Вообще говоря, перед русской религиозно-философской мыслью, ввиду того что она заявляла себя в качестве философии, открывалась только одна перспектива — продолжить философскую работу Запада, создавая в то же время собственную национальную философскую традицию. Поскольку же русская мысль исходно поспешила проти­вопоставить себя Западу, ей оставалось попытаться опереться на не­что иное, чем западная философия, или же начать себя заново, с чис­того листа, как начинали когда-то философию греки. Каждый из этих ходов был бы по крайней мере последовательным осуществлением сделанной заявки. В действительности русская мысль была далека от всякой последовательности. В лице Киреевского и Хомякова она дек­ларировала свою опору на святоотеческое наследие, никак не прояс­няя, каким образом русская религиозно-философская мысль может выстроить себя на основе богословской традиции, говоря современ­ным языком, переведет богословский ряд в философский. Со свято­отеческим наследием и вообще православной богословской традици­ей дело не пошло дальше деклараций. Что же касается попытки на­чать себя заново, то она в какой-то степени состоялась. Правда, при­обретя характер, очень далекий от греческого первообраза. Русская религиозно-философская мысль увидела свою самобытную задачу в том, чтобы переформулировать уже сделанное западной философи­ей. За ней признавалось формальное достоинство, мертвую же саму по себе форму русские мыслители и собирались животворить своим русско-православным духом. Главный упрек, который делался теми же Киреевским и Хомяковым, позднее же Соловьевым, в адрес запад­ной философии, состоял в констатации ее абстрактности (отвлечен­ности), в том, что она односторонне схватывает сущее, выдавая свою частичную истину за целое. К началу XX века обвинять западную фи­лософию в ее оторванности от жизни стало делом привычным, чуть ли не непременно обязательным. Сами же обвинения оставляют впе­чатление если и не прямо заклинаний, то чего-то близкого к фолькло­ру по своей навязчивой однообразности. Если отнестись к ним всерь­ез и попытаться обнаружить их настоящую логику и смысл, то искать то и другое менее всего нужно в прямых высказываниях и аргументах русских мыслителей. Эти аргументы, как правило, поверхностны, за­имствованы в своей основе у той же западной философии и к тому же впрямую не касаются сути дела. Так или иначе их подлинный смысл состоит в том, что они выражают внефилософскую позицию русской мысли в отношении к философии, ее неготовность, нежелание и не­способность встать на философскую позицию. Сама русская мысль такую свою неготовность и неспособность не сознавала, отчего ее сче­ты с западной философией ставили ее в ложное положение обвините­ля, выражающего свои недоумения и выносящего приговоры, но так и не разобравшегося в сути происходящего. Примеров сказанному можно было бы привести множество. Один из них тем более показате­лен, что выражает позицию в отношении западной философии Ф.А. Степуна, мыслителя, который принадлежал к западническому крылу русской религиозно-философской мысли. К тем, кто считал необхо­димым сделать ей прививку западной научной строгости, последова­тельности и методизма. Для Степуна неприемлема была позиция вольного мыслителя, не признающего никаких правил философской игры, так распространенная в России. Но вот перед нами строки из мемуаров этого западника, в которых он никак не оценивает западную философию, не осмысляет ее, а просто непосредственно реагирует на встречу с ней, точнее, на живой контакт с одним из ее видных предста­вителей:

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою, в основе кантовскую точку зре­ния, согласно которой признание за человеком свободной воли с на­учной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или эти­ческая, соответствует высшей истине… Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом, каким был Виндельбанд, оконча­тельно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством в мире, Он ведь не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обра­довал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись своею умно-проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat-metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен».[1]

Хотел он этого или нет, но Степун обрисовал нам ситуацию Симплициссимуса, Кандида или первобытного дикаря, того человека во­обще, человека в его первозданности, чей образ так любило Просве­щение. Он, этот человек, задает прямые вопросы и требует на них та­ких же прямых и окончательных ответов. Но у человека культуры — Виндельбанда — их нет. Все его ответы условны и относительны. У них свои рамки, за пределами которых они недействительны. Это об­стоятельство и неприемлемо для русского «дикаря» Степуна. Само­ограничение философа он воспринимает наподобие пребывания за колючей проволокой, куда добром никто не пойдет. В самоограниче­нии, оно же дисциплина ума, которую Кант называл культурой, и ко­торая вовсе не противоречит свободе, здесь все дело. Для Степуна, во всяком случае в период ученичества в Гейдельберге, смысл существо­вания философии состоял в том, чтобы «прорываться в сферу нуж­ных ответов». В данном случае ему нужно было услышать ответ на во­прос: свободна ли воля? Но готов он был только к виндельбандовскому «да или нет», разумеется, обставленному исчерпывающей и неот­разимо убедительной аргументацией. Между тем, действительно не­отразимая (не отраженная Степуном) аргументация Виндельбанда привела его к утверждению о том, что воля и свободна, и не свободна. Такова позиция философа Канта и следующего за ним кантианца, ка­ковым был Виндельбанд. Казалось бы, единственно возможным хо­дом со стороны не приемлющего кантианскую позицию двух истин Степуна была бы попытка дать ответ на вопрос о свободе воли с дру­гой философской позиции. Не обязательно созданной собственными усилиями, а, скажем, в качестве спинозиста или гегельянца. Важно только, чтобы свобода воли рассматривалась как философская реаль­ность. Совершенно не сознавая этого, Степун условие философской дискуссии не выдерживает. Он переводит разговор с Виндельбандом в другую, не философскую плоскость.

Задавая Виндельбанду вопрос о том, что, по его мнению, о свободе воли «думает Сам Господь Бог», Степун адресует его тому, кто имеет право на ответ уже не в качестве философа, а богослова. Это богосло­вие занимается тем, что Бог «думает» о Самом Себе и о мире. Но вовсе не в тщетной и безумной претензии проникнуть человеческим умом в замыслы Божии. Богословие исходит из того, что Бог Сам открыл Себя человеку. Его Откровение и дает возможность богословию гово­рить о том, что «думает Сам Господь Бог». Но говорить в сознании всей ограниченности человеческого разума вместить в себе даже впрямую обращенные к нему слова Бога. Поэтому знание Божествен­ных «дум» для богослова одновременно есть и незнание. С вопросом о свободе воли, в частности, дело обстоит именно таким образом. Бого­слову очень просто найти в Св. Писании прямые указания и на при­сутствие в человеке свободной воли, и на то, что это воля раба. Однако свобода или рабствование — это человеческие формулировки, мера постижимости человеком того, как «думает Сам Господь Бог». Здесь она так мелка и ничтожна, что укладывается в антиномическую фор­мулировку, которую необходимо принимать, сознавая сверхразумность для человека «разумного» в Боге.

Богословский ход, как видим, далеко не совпадает с кантианским. Если Кант и его последователи исходят из различения теоретического (чистого) и практического разума, оба полагая человеческими и отсю­да делая вывод о свободе и вместе с тем несвободе воли, то для богосло­ва ключевым является разделение разума на человеческий и Божест­венный. В принципе, можно было бы показать, что кантовский практи­ческий разум — это некоторое пресуществление и замещение Божест­венного разума, точнее, попытка сконструировать его по человеческим меркам и тем навести мосты между кантианской и богословской пози­циями. Однако подобная попытка ничего не сказала бы гейдельберг­скому студенту Степуну или убедила бы его в том, что и богословие не­способно дать «нужные ему ответы». Они должны быть полными и ис­черпывающими. Непонятно только, где их искать. Почтенный профес­сор Виндельбанд отнес их к «частной метафизике» и «личной вере» и отказался публиковать на философском семинаре. По-своему он был очень последователен. Как протестант выделки конца XIX века Вин­дельбанд не мог апеллировать к доктрине лютеранской Церкви. Она не давала однозначно определенного ответа на вопрос о свободе воли в ка­честве своего догмата. Главное же состояло в том, что философ Вин­дельбанд на философском семинаре признавал возможность исключи­тельно философских вопросов и ответов. Его же «частная метафизи­ка» и «личная вера», по самому своему характеру приватности и личностности, должны были оставаться внутренней жизнью души, в край­нем случае, задушевного разговора с самым близким человеком. Дру­гого места в культуре, к которой принадлежал Виндельбанд, у них не было. Этого и не мог понять «искренне огорченный» студент из Рос­сии, не догадываясь, куда он толкал своим вопросом на семинаре почи­таемого им профессора. Толкал же он его к выходу в реальность, подоб­ную нашей религиозно-философской мысли. Только в ней не моргнув глазом можно рассуждать о том, что знает один Господь Бог, и, наобо­рот, укорять в ограниченности и отвлеченности философию — по существу же, за ее верность самой себе, своим принципам и задачам.

Если уж стремившийся к философичности русской мысли Степун на склоне дней не находит слов для обозначения дистанции по отно­шению к философскому варварству своей юности, если он так мало восприимчив к собственно философскому в философии, то что тогда говорить о «чистопородных» русских мыслителях. У них нечувстви­тельность к непременно обязательному в философии, к тому, что фи­лософия не только открывает горизонты мысли, но и налагает на нее обязательные ограничения, могла принимать прямо-таки грандиоз­ные масштабы. Сошлемся на пример одного только Н.А. Бердяева, мыслителя, даже по русским меркам философствовавшего предельно открыто и вполне чуждого какой бы то ни было философской аскезы. Именно в этой открытости Бердяев видел коренное отличие между русской мыслью и западной философией, о чем у него есть знамена­тельные строки:

«И вот к какому заключению я пришел о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особен­но французским, — пишет Бердяев в «Самопознании». — Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В постав­ленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отноше­нии к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир челове­ческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих пере­живаний… Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблему по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первич­ном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования».[2]

Характеристику Бердяевым современной ему западной мысли легко принять и согласиться с ней уже потому, что в ней выражены об­щие места критики Западом собственной культуры. К 40-м годам XX века о декадансе и закате Европы на Западе не говорил только лени­вый. О пользе же, а главным образом о вреде истории для жизни Ф. Ницше заговорил еще в 70-х годах XIX века. Выпадают из расхожей для Запада критики культуры слова Бердяева только одним — проти­вопоставлением западной и русской мысли. Последней, по Бердяеву, не коснулся западный декаданс. И с этим в какой-то мере можно было бы согласиться, если бы только чужую нужду Бердяев не выдавал за свою добродетель. Ведь свою критику и неприятие западной мысли он очень облегчил себе тем, что не усмотрел никакого достоинства в ее «отраженности» и «вторичности». Какие-то дополнительные, ранее не осуществлявшиеся возможности за ними стоят. А вот бердяевское утверждение русской и собственной «первичности», «существенно­сти» и «жизненности» — это явная иллюзия и не лишенное грустного комизма самопревознесение. Если Степун только задавал западной философии неуместные вопросы, не знал, как ступить в ее храме, и выражал свое недоумение по поводу не оправдавшихся надежд на фи­лософию, то Бердяев великолепно уверен в себе. Вопросов он уже не задает и как будто готов не моргнув глазом ответить, как, по его мне­нию, «думает Сам Господь Бог». Таких ответов русский мыслитель действительно давал множество на протяжении своего творческого пути. Но проистекали они не из сознания какой-то своей особой при­частности Богу и Божественному. Бердяев всего-навсего ощущал себя «стоящим перед загадкой мира, перед самой жизнью» и считал себя вправе разгадывать любые загадки, которые преподносила ему жизнь. У него и намека нет на подозрение о том, что западная «вторичность», «отраженность», «безжизненность» базируется еще и на ка­ком-то недоступном Бердяеву такте, нежелании говорить вещи не­обязательные, по-настоящему не подкрепленные внутренними ре­сурсами и зависающими в пустоте. Там, где не рождаются новые, свои собственные смыслы, там можно, конечно, все заболтать. В том, что на этот счет наш русский мыслитель не без греха, легко убедиться, от­крыв любую его книгу. В каждой из них непомерное количество об­щих мест, прямых повторов, не говоря уже о легковесных суждениях и выводах. С бердяевской манерой мыслить действительно трудно перед чем-либо остановиться в нерешительности, не попробовать своих сил в решении задачи. Другое дело, что решение Бердяева, как правило, не будет ни философским, ни богословским, ни научным. Его смело можно относить к числу мнений и точек зрения Бердяева, ни к чему не обязывающих ни философа, ни богослова, ни ученого. Философ вправе счесть написанное Бердяевым «частной метафизи­кой», богослов — «личной верой», ученый — рассуждениями дилетан­та. Во всяком случае, как мыслитель он стоит на позиции, прямо про­тивоположной той, которую Виндельбанд высказал в разговоре со Степуном. Бердяев всю свою творческую жизнь как раз публиковал мысли такого рода, которые германский философ отказался сооб­щить своему ученику из России. Поэтому он был «частным метафи­зиком» и богословом «личной веры», то есть не философом и не бого­словом в их подлинном смысле.

Сам Бердяев охотно относил себя к экзистенциалистам, а свою фи­лософию — к экзистенциальной. С этим можно было бы согласиться с учетом двух моментов. Во-первых, того, что экзистенциализм пред­ставляет собой явление кризиса и даже самоизживания философии. Второй же момент состоит в том, что Бердяев близок к экзистенциа­лизму лишь постольку, поскольку русская мысль, которую он пред­ставлял, так и не стала философией. Кризис и разложение здесь встретились с философской незавершенностью и несостоятельно­стью. В отношении Бердяева трудно удержаться от давно заезженно­го сравнения: наряду с Шестовым он, как и мольеровский Журден, поздно узнавший, что говорит прозой, только на Западе, в эмиграции, пришел к заключению о своей принадлежности к экзистенциализму. В этом ему помогли его западные коллеги по философскому поприщу. И, надо сказать, их уверения, так же как собственное впечатление о близости к экзистенциализму, Бердяев принял слишком всерьез. В чем-то, пускай даже существенном, близкими могут быть и в корне различные реальности. В самом деле, экзистенциализм, если его на­чинать с Киркегора, был реакцией на классическую философию в точке ее высшего развития. Сам Киркегор со всей возможной остротой и определенностью противопоставил себя как «частного филосо­фа» философу как таковому Гегелю. Но в этом своем противостоянии он был еще и блестящим выучеником Гегеля. Его владение спекуля­тивным методом учителя виртуозно. Однако применяет Кьеркегор гегелевскую технику мышления таким образом, что она работает в ка­честве совершенно чуждой Гегелю экзистенциальной диалектики. Ничего подобного кьеркегоровскому отношению к философской классике у Бердяева мы не найдем. Сам он любил ссылаться на то влияние, которое оказала на него германская философия, и прежде всего Кант. В части, касающейся Канта, эти его заявления производят странное впечатление. Если бы не они, говорить о воздействии немец­кого философа на Бердяева было бы невозможно. Что же касается других германских мыслителей, то их влияние состоит в заимствова­нии Бердяевым конкретных тем, понятий, образов, мыслительных ходов. Это не воздействие одних философов на другого философа, а скорее адаптация и ассимиляция чужих фрагментов в произведени­ях, находящихся за пределами философии. То, что их автор относил себя к экзистенциальным философам, было недоразумением, кото­рое сразу становится явным, стоит обратиться к его трактовке экзи­стенциальной философии.

В том же «Самопознании» Бердяев заявляет о себе: «Я совсем не школьный, я вольный мыслитель».[3] Из контекста его книги трудно понять, какой смысл он вкладывал в противопоставление «школьных и вольных» мыслителей. Однако сказал по поводу себя Бердяев дос­таточно точно в одном отношении: никакой философской школы он не проходил, ни к какой школе не принадлежал. Поэтому перед Бер­дяевым и не могло стоять задачи преодоления в себе и вовне школь­ной философии. Он просто шел своим путем, который и предпочитал именовать экзистенциальной философией. Вот как он определяет ее существо: «Экзистенциальная философия прежде всего определяет­ся экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ эк­зистенциального типа не объективирует в процессе познания, не про­тивополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. … Нужно противополагать трансцендентное как истинный выход из субъективной замкнутости объективации, которая не есть подлинный выход».[4]

Как это очень часто бывает у Бердяева, его высказывание легко поддается сокращению подобных (слов и смыслов). Частично оно уже произведено за счет купюры в цитате. Продолжив эту процедуру, сказанное Бердяевым можно свести к таким словам: экзистенциальная философия предполагает экзистенциальность субъекта позна­ния, состоящую в его экспрессивности, которая одновременно есть трансцендирование. Окончательно же завершенная процедура сокра­щения подобных приводит к совсем уже краткому определению экзи­стенциальной философии: она есть экспрессивность субъекта, совпа­дающего с его трансцендированием. Почему экспрессивность, по Бердяеву, непременно трансцендирует или хотя бы способна к трансцендированию — внятного ответа на этот вопрос у него не найти. Зато можно встретить утверждения наподобие следующих: «Самое же су­щественное в себе, т.е. первичное бытие [экзистенцию], можно позна­вать лишь фантазией, символом, мифом. … Понятие есть всегда «о чем-то», а не «что-то», в понятии нет существования».[5] Сопоставив две цитаты, остается заключить, что для Бердяева экзистенциальная философия ничего собственно философского в себе не несет. Она то­ждественна самовыражению человека как таковому. В этом самовы­ражении ему нужно заглянуть в себя поглубже, прислушаться к себе повнимательней и, главное, не свести увиденное и услышанное к объ­ективации, то есть к понятию. От такого нежелательного результата может предохранить «экспрессия» экзистенции в фантазии, символе, мифе. В тех реальностях, которые к философии прямого отношения не имеют, а если и имеют, то прежде всего как те реальности, которые философия обязана в себе преодолевать, достигая тем своей филосо­фичности.

Как бы ни относиться к бердяевскому «экзистенциализму», оче­видно, что он совсем не западный. В чем не откажешь его западным представителям, так это в философской изощренности. Конечно, она самопротиворечива, так как работает на подрыв исходных и неизбыв­ных для философии (поскольку она готова таковой оставаться) допу­щений и предпосылок. Среди них такая, например, предпосылка, как нетождественность субъекта философствования и человека во всей полноте его жизненного опыта и жизненных перспектив. Традицион­но философия исходила из того, что в ней совершается восхождение философа, преодолевающего в себе слишком и только человеческое. Это считалось условием обретения философом причастности к боже­ственной мудрости. Экзистенциализм в корне переиначивает, каза­лось бы, единственно возможную для философа предпосылку за счет его самообращенности. Теперь философ стремится не к восхождению в направлении божественной мудрости, а к нисхождению в самого себя как в человека. Вся полнота человеческого существования счи­тается им вожделенной целью, которая должна быть обретена в фило­софском познании. В философии человеку должен раскрыться сам человек и уже в нем и через него — весь мир и даже Бог, если его реаль­ность о чем-нибудь говорит философу-экзистенциалисту. Не наша задача — понять, в чем экзистенциалистская философия разрушает самые основания философии как таковой. Для нас в настоящем слу­чае важно то, что экзистенциализм в лице своих ведущих представи­телей стремится быть пускай и не классическим, но философствова­нием. Хайдеггеровское «Бытие и время» или сартровское «Бытие и ничто» выстроены если и не на философски отточенных предпосыл­ках, то во всяком случае как философские конструкции, включающие в себя тщательно разработанный понятийный каркас. Философы-эк­зистенциалисты — кто угодно, только не «вольные мыслители». При всем своем пафосе экзистенциальности они, конечно, не «говорили как субъекты существования», что Бердяев с такой легкостью припи­сывает себе. Как могли, экзистенциалисты пробивались к тому, что для них было существованием, пробивались философскими средст­вами, которые как предназначенные для поисков «сущности, а не существования» по ходу дела более или менее удачно трансформирова­лись. В результате же их удачи или провалы равно оставались гаран­тированными от какого-то подобия той характеристики, которую по­лучил «говорящий о первичном, а не о вторичном, не отраженном, го­ворящий как субъект существования» Бердяев от своего гениального и, кроме всего прочего, философски образованного современника А. Белого. Приведем из этой характеристики несколько выразительных фрагментов:

«…он казался не столько творцом мировоззрения, сколько исправ­нейшим регулятором ряда воззрений, им стягиваемых в один узел…; был он скорее начальник узловой, важной станции мирового созна­нья; воззренья Бердяева — станция. через которую лупят весь день по­езда, подъезжающие с различных путей; разбирая идеи Бердяева, трудно порой отыскать в них Бердяева: это вот — Ницше, то — Баадер, то — Шеллинг, то — Штейнер, а это — ну, разумеется, Соловьев, пере­крещенный с Ницше.

…виденья нашептывают Бердяеву непререкаемые откровения су­бординации и порядка; и он, исполняя веленья, призывает жандар­мов; жандармы Бердяева — догматы, появившиеся не от логики вовсе, от воли Бердяева: строить вот эдак вот…

Его догматы — это всего лишь маневры и тактика: «Быть по сему, до … отмены ближайшим приказом…».[6] Точность ухваченного А. Белым в Бердяеве, кажется, абсолютна. Точнее уже не скажешь. И если уж что-то вызывает неприятие в тексте А. Белого — так это беспощад­ность его приговора. Он безупречно справедлив и только. В справедливость же без милосердия как-то до конца не верится. Она отдает ни­гилизмом, пусть это и будет нигилизм типа «пускай погибнет мир, но торжествует справедливость». У А. Белого, правда, на наших глазах безвозвратно гибнет не мир, а всего лишь Бердяев, да и то не как чело­век, а в качестве философа. И все же «милосердие» А. Белого, гля­дишь, что-то в бердяевской мысли спасло и приветило бы не без поль­зы для философии. Видимо, на большее Бердяев рассчитывать был бы не вправе. Его до странности уверенные в себе и многообещающие заявки на статут своего творчества не просто совершенно не подкреп­ляются их осуществлением. Реально творчество Бердяева оказывает­ся вопиюще и вызывающе «вторичным» и «отраженным». Причем эти его вторичность и отраженность ничего общего не имеют с такой неприемлемой для русского мыслителя вторичностью и отраженностью западных мыслителей. Скажем, Бердяев не приемлет того, что «когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одино­чества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ниц­ше».[7] Бердяеву подавай прямой, от каждого из участников семинара исходящий разговор об одиночестве как таковом без всяких истори­ческих взглядов и преломлений. У него и подозрения не возникает, насколько трудна и обязывающа речь со своего голоса даже по такому частному вопросу, как одиночество. Конечно, свое мнение здесь вы­сказать не так уж трудно. Но ведь обмен мнениями об одиночестве как светский разговор или непритязательная болтовня — это одно, а фи­лософское размышление о нем — совсем другое. И если ты не чувству­ешь в себе сил к подлинно философскому творчеству, к здесь и теперь, на семинаре, совершающемуся прорыву мысли в область неведомого и в то же время не готов заболтать тему, сделать ее достоянием мне­ний, тогда остается «вторичность» и «отраженность». Она по крайней мере философски не бесполезна и корректна. Ничего этого Бердяев знать не желает. Он всегда готов заговорить о насущном со своего го­лоса. Вот только очень уж вероятно, что бердяевская «вторичность» и «отраженность» состояла в прискорбном неразличении и смешении своих слов об одиночестве со сказанным Петраркой, Руссо или Ниц­ше. Вполне в духе Бердяева было бы, к примеру, сославшись на точку зрения одного из них, незаметно продолжить его мысль, так что ста­нет не вполне ясно, о чьей позиции здесь идет речь. Или, другой при­мер, Бердяев мог бы излагать свою позицию со всем своим обычным пылом и утвердительностью и все же повторять продуманное не им. Экзистенциальными размышления Бердяева сделала бы «экспрес­сивность самого субъекта». И нужды нет, что экспрессией станет ус­воение чужой мысли, растворение ее в себе до интимной, задушевной близости. В этом, может быть, и не было бы ничего страшного и фило­софски непозволительного, если бы не бердяевские претензии на «трансцендирование», если бы впечатлительный читатель Бердяев не выдавал затронувшее его за прорыв в миры иные. При таком харак­терно русском понимании философии и философствования легко было браться за любые фундаментальные темы и проблемы. Доста­точно говорить прямо и от всей души. Не надо обременять себя пости­жением по возможности всего контекста рассматриваемого вопроса. Достаточно с ходу вмешаться в длящееся веками обсуждение и предложить свои мнения, идеи, убеждения.

Учтем при этом, что Бердяев представлял собой третье поколение русской мысли, и все-таки у него еще сохранялись такие странные ил­люзии по поводу философии, неотличимость мнений и убеждений от собственно философских знаний. Тем более они были свойственны начальным попыткам философствования на русской почве. Прихо­дится признавать, что уверенность в разрешимости с налета корен­ных философских вопросов и, соответственно, готовность «первич­но», а «не вторично, не отраженно» говорить о самом для философии главном — едва ли не родовая черта русской религиозно-философ­ской мысли. Бердяев здесь вовсе не исключение. С попытки сказать свое новое, всеобъемлющее и окончательное философское слово на­чинал молодой В. Соловьев. Уже славянофилы, еще только проекти­ровавшие отечественное, не заимствованное любомудрие, выступили с претензией на преодоление западной философии. И если И.В. Кире­евский ограничивался философскими проектами общего характера, говорил о необходимости и возможности новых философских начал, то другой классик славянофильства — А.С. Хомяков, пускай кратко и конспективно, попытался наметить некоторые общие ходы, преодо­левавшие западную философию. В этих ходах явно, хотя и на иной манер, чем у Бердяева, просматривается неготовность русского ума взяться за настоящую философскую работу, найти в философии свое, подобающее место, вместо того чтобы пытаться подвергнуть корен­ной ревизии итоги философского развития Запада.

На первый взгляд, в своих философских поползновениях Хомяков выступал в ряду критиков рационализма и прежде всего его олице­творения в середине XIX века — Гегеля. Обратившись к основным пунктам его критики, можно выделить такое, например, утверждение Хомякова по поводу смыслового ядра гегелевской доктрины:

«Сущее должно быть совершенно отстранено. Само понятие в сво­ей полнейшей отвлеченности должно было все возродить из собст­венных недр. Рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец и божественное освещение в новом создании целого мира».[8]

Очевидным образом в приведенном фрагменте Хомяков демонст­рирует полную неприемлемость для него гегелевского представления о сущем, то есть о том, что находится в центре внимания философии, из чего все исходит и куда все возвращается. Отождествление сущего с понятием, по Хомякову, невозможно, так как понятие — это некоторое отвлечение от реальности. Оно всегда в той или иной степени отвле­ченное. Гегель же берет его в «полнейшей отвлеченности». Таков ход мысли Хомякова. Он вполне понятен и приемлем с позиций всем дос­тупного здравого смысла, для которого понятие всегда есть понятие о чем-то внепонятийном. Последнее же обладает первореальностью по отношению к понятию. Добро первичней понятия добра, красота — по­нятия красоты и т.д. Возражать на подобные утверждения как будто не приходится. Но лишь в пределах житейского здравого смыла. Стоит же выйти за его пределы в сторону философии — и сразу же приходится отвечать на вопрос о том, как трактовать сущее, если понятие не самосуще, а всегда есть понятие о чем-то? Можно, например, отнестись к су­щему как нерасчлененному единству и самотождественности, находя­щимся за пределами производного от него многообразия. Но тогда воз­никает вековечная философская проблема перехода от субстанциаль­ного единства к многообразию, о необходимости существования че­го-либо иного помимо сущего и т.п. Когда понятие является всего лишь понятием о чем-то, решить эти вопросы не так-то просто. Непросто даже всего-навсего понять, откуда вообще берется понятие и почему оно необходимо проистекает из сущего. Так что гегелевский ход ото­ждествления последнего с понятием как минимум имеет свое оправда­ние и свою логику. По крайней мере теперь становится проще и убеди­тельней продемонстрировать: переход от бытия к мышлению, от един­ства самотождественности к некоторой расчлененности — это не пры­жок смысла, не какое-то произвольное допущение. Если сущее (бытие) и есть мышление, если первое и есть второе в своей точечной неразвер­нутости, то сущее предстает перед нами во всем богатстве его определе­ний. Другое дело, что определенность сущего, содержащего в себе все богатства смыслов, само по себе не содержит логики перехода от него к эмпирически данной реальности.

Этот момент вполне сознается Хомяковым, когда он характеризу­ет соотнесенность сущего с производным от него миром: «Вечное, са­мовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности, самосильный переход из воз­можности во всю разнообразную и разумную существенность мира».[9] Да, конечно, мир самодвижущегося понятия — это мир возможного, в том смысле, что так его можно помыслить логически последователь­но. Но почему логически последовательное существует не только как мысль, остается неясным. Неясным для Хомякова, но не для Гегеля, не изнутри его системы. В ней-то по существу никакого «самосильно­го перехода» и нет, прежде всего потому, что никакой равнобытийствующей наряду с понятием реальности не существует. Ведь понятие — это вовсе не понятие чего-то реального, оно и есть самоё реальность. У Гегеля не понятие прикреплено к реальности, а реальность, точнее, то, что здравый смысл принимает за нее, — к понятию. Все внепоня­тийное только по видимости таково или же лишено в себе всякой су­щественности. Последнее менее всего бытийствует вне и помимо по­нятия, его бытие мнимо, иллюзорно, случайно. Приняв во внимание эти достаточно очевидные моменты гегелевского учения, необходи­мым становится рассмотрение вопроса не столько о «переходе нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира», сколько об иррациональном остатке внепонятийной реально­сти. «Нагая возможность» никуда не переходит, так как понятие, по Гегелю, — это не возможность, а первобытие. А вот «разнообразная и разумная существенность мира» действительно является возможно­стью. В качестве эмпирической реальности, содержащей в себе внепо­нятийный момент, она могла бы быть такой или иной. Эта реальность вариабельна, и не вполне понятно, зачем существует такая вариабель­ность. Можно еще понять, что понятие как «для себя бытие» полагает себя во вне в качестве «в себе бытия», становится внешним самому себе. Но почему его овнешненность не жестко однозначна, неясно. Вводя момент случайности, Гегель, по существу, другими только сло­вами, заводит речь о несуществующем (на онтологическом уровне) и непознаваемом (на гносеологическом уровне). Ведь введение случай­ного и случайности есть указание на нечто лишенное самобытия, то есть на несуществующее, а значит, никак не входящее в реальный по­знавательный процесс и тем непознаваемое. Поскольку это именно так, то гегелевская универсальная система обнаруживает в себе смы­словые пустоты, подлежащие выявлению и интерпретации. Хомяков оставляет их без внимания именно потому, что отказывается от имма­нентного рассмотрения гегелевских построений, предпочитая взгляд на них извне, с другой позиции. Вопрос, правда, состоит в том, на­сколько эта его позиция философична.

Справедливости ради нужно сказать, что она целиком не сводится к здравому смыслу. Какое-то движение по философскому пути у Хо­мякова происходит. Не ограничиваясь констатацией того, что поня­тие есть понятие чего-то, он, с одной стороны, предполагает понимаю­щего (субъекта понятия — понимания), с другой — пытается сформу­лировать свое представление о сущем. Удерживаясь на позиции хри­стианина, Хомякову необходимо было бы сосредоточить свое внима­ние на субъекте понятия — понимании. Чтобы выйти по этому пункту за пределы здравого смысла, нужно отдавать себе отчет в самом суще­ственном — оно состоит не просто в том, что понимание невозможно представить себе вне понимающего. Гегель показал — это еще как воз­можно. Все дело здесь в трактовке субъекта понимания как личности. Личность же — это понимание и вне его невозможна. Но в то же время, она не есть одна только понимаемость, понимание как тождество того, кто понимает, с тем, что понимается. В личности непременно сохра­няется некоторая несводимость к понимаемому ею, открытость к но­вым возможностям понимания. У Гегеля эти возможности исчерпае­мы, ввиду того что субъект понимания вначале целиком, без остатка полагает себя вовне и затем так же целиком и без остатка устанавли­вает тождество с самим собой. Внешнее становится внутренним, предметное обнаруживается в качестве самого субъекта, который и является единственной реальностью, и в то же время не может быть признан личностью. Прежде всего потому, что личность — это по оп­ределению реальность, не опредмечиваемая целиком, не выразимая в предметности и не обретающая себя в ней. Она бесконечна и в опред­мечивании, и в распредмечивании.Эту ее бесконечность очень легко свести к иррациональности и непостижимости, к таинственной без­донности для самоё себя и для других. Реализация подобной возмож­ности, между тем, так же не способна схватить и удержать в личности собственно личностное, как и ее сведение к всецело опредмечиваю­щемуся и возвращающемуся к себе субъекту. Выход здесь открывает­ся только в случае если помыслить личность в ее соотнесенности с ре­альностью общения, причем общения довершенного и подлинного, которое есть любовь.

Личность и любовь, по существу, — это взаимно друг друга опре­деляющие понятия. Таким образом, что, помыслив личность, необ­ходимо помыслить и способ ее существования, проявленность, ди­намику, соотнесенность с другими личностями. Точно так же и на­оборот, размышления о любви не могут не обратить нас к ее «субъек­ту», тому, кто любит. В том все и дело, что «субъект» потому и есть личность, что любит, потому любит, что есть личность. Между ними нет никакого зазора, ни личности вне любви, ни любви вне личности. Любит же личность в полноте и довершенности только другую лич­ность. И обязательным моментом этой любви должна быть встреч­ная любовь того, кто любим. Представить себе безответную любовь можно, но лишь как ее срыв, недовершенность открытости и воз­можности ответа. В любви личности открываются друг другу, стано­вятся взаимопроницаемыми и понятными. Проще простого сказать: «А где это вы встречали целиком понятных друг другу любящих?» Или: «А не будет ли следствием полного взаимопонимания скука, а затем и взаимное отчуждение?» Такого рода мудрость к пониманию в любви неприменима, потому что она внутренне незавершима и не­исчерпаема и вместе с тем не предполагает какой-то иррациональ­ной бездонности любящих личностей. Любовь-понимание — это по­стижение того, что открывают в себе другому любящие. В любви присутствует и полная готовность открыть себя любящему, и такая же готовность принять открытое им. Это движение незавершимо ввиду того, что любящим каждый раз есть что предложить друг дру­гу. Но «извлекают» они «предлагаемое» вовсе не из какой-то там ир­рациональной бездны своего внутреннего мира, уже потому, что «извлекаемое» предназначено любящему, благословляется им и благословляет его. Всякая возможность бездны бессознательного блокируется заранее. Не оставляется никакой перспективы для ее проявления. Если же «бездна» каждой личности в любви не имеет никакой возможности, даже самой ничтожной, стать действитель­ностью, то она и никакая не возможность, ее просто нет. Есть только личность, которая в любви бесконечно понимает себя и другого, себя в другом и для другого, так же как и другого в себе и для него. О лич­ности можно сказать, что она состоит в понимании и понятности. Вся личность есть и понимание, и понятность и в то же время, в отли­чие от гегелевского абсолютного субъекта, к пониманию и понятно­сти не сводится. Возможность понимания и понятности непрерывно становится действительностью, но не растворяется действительно­стью без остатка. Пожалуй, можно рискнуть на такую заведомо не­точную формулировку: сама личность — это возможность, любовь же — действительность возможного. Причем полностью возмож­ность неисчерпаема, не как чистая потенция, а именно для перехода в действительность, как «подходящий» для нее «материал».

Понятно, что когда идет речь о личности и любви в их безусловном смысле, то они могут быть выражены одним словом, соединяющим исходно нераздельное, и слово это — «Бог». Православному христиа­нину Хомякову не нужно было объяснять, что «Бог есть любовь». Но вот какие строки можно прочитать в одной из его посвященных фило­софии статей: «Из всемирных законов волящего разума или разумею­щей воли, ибо таково определение самого духа, первым, высшим, со­вершеннейшим является закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его стопам настраивать упор­ное неустройство наших умственных сил».[10] В этих строках традици­онная христианская формула и в то же время глубочайшая основа всего вероучения сводится до пустой формальности. У Хомякова дух, то есть Бог, определяется прежде всего как разумеющая воля и только затем Ему усваивается любовь. Слишком поздно, потому что от разу­меющей воли, если ее признать за самое существо Бога, прямого пути к любви нет. Бог есть любовь только тогда, когда мы признаем Его От­цом, Сыном и Духом. Только триипостасное понимание Бога так тес­но связано с любовью, чтобы можно было сказать: Бог есть любовь. Она связывает и оставляет самими собой Отца, Сына и Духа и совсем не непременно обязательна для разумеющей воли или волящего разу­ма. К последнему же Хомяков приходит в своей попытке критическо­го преодоления гегелевского понимания абсолюта. Для него понятие не самосуще, не тождественно абсолюту, а есть реальность, прикреп­ленная к своему носителю — субъекту. Поскольку же таковым не мо­жет быть оно самоё, то Хомяков выбирает в качестве субъекта нечто по возможности радикально непонятийное, то есть волю. Выбор в пользу воли никак не задействует философски христианский опыт Хомякова, исходную реальность Бога как личности, а значит, и любви он как будто не замечает. И платит за это тем, что его критика Гегеля сразу же сворачивает на проторенную западной философией колею.

Слишком очевидно, что всякая попытка указать на абсолютно су­щее, минуя личность, открывает перед любым философом очень огра­ниченный набор возможностей. Оно предстает у него как таковое, вне всякой определенности в качестве чистой самотождественности, сво­дится к разумному началу или, наконец, мыслится в качестве воли. Разум и воля образуют откровенно выраженные противоположности в трактовке сущего. Но это такие противоположности, которые вза­имно предполагают друг друга, содержатся одна в другой. Скажем, ге­гелевский панлогизм и панрационализм отводят воле место в сфере объективного духа. На уровне воли дух еще не пришел к себе и вос­принимает собственные объективации как нечто внешнее. Воли стал­киваются между собой, не подозревая того, что вершат одно и то же разумное дело, выступают моментами движения разума к самому себе. Приблизительно в таком смысле проговаривает Гегель тему воли. Однако в подспуде его системы содержится и другое. Не только производность воли от разума, ее роль момента в его движении, но и исходность первой и производность второго. По Гегелю, разум суще­ствует в качестве реальности в себе бытия и для себя бытия. Как в себе бытие он еще не осуществился, не стал полнотой бытия. Однако при­близительно с таким же основанием, с каким Гегель говорит о бытии в себе и бытии для себя разума, можно говорить о первом как воле, вто­ром же как разуме. Если первоначально разум действует бессозна­тельно, как не сознающее себя влечение к конечной цели, если исход­но он полагает себя как объект по отношению к субъекту и не узнает себя в объекте, то почему бы не обозначить такое в себе бытие разума в качестве воли, а собственно разум не вывести из нее, сделав его проясненной волей.

Ничто не мешает нам пойти и прямо противоположным путем, положив как сущее волю. Тогда последовательно развернутая тема воли неизбежно приведет нас к представлению и в конечном счете и к разуму. Эти представления и разум могут как угодно умаляться, сводиться к эпифеноменам, с тем чтобы как можно больший простор субстанциальности оставить за волей, и все-таки совсем без них раз­ворачивание темы воли в качестве сущего обойтись не в состоянии. По-своему понимание неразрывной связи и взаимоопределяемости воли и разума присутствует и у Хомякова. Но вывод, который он де­лает из своего понимания, обескураживающе прост и ясен. Хомяков предлагает понимать сущее как разумеющую волю или волящий ра­зум. Это кому как удобней. Главное же состоит в том, что их ни в коем случае не следует отрывать друг от друга: указал на волю — не забудь и разум, так же как и наоборот. Удобство здесь несомненное, да вот только воспользоваться им вправе кто угодно, только не философ. Ему-то в его поисках сущего вменяется в обязанность постигать су­щее как некоторое единство, возводить к нему всякую реальность и выводить ее из сущего. Если так, то философу все-таки придется от­ветить на вопрос о возможности и непременной обязательности, ко­торого Хомяков как будто и не подозревает, на вопрос о том, что же все-таки первично в волящем разуме — воля или разум? Если же они равноценны, то тем самым не могут не указывать на нечто третье. Как, например, у Спинозы на это третье указывали мышление и про­тяженность. Но у него они и были не чем иным, как атрибутами суб­станции. Какой-то аналог ее по признаваемым философией прави­лам игры должно было бы искать и Хомякову. Его разум вполне до­пустимо отождествить со спинозовским мышлением. Совсем иное дело воля. С протяженностью у нее ничего общего. Поэтому никако­го подобия субстанции на горизонте хомяковской мысли не вырисо­вывается. Спиноза потому, в частности, вправе был обозначить свое сущее как субстанцию, что она у него имеет два таких различных и даже противоположных атрибута. Сущее, производящее из себя та­кие противоположности, вполне правомерно трактовать, во-первых, обладающим бесчисленным количеством других непостижимых для человека атрибутов и, во-вторых, открывающемся человеку в та­ких смутных и чуждых ему характеристиках, как единство сущности и существования или natura naturans в отличие от natura naturata . Эти характеристики прежде всего отделяют и отдаляют субстанцию от человеческого и только потом делают ее постижимой человеком. Постижима же она, по сути, от обратного, от недоступного и проти­воположного человеческому бытию.

Хомяковские разум и воля, если уж их возводить к чему-то треть­ему, возводимы к тому, кто разумеет и волит. Наш опыт легко подска­зывает нам: разумеет и волит никакая не субстанция, а личность. По­скольку же речь идет о сущем, то для Хомякова открывался путь к ос­мыслению разума и воли не только в их внешнем, формальном, чисто словесном сочетании. Настоящий их источник — в абсолютной лич­ности или в Боге. Конечно, если бы Хомяков сделал шаг в сторону та­кой трактовки сущего, ему пришлось бы идти не проторенным его предшественниками путем. Более того, перед ним сразу же встал бы вопрос о том, можно ли вообще выстраивать философию не просто на предпосылке сущего личностного абсолюта, но и как философию личностного абсолюта. Ведь то, что Бог — Личность, открыл Он Сам. Никакая философия к этому положению не приходила и от него не отталкивалась. Из него исходит богословие. Но богословствовать о Боге как личности — это одно, философствовать же — совсем другое. Все-таки богословие исходно предполагает, что Бог открывает себя людям и вместе с тем Его Откровение сверхразумно. Сверхразумен прежде всего личностный характер Бога. Сверхразумна и человече­ская личность, в той мере, в какой она есть образ и подобие Божие. Личность открывается личности в любви. Это справедливо примени­тельно и к внутрибожественной жизни, и к отношениям Бога и чело­века, и к отношениям между людьми. Любовь, конечно, несет в себе познание и понимание, но именно как любовь. Философия же, будучи любовью к мудрости, тем самым вмещает ее в мудрость, познание и понимание. Так что тема личности для философии действительно на­сквозь проблематична. Проблематична настолько, что ставит фило­софа в пограничную ситуацию, заставляет его ощутить предел воз­можностей философских размышлений. Только у этого предела для Хомякова мог по-настоящему встать вопрос «о необходимости и воз­можности новых начал для философии». Его он не ощутил, тем не привнеся в свою критику Гегеля как воплощения западного рациона­лизма ничего существенно нового, сделав свои критические разборы западной философии философски необязательными, а намечаемые позитивные выходы — ученически непритязательными и наивными.

Это обстоятельство, правда, ничуть не помешало следующему по­колению представителей русской религиозно-философской мысли, прежде всего в лице В. Соловьева, как ни в чем не бывало повторить критические и позитивные ходы Хомякова в осмыслении западной философии. «Критика западной философии» — магистерская дис­сертация, с таким шумным успехом защищенная Соловьевым в Мос­ковском университете, вся выстроена на основных положениях хомяковских статей. СХомяковым Соловьева объединяет самое главное — так же, как и у предшественника, весь критический анализ систем новоевропейской философии разрешается им в поверхностном и мни­мом синтезе отвлеченных начал через введение очередного фантома, который теперь именуется конкретно всеединым и всеобъемлющим духом. По существу же представляет собой все ту же разумеющую (представляющую) волю или волящий (представляющий) разум. Причем философская невменяемость Соловьева далеко оставляет позади себя Хомякова. Уже по одному тому, что он решается на ни на чем решительно не основанный вывод о том, что «необходимые ре­зультаты западного философского развития утверждают в форме ра­ционального познания те самые истины, которые в форме веры и ду­ховного созерцания утверждались великими теологическими уче­ниями Востока».[11] В соответствии с этим выводом остается заклю­чить о предельной близости Э. фон Гартмана к Василию Великому, Максиму Исповеднику или Григорию Паламе. Заключить лишь на основании того, что воля и представление (идея), по Гартману, соеди­нены нераздельно или же есть «всеединый дух», который Соловье­вым никак не отличается от Пресвятой Троицы восточных Отцов Церкви. После такого усвоения западной философии остается раз­вести руками и еще раз констатировать всю инородность русской ре­лигиозно-философской мысли по отношению к своему оппоненту и учителю. Настоящего оппонирования у нее не получилось, результа­ты же ученичества приводили к появлению квазифилософских обра­зований, как правило, ничем, кроме терминологии, с западной фило­софией не связанных.

Ситуация существенно менялась в тех случаях, когда русские мыс­лители обращались к западной философии как ее собственные пред­ставители, не устанавливая нарочитой дистанции по отношению к ней. Подобное происходило не часто, но результаты такого нашего «западничества» несомненно могут быть записаны в актив нашей ре­лигиозно-философской мысли. Достаточно вспомнить в этой связи, скажем, фундаментальные исследования князя С.И. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» и И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». И Трубецкой и Ильин написали не собственно философские работы, а посвятили их исто­рии мысли. Но менее всего они были простыми перелагателями чу­жих доктрин в духе образца описательных историко-философских сочинений «История новой философии» К. Фишера. Сочинения Трубецкого и Ильина созданы на грани исторического и собственно философского (теоретического) исследования. Они одновременно вводят нас в курс истории мысли и в какой-то, пускай очень скром­ной, мере осуществляют ее движение из прошлого в будущее. Похо­же, что пограничность работ Трубецкого и Ильина, соприсутствие в них осмысления исторического материала и собственной философ­ской позиции, ее выявление и прояснение через обращение к чужому творчеству — это золотая середина, которую обрела русская религи­озно-философская мысль. На границе между теорией (метафизикой, гносеологией, этикой и т.д.) и историей она обнаружила свою способ­ность успешно избегать тщеты тотальных потуг как в отрицании за­падной философии, так и в построении своего, еще не виданного лю­бомудрия.

Особенно нужно отметить то обстоятельство, что работы Трубец­кого и Ильина стали не только серьезными и глубокими философски­ми исследованиями, но и созданы в пределах русской религиозно-фи­лософской мысли. Конечно, они находятся в стороне от ее основного русла, где сполна присутствуют публицистичность, мифологизация и религиозные искания вне религии. Но, с другой стороны, именно Тру­бецкой и Ильин продемонстрировали, что промежуточность русской мысли, ее неготовность стать богословием или философией и в тоже время тяготение к религии могут иметь позитивные выходы. Не то чтобы в этой промежуточности было нечто позитивное самоё по себе. Скорее, в нашем случае действовала логика «нет худа без добра». «Добро» же состояло в исходной неготовности русских мыслителей отделять философию от религии, размышлять о сущем иначе, чем о Боге, хотя бы на мгновение забывая о том, что сущее и есть философ­ское именование Бога. Причем именование заведомо неадекватное, ущербное и требующее обращения к сверхсущему, то есть к Богу.

У Трубецкого эта основная интенция русской религиозно-фило­софской мысли выразилась в выборе достаточно непривычного и не­ожиданного предмета исторического исследования. То, что им стал Логос, сразу же вывело работу автора за рамки предметной области одной только философии. О Логосе говорили не только философия, но и богословие, поэтому учение о нем невозможно объединить толь­ко под философской или богословской рубрикой. Вместе с тем, обра­щенность к Логосу философию и богословие объединяет. Оказывает­ся, что его постижение правомерно и философскими, и богословски­ми средствами. Более того, философские размышления над Логосом предуготовляли христианское богословие, сделали возможным по­следнее не только как откровенное, но и как научное знание. Прежде всего благодаря теме Логоса античная философия разрешилась в христианское богословие. В нем встретились философские умозре­ния и религиозный опыт. Такой подход к теме Логоса именно можно отнести к одной из двух линий в осмыслении соотношения античной культуры и христианства, к линии «Афины и Иерусалим», а не «Афи­ны или Иерусалим». Но в нашем случае важен не сам по себе выбор Трубецкого в пользу «и-и», а его сосредоточенность на Логосе. При­чем на Логосе в целом. Ведь Трубецкой, по существу, делает его стержнем всего… нельзя даже сказать историко-философского про­цесса или процесса развития богословского знания. В том и дело, что Логос такого рода — предмет, который не может хотя бы подспудно не формировать по мере его осмысления какого-то подобия «логосоло­гии» или «логосоведения». Так или иначе, за ним стоит процесс бого­познания. Но богопознания, которое, будучи едино в своей основе, все же осуществлялось исторически на двух различных уровнях: фи­лософском и богословском.

Принять со всей серьезностью и интеллектуальной ответственно­стью позицию Трубецкого при разработке темы Логоса означало бы отнестись к истории западной мысли как движению единого смысла. Ни о какой рядоположенности философского и богословского дви­жения в соответствии с его позицией не могло быть и речи. Это одно и то же движение при всем различии и даже противоположности его выраженности. По существу, русская религиозно-философская мысль и при своем возникновении, и в дальнейших своих шагах исхо­дила именно из единства философского и богословского Логоса, но единство она с неизменным упорством превращала в нерасчленен­ность. Начиная философское размышление о Логосе, она тут же непо­средственно переходила к богословскому, так же как и наоборот. Са­мое же худшее состояло в том, что к Логосу русская мысль слишком часто относила и нелогосное, а значит, мифологизировала по его по­воду. Опыт Трубецкого тем и знаменателен, что он, будучи младшим современником, другом и до некоторой степени учеником самого влиятельного русского мифологизатора в отношении Логоса В. Со­ловьева, отказался от мифологических привнесений в разработку своей темы. Скромно и ненавязчиво Трубецкой делал такое дело, ре­зультаты которого значимы далеко не только для выявления характе­ра русского ума и строя русской души, как это имеет место в случае с Соловьевым.

Сказанное о книге Трубецкого с равным основанием может быть отнесено к исследованию Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Его название у незнакомого с книгой читателя создает впечатление о том, что она посвящена вполне опре­деленному аспекту учения великого германского философа. На са­мом же деле в книге речь идет о философии Гегеля в целом, заглавие же ее выражает подход Ильина к Гегелю, то, как он интерпретирует ге­гелевскую систему. Интерпретация же Ильиным этой системы исхо­дит из неразрывности у Гегеля философских и религиозных исканий. Из того, что в философии Гегель стремился обрести Бога, а вовсе не удовлетворял какой-то там отвлеченный от основных жизненных устремлений философский интерес. В такой своей установке Ильин явным образом вступает в противоречие с традиционным для рус­ской религиозно-философской мысли взглядом на гегелевскую сис­тему как на апофеоз именно рационализма, рассудочности и отвле­ченности. Он как бы реабилитирует Гегеля, включая проблематику его философии в круг близких русской мысли проблем. В результате же позитивное рассмотрение гегелевской системы становится вполне уместным с позиций длительное время противопоставлявшей себя этой системе традиции.

Самое примечательное здесь состоит в том, что Ильин не отвергает в чистом виде то отношение к Гегелю, которое так выразительно фор­мулировал В.Г. Белинский в своих знаменитых строках из письма В.П. Боткину. Гегелевская философия неприемлема для Белинского прежде всего по пункту содержащегося в ней разрешения всех колли­зий индивидуально-человеческого существования. Противопостав­ляя свою позицию гегелевской, русский мыслитель восклицал: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен за судьбу каждого из моих братьев. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конеч­но, не для тех, кому суждено выразить своею участью идею дисгармо­нии». Против такого изъявления гуманистического благородства прекрасной души возражать невозможно и бессмысленно, что тут возразишь. Но, разделяя негодование Белинского, любуясь его вели­колепным пафосом, легко упустить одну деталь: свои счеты с Гегелем Белинский сводит в высшей степени некорректно. Слишком легко и поспешно он относит Гегеля к числу «меломанов». Можно подумать, что Гегель не создатель философской системы, а творец мира, ответст­венный за все, в нем происходящее, и находящийся вне его воздейст­вия. Белинский преждевременно умер от чахотки. В расцвете сил от холеры умирает Гегель. Так что по части «гармонии» и «дисгармо­нии» они находились в равных условиях. Только почему-то один из них упорно создавал философскую конструкцию, в которой пытался найти высший смысл во всем, происходящем в мире, другой же неко­торое время жил этим смыслом, а потом с негодованием его отверг. Отверг так, как будто Гегель обязался удовлетворить искания Белин­ским смысла и в результате обманул его. Но ведь германский фило­соф, как и его русский ученик и оппонент, только человек и вправе сказать ему по поводу своей «гармонии»: «Сделал как мог, кто может, пусть сделает лучше». У него было на это полное право потому, что Белинский своим «философским» негодованием самым простодуш­ным образом подменял настоящую философскую аргументацию, ко­торая должна была бы состоять в собственных построениях Белин­ского. Таких построений с его стороны не последовало, ничего хотябы отдаленно сопоставимого с ним не предложила и русская мысль в целом. Белинский поднял бунт против Гегеля. Он не был совсем «бес­смысленным и беспощадным». Но когда Белинский говорит о себе в том же письме к Боткину: «Для меня думать и чувствовать, понимать и страдать — одно и то же», то за такой «цельностью духа» не может не стоять полная неразборчивость протеста и неприятия, которые свой­ственны именно бунту. Бунт по определению не может быть правым, свои права и правду он неизбежно отменяет самим характером своих действий. В случае с Белинским они вывели его право и правду за пре­делы философского обсуждения.

На свой лад ситуация «бунта» против Гегеля повторялась у многих русских мыслителей. Что же касается Ильина, то своеобразие его по­зиции в том, что он своей книгой как бы отвечает на негодующий про­тест Белинского. Ильин вполне разделяет неприятие Белинским ге­гелевской «гармонии». Не случайно последняя глава «Философии Гегеля» называется «Кризис теодицеи». Да, Ильин признает неудачу попытки германского философа со всей последовательностью вы­строить свою систему, развернув и конкретизировав ее исходные предпосылки. Но и какая разница в позициях двух русских мыслите­лей! Наконец-то один из них взял на себя труд подойти к философии Гегеля изнутри. Как пишет сам Ильин в предисловии к своей книге о Гегеле: «Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова, но значит обрести то самое содержание, которое испы­тывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, го­товность временно и условно отказаться от «собственного», устойчи­вого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы отложить его в сторону».[12] Конечно, к моменту написания его работы эти слова Иль­ина в общеевропейском контексте не звучали такой уж новостью. Но для русской религиозно-философской мысли они были актуальны и к тому же не остались благопожеланием предисловия, не имеющим прямого отношения к конкретным разборам гегелевской философии.

Эти работы наглядно демонстрируют то, к чему был глух Белин­ский и другие русские мыслители. «Кризис теодицеи» у Гегеля — это неудача, не отменяющая грандиозности и величия созданной Гегелем системы. И сам этот процесс рассматривается Ильиным вовсе не в духе Белинского или, скажем, вторящих ему Бердяева и Шестова. Они были заняты исключительно «вершками» гегелевской филосо­фии. Обращались к ее конечным выводам и результатам. «Корешки», то есть собственно философская работа Гегеля, Белинского, Бердяева и Шестова как будто вовсе не касалась. В отличие от них Ильин за­нялся преимущественно «корешками». Поэтому для него впрямую проблемы «гармонии» как соотнесенности конкретного, вот этого ин­дивида и мирового целого и стоящего за ним Бога в их человеческой трактовке не стоят. Подводя философские же итоги рассмотрения философии Гегеля, Ильин вскрывает в ней такое имманентное, а не навязываемое философии ее безответственными критиками проти­воречие: «утверждение эмпирического, чувственного мира единич­ных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» значит исповедовать, что конкретный — эмпирический мир не имеет бытия ибо Божественная субстанция логи­ческого смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самоза­конного «иного».[13]

В самом деле, любое философское рассмотрение гегелевской систе­мы, сколько-нибудь считающееся с его мыслью, не может не констати­ровать, что в этой системе Гегелю не удалось последовательно и тоталь­но реализовать принцип панлогизма, логическое только по видимости везде и всюду торжествует свою победу. Но разве из того, что гегелев­ский Бог и гегелевский мир взаимно друг друга исключают, следует ка­кое-то философское самодовольство Гегеля? Его замкнутость в своих рационализме и панлогизме, совершенно не считающихся с живой жизнью. Как раз напротив, панлогизм Гегеля и был его философской борьбой за живую жизнь. За то, чтобы она раскрылась как мир смы­слов, движущихся к своему пределу и вершине. И если подлинного раскрытия смыслов не произошло, то эта неудача стоит несравненно дороже многих философских удач. И не пламенное обличение Гегеля в натянутости выстроенной им «гармонии» тут уместно, а осмысление того, почему монизм, пантеизм и панлогизм гегелевской системы не преодолевают разрыва между Богом и миром, почему субстанциаль­ность не пронизывает собой все существующее? Ильин убедительно и с блеском демонстрирует, что гегелевская система именно потому, что всю полноту реальности отдает Богу, сталкивается с неподатливостью и непроницаемой инаковостью мира для Бога. Гегель как бы в избытке благочестия стремился возвеличить божественную реальность, но в результате пришел к ее бессилию в обожении внебожественного. За­вершает свою книгу о Гегеле Ильин такими словами: «Сущность Бо­жия превышает пути и судьбы Субстанции в мире».[14] За ними стоит мысль о том, что Бога нужно искать на иных путях, чем монизм, панте­изм и панлогизм. Но очень характерно при этом, что у Ильина и намека нет на необходимость свернуть с философского пути. Его книга про­никнута осознанием величия совершенного Гегелем дела именно как богопознания. Ильин обнаруживает всю свою близость и родство с русской религиозной мыслью в том, что противоречия и тупики геге­левской мысли он видит в невозможности для Гегеля разрешить про­блему хотя и философскую, но и религиозную одновременно. Ведь для него это однопорядковые вещи: колебания Гегеля между логическим и телелогическим пониманием разумности (то есть разумностью, соз­нающей себя и бессознательно идущей к цели) и тем, что «путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предусмотрен в той самой сущности, которую он искажает».[15]

Короче говоря, противоречие в гегелевской трактовке понятия ставит под вопрос божественность Бога, а значит, философская не­удача Гегеля есть одновременно религиозная катастрофа.

Вслед за Ильиным вглядываясь в ходы гегелевской мысли, просто недопустимо срываться в ту скорую на приговоры и прискорбно по­верхностную критику Гегеля, которая изобильно представлена в рус­ской религиозно-философской мысли и которая при этом вовсе не чужда ни монизму, ни пантеизму. До панлогизма она не дотягивает прежде всего ввиду хронического недостатка в ней строгости и после­довательности мысли. Зато, с другой стороны, русская мысль оказа­лась внутренне близка к тому позитиву, на котором останавливается взбунтовавшийся против Гегеля Белинский. От гегелевской «гармо­нии», так мало чувствительной к индивидуально-человеческому, он резко отпрянул в сторону не имеющих постоянной философской пер­спективы антропологизма и социологизма.

«Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая возмож­на только при обществе, основанном на праве и доблести», — писал Белинский опять-таки в том же письме к Боткину. Вполне в духе эпо­хи он пытался преодолеть противоречивость и не удовлетворяющие его моменты гегелевской системы с нефилософских позиций, в то время как Белинский оставлял нереализованным другой возможный ход на собственно философской почве. Он состоял в обращении к та­кой близкой и больной для Белинского теме личности, но только не в антропологическом и социальном, а в метафизическом измерении. Это измерение предполагает понимание личности прежде всего как абсолютной и только потом человеческой реальности. Тогда гегелев­ские монизм, пантеизм и панлогизм со всей их гегелевской безличностностью можно было бы поставить под вопрос без всякого бунта и страстного отрицания. Но для этого недостаточно изжить в себе увле­чение Гегелем. Такое изживание оставило Белинского философски беспомощным. А вот работа, проделанная Ильиным по осмыслению гегелевской системы, как раз и подводит самого автора и читателя к той грани, за которой открываются перспективы иные, чем монизм, пантеизм и панлогизм. Перспективы, с ними не сопоставимые и в то же время связанные с опытом их преодоления. Сам Ильин в своей «Философии Гегеля» никаких ходов, преодолевающих гегелевскую систему, не формулирует. Но он и не оставляет сомнения в том, что ге­гелевская система исчерпала заложенные в ней возможности. И если у философии они еще остаются, то вовсе не за счет подновления мо­низма, пантеизма и панлогизма. Противопоставить же им можно только персоналистическое понимание абсолюта. В этом случае фи­лософия сталкивается с реальностью Бога как Пресвятой Троицы. Понятно, что сама по себе Она не философская реальность и не пред­мет для философских построений. И все же философия способна по-новому определиться в ситуации, когда она со всей вменяемостью и ответственностью считается с внефилософской реальностью. Как смысловой предел реальность Бога определяет философии ее собст­венное поле деятельности.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

[1] Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Изд. 2 е. Лондон, 1890, с. 105.

[2] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991, с. 452—453.

[3] Там же, с. 265.

[4] Там же, с. 280—281.

[5] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 252.

[6] Минувшее. Исторический альманах. М., 1992, с. 330—331.

[7] Бердяев Н.А. Самопознание, с. 252.

[8] Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1990, с. 267.

[9] Там же, с. 267.

[10] Там же, с. 280.

[11] Соловьев В.С. Сочинения. Т. 2, с. 114.

[12] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб. 1994, с.18.

[13] Там же, с. 479.

[14] Там же, с. 499.

[15] Там же, с. 495.

Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей  публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как  правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли  устойчивое основание  для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только  германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как  и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские  трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра  свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической  церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.

Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста  подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.

И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.

На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам  самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство  оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных»[1]. В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей  страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.

Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.

Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного»[2]. На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской»[3]. Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»[4]

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись  в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью.  Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере  длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй  мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и  антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных  сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую  ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение  его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая  вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику  стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования»[5].

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2)  и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы  сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой  по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия,  то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и  с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность  смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым  и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый  из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных  сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей  скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку.  Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только  для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую  религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими  реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения  русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева,  когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.

Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.

1 Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.

2 Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.

3 Там же, с. 93.

4 Там же, с. 145.

5 Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.