того, понятие есть самостоятельный путь к предмету опыта, который иначе не будет воспринят и узнан как опыт именно этого предмета.

Ционглинский Я.Ф. «Овчая купель». 1885 год. Холст, масло, 237х170 см. Научно-исследовательский музей РАХ (Санкт-Петербург).

Скажем, Спиноза говорит о Боге, так как Бог ему открывается, говорит в метафизических построениях, где Бог именуется субстанцией вопреки представлению о Боге, почерпнутом из Священного Писания. Как известно, Спиноза не очень склонен с последним считаться. Но от этого нельзя сказать, что Спиноза вне границ веры. Просто он отброшен к самой кромке этих границ. За счёт этого он и сохраняет в своей вере свободу, говорит о Боге на своём собственном языке. Спиноза с точки зрения Церкви, конечно же, оказывается в преддверии Бога, пожалуй, что даже и за папертью храма. Но ценность его идей для Церкви будет состоять как раз в том, что находясь на этом месте, он говорит именно о Боге, приобщается к Богу, которого в его учении, конечно же, с точки зрения Священного Писания, очень трудно узнать. Всё дело в том, что голос тех, кто стоит у самого алтаря, сегодня уже не слышен не только на месте стояния Спинозы, но и в притворе храма, если пользоваться нашими метафорами. Здесь, что и соответствует логике секуляризации, собственно религиозная жизнь всё более приобретает частный и «запрограммированный характер и в ней уже нет более той доли свободы, которая присутствует только во всеобщем, культурном и публичном пространстве. Но в то же время область подлинной свободы, сохранившаяся теперь в своём прежнем значении вне религии, в той же философии Спинозы, удивительным образом всё же отсылает нас к опыту живого Бога. Так как, не будучи благословляем Божественной Любовью, человек не может сохранить в себе и свободы. То, как изображает Спиноза Бога, бесспорно, есть результат его свободы как мыслителя, и в то же время его совершенно странный и неприемлемый, конечно, для нас как последняя истина образ Бога содержит в себе следы Его живого опыта или следы веры.

«Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство. Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, то есть совершенным образом. И тем не менее, какое соединение и какая любовь!» [4, с. 76].

Сталкиваясь с подобными высказываниями Спинозы, мы можем утверждать: даже искажённый образ Бога в философии неизбежно будет иметь свои истинные истоки в истинном Боге, сколь бы ни были они далеки от образа Бога в Священном Писании. И для этой отдалённости есть оправдание, она даёт нам возможность говорить о вере как свободе. Спинозовская субстанция бесконечно далека от Бога Троицы. Но если в его философии всё же «прощупывается» жизнь, то её истоком может быть только такой Бог.

«Бог Авраама, Исаака и Иакова», — сказал бы в опровержение последнего высказывания Паскаль, «а не Бог философов и учёных». И он, безусловно, был бы прав в том смысле, что полнота Богообщения Авраама превосходит все попытки говорить о Боге и претендовать на опыт Его присутствия в Новое Время, время философии. Вера Авраама не была верой как свободой, она была близка к полноте Любви. Собственно никакой свободы для Авраама и не было нужно, так как он «ходил перед Богом». Но возникает вопрос, каким образом можно вернуть веру Авраама тому, кто есть человек своего времени и сам является философом и учёным. Ведь именно таковым и был Блез Паскаль. Кажется, что выход ясен, нужно перестать заниматься философией и наукой, но именно это занятие и было в 17-м веке тем, в чём человек «ходил перед Богом», будучи человеком, сконцентрировавшим в себе доминанту человеческого. Такими «суть-человеками» были Авраам Священного Писания и его потомки. Но таким же был и учёный Паскаль вместе с другими людьми мысли по прошествии тысячелетий. Всё дело в том, что к вере Авраама он не вернулся, хотя и покинул публичное поприще, переехав в монастырь Пор-Рояль. Однако и сам Пор-Рояль отнюдь не был чистым местом уединения и таинственного Богообщения. Он сыграл заметную роль в культуре и политике Франции. Кроме того, стал «суть-человеком» Паскаль отнюдь не в стенах Пор-Рояля, а гораздо раньше, когда был именно «философом и учёным», что очень существенно сказалось и на занятиях Паскаля среди насельников Пор-Рояля этой совсем не обычной обители. Иначе, он не стал бы столь заметной фигурой, не вошёл бы в список имён, которые никак нельзя игнорировать в истории культуры.

Он оказался бы «обычным верующим», для которого религия связана прежде всего с его частной жизнью. И всё, что он говорил и писал, имело бы целиком частное применение. Новым Авраамом он никогда не стал бы и не смог бы вернуть «того Бога» не только во всемирном, но и частном смысле, так как «частных авраамов» не бывает. Фигура Авраама кажется сверхисторичной, фигура Паскаля исторична, но оба они, каждый в своей роли, пребывают в нашей духовной истории, будучи разделёнными ритмами её времени. Авраам, Исаак и Иаков не жили в некоем идеальном мире Священного Писания, в по-платоновски мыслимом Царствии Небесном. Под сверхисторичностью здесь можно понимать не сверхэмпиричность, а только грандиозность личности Авраама, удостоенного прямого Богообщения и попавшего в текст Священного Писания, а не в учебник по истории науки и культуры Нового времени. Но и тот и другой текст в самом предельном смысле говорят об одном и том же, об истории того, как человек пребывал перед лицом Божиим, каким образом ощущал и описывал Богоприсутствие.

На башне Сен-Жак в Париже установлен памятник Паскалю, здесь он проводил свои опыты по исследованию атмосферного давления. Это вполне земное по нынешним меркам занятие отмечено, тем не менее, своей возвышенностью над землёй, памятник стоит на средневековой башне и устремлён к небесам. В конце концов, не важно, чем ты занимаешься, главное, чтобы через это занятие проглядывало неслучайность твоего существования, его разомкнутость и устремлённость к безусловному. Главное, в понимании источника этой безусловности и разомкнутости. Никакого надёжного или скорее, мнимонадёжного мостика из простых фактов здесь не построишь, необходимо внутреннее духовное движение называемое, верой. Иных способов что-либо понять здесь нет.

Под верой часто понимают, о чём уже отчасти говорилось, то же волевое устремление или акт мистического созерцания или вообще некую т.н. мировоззренческую установку, предполагающую признание бытия Бога. Но для нас остаётся актуальным авраамово хождение перед Богом в ситуации, когда прекратилось прямое личное общение Бога и человека, живущего на земле. Именно тогда человек начал действовать свободно, руководствуясь путеводной звездой опыта Богоприсутствия, но тогда и получил свои права «Бог философов и учёных». Это совсем не значит, что Авраам целиком стал тем самым прошлым событием, его роль как первоначальника «хождения» совершенно особенная. Будучи частью нашей общей человеческой истории, притом на её «священном этапе», Авраам есть в то же время личность «непреходящего характера». Так происходит именно вследствие его прямого общения с Богом, очевидной любви его к Богу, раскрывающейся на протяжении всей его жизни. В известном смысле Авраам проживает жизнь человека как такового, но проживает в состоянии явно обозначенной в Священном Писании синергии. Когда присутствие Бога в мире столь же очевидно, как и присутствие здесь и теперь самого Авраама и его домочадцев. Такого равенства присутствия в ситуации того же Паскаля конечно же нет, оттого он и не участник Священной истории как истории со-бытия человека с Богом.

Бог Паскаля — Бог веры, а не Бог очевидности, голос которого человек слышит непосредственно, реально, как голос другого человека. Ведь Божественное явление во встрече Авраама с Богом не содержит в себе ничего мистического. Так, например, Авраам принимает у себя дома Бога, явившегося в виде трёх ангелов и, таким образом, вполне «по-домашнему» участвует во внутритроической жизни. Тем самым освещается и домашнесть, человеческий дом как таковой, если он принадлежит порядочному хозяину, начинает нести в себе следы когда-то произошедшего Богопосещения человеческого же, (не сверхчеловеческого) дома Авраама. Ещё раз сошлёмся на дневники прот. А. Шмемана:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома — всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом” — меня всегда наполняет светлой радостью. Я, как Мегрэ, почти хотел бы в каждый из них проникнуть, ощутить его единственность, качество его жизненного тепла. Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими. Больше всего меня занимает — что делают люди, когда они “ничего не делают”, то есть именно живут. И мне кажется, что только тогда решается их судьба, только тогда их жизнь становится важной» [3, с. 55].

Брюллов К.П. «Явление Аврааму трёх ангелов у дуба Мамврийского». 1821 год. Холст, масло, 113×144 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Слова, сказанные с настоящей любовью, но разве можно так говорить о доме человека, если его не посещает Бог? Да, Авраам — это библейский персонаж, но он и один из нас, дом кого посещал Бог. Бог присутствовал к круге явлений, открытых Аврааму, в круге очевидного, происходящего на земле как происходит на земле всё привычное и для нас. Ангелы садятся за стол и вкушают пищу так же, как это делают тысячелетиями люди. Но в то же время эти события отличаются от земных, так как очевидным же образом указывают на свой источник, находящийся за пределами нашего мира. Ангелы пришли откуда-то, куда они потом и удалятся, земля не есть их место постоянного обитания.

Событие Богопосещения соединяет в себе, таким образом, два момента. С одной стороны, это событие «рядовое». Ангелы разговаривают с Авраамом как люди, посещают его дом, едят и пьют. Но с другой стороны, оно отсылает нас к сверхординарному, посетители явно не местного происхождения. Такое событие и можно только по существу назвать явлением, оно и реально, т.е. представляет собой предмет нашего опыта, и одновременно сверхреально, так как происходит откуда-то. Обычные вещи не воспринимаются нами как являющиеся или явившиеся. Они «всегда под рукой», их источник находится в круге нашего повседневного опыта. Однако такое отношение к ним можно истолковать и как результат потери остроты первоначального впечатления, когда, как говорят, «глаз замыливается». Ребёнок видит мир совершенно по-другому, каждый незнакомый предмет для него «вещь впервые», она ему именно является, выступает из неведомого мира. Это детское восприятие оказывается близким к пониманию мира как сотворённого, ведь в ракурсе творения именно каждая вещь есть чудо в силу своей причастности к своему Творцу. В этом, возможно, заключается один из смыслов слов Иисуса Христа «Будьте как дети», т.е. сохраняйте способность к восприятию реальности в её первоначальном значении, избавляйтесь от «замыливания» взгляда, не коснейте умом. Ведь в контексте творения всё есть чудо. Не чудесно, в нашем понимании естественно, т.е. не нуждается в трансцендентном источнике только ничто, всё же остальное сверхъестественно, так как сотворено Словом Бога. «И сказал Бог: “Да соберётся вода, которая под небом в одно место и да явится суша”. И стало так. И собралась вода под небом в свои места и явилась суша» (Быт. 1,9). Суша, та самая твёрдая поверхность земли, которую мы воспринимаем как нечто совершенно естественное, всегда «бывшее в наличии» в библейском тексте именно явление, она была сотворена Богом из ничего, явилась в мир.

Учитывая последнее обстоятельство, в сотворённом мире мы имеем дело только с явлениями, за исключением образовавшегося уже благодаря нашему неумелому хозяйствованию в мире мусора. Этот мусор ведёт себя сходным с явлениями образом, пародирует их, например, подчиняется всё тем же «законам природы», но причислить его к явлениям нельзя, так как он, ниоткуда не явился. Здесь оказывается возможным и рассмотрение связи опыта веры как свободы с философией Иммануила Канта. Ведь именно близким образом Кант истолковывает свои феномены. Они имеют конечное происхождение от вещей в себе, которые мы не имеем права представлять во времени и пространстве. Потому феномены и некоторым образом спонтанно возникают в нашем сознании неведомым путём, так как, обозначать их источник, скажем, как их определяемую в понятиях причину мы не имеем оснований. Он коренится не в некоем ином мире, так как и оснований помыслить существование иных миров, кроме нашего, не существует. С другой же стороны явления как имеющее трансцендентный источник, присутствуют именно в нашей профанной реальности, есть «вещи для нас». Каждая вещь, тем самым, есть знак присутствия Бога. Таким образом, мир Авраама как-то реконструируется в философских понятиях, что, конечно, ставит нас не в ситуацию авраамова богообщения, но перемещает в то самое преддверие Бога, мыслимое только через свободное движение самой мысли. Опыт Богоприсутсвия здесь бесспорно есть, но он оформляется в не совсем привычных для традиционного богословия понятиях.

В конце концов, определяющей оказывается исходная интуиция богоприсутствия, которая не всегда напрямую связана со Священным Писанием и Преданием. Иными словами о Боге всегда можно, если вера несёт в себе свободу, что-то «дополнительно сказать» помимо «известного». Притом не в плане комментария к уже сказанному или уточнения каких-либо частных моментов. Спиноза или Гегель поступали здесь гораздо более радикально. Это, собственно и открывает Бога так, как до того момента не происходило и ставит говорящего в ситуацию личной встречи с Богом в процессе высказывания. Исходя из темы веры как свободы, нам нужно, таким образом, внимательнее присмотреться и к самой философии, переживающей уже длительное время серьёзный упадок именно в результате потери собственного предназначения. Но сделать это необходимо ввиду заинтересованности не философией самой по себе, а заинтересованности верой, которая также оказывается сегодня мало осознанной, прежде всего в богословском ключе. Вера как свобода находится в преддверии веры как любви. Если исследование последней безусловно ложится на плечи богословия, то богословской науке необходимо самой всерьёз пройти это преддверие, где философия, как мы видели, играет не последнюю роль. С одной стороны, кажется, что мы ломимся в открытые двери, так как философский класс в традиционном богословском образовании всегда предшествовал собственно богословскому. Однако на самом деле двери эти сегодня наглухо законопачены, и в актуальном решении проблемы не произошло ничего. 

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иванов Михаил. Верую. Размышление над апостольским Символом веры. СПб., 2015.
2. Митрополит Сурожский Антоний. О вере // Беседы о вере и Церкви. М., 1991.
3. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. М., 2005.
4. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастии // Спиноза Б. Соч. в 2-х т. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov.

The experience of faith as freedom.

The article discusses the possibility of considering faith as a freedom. The author examines the difficulties of pairing the concepts of freedom and faith. At the same time, the author seeks to show that faith, which perceived as freedom, is the condition meetings of the Church and culture in the modern world. For theology it is means the certain way of assimilation philosophical started.

Keywords: faith, freedom, theology, philosophy, Сhristianity, culture