Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 21 января 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/LbCJq-_4kZA?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Вступительное слово. Непостижимость христологического догмата.
3:34 К.А. Махлак. Мифологический язык Библии и философский язык богословия. Понятие сущности и ипостаси.
42:32 Равночестность Отца и Сына. Как возможно неведение Иисуса?
51:46 Античное соотношение сущности и ипостаси и новоевропейская дихотомия сущность — явление. Какой язык использовать?
59:52 Где находится тело воскресшего Христа? Как связаны тело и душа?
1:08:53 Единство ипостаси и две природы по Христе: как говорить современным языком? Что значит непознаваемость Бога?
1:21:53 Непрерывность творения. Время и вечность.
1:32:59 Можно ли обойтись без богословия? Вопрос переводимости евангельской истории о Христе на античный язык.

Ключевые слова: Иисус Христос, современная библеистика, христология

Последние пять-семь лет, начиная с 2008–2010 гг., в, прямо скажем, скудноватом мире книг на русском языке, посвященных Священному Писанию, христианскому богословию и всему тому, что с ним прямо или косвенно связано, можно наблюдать всплеск издательской и переводческой активности. Поразительно, что не только верный своей просветительской миссии Библейский богословский институт ап. Андрея радует русскоязычного читателя первоклассными исследованиями (среди которых нужно отметить фундаментальное введение в Новый Завет П. Покорны и У. Геккеля (2012), а также книгу М. Хенгеля и А-М. Швемер «Иисус и иудаизм» (2016)), но и более чем светское и коммерческое издательство «Эксмо», начавшее издание серии «Религиозный бестселлер». В этой серии вышло несколько книг таких известных американских и европейских библеистов, как Крейг Эванс, Геза Вермеш и Барт Эрман (уже порядка пяти книг). Большинство из них сочетают два ценных качества: они написаны в научно-популярном жанре, и их авторы – ученые первого ряда в своих областях.

Что касается книг Эрмана и, в частности, работы «Как Иисус стал Богом» (его книги носят эпатажные названия, иногда это специально усилено переводчиками^[1]), то, конечно, если бы наше православное сообщество было бы чуть более начитано в Священном Писании Нового Завета – они, безусловно, стали бы сенсацией. Например, вызвали бы скандал по причине «оскорбления чувств верующих», что часто происходило, по свидетельству самого Б. Эрмана, в США в аудиториях, где он читал лекции. Но «мы ленивы и не любопытны» даже в таком, казалось бы, важном вопросе: кто был Иисус из Назарета и в чем состояла его благая весть? Конечно, каждый христианин знает ответ на этот вопрос. Совсем другое дело, насколько современный христианин готов поверять своё исповедание выводами библейской науки.

Нельзя сказать, что Барт Эрман (ученик знаменитого библеиста Брюса Мецгера) в своем понимании смысла евангельского предвозвестия оригинален и высказал нечто до него не известное, скорее, он доводит до предельной ясности одну из ведущих в XX веке и, похоже, основную в веке XXI линию изучения Нового Завета. Её возводят к А. Швейцеру и И. Вейсу.

Швейцер в самом начале двадцатого века «открыл» (не без влияния Л.Н. Толстого) очень простое и лежащее на поверхности библейских текстов обстоятельство: Иисус был апокалиптиком, основной посыл Его проповеди – приближение Царства Бога. Наступление эсхатона произойдет не в отдаленном будущем, оно может произойти сегодня-завтра, участниками этих событий будут ныне живущие люди. Поэтому Иисус требует полного доверия к Своим словам и призывает к немедленным действиям во их исполнение. Оставить семью и обычный род занятий, презреть хорошо известные требования религиозного долга (например, хоронить мертвых Мф. 8,22), простить долги, отказаться от требования искупления, от положенной по Закону (да и по справедливости) компенсации. Иисус не был ни реформатором (ведь история скоро завершится, эон подходит к концу), ни проповедником более высокой морали, чем та, которую исповедовали его современники. Все этические нормы рассчитаны на длительное время (такими были законы Декалога, их исполнение должно обеспечить земное процветание народа Божия на много поколений вперед). Пришло время решительных дел и не вписывающихся в обычную логику поступков (прощение врагов, например, даже любовь к врагам). Чудеса, экзорцизмы также попадают в ряд видимых знаков приблизившегося Царства, победа над злыми духами, действующими в мире – очевидный знак его наступления.

Все особенности Евангельской вести связаны со временем: временем, которого почти уже нет. На эсхатологическом понимании проповеди и деятельности Иисуса свои исследования основывают И. Иеремиас и Р. Бультман, эту линию наследует и Б. Эрман. Внимательный читатель наверняка уже задал вопрос: если правы библеисты, значит, ошибался Иисус? Царство не наступило, не наступило оно ни в тридцатые годы первого века, ни позднее. Кем же Он был – Сыном Бога, ожидаемым всеми Христом или юродивым философом, почти как в романе М. Булгакова, и прав оказался не Он, а литературный Пилат, кричавший страшным голосом: «Оно никогда не наступит!»? Этот вопрос самый главный, он – основной парадокс и скандал ситуации. Иисус Евангелий против Христа Предания, бледный, как бы выцветший образ «исторического Иисуса» против иконы Христа, за которой стоят два тысячелетия церковной истории.

Барт Эрман (англ. Bart Denton Ehrman; 1955), американский библеист, профессор религиоведения Университета Северной Каролины, доктор богословия, автор 30 книг, в том числе трех учебников.

Конечно, такой поворот можно было наблюдать в XIX-м и в начале XX-го века: в литературе (Э. Ренан и зависимая от него литературная традиция, тот же Л.Н. Толстой или же Ф.М. Достоевский с его совсем не каноничным Иисусом^[2] из поэмы Ивана Карамазова); в живописи – И. Крамской и Н. Ге. Однако тогда новозаветные исследования не представляли собой такого мощного научного течения, они находились в начале своего пути, приведшего сейчас к условному Эрману.

Так ошибся ли Иисус? Для Эрмана верить в Иисуса как во Христа и Сына Божия или не верить^[3] – это не вопрос науки. То немногое, что мы достоверно знаем об Иисусе Христе из Новозаветных текстов, полагает Эрман, свидетельствует о том, что Он был пророком-апокалиптиком, казненным за призыв к разрушению храма и подстрекательство к мятежу. Дальнейшее – богословие ранней Церкви, в основе которого представление о том, что (такова позиция апостола Павла) Иисус умер во искупление грехов человечества, был воскрешен Богом и вернется очень скоро во славе Своего Царства, а двенадцать будут царствовать и судить народы в Небесном Иерусалиме (Апокалипсис Иоанна). Поэтому, по Эрману, Иисус именно «стал» Богом (а не был изначально), и так представляло его первое поколение христиан^[4]. Интересно, что «представление» в этом значении уже не злонамеренный обман церковников, а некоторое свойственное человеку, человеческой культуре «трансцендирование», Иисус, в каком-то смысле, не мог не воскреснуть, даже если у нас нет (и не может быть) исторических фактов, это событие подтверждающих. На стороне воскресения, «за воскресение», в конце концов, – весь человеческий опыт, опыт мыслящего, чувствующего и любящего существа, который никакая наука не способна перечеркнуть, да и такую задачу никакая наука не ставит.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Подзаголовок книги «Как Иисус стал Богом» в английском варианте «The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee».

^[2] У Достоевского Иисус кажется «призраком», мучающим больную совесть старика кардинала.

^[3] Эрман считает, что Иисус умер на кресте и, возможно, был либо похоронен в общей могиле, либо брошен на кресте и растерзан зверями и птицами, Его посмертные явления апостолам – галлюцинации, вызванные чувством вины. Эрман не скрывает своего неверия в воскресение, подчеркивая, однако, что он исходит из анализа самих текстов. Будучи традиционным протестантом, он, следуя научной истине, на определенном этапе, как он сам это объясняет, был вынужден отказаться от своей веры.

^[4] Эрман подробно останавливается на самых ранних христологических концепциях.  По его мнению, в их основе лежала идея усыновления (адаптации) человека Иисуса Богом либо в момент крещения, либо в момент воскрешения («низкая христология», т.е. снизу, от человека – к Богу). «Высокая христология» – направление, согласно Эрману, где Иисус – сошедшее с небес существо высшего порядка, тоже древняя позиция, ее исповедует апостол Павел, но, вероятно, все же это не первая версия ответа на вопрос «кем же на самом деле был Иисус?».

K.A. Мakhlak

Bart D. Ehrman. How Jesus Became God: Where did and how developed the idea of Christ, which became dogmas. M.: Eksmo, 2016, – 576 с. – [Religious bestseller]

This article focuses on the book of Bart D. Ehrman’s «How Jesus became God», published by Eksmo in 2016. The book presents an original view of Jesus Christ, the founder of Christianity, on the origins of Christianity and the faith of the early Church.

Keywords: Jesus Christ, modern biblical studies, Christology

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Ключевые слова: Воскресение, Преображение, Бог, Закон Моисея, шеол, ад, смерть, ипостась, икона, грехопадение, природа человека, тварность

Человек после нарушения заповеди живет в реальности греха. В этой ситуации самым важным делом для людей является спасение души. В этой статье мы попытаемся поговорить о Воскресении и Преображении и для начала попытаемся объяснить причину выбора темы. Иоанн Лествичник в своей «Лествице», обращаясь к этой теме, сосредоточивается на борьбе с пороками и страстями. Казалось бы, это главные направления аскезы человека и спасения души. Не отвергая их, мы всё-таки обращаемся к названной теме, и вот почему. Во-первых, Воскресение и Преображение после грехопадения становятся вожделенными целями человека. И на этом можно бы остановиться и помолчать, не оскверняя эту тему своими скромными соображениями. Но, поскольку есть «во-вторых», «в-третьих» и далее, решусь продолжить рассуждения и, надеюсь, выводы удовлетворят читателя.

Поползновения еретиков заставляют нас говорить открыто о том, о чем приличнее было бы молчать. В наше время появилось множество ложных учений, которые стремятся «убрать» Православие из открытого интеллектуального пространства. Это является второй, но не последней причиной нашего рассуждения о Воскресении и Преображении. Третьей представляется то, что Воскресение Христа является одним из доказательств Его божественности уже для ранних христиан, а значит, для проповеди учения Церкви в мире. Дальнейшая история показала неоднозначность отношения к этому доводу Церкви «современных христиан». Несмотря на Воскресение, Христос перестаёт признаваться Богом рядом современных богословов, которые продолжают называть себя христианами. Большинство «течений христианства» (протестантские движения и секты – такие как «Свидетели Иеговы» и им подобные) не отрицает сам факт Воскресения, но отрицают единосущность Христа Отцу. Не стоит удивляться, если в будущем появятся секты, которые признают «Троицу», но дадут своё объяснение этому откровению. Если строго подойти к Воскресению, нельзя не приблизиться к выводам о Боге Слове воплощенном, сделанным ещё в первые века христианства. Когда же божественность Христа остаётся «камнем преткновения», это выводит мыслителя за рамки христианства. Развитие мысли в направлении отрицания Христа как истинного Бога лишает смысла дальнейшие размышления из-за неминуемых искажений в выводах. Наконец, четвёртое: из всего вышесказанного имеет смысл привести наши доводы на тему Воскресения и Преображения. Возможно, это поможет кому-то из не определившихся душ выбрать Христа или послужит дополнительным стимулом для богословов через ум устремиться к Богу.

Само по себе Воскресение Христа неумолимо обращает нас к проблеме смерти. На появление смерти обращает внимание Григорий Богослов (слово 38) [1] как на неизбежный результат успешного обольщения человека дьяволом. Появляется стыд, и Адам укрывается от Бога. Становится невозможным прямой контакт (с Богом), и Адам как будто не подозревает о возможности покаяния. Он обвиняет жену, а попутно и Бога, в своём грехе (Быт. 3,12). Появляются кожаные ризы, а в Адаме всё человечество изгоняется из Рая, и обратного пути нет. Необратимо меняется человек, и глубина этого изменения такова, что понадобится вмешательство Бога для уврачевания раны. Возникает зло и смерть как итог грехопадения. В то же время сама смерть выполняет роль ограничителя зла. Таким странным образом сама смерть появляется по человеколюбию Бога и становится частью Его промысла о человеке [1]. Грехопадение и смерть (в Адаме) сильно изменили человеческую природу. Но человек не может существовать без смысла, и поэтому появляются идолы и соответствующие учения, которые еще больше закрывают потомков Адама от Бога. Однако Бог верен своему замыслу и не желает окончательной смерти человека. В этих обстоятельствах людям был дан Закон как путеводитель к Богу, но это лишь тень будущего века (Кол. 2,17). Закон напоминает человеку о его истинном Создателе, хотя человек в своём падшем состоянии не стремится к Богу, а постоянно уклоняется от прямого пути. Поэтому требуется постоянное вмешательство Бога в дела людей для совершения замысла спасения. В Законе человек приуготовлялся к полному спасению, но в нем не было прямых «инструкций». Поэтому евреи пессимистично смотрели на проблему жизни и смерти. В книгах Иова и Екклезиаста могущество смерти над людьми праведными и грешными проявляется ясно и все же, несмотря на незыблемость власти Шеола (ада для древних евреев), другими словами – всемогущества смерти в Ветхозаветные времена, евреи ждали спасения. От Бога было обетование о спасении душ всего человечества через избранный народ, а это невозможно без победы над смертью и сокрушения врат Ада (Шеола). Когда Бог воплощается в человеке и живет с людьми, разделяя с ними все их тяготы и заботы, принимает человеческую природу, Он настолько умаляет своё могущество, что сама смерть продолжает верить в возможность власти над Ним. От смерти сокрыта истинная правда о Христе и Его могуществе [3]. Задача Бога – спасти всё человечество (по крайней мере всех, кто хочет спасения) – остаётся неизменна. Несмотря на актуализацию в Христе человеческого, противящегося смерти как большой несправедливости (молитва в Гефсиманском саду), Ему суждено пройти и смерть как последний этап жизни человека. Прежде чем воскреснуть, Христу следовало умереть, так же как и Адаму, и всем людям, рождённым до Его воплощения, то есть попасть под влияние «врат Шеола». Но проблема в том, что сама Смерть не в состоянии выдержать смерти Христа, Бога воплощенного. «О, что за пытка для меня кончина Иисуса! Я предпочла бы, чтоб Он жил, чем умер мне на гибель!» – восклицает Смерть в труде преподобного Ефрема Сирина [2]. Христос воскресает и умертвляет смерть, как поётся на празднике Пасхи. И этим Воскресением Бог коренным образом меняет прежнее отношение к смерти. Свершается обещанное Богом спасение, и смерть теперь не властна над человеком. Хотя на время смерть остаётся, но делается условием (этапом) к спасению (1 Кор. 15,36).

Пьеро делла Франческа «Воскресение Христа». Около 1460-1465 года. Фреска, 225×200 см. Находится в Пинакотеке Коммунале, галерее художественного музея Сансеполькро.

Со временем догмат о Воскресении Христа начинает по-разному толковаться Западной и Восточной Церквами. И если бы не произошла Великая Схизма, то, возможно, не следовало бы обращать на это внимание. Наиболее ярко различие в понимании Воскресения дает о себе знать в иконописи. В традициях иконописи Запада основными атрибутами Пасхального сюжета Воскресения являются гроб с открытой крышкой и Христос, выходящий из него. Здесь делается акцент на принятии Христом человеческого преображенного тела. На Востоке на иконах с тем же сюжетом часто изображают Христа, выводящего праведников из ада. Тут на первом месте разрушение ада (Шеола) и победа над смертью. Современные учёные, изучающие иконы, уже начинают утверждать, что на Востоке «произошла ошибка», когда икону «Сошествие во ад» стали называть «Воскресением». И это при том, что на Руси вплоть до XVII века был принят византийский канон написания иконы «Воскресения» именно как изведение праведников из ада. Но возникает вопрос: а когда Христос «сошел во ад»? Возможных вариантов – два, до Воскресения и после. И тут как раз ситуацию проясняют традиции написания икон на Западе и Востоке. Дело в том, что византийские иконописцы не ошибались, а изображали Православное понимание воскресения Христа. Как это следует из одного из гимнов Ефрема Сирина, в аду Христос пребывал до момента Воскресения тела. Именно своею смертью Он попирает смерть, поэтому в Византийской иконе изображены такие символы, как разломанные врата ада, изведение праведников из ада и тому подобное. Западная же традиция написания иконы «Воскресения» даёт повод неверному пониманию этого момента. И действительно, если смотреть на Христа, выходящего из гроба, можно момент «исшествия из ада» трактовать, напротив, как «сошествие во ад» в преображенном теле. То есть сначала Воскресение, а потом выведение праведников из ада [4]. Но такое понимание Воскресения, принимаемое Западной традицией, может вывести за скобки человека, в отличие от Восточной, которая фиксирует момент домостроительства Воскресения Христа во всей своей полноте, как победы над смертью.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Восточная традиция имеет подтверждение в Евангелии от Матфея (Мф. 27,52-53), в котором описывается момент крестной смерти Христа и сопутствующие этой смерти знамения. В числе прочих там говорится о воскресших святых, которые явились многим. Следует в рамках нашей статьи обратить внимание на несколько моментов, вытекающих из этого эпизода в Евангелии от Матфея. Эти выводы, на наш взгляд, проясняют Православное отношение к тайне Воскресения. Во-первых, тело Христа еще было на кресте, когда произошли знамения. Это говорит о том, что сошествие во ад произошло бестелесно. Во-вторых, само Воскресение состоялось позже сошествия Христа во ад. И хотя это вытекает из первого утверждения, нам важно зафиксировать этот момент как самостоятельный вывод. В-третьих, воскрес Христос в преображенном теле, как и праведники, что косвенно можно вывести из фразы «явились многим» (Мф. 27,53). Явиться можно по собственной воле, а если в этом «явлении» нет собственной воли, то можно сказать: «это видели многие». Тем не менее, сам процесс Воскресения (если так можно выразиться) останется тайной для человека. Впрочем, так ли необходимо знать «технологию», если важен конечный результат? Дальше в процесс Воскресения нет смысла углубляться, так как мы отклоняемся от темы спасения души.

Для нашей основной цели полезнее поразмыслить о последствиях Воскресения для человека.

Единодушно и первыми христианами, и в наше время само Воскресение трактуется и как доказательство божественности Христа, и как надежда на спасение для верующих в Него. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15,13). Это утверждение апостола Павла как бы от обратного доказывает открывшееся с фактом воскресения Христа исполнение Закона Моисея. Бог даровал в Ветхом Завете Закон как путеводитель ко Христу. Сам Христос называет Себя жизнью, путём и истиной (Ин. 14,6). Как через человека Адама вошла смерть и грех стал реальностью для всех людей, так через человека Христа совершается воскресение и победа над смертью (1 Кор. 15,21). Отрицание воскресения людей (во Христе) приводит к отрицанию воскресения Христа. Апостол Павел, как и христиане первых веков, проповедовал воскресение Христа, воскресение мертвых и жизнь будущего века. Однако Христос уже во время своей проповеди среди людей указывает на нечто большее, чем исполнение закона. Так, ударившему по щеке Он предлагает подставить другую, блуд необходимо вывести даже из помыслов (Мф. 5,27), не клясться вовсе (Мф. 5,33) и т.п. Другими словами, Бог проповедует более высокие смыслы, чем Закон. Своей проповедью как прообразом его Преображения Христос открывает человеку новые высоты. Бог в служении Ему и вместе с Ним ставит задачи перед человеком стать превыше самой твари [1]. Человеку нужно отложить старый образ жизни «ветхого человека» и «обновиться духом ума», созданным по Богу (Еф. 4,23-24). Христос, разоритель буквы, предлагает человеку пойти вместе с Ним намного дальше, чем позволяет исполнение Закона. И дальнейшее Преображение Иисуса Христа в новом воскрешенном теле наглядно демонстрирует смыслы Его проповеди. Это подтверждает анализ соответствующих мест из Священного Писания. Нельзя при этом не обратить внимание на различие результатов воскресения человека до крестной смерти Христа и после. Воскресший Лазарь восстановлен в том же теле, в котором пребывал до смерти. Христос после Воскресения преображает свою плоть и делает возможным Преображение для всех людей. Новое (преображенное) тело Христа, это видно из нескольких мест в Евангелиях, обладает возможностями, выходящими за рамки тварного мира. Преображение ставит новое тело воскресшего человека выше законов тварного мира. Какие же места в Евангелии указывают на особенности Преображения нового воскресшего тела?

Христа, являющегося своим последователям после Воскресения, не узнают до той поры, пока Он чем-нибудь Себя не проявит. Иисус окликает Марию Магдалину, и только после этого она Его узнаёт, хотя до этого Он с ней беседовал (Ин. 20,16). Двое,  шедшие в Эммаус, не узнали Христа, пока Он не взял хлеб, благословил и преломил его, после чего сделался невидимым для их глаз. В то же время Господь явился Симону. Потом – всем вместе и ел с ними пищу, чтобы они не решили, что видят дух (Лк. 24,37). В толкованиях Лопухина на эти места говорится о новом теле Христа, способном преодолевать границы пространства [3]. Преображенному телу Христа подвластны законы физики. Например, Христос появляется в помещении при закрытых дверях. Усиливается это чудо присутствием неверующего Фомы среди других учеников Христа. Фома, согласно Писанию, подходил к вопросу о Воскресении Христа так, что твёрдо решил не верить словам, пока не убедится в их истинности лично. Господь убеждает его, появившись перед ним и другими учениками (свидетелями этого факта) в доме при закрытых дверях. В итоге Фома говорит: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20,28). Исповедованием основного догмата веры христианской Церкви Фома оставляет потомкам ярчайшее свидетельство Воскресения и Преображения.

Резюмируя приведенные факты Преображения Христа, мы ещё раз обращаем внимание читателя на следующие моменты, которые, на наш взгляд, важны для дальнейших рассуждений. Во-первых, преображенное тело человека связано с его изначальным телом, если хотите, и плотски и духовно. Во-вторых, ипостась человека та же. Иначе невозможно утверждение о победе Христа над смертью. Видимо, следовало бы более подробно разобрать вопрос о влиянии Преображения на ипостась воскресшего человека. Но главное здесь очевидно: она сохраняется прежней, потому что ипостась Христа остаётся неизменной (Евр. 13,8). С другой стороны, Бог вообще неизменен, что нельзя сказать о человеке. Не исключено, что более глубокое изучение вопроса влияния Преображения на ипостась выявит иные пути решения  проблемы. Но сейчас нам не представляется возможным более глубокий анализ, и мы удовлетворяемся реальностью Преображения тела воскресшего человека. В-третьих, Преображенное тело, кроме обычных свойств материи, имеет в своем распоряжении и способность преодолевать естественные законы. Таким образом, преображенный человек делается выше самой твари, как говорит Григорий Богослов. В то же время, остаётся связь с грехопадшим телом, подобно органической связи желудя и дуба. Иначе смерть не была бы побеждена. Душа и тело человека восстанавливаются в результате Воскресения во Христе. Апостол Павел подчеркивает необходимость общения Бога и человека, которое утверждено Христом на Тайной Вечере. Почему это так важно для человека и христианина? Дело в том, что, принимая человеческое естество, воплотившись, Бог Слово во всём подобен нам кроме греха, но остаётся открытым вопрос, каким образом ипостась Сына входит в общение с ипостасями человека после Воскресения Христа? Ведь сам процесс появления людей на свет остаётся неизменным, а значит, ипостаси появляются так же. Тогда как же спастись вновь рожденным? Можно, конечно, удовлетвориться словами апостола Павла: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15,22). Но мы считаем возможным предпринять попытку растолковать утверждение Павла более обстоятельно.

Толкование Павла своими силами, вещь опасная, и поэтому мы призываем на помощь Григория Богослова. В Слове 45 «На Святую Пасху» он довольно подробно проводит мысль о том, что в деле спасения необходима опора на Бога [1], не сомневаясь, что нужно есть Тело Христово и пить Его Кровь тем, кто желает жизни вечной. Не пересказывая доводов Григория о жизни христиан с опорой на Бога, обратим внимание на основное таинство Церкви – Евхаристию. Другое название этого таинства – встреча с Богом. Мы – сосуд для Бога, впускаем Его в себя, и Он исправляет кривизну нашей души. Бог зажигает свечу и освещает комнату нашей души. Становится возможной совместная (с Богом) уборка помещения храма нашей души – например, через покаяние и не только. Впуская в себя Бога, мы не избавляемся от смерти, но умираем вместе со Христом и воскресаем вместе с Ним. Это и стало возможно после Воскресения. Таким образом, Христос с каждым из нас готов умереть и воскреснуть для жизни вечной. Апостол Павел, проповедуя, рисковал своей жизнью ежедневно, и он как бы задаёт вопрос своим слушателям, в чём смысл этого труда, если нет Воскресения. Иначе правы те, кто говорит: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» (1 Кор. 15,32). Подвижники живут с постоянной памятью о смерти. И действительно, если человек представит в реальности близкую и неминуемую свою смерть, что он будет делать перед этим событием? Только самое важное. Этот ответ косвенно указывает на важность трудов апостола Павла и его ежедневный риск. В свою очередь, Павел уподобляется Христу, который отдаёт свою жизнь за человека. Причастие к Богу в тленном теле делает возможным причастие Богу в нетленном. Причастие в нынешнем мире не что иное, как ипостасное общение Бога и человека. Таинство состоит в том, что, впуская в себя Христа, ипостась человека как бы перебрасывает мост в своё Воскресение во Христе. Так как «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13,8), Он делает человека (душу и тело) соучастником радости Своего домостроительства. В новом Царстве Отца воскресший и преображенный человек будет пить новое вино (Мф. 26,29) вместе с Отцом и Сыном и Святым Духом.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. [Москва, [въ Типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии] 1844]. М.: [репринт Книга по Требованию], 2013. Т. 1–6.
2. Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрам Нисибинский). О Воскресении, Смерти и Сатане. М.: «Никея», 2009.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Святого Писания Ветхого и Нового Завета. [Петербург, 1904–1913, Второе издание. Институт перевода Библии], Стокгольм, 1987. Т. 1–4. Припачкин И.А. О Воскресении Христовом в православной иконописи. М.: «Паломник», 2008.

I.B. Lipatov

Resurrection and Transfiguration

The article attempts to reveal the theme of the Resurrection and the Transfiguration person from a Christian perspective. Speaking about the reasons of occurrence of death and sin from the Christian point of view. Showing typical examples of writing icons on the theme of the Resurrection in the Western and Eastern traditions. We present the analysis of certain passages from the New Testament on the subject of the Transfiguration of Christ. Speaking about the possibility of the resurrection of man after the resurrection of Christ.

Keywords: Resurrection, Transfiguration, God, the Law of Moses, sheol, hell, death, person, icon, fall, human nature, the created world, the soul

Мари-Каролина Гаспар «Христос» (копия с келейного образа «Мой судия», принадлежавшего старцу иеросхимонаху Сампсонию (Сиверсу)). 2014 (?). Холст, марсил, масло, техника затирка.

Ключевые слова: притча, Истина, мудрость, заповедь, Нагорная проповедь, ветхозаветное Откровение, новозаветное Откровение, Соломон.

«Не думайте, что я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл я, но исполнить». В этих словах Христа, записанных в Евангелии от Матфея, содержится ясное указание на то, что осуществляющиеся события новозаветной истории стали исполнением пророчеств, данных иудеям в Ветхом Завете. Богословами-экзегетами проделана кропотливая исследовательская работа по утверждению органической преемственности текстов Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Определение соответствий между двумя текстами Писания запечатлено во всех текстах Библии как прообразование и пророчество ветхозаветными событиями случившегося после Боговоплощения. Сам же Спаситель, как центральное Лицо всех книг Писания, был предвещён ветхозаветными избранниками Божиими, священный смысл деяний которых в полноте замысла Божия раскрылся в Писании Нового Завета. Утверждение о преемственности обоих заветов предполагает, что в Новом Завете есть как прямое и буквальное цитирование содержащегося в Ветхом Завете, так и пресуществленное. В данной статье будет затронута тема пророчества о Боге Иисусе Христе в некоторых священных книгах Ветхого Завета.

Глубокое единство обоих Заветов проверяется каждодневной церковной практикой. Написанная задолго до рождества Христова Псалтирь, или Книга Псалмов, принята в канон богослужебных текстов. Не знавшему воплотившегося и вочеловечившегося Бога, автору Псалмов дано было явить Божественное Откровение в словах и образах, соответствующих человеческому переживанию: как молитву, как поучение, как здравицу. Читавшие псалмы два с лишним тысячелетия назад и ныне молящиеся Богу пребывали в схожем религиозном и душевном пространстве.

Обретением духа мудрости как водительницы на путях человеческой жизни и стремлением уяснить сущность мироздания насыщены изречения ветхозаветного царя Соломона, которые церковь именует Книгой притч Соломоновых: «Притчи Соломона, сына Давидова, иже царствовав во Израили» (Притч. 1:1). По небольшим заголовкам, которые в ней имеются, можно увидеть структуру этой книги. С первой по девятую главы – собрание увещевательных речей Соломона о том, что такое премудрость и как следует держаться мудрости, убегая от глупости и безумия. С десятой по двадцать вторую главы – это собрание собственно притч. С двадцать второй по двадцать четвертую главы – «собрание словес мудрых» (отдельный небольшой сборник). С двадцать пятой по двадцать девятую главы – «Притчи Соломоновы, собранные мужами Езекии». В заключение – слова Агура и царя Лемуила (возможно, это вторые имена или псевдонимы самого Соломона).

Начинаются Притчи уяснением того, для чего создаётся эта книга: «чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; простым дать смышленость, юноше – знание и рассудительность; послушает мудрый – и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы… Начало мудрости – страх Господень; …а благоговение к Богу – начало разумения» (Притч. 1:1-7). Тема мудрости, премудрости Божией как смысла и одновременно пути человека, ведомого Богом, а главное – как сущности того, на чём зиждется мир, поставили текст Книги Притчей в ряд тех, которые ближе всего проговаривают о том, как можно достигнуть и удостоиться встречи с Богом. Иначе говоря, как жить с Богом.

Юстус Ван Гент «Соломон». 1472 — 1476 гг. Масло по дереву.

Считается, что кроме своих собственных изречений, Соломон собрал и отредактировал пословицы, принадлежащие другим людям. Он был сыном царя Давида, правителем объединенного Израильского царства, при котором был построен Иерусалимский Храм. Соломон попросил у Бога мудрости для управления своим народом, и Господь даровал ему не только мудрость, но и богатство и славу. «Книга Притчей» пользовалась величайшим уважением не только у евреев, но и у христиан. Древние отцы Церкви, по свидетельству Евсевия Кесарийского, назвали ее за ее высоко наставительный характер πανάρετος – сокровище всех добродетелей и βασιλικόν δώρον – царственный дар. В Книге Притчей, как и в книге «Премудрость Соломона», прославляется мудрость, которая олицетворяется и сама выступает с вдохновенными изречениями в назидание людям. В христианской Церкви были люди (например, Феодор Мопсуэстийский), которые говорили, что Книга Притчей заключает в себе лишь земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земное же благополучие человека. Но хотя правила, предписания и наставления Книги Притчей об обретении мудрости не могут иметь совершенства и идеальной чистоты нравственного учения Господа Иисуса Христа и Его апостолов, богодухновенность и канонический авторитет этот утверждается уже многократными ссылками на Книгу Притчей в Новом Завете. Например, тема греховности охваченных злом, «спешащих на пролитие крови» людей из притч 1:16 цитируется в Послании апостола Павла к Римлянам (3:15-17). Утверждение отеческого благоволения даже в обличении и наказании того, кого Господь любит из притч 3:11-12 в Послании к Евреям (12:6) становится проповедью и поучением о стойкости веры христиан даже во времена гонений и страданий. В 6 стихе 4 главы Послания Иакова противопоставляются гордецы и смиренные пред Ликом Божиим – в продолжение поучения Книги Притчей о благе богобоязненным и смиренным и горе кощунствующим, над которыми Бог «посмевается» (3:34). В Первом Соборном Послании святого апостола Петра (5:5) продолжает развитие тема смиренномудрия, о котором повествуется в 12 стихе 18 главы Притч.

Мужи апостольские часто цитировали «Книгу Притчей» как богодухновенное ветхозаветное писание (апостол Варнава, св. Климент Римский, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский). В апостольских правилах (85 правило) «Книга Притчей» помещается в числе двадцати двух канонических книг Ветхого Завета. Для святителя Григория Нисского чтение «Книги Притчей» подобно усилию по предварительной выделке души. Он прибегает к такому сравнению: «как трудящиеся в телесных упражнениях в училище готовятся через сие к понесению больших трудов в действительных борьбах, так и приточное учение кажется мне неким упражнением, обучающим души наши и делающим их гибкими в духовных подвигах» [1, с. 204-205].

Притча как жанр, как способ изложения учения в аллегорической форме широко практиковалась в древности, о чём свидетельствуют самые разные источники, такие, например, как 2-я книга Ездры или «Письма Аристея». В Септуагинте используется термин «παιδεία» (Притч. 25:1), который в этом контексте понимается как «наставление». Однако иудеям-эллинистам было знакомо и более широкое значение этого слова – «образование». В еврейском языке термин «притча» (машал – ощм) подразумевает разнообразие жанров: от пословицы «Кто наблюдает ветер, тому не сеять» (Еккл. 11:4) – и до целого иносказания, с которым приходит, например, пророк Нафан к царю Давиду (см. 2 Цар. 12). Основное значение этого слова: «сравнение», «подобие» – то есть высказывание не только с буквальным смыслом, но и с переносным или иносказательным. Когда, например, явление нравственного порядка уясняется через сравнение с явлением мира физического (Иез. 17:2; 24:3; Притч. 25:11).

В греческой Библии притчи называются паремиями (παροιμίαι). Паремия, по объяснению Василия Великого, значит «припутное» (παρά – при и οίμος – путь, «сопутствующее», как это звучало бы в современном языке) изречение, что-то вроде верстового столба, то есть нечто такое, что служит указателем пути, руководит человеком в его жизни. Церковнославянское слово «притча» состоит из двух слов, «при» и «тча» (теча). Корень последнего слова «теку» (бегу, поспешаю) – тот же самый, который слышится и в слове «предтеча». Совокупность изречений, содержащихся в «Книге Притчей» составляет так называемую «мудрость», по-еврейски «хокма». Эта мудрость, изрекаемая разными мудрецами, подобна некой силе, дающей им и всем остальным ведение откровенной истины: «без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен» (Притч. 29:18). Иисус Христос в Евангелии тоже часто изъясняется притчами. В библеистике установилось обоснованное учёное мнение о разном характере притч, слагаемых в Ветхом Завете и притч, которыми Христос говорит со слушающими Его. «Избранным», ученикам, было удивительно, что Учитель говорит со множеством народа притчами: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет, потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:10-13). Христос говорит своим ученикам о том, что трудно и безнадёжно поведать о вечном, истинном, небесном, невидимом и неосязаемом тому, кто этого не знает и не ждёт. И Он «попутно» (припутно) прибегает к ветхозаветной притче, которая обращена к повседневной, бытовой практике тех, с кем Он пытается говорить.

Если сам Христос признаётся, что притча может помочь уразуметь его учение, то следует попытаться понять, в чем же преемство новозаветной притчи с ветхозаветной, что единит притчи Соломона и притчи Иисуса Христа. Попытаться увидеть, как они соотносятся и в чём различаются. Чтобы ответить на заявленные вопросы, необходимо рассмотреть ключевую тему, объединяющую притчи Ветхого и Нового Заветов – тему мудрости. Ибо «мудрыми» в ветхозаветной истории почитались и царь Соломон, и Иисус, сын Сирахов. О мудрости идёт речь в «Книге притчей Соломоновых». Мудростью, Премудростью именуют Бога, Его учение, Откровение Божие, Иисуса Христа, Божию Силу.

Со времен христианского апологета Иустина Мученика (II век по Р.Х.) христианские богословы отождествляли восславляемую Премудрость-Софию Книги Притчей Соломоновых с Иисусом Христом (Ириней Лионский, например, приравнивал Мудрость к Духу Святому). Это привело к возникновению споров в Церкви относительно взаимоотношений между Богом Отцом и Иисусом Христом. Со времен Оригена отцы Церкви истолковывали рождение Мудрости в Книге Притчей (8:25) – «Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» – как вечное зарождение Христа. Ранние отцы Церкви отождествляли Мудрость с Христом, обосновывая такой ход предсуществованием и ролью посредника в сотворении не только Христа, но и Мудрости. В качестве аргументов производились сопоставления текстов из Книги Притчей (3:19-20; 8:22-31) с местами из Евангелия от Иоанна (1:3), Первого Послания к Корифянам (8:6), к Колоссянам (1:15-16), к Евреям (1:3) святого апостола Павла. Перевод 8 главы Книги Притчей с 22-й по 31-й стих в Септуагинте довольно ясно указывает на Бога как на единственного Творца, лишая Мудрость какой-то отдельной роли в со-творении. В частности, в Септуагинте глагол «кāнâ» переводится как «создавать». «Раньше всего была создана мудрость» – цитирует блаж. Августин в своей «Исповеди» Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова. Но сам текст Книги премудрости… достаточно твёрдо выражает понимание Бога как того, кто «один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своём, Господь» (Сир. 1:7). В том же тексте есть и другие слова, подчеркивающие, что соблюдение Торы есть путь мудрости: «твердый в законе овладеет ею [мудростью]» (Сир. 15:1). А в другом месте мудрость отождествляется с Законом Моисеевым: «Всё это <…>, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым. Он насыщает мудростью, как Фисон и как Тигр во дни новин» (Сир. 24:25-27). Так что в еврейских книгах мудрости нет прямой траектории из «Притчей» к Мудрости как посреднику творения и, далее, к Иисусу Христу как Творцу.

Филон Александрийский, на пороге христианской эры, в попытке найти гармонию между иудаизмом и греческой философией, придал Мудрости новое направление, говоря, что «вселенная была создана» через посредничество Мудрости-Логоса. Книга премудрости Соломона (примерно около 37-41 г. по Р.Х.) также пытается донести учение Соломона до греческих философов. Описывая природу мудрости (7:22-8:1), анонимный автор этой книги (и это не Соломон) перечисляет качества Премудрости. Она – «разумная, святая, единородная, многочастная» и т.д. Будет названа Премудрость и «художницей (τεχνῖτις) всего» (Муд. 7:21), и даже отождествится с душой мира: «Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает» (7:24). Далее, в 7:27-28, близкие отношения мудрости с человечеством описаны так: «переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». В 7:29-8:1 автор опять возвращается к её вселенским масштабам: она прекраснее солнца, звезд и света и «все устрояет на пользу». Можно сказать, что автор отождествляет Премудрость с некоей созидательной силой (демиургом, как выразился Ориген), являющейся посредником между Богом и миром. В других еврейских трудах мы находим похожее описание мудрости. Этот ход мысли был близок богословию Климента Александрийского, который пошёл по пути усмотрения в Боге акта саморазличения Себя Самого со своей премудростью. У Климента можно прочитать о том, как «Бог обратился к своей Софии: “Сотворим человека”. Это та София, которой Он радуется как своему собственному духу».

Если раннехристианские богословы в той или иной степени увлекались софиологическими построениями, то истоки этого поворота мысли совсем не в евангельских текстах. Евангелист и апостол Иоанн никак не отождествлял Иисуса Христа с Премудростью Книги Притчей. Кроме того, Логос в Евангелии от Иоанна значительно отличается от того образа Премудрости, который рисуется в книгах Ветхого Завета. В Притчах Премудрость создана Богом, но Логос и есть Бог; Премудрость была свидетелем сотворения, но Логос и есть Творец; в Книге премудрости Соломона Премудрость – «отблеск вечного света» (Муд. 7:26), но Логос – это Сам Свет. Премудрость не играет никакой роли в искуплении ни в Книги Притчей, ни в иудаизме. Апостол Павел говорит, что Бог познается в Своем возлюбленном Сыне, а не в персонифицированной мудрости. Также, когда Павел использует термин «первенец» в послании к Колоссянам, он, похоже, подразумевает что-то иное, нежели идею о том, что мудрость существовала до сотворения мира. Термин «первенец», используемый Павлом, означает, что Христос обладает правом первородства в отношении всего сотворенного, так как всё было сотворено через Него и для Него.

Все же между Премудростью в книге Соломона и Иисусом Христом в Евангелии от Иоанна есть несколько поразительных сходств:

1)  И Христос и Премудрость существовали у Бога прежде сотворения мира.

2)  И Христос и Премудрость сыграли роль в сотворении.

3) И Христос и Премудрость сошли с неба, чтобы жить с людьми и были отвергнуты большинством из людей.

4)  И Христос и Премудрость учат небесной мудрости.

5)  И Христос и Премудрость называют слушающих «детьми».

6) И Христос и Премудрость ведут своих учеников к жизни, а противящихся предупреждают о смерти (только скорее Христос говорит о духовной жизни, а Премудрость – о земной).

7) И Христос и Премудрость предлагают благословения, символами которых является пища и питье.

Василий Дмитриевич Поленов «И возвратился в Галилею в силе духа…» 1890-1900-е годы. Из цикла картин «Из жизни Христа». Холст, масло, 131×75 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Но все эти сходства должны рассматриваться в свете абсолютного верховенства Иисуса Христа. Бог родил мудрость, но Христос – вечный Сын; Премудрость была свидетелем сотворения, но Христос – Творец; Премудрость посмеется во время суда, но Христос – Судья; Премудрость рождена Богом, но Христос – Бог. Другими словами, персонификация Премудрости Соломона является прообразом Иисуса Христа. Но мы подразумеваем, что образ имеет как сходства, так и превосходство над прообразом. Иисус Христос Сам провозгласил Себя большим, нежели Соломон, призывая учеников прислушаться к его несравненной мудрости (Мф. 12:42). Те, кто писали Новый Завет, опирались на учение о мудрости Ветхого Завета и провозгласили, что оно исполнилось в Иисусе. В Евангелиях Иисус Христос – Божья Мудрость. Он рос не только физически, но также и в мудрости, превосходящей его годы (Лк. 2:40, 52). Когда Он был в Храме в возрасте 12 лет, Он наставлял учителей (Лк. 2:46-47). В Евангелии от Марка (1:21-22) Иисус признан людьми как учитель мудрости и власть имеющий. В Евангелии от Матфея (22:21-22) Он продемонстрировал мудрость Соломона. Христос в Евангелии от Луки (11:31), говоря о Своем учении, настаивал: «здесь больше Соломона». И все же, в отличие от Соломона, Иисус остался верным, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти» (Флп. 2:8).

Продолжая поиск указаний на преемственность понимания сущности Бога в Ветхом и Новом Заветах, уже в первой главе Книги Притчей Соломоновых мы находим слова о том, что «начало мудрости – страх Господень» (1:7). Похожие слова мы встречаем во многих главах Притчей (9:10; 14:27; 15:33; 19:23). В Евангелии Господь говорит о двух главных заповедях: любви к Богу и любви к ближнему. Страх Господень, по святым отцам, это не ужас перед кем-то грозным и страшным, а страх этот в том, что человек боится чем-то обидеть или оскорбить Бога, то есть согрешить. Хотя мы и знаем, что обидеть и огорчить Бога невозможно, но, полагаю, суть ясна всем. В качестве примера можно привести тот случай, когда любящие боятся чем-либо расстроить друг друга и стремятся всячески угодить любимому. По этой человеческой аналогии можно помыслить, что не может быть мудрым тот, кто не имеет страха Божьего. Без любви к Богу невозможно говорить о мудрости, ибо истинная мудрость только у Бога, и только Он может даровать ее человеку (Притч. 21:30). Если вернуться к первой главе, стихам с 20 по 25, то можно увидеть ту же мысль в отношении к Иисусу Христу, который пришел в мир спасти нас и проповедовал нам истинное учение и истинное знание, но многие Его не послушали и отвергли. Заключительный 33 стих первой главы: «а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (подобная мысль присутствует и в Притч. 18:1), – созвучен 22 Псалму: «Не убоюсь зла, потому что Ты со мной». И в Евангелии от Луки находим еще одно подтверждение этим словам: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Тем самым подтверждается «не страшась зла», однако возможности «жить безопасно и спокойно» – Господь своим ученикам никак не мог обещать и не обещал. Наоборот, в Евангелии говорится о страданиях и гонениях.

Слова «если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге» (Притч. 2:3-5) могут быть истолкованы в свете обещания Христа: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7:7). Стихи 20-22 второй главы: «Посему ходи путем добрых и держись стезей праведников, потому что праведные будут жить на земле, и непорочные пребудут на ней; а беззаконные будут истреблены с земли, и непорочные пребудут на ней» – могут рассматриваться в контексте грядущего Страшного Суда, когда праведники встанут по правую сторону и будут отделены от грешников, которые будут стоять по левую сторону от Господа. В третьей главе с 27 по 31 стих (как и в Притч. 22:9, 25:21-22) мы встречаем наставления о милостыне, о том, как надо вести себя с ближним: «Не отказывай в благодеянии нуждающемуся, когда рука твоя в силе сделать его. Не говори другу твоему: “пойди и приди опять, и завтра я дам”, когда ты имеешь при себе. Не замышляй против ближнего твоего зла, когда он без опасения живет с тобою. Не ссорься с человеком без причины, когда он не сделал зла тебе. Не соревнуй человеку, поступающему насильственно, и не избирай ни одного из путей его». Предельное совершенство учения Христа в сравнении с тем, что говорит Соломон, записано в Евангелии от Матфея: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:40). И даже более того: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). В Книге Притчей я нашел еще одно место, которое напоминает мне эти слова Иисуса Христа: «Не говори: “я отплачу за зло”; предоставь Господу, и Он сохранит тебя» (Притч. 20:22).

Разновеликость Откровения, данного в Ветхом Завете и учения Спасителя можно увидеть на примере Нагорной проповеди (Мф. 5). Вот тут-то мы и сталкиваемся с этой огромной пропастью между мудростью человека и премудростью, которую изрекает Сам Бог. Пропасть эта понятна в свете слов Спасителя: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Сравним: «Стезя праведных – как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня» (Притч. 4:18) и слова Христа: «Вы – свет мира» (Мф. 5:14). «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Притч. 6:6-8) – эти стихи созвучны притче о десяти девах. Пять из них были разумные и вовремя заготовили масло для светильников, пять же других были неразумными и посему услышали от Бога: «Не знаю Вас». «Доколе ты, ленивец, будешь спать? Когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Притч. 6:9-11) – эта притча Соломона отразится в словах Христа: «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий» (Мф. 25).

«Нагорная проповедь», роспись основного объема собора Воскресения Словущего в Рузе Московской области. 9 июня 2017 года. Фотограф Александр Мирчевич Чеботарь.

«Не пожелай красоты её в сердце твоем, и да не увлечет она тебя ресницами своими» – предостерегают притчи от греха любострастия и прелюбодеяния (Притч. 6:25), раскрывая заповедь «не пожелай жены…» (Исх. 20.17; Втор 5.21). Христос же поименует любострастником даже и того, кто только ещё помышляет о грехе в душе своей: «А Я говорю Вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Продолжим еще сопоставления текстов Ветхого и Нового Заветов, чтобы показать их глубинную связь. О мнимости и подлинности богатства в Евангелии от Матфея Христос учит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф. 6:19-20). От этого же предостерегает и Премудрость Притчей Соломоновых: «Богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра. Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю» (Притч. 8:18-21). «Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа» (Притч. 8:34-35). Тот же мотив звучит и у евангелиста Луки: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лук. 11:28). Содержатся в Притчах и образы Евхаристии, когда автор Книги Притчей иносказательно говорит о доме премудрости. Выстроен он на семи столбах, согласно общему библейскому значению числа семь как полноты, законченности, совершенства (Быт. 4:24; Пс. 11:7; Мф. 18:21-22). «Премудрость <…> заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Притч. 9:1-3). Дом Премудрости есть, скорее всего, Царство Божие или Церковь, основание которой было положено еще в раю. Блага Царствия Небесного, основанного Премудростью, изображаются здесь в образе приготовленной Ею трапезы, как и в Евангелии Господь изображал блага Царства Божия на земле и Царства Небесного в образе трапезы (Мф. 22:1; Лк. 14:16; Лк. 22:30). Трапеза Премудрости – это Евхаристия. К трапезе Премудрость призывает людей через посланных ею слуг, как и в евангельских притчах о званных на царскую вечерю гости приглашаются через рабов царских (Мф. 22:1; Лк. 14:16). Слуги – все когда-либо посланные Богом проповедники: ветхозаветные пророки и апостолы Нового Завета.

Этическое начало Притчей Соломоновых, побуждение к милосердию, чистоте помыслов, богобоязненности, любомудрию, смирению, миротворчеству, верности Богу и его заповедям, будет воплощено и переосмыслено в евангельском учении Иисуса Христа и Его учеников. В Книге Притчей мы часто сталкиваемся с предостережением: не вступать в разговоры с глупыми. Мне это напоминает слова Иисуса Христа: «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф. 7:6). «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован» (Притч. 28:13) – вспомните, с чего начинается проповедь Христа, а еще раньше – Иоанна Крестителя? «Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом, а кто подражает праздным, тот насытится нищетою» (Притч. 28:19) – это стих о возделывании «земли» своей души: если не трудиться над исправлением своей души, то благодать отойдет от нас и будем мы в этом смысле абсолютно нищие. «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза свои от него, на том много проклятий» (Притч. 28:27). Это мудрое высказывание царя Соломона было подтверждено и усилено Спасителем: «Не оскудеет рука дающего». «Человек, любящий мудрость, радует отца своего; а кто знается с блудницами, тот расточает имение» (Притч. 29:3) – этот стих также может быть истолкован нами в духовном смысле.

А теперь обратимся к Заповедям блаженства. «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7) восходит к стиху Притчей: «Человек милосердный благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч. 11:17; а также Притч. 14:21; Притч. 16:6). «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути» (Притч. 11:20) – эти слова мудрого Соломона снова относят нас к Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Благоугодны Ему, а значит – и узрят Его. «Благотворительная душа будет насыщена, и кто напояет других, тот и сам напоен будет» (Притч. 11:25) – эта мудрость переплавляется в слова Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Далее: «Коварство – в сердце злоумышленников, радость – у миротворцев» (Притч. 12:20). Как напоминает это: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими» (Мф. 5:9). Затем: «Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе; а кто боится заповеди, тому воздается» (Притч. 13:3) Сравним: «Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их, тот и есть любящий Меня. А любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя» (Ин. 14:21). Воздаяние – это справедливость. Но быть тем, кому Господь может явиться – это любовь, дар несравненно высший. Слова Соломона: «Кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (Притч. 14:30; 15:4). И заповедь Нагорной проповеди Христа тоже о кротости: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5), т.е. Царствие Небесное. Правда, Христос говорит о духовном, а Соломон – о телесном.

Продолжим наши параллели. «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся» (Притч. 14:31; 19:17). Сравним с притчей Христа: «И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Тема благодеяния и благодарности звучит и в следующих словах, но обратим в данном случае внимание на различия: «Кто за добро воздает злом, от дома того не отойдет зло» (Притч. 17:13) – здесь говорится о том, что должно быть понятно всем: не воздавай за доброе злым. А чему же учит Христос? Воздавать за зло добром – и это уже нравственная максима, парадоксальная не только для неверующего человека, но, вероятно, и для мудрого Соломона. И ещё об очень важном. Иов многострадальный вызвал Бога на суд, чтобы отстоять своё право и достоинство и получить ответ, за что Бог покарал его. Для ветхозаветного иудея «соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва» (Притч. 21:3). Какова же планка в Евангелии? Она намного выше – милость. Вот о чем говорит Господь: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:12-13). «За смирением следует страх Господень, богатство и слава и жизнь» (Притч. 22:4) – говорят Притчи. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» – вот в чем теперь, после Боговоплощения, настоящее богатство и слава и жизнь. Имел ли в виду то же самое Соломон, или же всё-таки говорил о земных вещах? Вероятно, второе, но, пожалуй, и не только. Ведь в той же Книге мы читаем: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли свои» (Притч. 23:4; 27:1) – этот стих относит нас к притче Христа о неразумном богаче и к призыву собирать богатство на небесах. В таком случае, следуя далее, слова Книги Притчей: «Таково и познание мудрости для души твоей. Если ты нашел ее, то есть будущность, и надежда твоя не потеряна» (Притч. 24:14) – в контексте Евангелия мы можем осмыслить так: человек, следующий за Христом, будет иметь жизнь вечную.

«Царь Соломон в преклонных летах», Гравюра Густава Доре.

Какими словами можно соразмерить мудрость Соломона с мудростью Христа? Царица Савская свидетельствовала о мудрости Соломона в этой жизни, но в судный день она осудит людей, не послушавших превосходящую мудрость Христа (Мф. 12:42); Соломон учил предоставлять возмездие Богу: «Скажешь ли: “вот, мы не знали этого”? А Испытующий сердца разве не знает? Наблюдающий над душою твоею знает это, и воздаст человеку по делам его» (Притч. 24:12), но Христос Сам воздаст нечестивым: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). В тот же ряд можно поставить тексты Откр. 2:23; 22:12; Рим. 2:6-8; 2 Фес. 1:8; 2 Тим. 4:14; 1 Пет. 1:17; Откр. 20:12-13. Соломон учил тому, что те, кто помогает бедным, будут вознаграждены Богом – Христос отождествляет себя как с бедными, так и с вознаграждающим (Мф. 25:31-45). В Притчах Соломон подчеркивает долголетие и богатство, мало говоря о страданиях; Христос, наоборот, подчеркивал земные страдания и будущую, вечную славу (Притч. 3:1-10; Мф. 5:3-12). В Притчах Соломон лишь косвенно говорит о вечной жизни, но своим воскресение Христа засвидетельствовало, исполнило бессмертие (Притч. 8:35; Мф. 25:46; 2 Тим. 1:10). Соломон побуждает слушаться родителей – Христос, не упраздняя уважения к родителям, призывает своих учеников больше любить Бога (Притч. 10:1; 19:13; 23:22-25; 27:11; 29:3; Мф. 5:45; 7:21; 10:32, 33, 35, 37; 15:4; 23:9; 25:34; Лк. 9:60). Мудрости Соломона – струящийся поток, но мудрость Христа – реки воды живой (Притч. 18:4; Ин. 7:38). Соломон предлагает пир из пищи и питья, но для христиан Христос – пища и питье (Притч. 9:1-3; Ин. 6:53). Ни один человек не восходил на небо, чтобы познать всё, но Христос как пришел оттуда, так и вернулся туда (Притч. 30:4; Ин. 3:13; 6:33). Соломон призывает своих учеников записать свое учение в сердце – Христос посылает Духа Святого, который запишет Слово Божье в сердца верующих (Притч. 3:3; 2 Кор. 3:3). Соломон ожидает прихода идеального царя (Притч. 16:10-15), Христос – это Мессия (Мф. 27:37). Соломон указывал на искупление, проявляя верную любовь к другим, но Христос проявил настолько верную любовь к своим, что умер для того, чтобы искупить их грехи (Мк. 10:45; 2 Кор. 5:14). Соломон не смог жить согласно своей мудрости до конца – Христос «совершенный» (3 Цар. 11:9-10; Лк. 2:52; Евр. 4:15). Соломон потерял своё царство – Христос строит своё (3 Цар. 11:10; Мф. 16:18). Соломон призывал кормить врагов – Христос умер за своих врагов (Притч. 25:21; Рим. 5:8).

Тем не менее, несмотря на то что мудрость Христа бесконечно превосходит мудрость Соломона, их можно и необходимо сопрягать в свете Откровения, данного нам в Новом Завете.

Мудрость, о которой повествуется в притчах, – это Истина в зачатке, предуготовление к ней. Ибо Христос есть сама воплотившаяся Истина. То, что выше любой человеческой мудрости, даже той, что была дарована человеку Богом. И если ветхозаветному человеку и дано было прикоснуться к премудрости, «приоткрыть дверь», то после Боговоплощения эта дверь была распахнута, и свет Божественной премудрости воистину наполнил мир тем знанием, которое было неведомо в своей полноте даже таким мудрейшим и великим мужам, как царь Соломон. Христианин ценит мудрость Соломона как сокрытое сокровище, но жизнь в царстве Христа для него более драгоценна (Притч. 2:4; Мф. 13:44). Подобно царице Савской, христианин открывает Притчи Соломона, чтобы приобщиться его мудрости (Мф. 12:42). Но христианину дано знать, что мудрость Божья нашла совершенное воплощение во Христе (1 Кор. 1:23-25, 30; Гал. 3:13; Кол. 2:3, 9-10, 13-14). Отвергнуть Бога – значит выбрать глупость перед мудростью и отделить себя от Бога, Его Слова, Его мудрости и Его благословения.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Творения Святого Григория Нисского. М.: Московская Духовная Академия, 1861. Том 38.
2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское Общество, 2012.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. П.: Общедоступная Богословская Библиотека, 1904.

B.V. Terekhov

The Book of Proverbs and the Gospel Truth

The article discusses the comparison of the Old Testament Book of Proverbs and the Gospel revelation. In particular, there is a comparison of Christ’s proverbs from Gospel and proverbs from the Book of Proverbs. Thus, the two Revelations discussed: Old and New Testament. The article specifies the similarities and differences in the understanding of Truth, wisdom and morality in the Old and New Testaments.

Keywords: proverb, Truth, wisdom, the commandment, Sermon on the mount, the Old Testament revelation, the New Testament revelation, Solomon.

Рафаэль Санти «Крестный путь». 1515-1517. Холст, масло, 318×229 см.
Музей Прадо (Мадрид).

Ключевые слова: Искупление, Бог Отец, Христос, Единый Безгрешный, гнев.

Очевидно, что понятие искупления стоит в ряду ключевых понятий христианского богословия. По критерию необходимости его именно понятийной разработки оно может быть поставлено рядом с такими понятиями, как «свет», «дух», «жизнь» и некоторыми другими. Именно потому, что искупление как раз и остается на уровне интуиции, живого восприятия, христианского опыта, но не промысливается в концептуальной строгости и последовательности в пределах доступного человеческому разуму. Однако особая сложность с искуплением определяется еще и тем, что оно с трудом и недостаточно внятно схватывается даже на интуитивном уровне и тем более ставит в тупик мысль христианина. Это свет, дух или жизнь можно воспринимать и понимать, затрудняясь с их понятийным оформлением. Искупление же неотрывно от вопросов вроде «как же так?», «что это значит?», «почему именно искупление?». Растерянностью по их поводу сопровождаются попытки определиться с искуплением как понятием.

Поскольку искупление самым тесным образом связано с грехом, жертвой и спасением, и к тому же это реальности более внятные, чем оно, к ним в первую очередь и необходимо обратиться. В этом случае искупление предстает как преодоление греха через жертву и в перспективе спасения. Грех же, согласно вероучению, не может быть преодолен одними человеческими усилиями. Очевидную саму по себе эту истину вспомнить было совсем не лишним, так как она актуализирует вопрос о преодолении человеческой греховности благодаря усилиям Бога. Далее же возникает следующий вопрос, он же проблема, – о жертвоприношении. То, что для человека оно искупительно, – это понятно. Но Бог искупает ту же человеческую греховность, так же как и спасает человека. С человеком ситуация относительно ясна.

С его стороны предполагается жертва как покаяние и страдание. Они есть некоторое отдаленное подобие расплаты за грех. Через покаяние и страдание человек отрекается от своей греховности, отдает себя в руки Бога, приносит Ему себя в жертву. Разумеется, во спасение. Но спасение – это только перспектива. Ей же предшествует претерпевание горестное и мучительное, только «претерпевший до конца спасется». Положим, и здесь не все ясно и понятно, однако не на фоне искупления, совершенного Богом. Тем более, что последнее предшествует искупительным действиям человека, делает их возможными и не только предшествует, а еще соприсутствует в человеческих искупительных действиях.

Первый камень преткновения в понимании исходящего от Бога искупления – это недоумение по поводу того, что всякое искупление совершается перед лицом другого. Кто-то должен искупать, а кто-то утверждать искупление. Искупление в чистой обращенности на себя, в сведении счетов исключительно с самим собой таковым уже не является. Когда мы говорим о Боге как Искупителе, этим подразумевается, в частности, и то, что грех искупает человек, а Бог искупление принимает, не только содействует в нем, но и делает его состоявшимся. Но как же тогда быть с тем, что Иисус Христос Сам совершает искупительное действие? В христианском богословии ответ на этот вопрос многократно формулировался в том духе, что Христос принес искупительную жертву Отцу, и его искупление было принято Отцом. Вроде бы какая-то логика в таком утверждении выстраивается ввиду того, что в Боге искупающий грехи и тот, кто принимает искупление, оказываются различными Лицами.

Исходя из наших человеческих представлений, можно заподозрить, что в совершающемся Иисусом Христом искуплении перед Лицом Отца оно едва ли не разыгрывается по предуготовленному сценарию. Отвергая же эти представления (чего они безусловно заслуживают) и относясь к искуплению как всецело бытийственному действию, придется признать всю тяжесть происходившего как для Отца, так и для Сына. Когда Сын дает согласие на свою искупительную жертву, принимает ее как исходящую еще и от своей воли, а Отец посылает Иисуса Христа на крестную смерть, почему и воля одного из них покрывается волей другого. Очень трудный момент здесь состоит в том, что искупление не могло иметь своим источником одно только согласие Отца и Сына. Несомненно, оно имело место, но точно так же нельзя упускать из вида покорствование Сына Отцу. На этом покорствовании держится собственно искупительное в искуплении. Оно ведь должно совершаться перед Лицом другого, который выносит искупительный вердикт. Искупающий не вправе выносить его сам. Его дело – искупительные действия, не более. От этого ситуация приобретает все свое немыслимое и непредставимое напряжение. У Сына оно от того, что Он не вправе судить об искупительности своей жертвы, Отец же берет на Себя суд над искупителем, включая и приговор. Вроде бы результат здесь предопределен. И это действительно так, однако именно в качестве результата. В самом же происходящем Отец и Сын как бы отрекаются от результата. Поскольку иначе все обернется упомянутыми игрой и сценарием. Если же их не было, то и Иисус Христос «принимает себя» за носителя греховности, и Отец дает свое согласие считать Христа таковым. Такое «как если бы» – это бездна Божия, в нее далеко не заглянуть и не многое в ней можно увидеть, а разве что подступиться к неисследимому.

Момент искупительных действий Христа перед Лицом Отца для богословов мог до такой степени выходить на передний план, что в Иисусе Христе видели того, на кого обрушился гнев Божий за совершаемое людьми. Бог в этом случае относился к Христу как к закоренелому грешнику до тех пор, пока Его гнев не исчерпывался. Христу происходящее нужно было претерпевать, чтобы искупление стало действительностью. Однако утверждения в подобном роде очевидным образом крайне сомнительны, так как разрешая одну трудность, они тут же порождают еще большие. В первую же очередь, вызывает недоумение гнев Божий и необходимость ему исполниться. Христианин ведь видит, обязан видеть Бога не только справедливым, но и милосердным. Бог гнева и мести по преимуществу – это уже не Бог христиан.

Если же это так, то возникает искушение усомниться в обязательности искупления вообще, и в особенности осуществленного Иисусом Христом. Зачем оно Богу? И почему бы Ему по своему безграничному милосердию не простить человеку все его грехи, не позволить ему начать свою жизнь с чистого листа? Ответ на такое вопрошание в общем-то находится с легкостью – а что, если прощенный и помилованный человек вновь нагрешит, и что же, его придется миловать от раза к разу? Это будет недоумение вполне оправданное. Но понять и оправдать искупление все равно можно не иначе, чем определившись касательно того, что оно несет в себе превышающего действенность и действенную силу милосердия и прощения.

Самое простое по этому поводу более или менее очевидно. Оно заключается в том, что чистое милосердие в известном смысле не принимает в расчет человека. Его как бы и нет, если он вообще перестает быть источником своих действий. Бытие человека – чистая мнимость, если в нем и им действует Бог, если за человеком грех, а за Богом помилование. Чтобы сохранить бытийственность человека, в нем так или иначе нужно увидеть не только грешника, но и того, кто грех преодолевает, то есть идет путем искупления. И тогда на передний план выходит невозможность для человека спастись только собственными усилиями, а значит, и искупить свою греховность. Искупающим должен стать не только человек, но и Бог. Между тем с принятием этого положения перед нами разверзается бездна непостижимого человеческим разумом, недоступного человеческому опыту. Считаясь с этим, однако, можно попытаться что-то понять в искуплении, приблизиться к порогу непостижимого и недоступного.

Начать такое приближение, видимо, лучше с самого простого, доступного, более или менее понятного и, надо это признать, поверхностного. А именно с утверждения того, что своим искуплением Иисус Христос призывает нас к собственным искупительным действиям, пускай и при Его непременной помощи, поскольку искупление, совершаемое Христом, только и имеет смысл, если восполнится искупительными действиями человека. Вроде бы после сказанного что-то начинает проясняться, правда, с существенным изъяном. Он в том, что все еще остается неясным – почему Богу было недостаточно просто призвать человека к искуплению, если уж без этого не обойтись, если им подтверждается человеческая бытийственность и не просто призвать, а еще и быть помощью и поддержкой человеку? Вопрос этот, чтобы ему не стать легковесным, остается признать чисто риторическим, поскольку он проскакивает мимо самого существенного в искуплении. Искупается ведь прежде всего первородный грех. А он, будучи совершен, изменил в корне человеческую природу. Пожалуй, происшедшее можно сравнить с ниспадением в пропасть. Очутиться на ее дне было вполне в человеческих силах, для этого достаточно совершить прыжок. Но из пропасти уже не выпрыгнешь. Покинуть ее можно не иначе, чем обретя крылья или какие-нибудь другие органы, чего человеку заведомо не дано. Ему своей природы не изменить. И Бог здесь не помощник, так как изменяя человеческую природу, он отменил бы человека, сделал его бытие мнимостью, за которой стоит единственно сущее – Бог и Его действия. Так что выбираться из пропасти, если продолжить наше сравнение, человеку нужно самому, хотя его действия сами по себе будут заведомо тщетными.

Преодоление этой неразрешимости не просто в помощи Божией, не в содействии Бога человеку самих по себе. Главное здесь в том, каковы эти помощь и содействие. И хотя мы знаем, что они представляют собой искупительное действие Бога, непроясненным остается вопрос, почему необходимым стало именно искупление и каким образом хоть как-то приблизиться к пониманию того, в чем оно состояло? При этом, пожалуй, имеет смысл начать со второй части вопроса, оттолкнувшись при этом от того, что искупление как страдание и покаяние становятся действительно реальными тогда, когда они переживаются относительно себя. Положим, искупающий совершил грех не сам, а искупает грехи других. Но возможным такое становится при условии того, что грехи эти принимаются на себя, в каком-то смысле становятся собственными. Так, не совершавший убийство или предательство воспринимает себя убийцей и предателем. Он заглядывает в бездну убийства и предательства, страдает от ужаса совершенного как будто им самим и раскаивается в совершенном, как это подобает преступнику. И сколько бы мы ни отмечали вроде совершенно очевидное: Искупитель здесь возводит на себя «напраслину», – все равно без этой «напраслины» искуплению не состояться.

Иначе его очень легко будет перепутать с прощением и милосердием. Они очень близки к сочувствию. И все-таки в сочувствии сохраняется дистанция между тем, кто совершил грех, и тем, кто ему сочувствует. Сочувствующий не несет на себе чужого греха, а значит, и не искупает его, не делает бывшее небывшим. Даже сострадание, хотя оно и ближе к искуплению, не совпадает с ним. Можно представить себе и то, что оно глубже и сильнее самого страдания. И все равно, сострадая другому, его грехи не изжить, такое может быть только самоизживанием. И ничего не меняет в этом случае то, что сострадание способно подтолкнуть грешника к собственному страданию и покаянию.

Тициан «Несение креста». 1565 год. Холст, масло, 89,5×77 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Самое тяжелое и страшное в искуплении чужих грехов – это все-таки погружение в их бездну, не просто переживание чужой вины как своей, а именно в становлении виновным. Когда чужая вина становится своей без всяких оговорок и условностей. Остается сказать в этой связи, что, приняв на себя грехи человеческие, Иисус Христос как бы стал великим грешником. Конечно, Он сознавал, что грехов этих не совершал, тем не менее, обязал себя быть виновным и искупать чужую вину как свою. «Виновность» Христа, надо ли об этом говорить, не в том, что Он впустил в себя грех. Он искушался грехом прежде чем преодолеть его. Искушение приходило к Христу извне, искушал Его сатана, и оно ни в малейшей степени не коснулось Спасителя. Далее обсуждать по этому пункту нечего. Обсуждению подлежит то, что, взяв на себя человеческие грехи, Иисус Христос стал грешником в том отношении, что ему пришлось пережить богооставленность. «Господи, для чего Ты оставил меня?» – это ведь ситуация грешника на пределе его греховности. А кого еще оставляет Бог? Так что Отец оставил Сына, как если бы Он принял «всерьез» Его греховность. На Христа всей тяжестью обрушилась не греховность как таковая, а ее последствия, то есть богооставленность и даже смерть. Особая же тяжесть смерти была связана не с ней как таковой, а с ее принятием как заслуженной расплаты за несовершенные грехи. Понятно, что это сплошная противоречивость, непостижимость для человека – как такое возможно? Но точно так же иначе становится непонятным, как вообще могло состояться искупление.

Оно стало искупительной жертвой. На жертве в этом случае надлежит сделать особый акцент. Как самопожертвование, как кеносис она делает искупление еще и милосердием, ничем не заслуженным даром человеку и вместе с тем призывом к собственным искупительным действиям. Теперь они могут привести к спасению, и не просто ввиду содействия со стороны Бога. Искупительная жертва Иисуса Христа стала переворотом и преображением всего сущего. Изменилась в корне сама его бытийственность. Но что самое поразительное и невместимое в человеческий разум, так это изменения, происшедшие в самой Божественной реальности. Читая молитву, мы привычно произносим: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», предполагая, вослед св. отцам, что обращаемся к Пресвятой Троице как Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Святому Духу. Но в действительности в таком обращении не договаривается очень важный момент. Да, Троица – это Отец, Сын и Святой Дух, но как Бог Отец, Богочеловек Сын и Бог Дух Святой. Она, таким образом, есть не только Божественная, но и человеческая реальность. И преобразилась Троица в результате вочеловечивания Сына, ставшего Иисусом Христом. Вочеловечился Он с тем, чтобы стать Искупителем рода человеческого. Как искупитель же Иисус Христос, будучи и Богом и человеком, не только входит во внутритроичную жизнь. Троица в Его лице становится причастной искуплению, включая его в себя как свой момент. А это предполагает, что Бог является не только Богом Творцом и Промыслителем. Он еще и Искупитель. Искупление также неотрывно от Него, как творение и промысл.

Приняв это в расчет, остается заключить, что искупление входит в самое существо как внутрибожественной жизни, так и обращенности Бога на мир. Причем оно заведомо предполагало, что божественному искуплению должно соответствовать искупление со стороны человека. Совершающемуся Богом и в Боге – совершающееся человеком и в человеке. Здесь, несомненно, наличествует некоторое подобие симметрии, но вовсе не тождества, так как искупительные действия со стороны человека предполагают его греховность, готовность отвечать за свои, а не чужие грехи. Если же быть более точным, то искупление своих грехов может совпадать с претерпеванием страданий, источник которых – чужие грехи. Как это, например, имело место в подвиге святости византийской монахини Марии. Чтобы не разлучаться с отцом, она, скрыв свой пол, приняла постриг в мужском монастыре. Будучи обвиненной в совращении дочери хозяина постоялого двора, Мария, она же авва Марин, не только не отвергла напраслину, а, напротив, заявляла: «Я предался разврату, и за это изгнали меня из монастыря». Когда же совращенной дочери пришло время родить, то новорожденного младенца передали Марии-Марину и опять от нее услышали: «Вот что получил я за грехи мои» [1, с. 103].

Реакцию византийской святой на клеветнические обвинения можно истолковать двояко. Во-первых, выдавая себя за мужчину, она все-таки грешила и, соответственно, готова была отвечать по самому большому счету за этот свой грех. Во-вторых же, и это гораздо более существенно, св. Мария воспринимала любое обрушивавшееся на ее страдание как заслуженное ввиду своей изначальной греховности. Претерпевание страдания становилось для нее благословением Божиим, ведущим Марию по пути искупления. Искупать ей в любом случае было что, почему и ложные обвинения по-своему были справедливыми и заслуженными. Роптать на них было бы равнозначно уклонению от искупительных действий. А то, что приписываемого ей греха св. Мария не совершала, в ее глазах не имело значения. В какой-то степени, принимая на себя чужие грехи, она уподобилась Иисусу Христу. Но в высшей степени знаменательна разница между ними: Христу не нужно было искупать собственную греховность, тогда как св. Мария пошла именно по этому пути, хотя он у нее был и самый трудный из всех возможных для человека.

Среди трудных и тяжелых вопросов, связанных с искуплением, наверное, самым трудным и тяжелым является вопрос о том, почему искупление вины и греха должно было исходить от Бога, стать еще и его собственными действиями? Полагаю, не только потому, что самому человеку своей греховности не искупить. В качестве некоторого подобия гипотетического ответа на него, точнее, приближения к этому ответу, заведомо рискованному, можно предложить следующее решение. Сотворенный Богом мир изначально не содержал в себе никакого ущерба. Совершенным его нельзя назвать только потому, что в нем была заложена перспектива еще большего совершенства. Грехопадение, поскольку оно произошло, внесло в мир ущербность греха и смерти. Бытию стало соприсутствовать ничто. Вина за происшедшее всецело легла на человека. Бог ей не причастен ни в какой степени и ни в каком отношении. И все же за сотворенное им существо Он перед самим собой каким-то образом отвечает. Понятно, что не как виновник. И все же, сотворив человека, который способен в грехе отвернуться от Бога, стать источником смерти и ничто, Бог «рисковал» и не мог не считаться с тем, что может произойти. Тем более, если рассматривать грехопадение под знаком Провидения и Предвидения Божия. В этом случае Бог действительно брал на себя ответственность за то, что сотворил потенциального грешника, да еще одними собственными усилиями не исправимого. А это предполагает как раз собственные искупительные действия Бога. С тем уточнением, что Ему предстояло искупать не собственный грех, а готовность попущения грехопадения человека. Бог как будто заранее принял в творении человека возможность своей искупительной жертвы. По логике: если творение произойдет, то возможный ущерб от него придется искупить самому Творцу. Этим, кстати говоря, ответственность с человека не снимается. Бог разделил ее между собой и человеком. И самое поразительное в этом по нашей человеческой мерке то, что Бог, несмотря на открытую Ему перспективу собственно искупительного действия, от творения не отказался. Он предпочел принесение своей искупительной жертвы чистой, ничем неколебимой полноте внутрибожественной жизни.

Искупление тем самым – это еще и цена, которую Богу предстояло заплатить за творение человека. Если оно принималось в расчет в предвечном замысле о мире, то боговоплощение должно было принять характер искупительной жертвы. Бог стал человеком, чтобы стать Искупителем. В его Распятии, правда, обнаруживает себя даже не парадокс, а некоторое совпадение противоположного. В том отношении, что «распятый за ны при Понтийстем Пилате» Иисус Христос был распят еще и нами человеками. Иными словами, искупление Богочеловеком греха произошло в результате его усугубления со стороны человека. Ведь если в Адаме и Еве грехопадение совершил каждый человек, то тоже самое можно сказать о грехах Иуды, Каифы, синедриона, Понтия Пилата, легионеров, иерусалимской черни. Их «распни Его» звучит еще и из уст каждого человека. Вроде бы получается так, что, попустив грехопадение Адама и Евы, а вместе с ними и всех человеков, то есть их низринутость в смерть и ничто, Бог точно так же попустил крестную смерть Сына своего единородного. В действительности же это наше сближение оправдано не иначе, чем под знаком богослужебной формулы «смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав». В формуле этой для нас важно то, что она о Воскресении из мертвых. О том, что Воскресение как жизнь вечная покупается смертью. Здесь пришло время обратить внимание именно на неизреченность Воскресения и, далее, на то, что первозданный человек был предназначен к жизни в Боге, она же жизнь вечная. Обернулось же все, на этом нам стоит сосредоточиться, бесконечным ужасом. Рай (не первозданный Эдем, а Новый Иерусалим) – это уже реальность людей умерших и воскресших. Богу, первоначально бывшему Богом живых и только живых Адама и Евы, предстоит стать умершим и воскресшим Богом тех, кто умер и воскрес. И разве это не соединяет Бога и человека узами окончательно тесными, крепкими и неразрывными? Совершилось это через то, что Бог пошел по следу падшего человека, прошел вместе с ним его путь, прежде чем найти выход из этого пути. Выход, который состоял в том, чтобы богоубийство обернуть искуплением как Воскресением и спасением.

Разумеется, искупление и спасение совершилось не по причине богоубийства. Смысл здесь обратный – искупление и спасение были достигнуты вопреки богоубийству. Оно совершается человеком, но в нем Бог человеческую греховность как раз и искупает. В соответствии со смыслом, согласно которому грех богоубийства на кресте для Бога становится совершаемым Им искуплением греха. Когда обе противоположности так сходятся в одной точке, не предполагает ли это самую радикальную и полную перемену «правил игры», поскольку на грех Бог теперь отвечает не карой, ни даже милосердием, а немыслимо странным по человеческой мерке – изничтожением в себе и собой человеческой греховности. В Распятии она достигает последнего предела и тут же преодолевается «распятым и воскресшим на третий день по Писанию». Обреченности греху уже нет, хотя искоренять его в себе придется каждому человеку в ситуации, когда искупающий и Искупитель хотя и не совпадают, но действуют совместно. Приняв же это положение, придется его домыслить, и вот в каком направлении.

Пережив гефсиманское моление о Чаше и Распятие, воскреснув, Иисус Христос вынес на себе всю тяжесть человеческой греховности и преодолел ее, из тьмы греха вернулся в свет святости. Однако участие Его в искуплении еще и продолжается, и покамест конца ему не видно. А это действительно так, поскольку содействием в страдании и покаянии тому или иному человеку предполагается не только его поддержка и утешение. Грех человеческий Иисусом Христом по-прежнему еще и разделяется, берется Им на Себя. Это уже не гефсиманское одиночество и богооставленность на Кресте в преддверии неминуемой смерти. И все же какая-то тяжесть чужого греха передается Иисусу Христу. Он преодолевается Им, а не только идущим по пути искупления грешником. Иначе участвовать в искуплении невозможно. Иначе буде суд, справедливость, милосердие, но не собственно искупление как содеятельность Бога и человека. Впрочем, отметить этот момент недостаточно.

Нужно специально обратить внимание еще и на то, что Иисус Христос, став искупителем, в этом отношении не отдалился от двух других Лиц Пресвятой Троицы. Да, Отец оставил Сына в Гефсиманском саду и на кресте. Иначе как стали бы возможны страдания и смерть Иисуса Христа? Отец принял Его искупительную жертву. Но при всем том совершенно невозможно исключить собственные сострадание и «сораспятие» Отца и Святого Духа. Они тоже претерпевали происходившее с Христом. Смерть тоже коснулась Их, дала себя знать Им. Разумеется, не в прямом и буквальном смысле. Но что значит не в прямом и буквальном там, где происходящее с одним Лицом всецело разделяется другими Лицами. Они ведь пребывают в Нем, а Он в Них. Невозможность помыслить принятое на себя Иисусом Христом вочеловечивание и искупление в отрыве от Отца и Святого Духа делает Их, позволю себе так выразиться, «соискупителями», а искупление – реальностью всей внутритроичной жизни, когда происходившее с Иисусом Христом происходило и с Отцом и Святым Духом в силу их неотрывной связи любви с Ним.

Эль Греко «Троица». 1577-1579. Холст, масло, 300×179 см. Музей Прадо (Мадрид).

И, конечно, ни о каком подобии гнева Отца, который должен был утолить Сын, приняв на Себя грехи человеков, говорить не приходится. Очень характерно, что иконография, равно на христианском Западе и Востоке, никакого отношения к изображению разгневанного Отца не имеет. Даже будучи неканоничной, поскольку Отец не изобразим, она не идет далее изображения суровой и горестной сосредоточенности Отца в момент распятия Сына. А вот живопись на темы Св. Истории в лице Эль Греко прямо рискнула изобразить распятие Иисуса Христа еще и как сотрясение в недрах Пресвятой Троицы. Его картина «Троица» свидетельствует об этом. Она действительно еще и о «сораспятии» Отца с Сыном. И вряд ли имеет смысл пренебрегать этим христианским опытом великого художника.

В итоге же мы приходим к тому, что Бог – это равно Творец, Промыслитель и Искупитель. Причем последнее в нем есть необходимое дополнение первых двух моментов в том смысле, что, творя человека, Бог не мог не считаться с возможностью последующего Искупления. Как перспектива оно содержится в самом Творении. Но если оно свершилось ex nihilo, то искупление точно так же помыслено быть уже не может. Оно осуществляется еще и в недрах внутрибожественной жизни в качестве не только исходящего от Бога, но и происходящего в Нем и с Ним. Мы привычно говорим о том, что с Творением полнота внутрибожественной жизни осталась нерушимой, поскольку Бог творит не из Себя. То же самое можно утверждать и по поводу Искупления с той только разницей с Творением, что первое из них внесло перемены во внутрибожественную жизнь. Ее полнота обернулась вмещением в себя тварного мира в лице человека. С тем, правда, уточнением, что человеческое в Пресвятой Троице присутствует не просто как тварное. Оно прошло через искупление. А это предполагает не возвращение человеческого в состояние безгрешности, как оно было для Адама и Евы в Эдеме, а его возрастание и преображение. Искуплением тварное превозмогает себя. Как обоженный, человек уже не может грешить, чего исходно ему не было и не могло быть дано. Безгрешен только Бог, человек же становится безгрешным обожением, то есть присутствием в нем Бога. Самое же поразительное то, что и человек через искупление тоже присутствует в Боге, его внутрибожественной жизни. Из самой пропасти и тьмы богоубийства он подымается к вершине и свету бытия богом по благодати.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Симеон Метафраст. Житие Евгения и дочери его Марии // Памятники византийской литературы IX-XIV вв. М., 1969.

P.A. Sapronov

Redemption. Problems and Comprehension Difficulties

Speaking about the redemption of the issue, the author poses the question: how God the Father refers to the atoning sacrifice of Christ. As the sinless can bring sacrifice for sins? The author immediately abandons the usual representation, according to which the redemption is necessary to tame the anger of the Creator. The author also talks about what human part in redemption.

Keywords: Redemption, God the Father, Christ, Sinless One, anger.

Владимир Николаевич Лосский

Великим, не побоимся этого слова, можно назвать богослова русского зарубежья XX века Владимира Николаевича Лосского. Его удивительно ясная, трезвая, глубоко укорененная в духе святоотеческой традиции мысль стала действительно драгоценным вкладом в богословие вообще и в православное богословие в частности. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»^[1].

Проф. В.Н. Лосский не случайно признается «самым ярким, самым традиционалистским и самым догматически корректным из богословов-персоналистов XX столетия»^[2]. Традиционность В. Н. Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схоластических схем»^[3]. Одновременно вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»^[4]. Проф. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Можно утверждать, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»^[5].

Особенной заслугой богословской мысли В.Н. Лосского является почти математически выверенное, глубокое^[6] изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на Триадологическом и Христологическом догматах^[7]. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и в тоже время в ее часто, увы, упускаемой из вида «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос, «насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять … представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»^[8]. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие его богословское употребление проф. Лосским^[9].

Но «чтобы войти во все то, что В.Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых — и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»^[10].

Проф. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля» чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа — конкретной субстанцией или логическим видом, воля — феноменом психологического порядка»^[11]. Более того, проф. Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»^[12].

Однако, не ставя под сомнение незыблемость церковных догматов, проф. Лосский с столь присущими ему богословской смелостью и честностью, искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой, — всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»^[13].

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась свято-отеческая мысль в ходе истории, В.Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов»^[14]. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения»^[15] христианина с Богом, и, неразрывно с этим, христианское понимание того «что» и «кто» есть человек. То есть наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В.Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»^[16]. Поэтому для проф. Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»^[17]. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»^[18], но, согласно высшей Тройческой антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства — это Триединство Лиц»^[19].

Вряд ли кто из православных богословов решится оспаривать ход тринитарной мысли проф. Лосского. Действительно, уже в трудах великих Каппадокийцев, творчество которых, и особенно свт. Григория Богослова, было столь близко его сердцу, «Ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»^[20]. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»^[21], то свойственный «христианскому богословию новый элемент — различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»^[22], таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в их «личностном различении»^[23].

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»^[24], становится отправным как минимум для двух направлений мысли проф. Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между Личностью и Природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ход мысли простираются непосредственно на гносеологию, Христологию и Пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает проф. Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть «Я»», то есть Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя»^[25]. То есть в Боге «личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»^[26], причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу.

В гносеологии В.Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»^[27]. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, Что он есть», то есть в Природе, но он никогда не говорит, что «Бог непознаваем в том, Кто Он есть»^[28], то есть в Личностном аспекте. Тут несомненно звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»^[29]. «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В.Н. Лосский писал о своеобразном «персонализме» восточной христианской богословской традиции»^[30]. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере, в виде нетварных энергий преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»^[31], но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»^[32]. Личностное богословие проф. Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и Богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»^[33] именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»^[34]. Более того, именно богословие личности позволяет системе В.Н. Лосского преодолеть богословски-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку, в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»^[35], то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы безвыходное, напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект»^[36]. Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого»^[37]. «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы»^[38].

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии проф. Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»^[39]. Согласно В.Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия вопринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому и не только ему^[40], Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»»^[41]. Ряд современных богословов^[42] уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями^[43] и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида^[44]. Хотя богословское видение человеческой личности у проф. Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе. Мало того, что В.Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов. Будучи ограничены рамками статьи, приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении «Путеводитель», св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τό ἐν τή ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «во-ипостасными» каждому из Лиц Троицы^[45]. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в Триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и не индивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда св. Дамаскин говорит, например, о «сожительствующем человеку во-ипостасно Сатане и во всем управляющем им»^[46], несомненно, он подразумевает внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «во-ипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна и преп. Максима Исповедника и других Святых отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление термина в паламитском богословии^[47], свидетельствуют об обоснованности его трактовки проф. Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В.Н. Лосскому стройное учение о обожении человека, призванного стать христом по благодати, то есть по образу Христа —двуприродным. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной — обожающей»^[48]. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»^[49], проф. Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом как на своем объективном условии»^[50].

Учение В.Н. Лосского о двух аспектах Домостроительства спасения — христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике^[51], тем не менее, является стройным и последовательно продуманным с догматической точки зрения изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»^[52], поскольку именно действие Духа, согласно проф. Лосскому, «относится к человеческим личностям»^[53], тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»^[54], однако это опасение представляется нам излишним. Так, проф. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»^[55], осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение или Христология как таковая^[56] могут быть умалены в системе Лосского, если «Христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»^[57]. В.Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе»^[58]. Человеческие личности через таинства Церкви, и особенно Евхаристию, «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих»^[59], при этом, не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»^[60], но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако, процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»^[61]. Но поскольку, согласно проф. Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»^[62], раскрывая внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности, в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо»^[63], когда «оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество»^[64], то, становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении проф. Лосского понятия природы и личности, так мыслятся немыслимыми, взаимно обусловленными, присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»^[65].

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В.Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека — термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»^[66]. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной Традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»^[67], как впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, — пишет он, — от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»^[68].

Личностность человека, согласно проф. Лосскому есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержав себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует» и над которой непрестанно восходит”»^[69]. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»^[70].

Хотя В.Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, тем не менее, в большинстве случаев именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^[71]. На основании Халкидонского Ороса, Христологического и Триадологического догматов проф. Лосский убедительно показывает, что понятие личности человека, «сведенное к понятию цэуйт, или «индивидуальная природа»», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»^[72]. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»^[73]. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая», составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»^[74], а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе»^[75]. Таким образом, и в антропологии, как в Триадологии и Христологии, природа видится проф. Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»^[76].

Однако В.Н. Лосский подчеркивает, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к «образу бытия» природы. «Через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»^[77]. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию^[78]. Вот почему, как это ни кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением проф. Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»^[79].

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия человеческой личности, мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является три-ипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении проф. Лосского ключевые характерные свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, — это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Бог есть Любовь, и с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам»^[80]. Таково же богословское определение проф. Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности»^[81], «свободно скрепленного с Ним союза» любви^[82]. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»^[83]. Кроме того, В.Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»^[84]. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», — сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»^[85].

Любовь между личностями, согласно проф. Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы^[86]. «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»^[87]. Свобода человеческой личности мыслится В.Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ей не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»^[88]. Подобно ликам ангельским и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той ἀὐτεξουσιότης в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»^[89]. Отметим здесь, что проф. Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему следует достигнуть с помощью Святого Духа. Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»^[90].

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»^[91]. Согласно мысли В.Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»^[92] Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»^[93].

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»^[94], заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести всё человечество, всю вселенную, все творение»^[95]. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. Проф. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной»^[96]. То есть, человек, именно как личность «участвует в объединении всего творения»^[97], становится сам принципом целостности мира и человечества.

В.Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»^[98] человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу — вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»^[99]. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим»^[100], и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна^[101]. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В.Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути»^[102]. Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»^[103]. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции проф. Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе проф. Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Для проф. Лосского, как и для самого митр. Зизиуласа, «принципом единства является не природа, а личность»^[104]. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание одной ипостасью другой в себе «как целого в общении»^[105]. В видении проф. Лосского ипостась есть начало, не сводимое ни к чему — ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем, в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле.

Завершая данную статью, мы можем подвести итог, что представления проф. В.Н. Лосского о понятии человеческой личности вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное проф. Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку в первую очередь именно Христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы дерзнем утверждать даже, что богословская позиция проф. В.Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере Триадологии и Христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что Каппадокийцы не пошли в своей Триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущность на понятия Лица и Природы в Боге.

В.Н. Лосский

Богословский апофатизм В.Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко — в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли проф. Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»^[106].

Отметим также, что учение о личности носило для В.Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В.Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»^[107]. Ибо «сколько бы изящно не была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»^[108]. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого проф. В.Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается» и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”^[109]»^[110].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Rowan Williams. Eastern Orthodox Theology. — In: The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Ed. by David F. Ford, Basil Blackwell, 1989. Vol. II. P. 152–170, здесь: p. 163.

^[2] Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? //Малков П.Ю. По Образу Слова. ПСТГУ, 2007. С. 7—25, здесь: с. 12.

^[3] Василий (Кривошеин), арх. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. № 26, М., 1985. С. 156–158, здесь: с. 157–158.

^[4] Василий (Кривошеин), арх. Нам его не хватает больше чем когда-либо // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99, здесь: с. 98–99.

^[5] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. // Журнал Московской патриархии. 2003. № 12. С. 51–57, здесь: с. 53.

^[6] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: синодальная богословская комиссия, изд. Христианская жизнь, 2004. С. 324–329, здесь: с. 324.

^[7] В своей статье, посвященной данной проблематике, проф. Лосский богословски предельно корректно отвечает на вопрос «каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 290).

^[8] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий… С. 54.

^[9] «Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия» (Шичалин Ю.А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72, здесь: с. 47).

^[10] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 324.

^[11] Лосский В.Н. Кафолическое сознание // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 568–580, здесь: с. 570.

^[12] Лосский В.Н. Апофаза и творческое богословие // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9–29, здесь: с. 13–14.

^[13] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. М.: изд. Московской Патриархии, 1978. № 12. С. 71–77, здесь: с. 75–76.

^[14] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 570—571.

^[15] Мумриков Александр, диакон. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. М., 1985. № 26. С. 159—162, здесь: с.159.

^[16] Там же. С. 159.

^[17] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. P. 152.

^[18] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 243.

^[19] Лосский В.Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. Киев: изд. храма прп. Агапита Печерского, 2000. С. 10

^[20] Майборода А.Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до II Вселенского Собора). М.: изд. ПСТБИ, 2001. С. 74.

^[21] Лосский В.Н. Богословие образа // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319, здесь: с. 308.

^[22] Там же. С. 313.

^[23] Там же. С. 313–314.

^[24] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 273–288, здесь: с. 283–284.

^[25] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[26] Там же.

^[27] Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 111–112.

^[28] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 151.

^[29] PG 89. 129 D.

^[30] Лурье В.М. История Византийской Философии. AXIOMA, 2006. С. 90.

^[31] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 307–308.

^[32] Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272, здесь: с. 265–266.

^[33] Симеон Новый Богослов, преп. Слово 25 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. В переводе еп. Феофана. М: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, 1892. Т. I. C. 226–232, здесь: с. 228.

^[34] Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

^[35] Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 347–376, здесь: с. 366–367.

^[36] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 195.

^[37] Там же.

^[38] Там же.

^[39] Лосский В.Н. Спор о софии // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 390–484, здесь с. 463.

^[40] См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. Доклад на XVI Международной Патристической конференции. Оксфорд, Великобритания, 8–13 августа 2011 г. В русском переводе см.: http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[41] ‘ἐνυπόστατον’ — Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 229.

^[42] См. Например: Andrew Louth. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / NewYork: Oxford University Press, 2002. P. 159.

^[43] Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение// http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[44] См. например: Christopher Erismann. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology. Studia Patristica, 2009. Ed. PEETERS, 2011. Vol. L. Pp. 269–287.

^[45] ‘τό ἐνυπόστατον, κατᾲ δύο τρόπους λέγεται ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. ̓ Εν δὲ τῷ Yἱῷ, τὸ γεννητόν. ̓ Εν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν’, PG 89. 61 B.

^[46] ‘Ὁτὶ συνοκεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστατως Σατανᾶς, καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ’, PG 94. 729.

^[47] См. подробнее об этом, например: Untea Cr. The Concept Of Being In Aquinas And Palamas. Durham University, 2010. Рр. 74–91, 101–105.

^[48] Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991.С. 117.

^[49] ‘κτιστὴν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δἰ ἀγάπης ἑνώσας’, PG 91. 1308 В.

^[50] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 140.

^[51] См. Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615, здесь: с. 612–613, а также: Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. T&T Clark, 2006. P. 74–75.

^[52] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 612–613.

^[53] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 125–126.

^[54] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Faith and Philosophy, 2009. № 26 (5). Рр. 615–627, здесь: р. 621.

^[55] Лосский В. Н, Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. С. 23.

^[56] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 614.

^[57] Давыденков О., прот. Библейско-патристические истоки христианского персонализма / Развитие личности. 2007. № 3. С. 88–107, здесь: с. 102. См., также: Буфеев С.В. Православное понимание личности / Развитие личности. М., 2004. № 2. С. 102–107.

^[58] Лосский В.Н. Imagoin Speculo (Образ в зеркале). Пер. Гаврюшиной А.Н. под ред. Гаврюшина Н.К. / Символ. 2005. № 48 С. 201–216, здесь: с. 201.

^[59] Там же.

^[60] Там же.

^[61] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Р. 621.

^[62] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 126–127.

^[63] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[64] Там же.

^[65] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 287–288.

^[66] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 572.

^[67] Smaranda Buju. Modelling The Personality.The Trainer’s Dilemma / European Journal of Science and Theology. June. 2005. Vol. I, No. 2. Рр. 21–25, здесь: р. 23.

^[68] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[69] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327–328.

^[70]Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 503–512, здесь: с. 510–511.

^[71] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 295.

^[72] Там же. С. 295.

^[73] Там же. С. 297.

^[74] «Даже “нус” человека нельзя понимать как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299).

^[75] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

^[76] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[77] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 301–302.

^[78] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 302.

^[79] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 43.

^[80] Лосский В.Н. Господство и Царство // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599, здесь: с. 585–586.

^[81] Там же.

^[82] Там же.

^[83] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 161–162.

^[84] Там же. С. 162.

^[85] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 326–327.

^[86] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 191.

^[87] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 243. «Любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа» (Там же. С. 242).

^[88] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[89] Лосский В.Н. Господство и Царство. С. 583–584.

^[90] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 328.

^[91] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 109.

^[92] Там же. С. 109–110.

^[93] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[94] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[95] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327.

^[96] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 206.

^[97] Там же.

^[98] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[99] Там же. С. 570–571.

^[100] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 316–317.

^[101] Отсюда происходит и гносеология личностная, уникальная. Но, поскольку свойство уникальности личности неразрывно связано с ее кафоличностью, то уникальность личного опыта не превращается в его обособленность или анархичность.

^[102] Лосский В.Н. Всесвятая // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 320–336, здесь: с. 332–333.

^[103] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[104] Zizioulas Jh, metr. Communion and Otherness. P.74—75.

^[105] Там же.

^[106] Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия. С. 509–510.

^[107] Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 215–230. здесь: с. 226.

^[108] Thornton J. Made Perfect in Faith. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California. 2006. P. 19.

^[109] ‘Ἐνθα Τριάς μου καὶ τὸ σύγκρατον σέας, Ἠς νῦν ἀμυδραῖς ταῖς σκιαἲς ὑούμεθα’ (Там Троица моя и со-державный Свет, (которого) ныне (даже) неясными тенями возношусь (восторгаюсь)), PG 37. 1165–1166. См.: Clement O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit / Вестник Русского Западно-европейского Экзархата. 1959, № 30–31. С. 141–143.

^[110] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский. С. 77.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Лютеровские взгляды на состояние человеческой природы после грехопадения широко известны. Полемика между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским справедливо воспринимается в качестве классической презентации этих взглядов. Гуманист Эразм блестяще выразил взгляды Ренессанса, касающиеся места человека в мире и его соотнесенность с Богом в сочинении «О свободе воли». Точно так же и Лютер обосновал и продемонстрировал основной антропологический посыл нарождающегося лютеранства в ответном сочинении «О рабстве воли». По Лютеру, в человеке самом по себе нельзя обнаружить никакого подлинного присутствия бытия, вместе с тем и свобода никак не может быть укоренена в человеке. Впрочем, в отличие от Жана Кальвина, великого женевского реформатора, доктор Лютер никогда не настаивал на том, что свобода чужда падшему человеку абсолютно. Он вполне допускал, что в отношении ниже стоящего мира вещей человек обладает свободой, но поскольку в отношении Бога человек тотально несвободен, эта свобода остается относительной. Она свидетельствует вовсе не о «божественном достоинстве человека» в духе Ренессанса, напротив, лишний раз указывает на онтологическое ничтожество и предельную пустоту человеческой реальности. Человек повсюду и во всем ограничен и бытийственно бесплоден. Человек настолько беспомощен сам по себе, что даже горизонтальные отношения с другим человеком для него крайне проблематичны. Грехопадшая человеческая природа, по Лютеру, настолько пронизана грехом, настолько неспособна породить ничего благого, что даже намек на стремления направленные не на зло едва ли могут зародиться внутри этой природы. По этой причине человеческое взаимодействие, то, что принято называть диалогом, всегда проникнуто слабостью и безжизненностью.

Радикальная слабость человеческого диалога и благого взаимодействия в рамках лютеранской теологии открывает особое видение единства человеческой природы. По сути, сама по себе человеческая реальность едина только в своем ничтожестве перед Богом, едина в отсутствии собственного бытия и, в конечном счете, в греховности, рабстве и смерти. Смерть выступает для падшего человека не просто внешним ограничителем его бытия: смерть это само существо человека самого по себе, она попросту тождественна человеческой природе после грехопадения. Мартин Лютер никогда не уставал напоминать, какой опасной ошибкой является недооценка проникновения греха в человеческую природу, тотальности зла, его растворенности в каждом поступке, претендующем на автономность.

Грехопадение, по мнению Лютера, настолько втянуло в свою воронку весь человеческий мир, включая все его последние глубины, что противопоставить его власти человеку нечего. Только бесконечность Бога может вобрать в себя всю разъедающую мерзость греха и сохранить свою чистоту, святость и безупречную праведность. Это и совершил Бог на Кресте. Крест, таким образом, становится знаком радикальной инициативы Бога в истории Его отношений с человеческим миром. Этот ход теологической мысли привел Лютера к знаменитой теологии Креста. Teologia crucis рассматривает Воплощение Сына Божьего как радикальный кенозис, самоумаление Христа до полной пустоты человеческой природы. Воплотившись без остатка, войдя в нищету человеческого существования, не сохраняя ничего для себя, Иисус Христос дошел до последней грани бытия, собственно, до небытия, приняв смерть на кресте. Крест Иисуса Христа тем самым приковывает внимание Лютера не как проявление славы Божьей, а как знак спасения и вызволения человека из тисков отчаяния и вечного клейма греха. Крест Христа — это знак непримиримого конфликта между Святостью Бога и сатанинским злом. Крест Христа — знак крайнего уничижения Бога, Его смерти и окончательного преодоления смерти и зла Богом изнутри самого что ни на есть человеческого мира. Крест Христа, наконец, еще и знак церковного пути, который указывает на характер пребывания Христианской Церкви в мире. Церковь Христова всегда в меньшинстве, она, по существу, не принимается множеством, она скрыта и притесняема.

Лютер противопоставлял теологию креста теологии славы, характерной для католической церкви Средних веков. Средневековая Европа была проникнута духом торжествующего католичества, повсеместное господство церкви как будто бы олицетворяло славу Божью в человеческом мире. Теология славы, teologia gloriae, проистекала из самых недр средневековой ментальности. Все изменилось на переходе к Новому времени. Лютер отверг эту теологию и связанную с ней естественную теологию. Естественная теология, принятая в католической церкви, утверждала возможность естественного богопознания, т.е. возможность для человека получить некое первоначальное знание о Боге, исходя из своих человеческих ресурсов. Протестантизм в корне отверг истинность такой перспективы. Смерть и грех слишком надежно держат человека в своих тюремных подвалах, чтобы он мог хотя бы частично проникнуть за пределы этих прочных решёток. Ни чувством, ни даже разумом этого добиться невозможно до тех пор, невозможно, пока нет освободительного приговора от Господа Бога. «Нет ничего опасней попыток проложить свою собственную дорогу к Богу или карабкаться к Нему в своих умозаключениях»^[1], — заявлял доктор Лютер. Одним словом, поглощенный внутренней смертью человек, пока он, желая найти Бога, действует исходя из своих только человеческих ресурсов, примет за Всевышнего Господа всё туже свою смерть, которая и есть его земной бог и покровитель, сатана.

Но что, если человек обрел веру, что, если он стал подлинным христианином и Святой Дух коснулся его души? Стала ли его человеческая природа принципиально иной, стал ли он святым во всех своих делах? Открыт ли для члена Церкви путь богопознания? Лютеранская традиция дает противоречивые и предельно парадоксальные ответы на эти вопросы.

Хотя указания исследователей Реформации на то, что германское лютеранство имеет общие черты со средневековой немецкой мистической традицией, на присущий лютеранству и немецким мистикам пафос индивидуальных отношений с Богом и скепсис относительно идеи первостепенной важности обрядово-богослужебной стороны церковной жизни для спасения человека справедливы, есть и фундаментальные различия между немецкой мистикой и лютеранством. Одно из таких различий поможет более определенно ответить на вопрос об отношении лютеранской традиции к существу человеческой реальности внутри реальности подлинно церковной.

Великие немецкие мистики Майстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Иоганн Таулер полагали: в глубине человеческого существа есть нечто, что можно обозначить как «божественное семя». Продвигаясь по пути вовнутрь себя, человек в последней глубине своего существа обретает Бога и в духовном отношении соединяется с Ним. С этого момента мистик на уровне духа тождественен Богу. Он обретает способность, если употребить метафору, смотреть на мир глазами Господа. Вот что пишет Иоганн Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ»^[2]. Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[3].

Для Лютера мыслить так совершенно не приемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Лютер отвергал попытки немецкой мистики обрести Бога внутри человека (даже внутри человека веры) как крайнее заблуждение. И в дальнейшем недоверие классического лютеранства ко всякого рода христианской мистике будет последовательно вытекать из лютеровского взгляда на бессилие человеческого мира прорваться к Богу своими собственными действиями.

Можно, конечно, возразить, что мистик также может быть захвачен извне силою Святого Духа и выступать в качестве пассивной стороны в отношениях с Богом. Но даже и так, путь мистика для Лютера в высшей степени опасен, если он только не даст себе отчет в том, что не способен встретить Бога непосредственно, увидеть Его Лик не прикрытым «маской», одной из многих так называемых «масок Бога».

Итак, по Лютеру, к человеку веры Бог всегда приближается скрытый под чем-то соразмерным человеку, что можно условно назвать «маской». Если бы Бог, обитая повсюду, не был бы повсюду скрыт, человек веры оказался бы в невыносимом положении, он бы сгинул как человек: Бог бесконечно выходит за пределы человеческого понимания, человеческих возможностей, устойчивости и крепости человеческого мира. Бог абсолютно несоразмерен человеку, и человеку веры тоже. Лютер приводит такой пример: «…в скинии Бог явил Себя на престоле благодати, а в пустыне Он предстал в столпах, облачном и огненном. Именно по этой причине Моисей назвал эти вещи “лицем” Божиим, тем, через что Бог явил Себя, а Каин, принеся жертву, назвал место жертвоприношения “лицем Божиим”. Поскольку наша природа испорчена, развращена и слепа в результате греха, она не способна обрести Бога в Его неприкрытом величии. Потому необходима эта маскировка»^[4]. В этом с Лютером согласен и второй великий реформатор, Кальвин. Последний даже утверждает, что, обращаясь к человеку через Писание, Бог нисходит до примитивной, по существу, человеческой речи, он смиренно обращается к человеку на «птичьем языке». Это крайнее смирение Бога последовательно вписывается в теологию креста. Но является ли событие креста также «маской Бога»? Нет, такого классический протестантизм никогда не утверждал. Событие креста напрямую связано с тем, что Бог стал Человеком, оно выводит Бога в Его обращенности к человеку за пределы каких бы то ни было божественных «масок».

Тут надо сделать одну существенную оговорку. «Божественная маска», если иметь ввиду иконические изображения, сохраняется. Протестантизм с самых первых лет своего существования относился к иконам и другим изображениям Христа крайне скептически. Сегодняшнее лютеранство вполне приемлет православные иконы в своих церквях. За иконописью признают высочайшую художественную ценность и глубокое символическое содержание, признают, что великими иконописцами прошлого двигало христианское стремление славить Великого Бога. Однако же все это не меняет того, что всякая икона, с точки зрения лютеранства, именно «маска» Бога. Она указывает на Бога, но не являет Его. Бог явил Себя, как в это верят лютеране, без «масок» не в изображениях, не в особенностях внешности Иисуса, а только в поступке Креста.

Маттиас Грюневальд. Изенгеймский алтарь. 1512-1516.
Музей Унтерлинден (Кольмар).

Крест, по Лютеру, это поступок, в котором все без остатка отношение Иисуса Христа к людям. Когда Христос сказал «Да» своей смерти, своему погружению в ад, Он принял на Себя всю греховность и пустоту человеческой природы, другими словами, Иисус Христос прошел через полное опустошение и смерть.

Итак, человеческий образ Христа, как и всякий человеческий образ, не может быть просто отождествлен с внешностью и даже всей совокупностью непосредственных внешних проявлений. Человеческий образ Христа — это Тот Единственный Бог, который нам явлен, и, по Лютеру, «либо Бога нет, либо это Он». Лютеранская традиция очень рано ощутила огромную опасность, исходящую от полного отождествления человеческого образа и «совокупности внешнего». Образ человека — это персона как она есть для другого. Образ человека, в отличие от образа Скрытого Бога, есть исключительно во взаимодействии с другим человеком. Я действую на другого, вторгаясь в сферу его восприятия, он действует в ответ, отводя мне место в своем сознании: только так образ человека есть то, что он есть. То есть, говоря языком Хайдеггера, образ человека связан не только с его собственным бытием, но и с Mitsein, т.е. бытием вместе с другими людьми. Образ же Человека Иисуса Христа — это постоянное Его Присутствие повсюду, где есть люди христианской веры, христианского действия и христианского слова, или, иначе говоря, где действует Евангелие. Именно так классическое лютеранство осознавало знаменитые принципы Реформации: Solafide, Sola Scriptura, Sola Christus, Solafide можно вступить в глубокое соотношение с персоной Христа, а следовательно, и всем тем человеческим интерсубъективным горизонтом, в который Он включен будучи Человеком. Sola Scriptura можно осознать этот интерсубъективный горизонт, как вполне исторический и уникальный. Sola Christus может быть ставкой на то, что Скрытый Бог окончательно и бесповоротно сделал ставку на человека. Крест Христа в этой перспективе оказывается Поступком предельного риска, как и принятие Креста людьми веры. Но только так можно понять лютеровское признание об Иисусе Христе: «либо Бога нет, либо это Он», а также лютеранское учение о вездесущии человеческой природы Христа. Человечность и божественность Сына Божьего в свете Смерти на Кресте больше не могут быть одна без другой. А значит, Христос не только как Бог, но как Человек Присутствует повсюду, где есть божественное Присутствие.

Лютер и Кальвин были, в общем, согласны в одном весьма радикальном теологическом утверждении. Оба великих столпа Реформации верили, что образ Божий в человеке не просто замутнен грехопадением, он полностью уничтожен грехом. Следовательно, грешник, в сущности, отсутствует как личность для Бога. Однако позиции Лютера и Кальвина серьезно расходятся в том, что касается жизни христианина во Христе, т.е., говоря иначе, проблема присутствия человеческой реальности в церкви интерпретируется ими существенно по-разному.

Жан Кальвин

Кальвинизм последовательно выводит свою позицию из своей христологии. Здесь складывается определенная цепочка положений, которые приводят к серьезным, в том числе ментальным и практическим, следствиям. Во всех церквях реформатской традиции существует учение, получившее наименование Extra Calvinisticum. Наиболее сжато это особое кальвинистское учение выражено в авторитетном Гейдельбергском Катехизисе: «Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал? Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве в таком случае две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[5].

Эта позиция кажется противоречивой, но она обладает своего рода убедительностью. В пределах нашего земного существования нам дана только реальность человека и непостижимая суровая воля скрытого во мраке Бога. Человек как был бессильным и жалким, так и остается таким. Кальвина часто обвиняли, что он сделал человека всецело безжизненным началом, вовлеченным в поток Божественной Воли. И действительно, за совершенно беспримерной активностью кальвинистов, первооткрывателей бурной стихии капитала, проступают черты всеохватной тревоги. «Избрал ли меня Бог или же сквозь череду казалось бы благополучных и праведных дней на меня уже веет гнилое дыхание смертной адской ямы?» — мысли подобного рода никогда не произносились кальвинистом вслух, но они всегда как бы витали воздухе реформатской религиозности. Иисус Христос стал Человеком, но Он, как открытость Бога в Его человечности, остается далеким. Человек Иисус Христос ушел, и сегодня со Своими избранниками по эту сторону Он Присутствует только как Бог, т.е. в потоке непреодолимой и Скрытой Воли Бога. В конечном счете, спасительно наличие веры в человеке, которое логично и последовательно толковалось реформатами как послушание Воле Бога. Послушание — это ведь всегда почтительное исполнение воли, подчинение решению, принятому за пределами нашего Я. Оно никогда не преодолевает до конца имеющее место отчуждение. Так и в кальвинизме, человек остается столь же отчужденным от жизни, т.е. грешным, только в Воле Бога может быть скрыто спасение и освобождение от греха. Воля Бога — это тайна, и эта тайна была сердцевиной духовной жизни Кальвина. Но по эту сторону нашего существования спасение никогда не станет для нас открытым. Лютеранство в своем решительном отвержении Extra Calvinisticum задает другую антропологическую перспективу.

Проблема Присутствия человечества Христа в мире человека впервые остро проявилась в споре Лютера и Цвингли о Святом Причастии. Во время марбургской встречи осенью 1529 г. Лютер произнес: «Мы от разного духа!» Настолько для него было неприемлемым цвинглианское учение о символическом характере Святой Евхаристии. Жан Кальвин был более осторожен в толковании Причастия. Как известно, позднейшее реформатство интегрировало цвинглианство и кальвинизм в единую церковную традицию, в отличие от лютеранства, сохранившего независимую и впечатляющую теологическую линию. От Мартина Лютера через исповедание Аугсбурга до Сёрена Кьеркегора и дальше до Пауля Тиллиха. Зародившись в евхаристических спорах XVI века, проблема Человеческого Присутствия Христа в человеческом Mitsein, приобретая все новые формы, сохраняет свое значение вплоть до сегодняшнего дня. Так, два противоположных полюса в протестантской теологии XX века, Карл Барт и Пауль Тиллих фундаментально не сходятся в понимании именно отношения Христа к человеческой реальности. Реформат Барт подчеркивает полную недоступность Бога, в то время как лютеранин Тиллих находит Присутствие Бога в предельных основаниях человеческого Mitsein, более того, Бог отождествляется с этим основанием бытия человека. Как бы ни были эти радикальные выводы чужды собственно лютеровскому богословию, они напрямую связаны с его учением об усвоении божественных атрибутов человеческой природой Христа. По Мартину Лютеру, грех и связанное с ним отчуждение человека от бытия взято Иисусом Христом целиком на Себя. Они преодолены Христом не извне, а изнутри, внутри человеческой реальности. Отсюда не с мгновенной логической необходимостью, но исходя из постепенной логики культуры следует переоценка всех прошлых представлений о человеке, антропологический переворот в историческом христианстве. Спустя три века Сёрен Кьеркегор будет говорить об Иисусе Христе как о вечном Современнике. Встреча со Христом происходит индивидуально и вне всяких временных отчуждающих процессов. Для человека, готового решиться на «авантюру веры», Человек Иисус — это Тот, Кого он встречает внутри своего субъективного переживания истины, человечность Христа не закрыта отчуждением и ограничивающими препятствиями. Но как во времена датского философа, так и сегодня грех и отчуждение человека от бытия остается всеобщим человеческим опытом. И как же понимать в таком случае весь этот парадокс лютеранского учения? Тем более, в ситуации небывалого размаха греха и отчуждения? Тут нам на помощь может прийти философская мысль еще одного лютеранина, Мартина Хайдеггера. Если понимать человеческую реальность как горизонт присутствия, то Воплощение Бога есть обретение горизонта Присутствия Богом. Человек Иисус Христос вездесущ — значит, горизонт Присутствия стал абсолютным, т.е. человеческий Mitsein, включенный в горизонт Присутствия, обрел окончательность и фундаментальную самодостаточность. Только в свете того, что Бог стал Человеком, человек становится человеком, человеческая реальность обретает надежное основание.

В завершение необходимо подчеркнуть, что данные выводы нельзя рассматривать как разворачивание авторской позиции. Или как взгляд с позиций православного вероучения. Это всего лишь небольшое замечание по поводу некоторых теоретических, в том числе и антропологических, следствий из лютеранского учения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Цит. по: Зигберт В. Беккер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское наследие», 2000. С. 21.

^[2] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[3] Там же. С. 145.

^[4] Цит. по: Зигберт В. Бекер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское Наследие», 2000. С. 23.

^[5] Гейдельбергский катехизис. М., 2006. Ч.1. Вопросы 47, 48, 49.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

1) В Преображении, как и в любом другом евангельском эпизоде, сходятся все смысловые линии, составляющие предмет евангельского повествования. В том числе легко обнаружима связь с последующим событием Воскресения и явлением воскресшего Христа ученикам, непосредственно выраженная у Матфея и Луки. Определяющей здесь выступает семантика «явленного» / «прикровенного». То, что Господь предстает перед учениками в Своей славе, вовсе не означает, что прежде эта слава была утаена; ведь Преображение затрагивает вовсе не одно только объективное «что» явления, но и степень причастности ему тех, кому слава была явлена. У Луки сообщено, что Петр и бывшие с ним не сразу ее увидели, но «были отягчены сном» (Лк. 9,32), у обоих евангелистов Петр говорит, что им «хорошо здесь быть» (Мф. 17,4; Лк. 9,33), однако они «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9,34). Итак, у апостолов открывается внутреннее зрение, соответствующее зрению внутреннего человека, но даже оно не может свыкнуться с непосредственным созерцанием того, что составляет полноту бытия увиденного, его устрашающую тайну. Допустимо, с неизбежным огрублением, понять так: Преображение есть символ, в котором полнота внутреннего переходит в полноту внешнего, притом синхронический план в нем совпадает с диахроническим. Ведь речь идет о едином домостроительном Промысле, согласно которому и Преображение, и Воскресение являют одну синергию нетварного и тварного бытия. В обоих событиях имеет место «метаморфозис»: «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,29). Впоследствии, по пути в Эммаус, «они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними, но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24,15–16). Также Мария Магдалина «увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (Ин. 20,14). Для твари этот символ означает полноту приобщения к Богу, поскольку преображается именно тварное бытие, но он явлен как бы в два этапа, в соответствии с пребыванием человека во временном континууме, где события следуют одно за другим: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17,9). «Явленное» / «прикровенное», по существу, ознаменованы здесь «данным» и «заданным», а последнее, в плане теоретического осмысления, есть богословский поиск связи между явлением Иисуса в белом и «светлым облаком», т.е. внутритроичным бытием. Иными словами, выстраивание такого смыслообраза синергии, в котором наглядной была бы не только встреча энергий двух природ, но и их ипостасное единение (одно в свете другого).

2) В самом деле, как представляется, недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое сужение, по существу, подспудно вводит два ряда — «сущность / ипостась» и «сущность / энергия» — там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность / ипостась / энергия».

Известно, что сторонники моноэнергизма, противостоявшие преп. Максиму Исповеднику, как раз и настаивали на едином действовании и, соответственно, единой воле Христа, исходя из Его единой богочеловеческой ипостаси. Такая точка зрения, быть может, ближе т.н. здравому смыслу, согласно установкам которого одно лицо проявляет себя как нечто одно, а не два. Можно в такой трактовке усматривать и определенную философему, саму по себе ясную и вполне вразумительную: если божественная природа абсолютна, а человеческая относительна, то ипостась будет их «снятием», каковое весьма удобно представить как конкретное или наличное бытие. Тогда энергия была бы переходом этого конкретного бытия в иное, и две первоначальные природы, безусловно, были бы в нем выражены, но опосредованно.

Тем не менее, эта позиция, по-видимому, основана на неправильном понимании единой ипостаси Христа, а точнее сказать, участия человеческой природы в ипостаси Логоса. Принцип этого участия в христологическом халкидонитском богословии был обозначен термином ἐνυπόστατος, который по-русски можно передать по разному: «воипостасный», «воипостасированный», «ипостасно присутствующий», «ипостасно сущий». В данном случае под ним подразумевается то, что природа человека, изначально не лишенная ипостасности, т.е. такого бытия, которое всегда представляет человека в полноте его тварного существа открытым перед Богом, безусловно и подлинно ипостасно сущим Творцом, вновь после грехопадения эту ипостасность приобретает во Христе. Но это не значит, что она целиком растворяется в божественной природе и может о себе свидетельствовать как только о Боге; речь может идти о том, что новый Адам получил новое и незыблемое бытийное основание (в точном соответствии с семантикой ὑπόστασις как «лежащего в основе чего-либо»), и отныне уже его никогда не утратит. Стало быть, только на таком бытийном основании человеческая природа может проявлять себя так, чтобы ее отличное от божественного действие образовывало бы с ним одновременно некое наглядное единство, которое в полноте славы и наблюдали ученики при Преображении и после Воскресения.

Разумеется, не следует сразу же с подкупающей симметричностью надстраивать это единство двух действий в синергии над единством ипостаси, в котором ипостасно присутствуют две природы, так, чтобы получился некий новый системный ярус. Очевидно, что вопросы о «стыках» богословских установлений разных эпох, о подлинно значимом сочетании различной или, во всяком случае, редко когда дефиниторно однозначной терминологии нуждаются в дополнительном изучении. Это касается, в том числе, и термина ἐνυπόστατατος, поскольку слишком легко придать ему больше смысловой нагрузки, чем может быть отведено связующему понятию. И все же совершенно необходимо принимать во внимание то, что наряду с присутствием сущности в ипостаси он может выражать и своего рода ипостасную бытийность энергии, на что недвусмысленно указывает свт. Григорий Палама в «Триадах»:

«…богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный (ἐνυπόστατον), нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога»^[1].

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Св. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Москва: «Канон», 1996. C. 272.