Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Ключевые слова: искупление, кальвинизм, диалектическая теология, человеческий мир.

Швейцарский теолог Карл Барт несомненно относится к крупнейшим представителям протестантской теологической мысли XX столетия. Принадлежность к реформатской традиции оставила неизгладимый след на всем его творчестве. Эта традиция восходит к XVI веку и к идеям великого женевского реформатора и первого крупного систематизатора протестантской доктрины Жана Кальвина. Для Карла Барта было существенно важной задачей остаться кальвинистом и в то же время освободиться от мрачного учения об искуплении немногих и проклятии большинства. Необходимо было в полной мере сохранить старое и в то же самое время сделать его совершенно новым, релевантным XX веку с его надеждами и страхами.

В своем главном богословском сочинении «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал:

«В том, что завет жизни (alliance de vie) проповедан всему миру не в равной степени и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми, проявляется чудесная тайна Божьего суда. Ибо нет сомнений, что это различие угодно Богу. А если очевидно, что по желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано, то это влечет за собой великие вопросы» [2, с. 375].

Эти великие вопросы для Кальвина разрешаются не на путях ясных теологических построений, а через веру в справедливость Божьего правосудия. Но справедливость в важнейшем для человека вопросе, вопросе спасения, находится за пределами его ограниченного понимания. Тут нет никаких окончательных критериев или признаков, по которым христианин мог бы узнать о своей принадлежности к спасенным. Кальвин делает ситуацию еще более драматической, указывая но то, что у подлинно избранных сомнений нет.

«В этой тайне, которая их ужасает, мы видим, до какой степени учение о предопределении не только полезно, но приятно и сладостно, благодаря плодам, которые оно приносит. Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» [2, с. 375-376].

Фактически Кальвин настаивает, что его учение о предопределении, из которого вполне последовательно вытекает доктрина об ограниченном искуплении, может быть воспринята только теми, кто уже избран и искуплен. Иисус Христос искупил не всех, но только избранных. Те, кто в этот круг избранных не вошел, лишен малейшего шанса на вечную жизнь и спасение. Они могут всю жизнь творить добрые дела, совершать благие поступки – все это совершенно бесполезно.

«Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на погибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на Его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [2, с. 386].

Это учение содержит в себе нечто гнетущее и вызывает отторжение не только у христиан православной и католической конфессий, но и является камнем преткновения для различных направлений внутри протестантизма. С другой стороны, есть основания полагать, что ситуация крайней неопределенности перспективы спасения, идея далекого Бога, с которым нет прямой связи, – все эти, способные породить неизбывное чувство тревоги, вероучительные положения кальвинизма сыграли значительную роль в формировании особой динамики жизни, свойственного кальвинистам активизма. Без учета этого активизма картина формирования мира буржуазной культуры Запада была бы неполной.

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу (Крестный путь Христа)». 1564 год. Доска, масло, 124×170 см. Музей истории искусств (Вена).

Однако в ходе Первой Мировой войны западный мир прошел через катастрофу такого уровня, что прежняя культура, в том числе и прежняя культура мышления, не могли больше сохраняться в прежнем виде. Именно после Великой войны Карл Барт приходит к необходимости масштабного переосмысления самих основ теологического мышления. Чтобы дистанцироваться от печальных следствий учения об ограниченном искуплении, Барт делает неожиданный богословский ход. Он выводит историю спасения из круга собственно человеческой истории и вводит ее исключительно в сферу отношений внутри Святой Троицы. Отсюда следует, что все события, описанные в Евангелии как происходившие на земле, есть лишь указание на то, что происходит в Боге. Для Барта остается бесконечно чуждой идея Рудольфа Бультмана о демифологизации Евангелия. Боговоплощение и Крестная Жертва Христа – не миф. Все это истина. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Но Барт продолжает говорить о «сокрытом Боге». Боговоплощение, таким образом, есть явление Сокрытого Бога. Тут ощущается присутствие диалектики Гегеля. Поэтому-то бартовское учение получило наименование диалектической теологии. Бог явлен в своей сокрытости: этот парадокс отражает характерное для диалектического метода совпадение противоположностей. Но это беспокойное, противоречивое совпадение.

Так как же диалектическая теология трактует доктрину об искуплении? Ответ на это вопрос напрямую связан с тем, как Барт понимает избрание и проклятие, отвержение. В своей «Церковной догматике» он пишет:

«Благодатное избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определенным образом нацеленное и очерченное божественное деяние, чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдельные люди в их совокупности, но один отдельный Человек – и лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род людской, и лишь в этом роде людском, в этом народе – отдельные люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношениях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное определение соответствует человеческой определенности. Только Он один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова как «избранный» (а также и «отверженный»)» [1, с. 371].

В соответствии с диалектической логикой Барта, как избрание, так и отвержение относится только к Иисусу Христу. Отсюда следует, что стать избранным или проклятым каждый отдельный человек может только в отношении к Иисусу Христу. Но швейцарский теолог не случайно ставит слово «отвержение» в кавычки. Боговоплощение свершилось не для того, чтобы закрыть перед людьми ворота бытия. Но как тут избавиться от традиционного для кальвинизма представления о человеке, как ничтожном, пустом, близком к нулю, если искупление как будто бы не касается человека в его отдельности, уникальности, индивидуальности? Все дело в том, что искупление – это не одно из многих деяний Бога в истории, искупление – это творение человека, центральное событие истории. И Бог – не есть «Бог вообще» (такого «Бога вообще» Барт называет идолом, кумиром), но Бог – это Бог Искупитель, это Бог, Который избирает.

«Наши глаза видят Бога, и наши мысли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа. Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избирающим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано о данности этого откровения, об этом действии, об этом присутствии Бога в мире, а на основании этого – о проявляющемся здесь и становящемся познаваемым самоопределении Божьем» [1, с. 387].

Сравнивая «Наставление в христианской вере» Ж. Кальвина и «Церковную догматику» К. Барта, трудно освободиться от впечатления, что учение женевского реформатора более ясное и логически непротиворечивое. Именно это обстоятельство позволило многим критикам Барта указывать на адогматичность его «Догматики». Действительно, трудно совместить догматическую установку и диалектический, антиномический подход швейцарского богослова. Но возьмем на себя смелость не присоединиться к подобного рода критике. Диалектическая теология Барта является плодом своего времени. Она, как и всякая мысль о предельном и трансцендентном, не свободна от уязвимых точек, темных мест и неясностей. Есть это все и у Кальвина, иначе кальвинистская доктрина не вызывала бы столько споров и противоречивых толкований. Однако в отношении бартовского подхода, скорее всего, более верным было бы видеть в его адогматической ориентации не отвержение догмата, а нечто иное. Карл Барт не стремился аннигилировать, устранить догмат. Нет, при всем противопоставлении времени и Вечности, характерном для Барта, в ходе разрастающегося кризиса европейской культуры он ощутил пульс времени. Барт осознал, что защитить догмат в новых условиях возможно лишь обратившись к нему по-новому. Эссенциализм – установка на приоритет сущности, будь то сущность человека или Бога, – в XX веке потерпел поражение. При этом старый традиционный взгляд на догмат продолжал воспринимать его как некое позитивное утверждение, утверждение сущностное, но сущность в качестве универсалии как раз и потерпела сокрушительное поражение. И Карл Барт, одним из первых христианских богословов рискнул рассмотреть догматику христианства иначе. Взглянуть на догмат не как на сущностный постулат, а как на горизонт христинаского мышления. Горизонт никогда не может быть устранен, и он сдвигается вместе с движением исторического времени. Иногда угрожающий, страшный, как все новое, открытый неожиданным поворотам. Барт, таким образом настаивает на том, что Бог не находится в цепи логических связей, Бог вне того, что принадлежит нам. Явление Бога всегда приходит к нам как новое, никогда раньше не бывшее с нами. Не как таинственного мрака грез о всемогущем Боге, который нам давно известен. С которым мы научились ловко управляться, как со всяким кумиром, как с нужными нам цитатами из Писания или из святоотеческого наследия. А как Бога в Его определенности. Эта определенность, по Барту, и отличает Бога от идолов. И вот мы подошли к ответу на вопрос, обращенный к Барту, вопрос об искуплении. Чей Искупитель – Иисус Христос? Связан ли Бог с человеческой реальностью, с реальностью исторического мира, который образуют индивиды, личности?

«Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, которую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непосредственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, история связи между Богом и этим миром» [1, с. 313].

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу». Фрагмент.

Итак, частично мы получили ответ на поставленный нами вопрос. Бог окончательно и бесповоротно связан с миром, Он – Искупитель этого мира, человеческого мира. Но человеческий мир и отдельные индивиды не существуют в разрыве между собой. И если бы время остановило свое движение в тот самый момент, когда Карл Барт завершил работу над своей «Церковной догматикой», его ответы могли бы нас удовлетворить. Однако время не остановилось, да и швейцарский теолог не успел завершить свою работу над главным трудом. Это не случайно. XX век продемонстрировал возможность разрыва между отдельным индивидом и человеческим миром. Катастрофический феномен тоталитаризма, так или иначе, затронул всех, но для России он стал фатальным, и по продолжительности, и по силе, и по последствиям тоталитарных экспериментов. В этой связи, поставленные Бартом заново вопросы об искуплении, о Боге и человеческом мире и неизбежно возникающие тут недоговоренности должны проясняться, продумываться и разрабатываться в России со всей серьезностью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Барт К. Церковная догматика. Т.1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
2. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство РГГУ, Т. 2. 1998.

T.S. Sunait

The Calvinist Doctrine of Redemption
in the Theology of K. Barth

The article is dedicated to the interpretation of the Calvinist teaching on the atonement in the works of Karl Barth, who is one of the most important theologians of the 20th Century. The necessity to rethink the tight doctrine of the limited atonement and to make it more human was realised after the catastrophic events of the WWI. Barth made an attempt to take the reality of the Redemption out of the human history and introduce it in the life of the Trinity. It resulted in a somewhat dialectical dynamism of his theological thought at the expense of the traditional clarity of the doctrine. In his understanding, the Redemption and rejection relate to Jesus Christ only. One can partake in the Salvation only through Christ. This understanding supposes not only the link between Christ and the human world but also the embeddedness of the individual in this world. If the WWI urged Barth to develop the dialectical theology, to be sure, the consequences of the totalitarian heritage in Russia demand to be prepared for not less radical changes in Christian thought.

Keywords: atonement, Calvinism, dialectical theology, the human world.

В рамках данной статьи мы не станем подробно касаться учения о реальном присутствии Христа в Святых Дарах. В этом отношении мы лишь повторим слова главного вероисповедного документа — Аугсбургского Исповедания: «О Причастии Господнем поучается так, что подлинное Христово Тело и подлинная Кровь Христова под видами хлеба и вина в Причастии присутствуют и в нём преподаются и воспринимаются»^[1]. Задача, которую мы перед собой ставим: разобраться в возможности или невозможности говорить о Евхаристии как о Жертве в рамках лютеранского богословия, учитывая, что во времена отцов Реформации эта тема была почти табуирована. Для этого постараемся разобраться в том, каковы предпосылки восприятия Жертвенного характера Евхаристии в ранних патристических текстах (следуя принципу «возвращения к истокам») и в Священном Писании, а также выяснить причины отвержения такого восприятия лютеранскими богословами XVI века в ходе полемики с Римо-католической церковью.

Восприятие Таинства Евхаристии как Жертвы мы находим уже в самых ранних литературных произведениях Церкви — в трудах ранних отцов Церкви. Так, например, в четырнадцатой главе Дидахе Святое Причастие описывается как Жертва, совершаемая собранием верующих: «Всякий же, имеющий распрю с другом своим, да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, дабы не была осквернена жертва ваша»^[2]. Конечно, учение о жертвенном характере Таинства Святого Причастия в Дидахе предстает совершенно не разработанным, и невозможно с полной уверенностью сказать какое значение вкладывал автор этого текста в понятие Евхаристической Жертвы. Но следует признать, что восприятие Евхаристии как Жертвы прочно вошло в Церковное сознание уже ко второй половине второго века. Подтверждение этому мы находим в письмах Игнатия Антиохийского. Говоря о Святом Причастии в Послании к Филадельфийцам, св. Игнатий упоминает в качестве одного из условий совершения Таинства, наряду с наличием законного священства, также и жертвенник: «Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами…»^[3]. Понятия жертвенника и Евхаристических Даров, воспринимаемых, таким образом, как Жертва, для Игнатия оказываются неразделимыми, ибо «кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия»^[4].

Питер Пауль Рубенс «Тайная вечеря». 1632 год., Частное собрание.

Обращаясь к трудам церковных писателей, трудившихся сразу после окончания периода ранних отцов Церкви, мы также находим указание на жертвенный характер Евхаристии. Так св. Иустин Философ, апологет начала второго века и современник Поликарпа Смирнского, в диалоге с Трифоном говорит о том, что «Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т.е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»^[5]. Святой Ириней Лионский также говорит о том, что «приношение Церкви, которое Господь учил совершать во всем мире, рассматривается Богом как чистая жертва и принимается Им»^[6].

При этом оба апологета рассматривали Евхаристию как исполнение Ветхозаветного пророчества из Книги пророка Малахии: «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал. 1:11).

Понимание Евхаристии как Жертвы самыми ранними церковными авторами имеет основание в тексте Священного Писания, что наиболее важно для лютеранского богословия. Во многом такое восприятие Таинства является результатом осмысления слов, произнесенных Спасителем на Тайной Вечере, в момент установления Святой Евхаристии. Распределяя между учениками Евхаристический Хлеб, Господь говорит: «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лук. 22:19). Также и о Чаше Иисус Христос говорит: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28). Слова «за вас предается» и «за многих изливаемая во оставление грехов» становятся ключевыми в понимании жертвенного характера Евхаристии. Как справедливо замечает протоиерей Николай Малиновский, «только жертва могла быть приносимою и за апостолов и за многих отсутствующих, равно жертва же (но ни в коем случае не трапеза) могла быть приносимою “во оставление грехов”»^[7]. Более того, причастие διδόμενον, использованное Евангелистом Лукой в выражении τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, (за вас отдаваемое)^[8] в данном случае «скорее всего имеет ритуальный смысл: “приносимое в жертву”»^[9]. Также следует обратить внимание на то, что причастие διδόμενον стоит в настоящем времени, из чего Дж. Рейлинг и Дж. Л. Свелленгребель, авторы пособия для переводчиков Священного Писания, делают вывод, что «принесение Иисуса в жертву в описываемый момент уже совершается»^[10], выявляя тем самым глубинную связь между Крестными Страданиями Спасителя и событиями Тайной Вечери^[11], «тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестной»^[12]. «Тем самым снимается ограничительная сила времени, как чередования сроков», пишет протоиерей Сергий Булгаков, «и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение»^[13]. Исчезновение «ограничительной силы времени», позволяет понять, что Жертва, принесенная Спасителем на Тайной Вечере не может восприниматься отдельно от Его Крестных страданий. Эту взаимосвязь событий Чистого Четверга и Страстной Пятницы хорошо объяснил Бендетто Теста: «Он совершил это жертвоприношение вкупе с принесением Себя Самого в жертву единожды и навсегда на алтаре Креста. Это не значит, что жертва приносилась дважды: единая Крестная жертва на Тайной Вечере представлена лишь в другой форме. И всякий раз, как мы творим воспоминание о Крестной Жертве, мы не множим жертвоприношения, а только приобщаем к настоящему ту единую Жертву»^[14].

Питер Пауль Рубенс «Христос в терновом венце». До 1612 года. Дерево, масло. 125,7×96,5 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Указание на жертвенный аспект Евхаристической трапезы присутствует и в мистериальном богословии Евангелия от Иоанна^[15]. В Капернаумской речи Господь говорит о том, что «хлеб живый, сшедший с небес», который будет дан ученикам, «есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), тем самым отождествляя Святые Дары, распределяемые во время Таинства Евхаристии с приносимой на Голгофском Кресте Жертвой. Эту глубокую, внутреннюю связь между Тайной Вечерей и Крестной Жертвой Господа Иисуса Христа остро чувствует Игнатий Антиохийский, говоря: «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи [курсив мой — М.И.], но которую Отец воскресил, по Своей благости»^[16].

Следующие два текста, которые необходимо отметить, говоря о Новозаветных предпосылках появления учения о Жертвенном характере Евхаристии, принадлежат перу апостола Павла. В 1 Кор. 10:14–21 апостол запрещает христианам участвовать в языческих жертвоприношениях, противопоставляя им Евхаристическую Трапезу. Как отмечает профессор Киприан Керн, объясняя данный отрывок из Первого послания к Коринфянам: «Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу или бесам»^[17]. В связи с этим хочется еще раз обратиться к словам Пола Хаффнера, утверждающего, что параллель, проводимая апостолом Павлом между вкушением языческих жертвоприношений и Евхаристией «не имела бы смысла, если бы мы реально не вкушали Голгофскую Жертву»^[18].

Второй текст, традиционно приписываемый апостолу Павлу и используемый для раскрытия жертвенного характера Евхаристии^[19], находится в тринадцатой главе Послания к Евреям: «Мы имеем жертвенник, — пишет апостол, — от которого не имеют права питаться служащие скинии» (Евр. 13:10). Следует, однако, признать, что среди богословов нет единодушного мнения относительно того, воспринимать ли этот текст как отсылку к жертвоприношению Евхаристии, совершаемой на «жертвеннике», принадлежащем христианам, в противовес жертвеннику иудейскому, или нет^[20].

Говоря о Жертвенном характере Евхаристической трапезы, следует также указать на неразрывную внутреннюю связь между Пасхой новозаветной и Пасхой иудейской. События Тайной Вечери разворачивались в контексте празднования ветхозаветной Пасхи, как воспоминания о чудесном избавлении народа Израильского из Египетского плена. Именно мотив памятования, казалось бы, выдвигается Господом на первый план и в установлении Святого Причастия, когда Он обращается к ученикам со словами: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Но ветхозаветная Пасха была не только воспоминанием, «не только радостною трапезой, но и жертвою, ибо пасхальный агнец приносился в жертву Богу»^[21]. Жертвенный характер пасхального ветхозаветного празднования ясно виден в словах, которыми предписывалось отцам объяснять детям значение крови пасхального агнца: «это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12:27). Становится тогда понятно, почему Господь, как Совершенный Агнец Божий, чьим прообразом служил агнец пасхи иудейской, не ограничивает Таинство Евхаристии лишь служением мнемоническим целям, но привносит в него и понятие Жертвы, прокладывая неразрывную связь между событиями Тайной Вечери и Своими Крестными страданиями. Таким образом, совершенно верным оказывается утверждение митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, что «Евхаристия, бесспорно, есть сама жертва Господня на кресте»^[22].

Все приведенные выше отрывки Священного Писания говорят о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы. Но есть еще один аспект этого Таинства, на который необходимо обратить внимание. Помимо Жертвы репрезентативной в Таинстве Святого Причастия присутствует и Жертва благодарственная. На благодарственный характер Евхаристической Жертвы указал Сам Господь, когда во время Тайной Вечери вознес благодарение Богу (1 Кор. 11:24), прежде чем произнести слова установления Таинства и раздать Святые Дары ученикам. На существование в Церкви Жертвы благодарения и прославления указывает апостол Павел в Послании к Евреям: «Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его» (Евр.13:15). Именно благодарственный характер Евхаристической жертвы однозначно признается исповедальными книгами Лютеранской церкви. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится, что в Причастии «имеется и присутствует также и жертва благодарственная»^[23].

Воспринимали ли древние отцы Церкви Евхаристию как Жертву благодарения? Вероятнее всего, да. Ограничивалось ли для них понимание Евхаристической Жертвы лишь благодарностями, воссылаемыми Церковью Богу во время совершения Таинства? Судя по всему, нет. В пользу такого ответа свидетельствует, на мой взгляд, слово «жертвенник», дважды использованное Игнатием Антиохийским применительно к Таинству Святого Причастия. Само наличие жертвенника как условия совершения Таинства предполагает присутствие на нем жертвы, причем жертвы не вербальной, которая может приноситься в любом месте, без соблюдения каких-либо условностей, но реально, физически присутствующей. И если в Священном Писании слово «жертва» может иметь значение как приношения со стороны верующих, так и проявления благочестия, благодарности, любви, самопожертвования и смирения^[24], то слово «жертвенник», предполагает наличие таких приношений Богу, которые не могут ограничиваться лишь сферой внутренней духовной жизни человека. Другими словами, существование понятия жертвенника в богослужебной жизни христианской общины периода апостолических отцов, а также отождествление Игнатием Богоносцем Евхаристических Даров с Плотью Христа, «которая пострадала за наши грехи»^[25], подразумевает понимание Евхаристии не только как Жертвы благодарения, но и как Жертвы репрезентативной, актуализирующей Голгофскую Жертву Спасителя.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Самые ранние церковные писатели, опирающиеся на свидетельства новозаветных текстов, не ставили перед собой задачи целенаправленно излагать учение о Таинствах. Те указания на Евхаристическую Жертву, которые мы можем найти в их трудах, являются «случайными» упоминаниями о вере Церкви, которые, к сожалению, не позволяют делать сколько-нибудь однозначных выводов. Но то, что угадывается в трудах апостолических отцов и ранних апологетов, находит более завершенное выражение в произведениях позднейших Церковных писателей. Так, например, по утверждению Ярослава Пеликана, «среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану»^[26]. Для Киприана Евхаристическая Жертва ничего не добавляла к совершенной Жертве Христа на Голгофе и не повторяла ее вновь^[27]. Но при этом он был убежден, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы»^[28]. И совершающий богослужение священник, «замещающий Христа, истинно совершает свое служение, подражая тому, что творил Христос, и приносит в церкви Богу Отцу настоящую и совершенную жертву»^[29]. Оценивая учение ранней Церкви о Таинстве Святого Причастия, Ярослав Пеликан говорит о том, что отношение Евхаристической Жертвы к Жертве Голгофской было «ре-презентацией», «как и хлеб Евхаристии «ре-презентирует» тело Христово»^[30].

Однако следует признать, что в период Позднего Средневековья в католической Церкви было полностью утрачено осознание единства между Жертвой Евхаристической и Жертвой Крестной^[31]. Жертва Евхаристическая стала пониматься богословами как самостоятельное жертвоприношение, фактически не связанное с Жертвой Голгофской^[32]. «Мессу стали считать не реально здесь и сейчас присутствующей и единственной Жертвой Иисуса Христа, а результатом стараний священника»^[33]. Более того, распространилось различение степени действенности Евхаристических Жертвоприношений, в зависимости от того, за скольких человек служилась месса, возникло представление о том, что «благодатные плоды Мессы якобы можно себе “купить”»^[34]. Из этого неизбежно стало вытекать представление о действенности Евхаристической Жертвы ex opere operato. Более того, сформировалось учение о том, что Голгофская Жертва Иисуса Христа искупила лишь грех первородный, а мессу Господь «учредил быть жертвою за прочие грехи»^[35]. Усугубляло сложившуюся ситуацию в Церкви и недостойное поведение клириков, призывавших народ «не скупиться»^[36], пользуясь благами мессы.

На фоне всего этого и совершился протест Реформаторов XVI века, приведший, в конечном итоге, к полному отрицанию жертвенного характера Евхаристии. В Книге Согласия сохраняется лишь понятие Жертвы благодарения, возносимого Церковью Богу во время совершения Таинства Святого Причастия^[37] и совершаемого духовно, в глубине сердца^[38]. Оценивая полемику, ведомую в Книге Согласия с богословами католической стороны, становится очевидным, что борьба велась с характерным только лишь для своего времени, сильно искаженным и, что немаловажно, не повсеместным учением о Евхаристической Жертве. Мы не находим у лютеран XVI века и намека на репрезентативный характер этой Жертвы, который провозглашался в ранней Церкви и который находит основание в Священном Писании. Лютеранские богословы совершенно справедливо критикуют учение о недостаточности Крестной Жертвы Иисуса Христа для искупления грехов фактических, для устранения которых якобы была установлена жертва мессы, приносимая за грехи живых и мертвых^[39]. Провозглашается уникальность и вседостаточность Жертвы Голгофской: «никакой иной нет жертвы за первородный грех и прочие грехи, кроме одной лишь Христовой смерти»^[40]. Критикуется действенность Евхаристической жертвы ex opere operato, ее способность заслуживать для других «прощение грехов, наказания и вины»^[41]. Но признавая справедливость приводимой в Книге Согласия критики существовавшего в тот момент учения о Евхаристической Жертве, следует также признать, что критика эта носит специальный, ограниченный временными рамками Позднего Средневековья характер. Репрезентативный характер Евхаристической жертвы был предан забвению не только богословами католической стороны, но и авторами Книги Согласия. Одной из причин, послужившей тому, что в Исповедальных книгах Лютеранской Церкви не нашло место учение о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы, возможно, является определение понятия «жертвы», даваемое Филиппом Меланхтоном в Апологии Аугсбургского исповедания. Согласно этому определению, «sacrificium, сиречь жертвоприношение, есть ceremonia или деяние, которое мы [курсив мой — М.И.] даруем Богу, дабы почтить Его»^[42]. При таком понимании жертвы сложно говорить о Евхаристической Жертве, репрезентирующей Крестную Жертву Иисуса Христа, так как в этом случае участие в жертвоприношении священника или общины сводится к минимуму и тем самым совершаемое во время Евхаристии не укладывается в приведенное выше определение жертвы. Однако существует иной взгляд на понятие новозаветной Жертвы как на само-пожертвование Иисуса Христа. Таким образом, «инициатором новозаветной Жертвы является Бог, который действует, отдавая Себя»^[43].

Изданный Всемирным Советом Церквей в 1982 году экуменический документ «BEM» (Baptism, Euharist and Ministry) содержит призыв, обращенный ко всем Церквям, «пересмотреть старые споры относительно «жертвоприношения»», совершаемого в Таинстве Евхаристии^[44]. Значительные шаги в этом направлении были сделаны католической Церковью в минувшем столетии. Как отмечает Михаэль Кунцлер, «заново открытое в мистериальном учении понятие о representatio смогло объяснить, каким образом жертва за Мессой бывает присутствием в ней Крестной Жертвы и тем самым подлинной Жертвой, но при этом не становится самостоятельной «Жертвой»»^[45]. Подобное «открытие», сделанное в последнее время католическими богословами, позволило критически оценить те учения о Евхаристической Жертве, которые существовали в период Позднего Средневековья, признав их ошибочность.

Важно отметить, что признание репрезентативного характера Евхаристической Жертвы, наряду с Жертвой благодарения, не ведет к противоречию с догматическими установлениями Книги Согласия в силу того, что данный аспект Таинства Святого Причастия там даже не обсуждается. Та богословская борьба, которая велась в период Реформации с понятием Евхаристической Жертвы, как оно трактовалось в тот момент некоторыми представителями католической Церкви, была совершенно справедливой и оправданной. Но эта борьба, приведшая к некоторому табуированию использования понятия Евхаристической Жертвы в лютеранской сакраментологии и сделавшая безапелляционное отрицание данного учения одним из средств конфессиональной самоидентификации протестантских Церквей, не может, тем не менее, заслонять богатство наследия мистериального богословия ранних отцов Церкви, которое позволяет глубже понять неразрывную связь между Жертвой Голгофской и Евхаристической Трапезой, понять их единство, не уничтожаемое временем и пространством.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Книга Согласия. Символические книги евангелическо-лютеранской Церкви. Под редакцией Маркку Сяреля. Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания STLK, Rajakatu 7, 15100 Lahti, Финляндия, 1999. С. 29.

^[2] Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 24.

^[3] Писания мужей апостольских. Издательский совет Русской Православной Церкви. М., 2008. С. 359.

^[4] Там же. С. 333.

^[5] Цит. по: Хаффнер П. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. Тайна Таинств. С. 87.

^[6] Там же.

^[7] Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. М., 2003. С. 190.

^[8] В Синодальном переводе: «за вас предается» (Лук. 22:19).

^[9] Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Комментарии к Евангелию от Луки. Пособие для переводчиков Священного Писания. Российское библейское общество, 2000. С. 805.

^[10] Там же.

^[11] Подобное заключение тем более примечательно, что сделано авторами, очевидно, тяготеющими к рационалистическому подходу в толковании Священного Писания, что видно из их рекомендации избегать при переводе слов установления Таинства Евхаристии таких грамматических конструкций, которые позволят провести отождествление «двух предметов», т.е. Причастного Хлеба и Тела Христова (См. Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Цит.изд. С. 806).

^[12]  Малиновский Н.П. Цит. изд. С. 191.

^[13]  Булгаков С. Евхаристия. М.–Париж: YMCA-Press, 2005. С. 24.

^[14]  Теста Б. Таинства в католической Церкви. М., 2000. С. 190.

^[15]  См. Булгаков С. Цит. соч. С. 12.

^[16]  Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[17]  Киприан Керн, архимандрит. Евхаристия. Париж: YMCA-Press, 1947. С. 23.

^[18]  Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[19] «Таким названием и противоположением алтаря или жертвенника новозаветного ветхозаветному, на котором иудеи действительно приносили свои жертвы и от которого потом вкушали, снова засвидетельствовал, что и на христианском жертвеннике приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одним только верным». Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999 (репринт) Т. 2. С. 416.

^[20] См., например, Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[21] Малиновский Н.П. Цит. соч. С. 190.

^[22] Зизиулас И., митр. Евхаристия и Царство Божие (часть 2) // Страницы, 1997. №2:3. С. 353.

^[23] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[24] Например, «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50:19); «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16); «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

^[25] Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[26] Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Возникновение кафолической традиции. М., 2007. Т. 1. С. 161.

^[27] Там же.

^[28] Там же.

^[29] Цит по: Хаффнер П. Тайна Таинств. М., 2007. С. 88.

^[30] Пеликан Я. Цит. соч. С. 162–163.

^[31] См. Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 20.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же. С. 20, 21.

^[35] Книга Согласия. Цит. изд. С. 83.

^[36] См. Кунцлер М. Цит. соч. С. 21.

^[37] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[38] Там же. С. 352.

^[39] Там же. С. 83.

^[40] Там же. С. 84.

^[41] Там же. С. 353.

^[42] Книга Согласия. Цит. изд. С. 345.

^[43] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 22.

^[44] Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М., 2002. С. 213.

^[45] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 21.

Кто сможет оспорить утверждение, что Святое Причастие является центральным Таинством исторического христианства? Таковым его признают все традиционные конфессии. Лютеранское толкование этого Таинства, впрочем, серьезно отличается от римско-католического и восточно-православного. Цвинглианское же понимание Святого Причастия как символического акта, распространенное среди христиан Швейцарии, кажется проявлением предельно секуляризованной религиозности. Но и тут отношение к Причастию выступает на передний план в качестве основного критерия оценки характера религиозности той или иной христианской общины. Можно сказать, что признание всей полноты присутствия Иисуса Христа в Святых Дарах служит тем вероучительным положением, за пределами которого находится всецело обмирщенная трактовка христианства в целом. Это действительно так с теологической точки зрения. Однако, Святое Причастие и, если сказать точнее, отношение к Святому Причастию, давно перестало являться проблемой только и исключительно теологической. Как возможно оценивать отношение староверов беспоповцев к Причастию, если не принимать во внимание культурный аспект проблемы? И дело здесь не сводится к тому, чтобы свести ту или иную религиозную практику староверов к их культурно-исторически обусловленной ментальности, к их культурному типу. Или объяснить все повороты теологии Ульриха Цвингли и богослужебной практики швейцарских реформаторов исходя из культурологического метода. Это было бы недопустимым искажением, как с теологической, так и с культурологической точки зрения. Однако если религиозный бунтарь объясняет тот или иной свой шаг исходя из конкретных церковно-исторических реалий или реалий, которые сегодня могут быть опознаны как мифологические (например, ранняя протестантская мифологема «Римского Папы как антихриста» или мифологема русских старообрядцев о «свершившемся воцарении антихриста на Руси»), то нужно признать, нет никакой возможности избежать культурологического похода к проблеме. Более того, такой подход в данном случае наиболее продуктивен. Речь идет не о том, чтобы заведомо признать выступление религиозного бунтаря теологически несостоятельным, далеким от подлинной истины, т.е. культурно обусловленным, а следовательно, относительным, и даже не истинным. Напротив, обнаружить культурное содержание того или иного богословского положения или церковной практики означает раскрыть его истину исходя из мышления, которое было возможно и действительно однажды. И которое, следовательно, может быть действительным и истинным и впоследствии. Во всяком случае, обладать некоей силой. Все зависит в этом случае от культурной ситуации, от пространства, в котором данная проблема возникает, от гештальта культуры, с которой она связана. В вопросе о взаимной зависимости отношения к Святому Причастию и духа религиозного сопротивления и бунта культурологический подход теологически оправдан и правомочен.

2. Конфессиональный принцип реформации и отношение к Святому Причастию

После Реформации в Европе появились несколько независимых христианских конфессий. Сегодня это уже кажется общим местом. Однако, такая очевидность наличия конфессиональных границ относится к тем привычным представлениям, которые легко обрастают мифами и перестают быть ясными по существу. Казалось бы, Реформация потому и явилась западным религиозным бунтом и Расколом Западной Церкви, что привела к возникновению невиданного для стран Запада положения, которое мы называем конфессиональными границами. Эти границы в ходе дальнейшей церковной истории продемонстрировали, что преодолеть их в тысячу раз сложнее, чем границы между государствами и барьеры между культурами. Между тем всегда остается опасность видеть в самом конфессиональном принципе и в самой конфессиональной реальности только пограничную черту, тогда как на самом деле конфессиональность обладает глубоким положительным содержанием. Именно эта глубина конфессиональной реальности, открывшейся в христианстве через Реформацию, делает невозможным сведение этого феномена только лишь к Расколу. Термин «конфессия» происходит от латинского слова confessio, что означает — исповедание. Конфессиональный принцип, таким образом, объявляет центральным основанием всякой подлинной христианской церковности правильное исповедание веры, истинное вероисповедание. На первый план выходит ясно выраженное учение, четко сформулированная церковная доктрина, догматическая сторона церкви. Вот что говорит об этом известный немецкий теолог, профессор Германн Зассе: «Это не является — как иногда утверждают — «ложной интеллектуализацией христианской веры»^[1]. Скорее это плод Реформации Мартина Лютера, призвавшей однажды христианский мир к новым поискам истинной доктрины и истинного Евангелия. И эта доктринальная направленность развертывается не в тихой успокоенности раз и навсегда положенных правил и определений, а в жестокой и нескончаемой борьбе за истину. Христиане Западной Европы, и прежде всего германские христиане, все больше начинают осознавать истину как условие жизни: если позволить истине выскользнуть из рук, если дать возможность истине отступить, сразу начинается омертвение. «Когда Реформация призвала к тому, чтобы преподносить Евангелие во всей его чистоте, предполагалось что за словами «чистое учение» или «чистая доктрина» скрывается намного больше, чем просто внесение исправлений в теорию теологии. Слова «доктрина» и «учение» в писаниях Лютера и в лютеранских Вероисповеданиях имели то же значение, что и в Новом Завете: учить значит представлять людям несущую спасение евангельскую весть. Таким образом, Реформация использовала слова «исповедовать» и «вероисповедание» в том значении, которое они имеют в Новом Завете: вероисповедание — это ответ церкви («Веруем и знаем, что Ты есть Святой Бог») на откровение. Как мы не можем «учить», так не можем и «исповедовать» иначе, «как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)».^[2] То есть доктринальные поиски истины — не игры для интеллектуалов, не что-то второстепенное для духовной жизни и спасения. Напротив, доктрина связана с вероисповеданием, а вероисповедание, если оно не ложно, совершается в Святом Духе. То есть, и это необходимо четко зафиксировать, вероисповедание — это Таинство, а доктринальная выверенность — это подготовка к совершению Таинства, условие совершения Таинства.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Однако тут вполне уместен вопрос: насколько истинная доктрина вообще доступна для человеческого разума. Не возникает ли здесь ситуация, напоминающая проблему «истинного обряда» в русском старообрядчестве, где сформировавшиеся к 17 столетию московские формы благочестия отождествляются с полнотой истины. Не занимает ли «истинное вероисповедание», со всеми, конечно, оговорками, место «истинного обряда»? Не превращается ли «доктрина» в идола? Ведь действительно, наличие истинной доктрины, верного учения — это условие церковного единства, а истинное единство — это единство вероисповедное. Но тут возможна такая ситуация, когда доктрина буквально отождествляется с Евхаристией, Учение Церкви — со святым Причастием, когда единое Учение больше не условие для Евхаристии, напротив, святое Причастие — знак единства церкви, выраженного в Учении.

Вот как толкует Причастие великий лидер швейцарской Реформации Ульрих Цвингли: «Таинство — это знак, говорящий о святом событии. Когда я говорю «таинство тела Господня», я попросту говорю о том хлебе, который есть символ тела Христа, преданного смерти ради нас. Все приверженцы римского папы прекрасно знают, что слово «таинство» обозначает знак, символ и ничего более, поскольку именно в этом смысле оно всегда употреблялось христианскими богословами. Однако они все же позволяют простым людям пребывать в заблуждении и верить, что в этом таинстве есть нечто странное и необычное, нечто, неподдающееся пониманию, и которое, по этой причине, они должны приравнивать с самим Богом и считать в этом смысле святым. Но само тело Христово — это тело, которое находится сейчас одесную Бога, а таинство Его тела — это хлеб, и таинство Его крови — это вино, в котором мы участвуем с благодарением. Итак, символ и то, что он обозначает, не являются одним и тем же. Поэтому таинство тела Христова не может быть самим телом Христовым»^[3]. Эти слова говорят сами за себя. Но как нам их понимать в свете поставленной задачи. Кем был Цвингли, лидером секуляризаторской Реформации, определявшим ее характер, или тем, кого определенная внутренняя логика Реформации толкала к такому именно отношению к Святому Причастию. Основоположник Реформации доктор Лютер воспринял это учение как сатанинский вызов. Никогда, ни на одну минуту, Мартин Лютер не сомневался, что Бог присутствует в Святых Дарах. Однако на арену церковной истории одновременно с лютеровской Реформацией выходят протестантские движения, претендующие на более последовательное воплощение Реформации, нежели у самого Лютера. Кроме цвинглиан, а впоследствии кальвинистов это были не традиционные, сектансткие группы. Великий реформатор из Виттенберга называет их в своих полемических работах «энтузиасты». Энтузиасты как раз видели в предельно серьезном отношении к доктрине Лютера и виттенбергских теологов остатки схоластического мышления и признаки идолопоклонства. Один из них, Томас Мюнцер, назвал доктора Лютера «виттенбергским папой». Само слово «энтузиасты» в оригинальном немецком варианте звучит как «Schwärmer», что указывает на пчелиный рой, хаотично носящийся от одного места до другого. Для энтузиастов 16 века было характерным рассматривать не только учение о вере и Священном Писании, но и само Священное Писание делом второстепенной важности. Священное Писание без особого духовного наития и «внутреннего откровения» только лишь мертвая буква. Избранный христианин различает «внутреннее слово» за грубой оболочкой внешнего Откровения. Он толкует Писание верно, так как схватывает его истинный дух. Последствия такого понимания веры были огромными. И выразилось это не только в исторических событиях в городе Мюнстере, но и в зарождении и дальнейшей чрезвычайной живучести сектантского протестантизма. В первую очередь — в их отношении к Таинствам церкви. «Мы согласны с Лютером в том, что спасение дается только по благодати, только через веру. Но, тем не менее, в некоторых пунктах Лютер увяз в католическом учении. Прежде всего, он учит о рождении свыше в крещении, и он говорит, что Святое Причастие является телом и кровью Христа. Лютер думает недостаточно духовно; Святой Дух не пользуется внешними средствами, когда Он говорит с нами».^[4] Мартин Лютер подверг тщательному анализу эту позицию в своем сочинении «Против небесных пророков об изображениях и таинствах» (1525). Они рассуждают так: есть люди, которые не верят, что крещенская вода может освободить их от греха. Они не могут представить, что хлеб и вино Причастия могут оказать благодатное воздействие на душу христианина. Нет, все это излишне. Тело Христово — это духовное тело. И с этим духовным телом невозможно соединиться через внешние предметы или знаки. Следовательно, Лютер и виттенбергские теологи ошибаются. Они строго придерживаются буквы Писания, но ничего не знают о Духе! Лютер, тем временем, задает вопрос: а как обретается Дух? Ответ энтузиастов таков: это происходит только в индивидуальном мистическом опыте. То есть вместо указания на Священное Писание следует указание на «сказочную страну». Нужно дождаться определенного состояния, и тогда все будет ясно без слов. Такую позицию М. Лютер считает не просто духовно безответственной, но и прямо называет «кознями дьявола».

Да, вся полнота истины в этом мире человеку не доступна. Человек вообще не может полагаться на себя в том, что относится к его спасению. Поэтому М. Лютера не убеждали решения пап и соборов: все это решения человеческие. Еще будучи монахом августинского ордена брат Августин (монашеское имя Мартина Лютера) в высшей степени серьёзно относился к своему спасению. Его приводила в ужас мысль о справедливом Божьем гневе и о неизбежности адского огня. Открыв для себя Евангелие как весть об оправдании грешника только верой, Лютер не мог больше допустить мысли о том, что человек может в деле своего спасения полагаться в какой-то мере и на себя тоже. Энтузиаст-сектант полагается на «внутреннее слово», на индивидуальное откровение, на свой мистический опыт, через который считает возможным соединиться с Богом. Лютер внимательно читал проповеди великого немецкого мистика Иоганна Таулера. Они произвели на него сильное впечатление. Невозможно отрицать связь между Таулером и Лютером, т.е. между немецкой средневековой мистикой и лютеровской Реформацией. Реформатора привлекала мысль, свойственная всем немецким мистикам, о том, что человек на пути к Богу должен отречься от всего содержания своей души. Стать как бы ничем, пустым сосудом, и тогда можно принять благодать. И все же центральная интуиция немецких мистиков оставалась для Лютера вполне чуждой, и даже отвратительной. Речь идет об интуиции, согласно которой в глубинах человеческой души содержится как бы «зерно Божества». Погрузившись вовнутрь себя, человек обретает там Бога. Отныне он смотрит на все в прямом смысле глазами Бога. Для того чтобы пройти этот путь вовнутрь, внешнее Слово Божье является полезным, но, в общем, не необходимым. Вот что пишет Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ». Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[5]. Для Лютера так мыслить совершенно неприемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Единственное, на что способен человек, — это признание своей полной ничтожности и своей абсолютной немощи в деле своего спасения. Это позиция была близка и Ульриху Цвингли. Чем же его отношение к Святому Причастию отличается от позиции мистиков-энтузиастов? Сразу же скажем — логика Цвингли не имеет никакого отношения к сектантской мистике или к мистической традиции в целом. Швейцарский реформатор изначально был чужд мистике. Из приведенного выше высказывания как раз напротив следует желание Цвингли устранить из понимания Святых Даров, что бы то ни было потустороннее, неясное и таинственное, нечто «не поддающееся пониманию». Святое Причастие должно быть «поддающимся пониманию». Впрочем, на формирование реформатской церковной традиции, в отличие от лютеранской, определяющее воздействие оказал женевский реформатор Жан Кальвин.

Жан Кальвин

Тут даже Ульрих Цвингли отходит на второй план. В вопросе о Святом Причастии Кальвин занял промежуточную позицию между Лютером и Цвингли. Чтобы понять истоки кальвинистского отношения к этой проблеме нужно открыть фундаментальный труд Кальвина «Наставление в христианской вере». Вторая глава его третьей книги называется «О вере: определение веры и присущих ей свойств». Кальвин, так же как и Цвингли, выступает против неопределенной веры, «слепой веры», веры без понимания. «Несведущие люди принимают все, что предлагают им от имени Церкви, без всякого различения — даже самые тяжкие заблуждения. Подобная опрометчивость, хотя она толкает прямо к гибели, считается простительной, даже если люди ни во что не верят с достаточной решимостью, — но лишь при условии, что такова вера Церкви. Тем самым, они как бы видят истину в заблуждении, свет — в ослеплении, знание — в невежестве. Чтобы долго не задерживаться на этом безрассудстве, мы лишь призываем читателей сопоставить его с нашим учением — и тогда сам свет истины даст достаточно аргументов, чтобы разгромить схоластов. Ибо для них вопрос состоит не в том, насколько вера сокрыта незнанием и невежеством. Напротив, они убеждены, что те, кто сам оглупляет себя, не желая ничего знать, и даже похваляется своей глупостью, веруют так, как нужно, поскольку принимают авторитет и суждение Церкви, ничего в них не понимая. Как будто Писание во множестве мест не учит, что понимание неразрывно связано с верой».^[6] Будучи реформатором Кальвин не мог высказываться иначе. И это при том, что апелляция к разуму, к человеческой рациональности, бесконечно чужда женевскому реформатору. Но в таких высказываниях всегда есть нечто предзаданное. Сама логика Реформации требовала, чтобы все видимое, все, что дано в сознании, в опыте, было рационально фиксируемо. Все видимое Реформация требовала удержать в своих руках. Да, человек не способен своим разумом вместить всю полноту истины, и даже более того, такая полнота понимания истины и вовсе не доступна человеку в этом мире, но он должен всеми силами держаться за схваченную истину, вновь и вновь завоевывать её. Следовательно, вера приобретает черты воинствующего напора, она становится динамичным событием духовной жизни, динамичным и перманентным. И это объединяет Лютера с Кальвином, Лютера с Цвингли, лютеран и реформатов.

3. Зримое поймано в сети разума, а скрытое только в руках Бога

Ранее средневековая католическая церковь обнаруживала свое внутреннее единство через таинства, т.е. это было сакраментальное единство. Зримым оно становилось через папство и соборы. Восприятие Церкви как Священного единства в таинствах было общепринятым и на Западе и в русле византийской церковной традиции. Отчуждение Церкви от Её сакраментальной основы можно считать первым сигналом зарождающейся секулярности. И все же дело состоит не в том, что единство Церкви становится всецело рациональным. Было бы неверным недооценивать сакраментальную сторону раннего протестантизма. Она не была исключена полностью. Дело скорее состоит в той аксиоме нового типа мышления, согласно которой зримое единство церкви не может выходить за рамки человеческой рациональности. В то же самое время, незримое, внутреннее, скрытое единство церкви, напротив, исключительно надрационально, сверхразумно, если иметь в виду, конечно, разумность, доступную человеку. То есть зримость всецело имманентна человеческому сознанию, зримое — то, что дано в этом сознании. Зримое — это феномен человеческого сознания. Незримое же — суть божественное, не данное человеку в сознании. То есть, в конечном счете, ранний протестантизм вывел божественное за пределы данного, отсюда и новое отношение к Богу как далекому Богу, трудному Богу. Приведем еще одно кальвиновское высказывание относительно веры. Оно прольет свет и на позицию Кальвина по отношению к Святому Причастию. «Я, разумеется, не отрицаю, что мы ослеплены неведением, что множество вещей сокрыто от нас до тех пор, пока мы не избавимся от смертного тела и не приблизимся к Богу». Но это «множество сокрытых вещей» может и не относиться к вере. Читаем несколько ниже: «Итак, мы признаем, что пока мы — странники в мире, вера всегда остается в определенной мере слепой, — не только потому, что многое нам еще неведомо, но и потому, что, запутавшись во множестве заблуждений, мы не понимаем многих вещей так, как следовало бы. Поэтому высшая мудрость наиболее совершенных людей состоит в том, чтобы возрастать и двигаться дальше, оставаясь смиренными и простосердечными. Св. Павел побуждает верующих, если они мыслят о чем-то по-разному, ожидать более полного откровения (Флп. 3,15). Опыт учит нас, что мы не постигаем всего, чего желаем, пока не отрешимся от плоти»^[7]. Но наиболее радикально сокрытость божественного предстает перед нами в реформатском учении о несовпадении божественного и человеческого во Христе. Именно в этом учении лютеранский теолог Германн Зассе видит корень специфической трактовки Святого Причастия реформатской церковью. Приведем выдержку из реформатского Катехизиса Хейдельберга: «Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве, в таком случае, две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя. Хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[8]. Отсюда следует, что по Божественной природе Христос присутствует везде, в каждом месте, ровно столько, сколько и в Святом Причастии. А вот по человеческой природе Его нет в Святых Дарах. Значит, Святые Дары содержат в себе лишь Скрытого Бога, как и все вещи мира, но не связаны напрямую с Боговоплощением. Как весь видимый мир может указывать на Бога и быть Его символом и знаком, так и Святые Дары выступают великим символом Скрытого Божественного Присутствия.

4. Скрытый Бог и «демократическое сознание»

Ульрих Цвингли

Ранний протестантизм не отвергает теократию, более того, он даже решительно утверждает её как божественную необходимость. Однако, парадоксальным образом, на уровне эмпирического сознания, на уровне зримого и данного мира явлений, на уровне общественной практики протестантская душа стремительно движется к тому типу сознания, который знаменитый немецкий историк философии Вильгельм Виндельбанд обозначал как «демократическое сознание».

Наиболее ярко этот парадокс можно рассмотреть на примере англиканской общественной практики. Реформация в Англии может считаться уникальным опытом. Если считать Англиканскую Церковь духовно-политическим экспериментом, то «чистота эксперимента» в ней была достигнута. Образованию Англиканской церкви предшествовало установление полного согласия между королевским правительством и протестантским движением. Это согласие не явилось результатом одностороннего диктата правительства или победным триумфом реформационного бунта. Это был via media, средний путь между консерватизмом и радикализмом. В правление Оливера Кромвеля перевес был на стороне радикалов. После 1658 года, когда завершилась кромвелевская эпоха, перевес получили консерваторы. Однако англиканство было по своей природе настолько масштабным, что оказалось способным включить в себя оба эти направления. Масштабность англиканства и масштабность английской государственности и английской культуры оказались связанными между собой едва ли не до полной тождественности. Английское королевское государство не отделить от английской культуры, англиканская церковь едва ли может быть отделена от того и другого. Еще в 1536 году Томас Старки пишет свой трактат «Увещевание о единстве и послушании». Важной идеей этого трактата стала идея о главном и второстепенном в церковных вопросах. Старки утверждал, что в церковной жизни могут быть явления и связанные с ними мнения, которые нельзя приравнивать к догматам и навязывать в качестве обязательных. По таким второстепенным вопросам возможны расхождения и разные подходы и практики, которые не вредят церковному единству англиканства. Такие идеи, будучи воспринятыми английским обществом, порождали первые ростки терпимости. В значительной степени протестантизм приблизится к демократическому сознанию в движении пуритан. В 1553 году к власти в Англии пришла властная и энергичная Мария Тюдор. Её заветной мечтой было восстановление Англии в качестве католической страны. Годы правления Марии стали временем жестоких гонений на протестантов. Несколько сотен из них были казнены. Многие убежденные протестанты бежали в Женеву, где в то время торжествовала теократия «протестантского папы» Кальвина. После смерти королевы Марии в 1558 году началось возвращение бежавших протестантов на родину. К тому моменту многие из них прониклись кальвинизмом. Так началось проникновение кальвинизма в Англию. Впоследствии он трансформировался, приняв характерные для англичан черты в виде движения пуритан. Пуритане добивались логического продолжения Реформации, еще более глубоких реформ церкви. Даже умеренные пуритане-пресвитериане не признавали власти епископов и предлагали альтернативную систему управления христианскими общинами. Радикальные же пуритане-индепенденты, вообще не признавали ничьей власти над отдельно взятой общиной в вопросах веры. Для всех пуритан была характерна внутренняя дисциплинированность, строгость моральных принципов, отказ от любых увеселений (музыки, танцев, смеха и т.д.), крайнее прилежание в труде, бережливость в ведении хозяйства. В этом они, вне всякого сомнения, напоминают русских старообрядцев. Однако, от старообрядцев их отличал в высшей степени развитый политический инстинкт, т.е. способность к политической борьбе за власть в условиях сложно-структурированного английского общества. Пуритане были не только духовным, но и духовно-политическим, глубоко общественным движением. В 1647 году из пуританского движения выделилось ещё более радикальное, и более близкое к демократическому сознанию движение левеллеров, т.е. уравнителей. Наиболее заметная и авторитетная фигура среди левеллеров — Джон Лилбёрн. Он считал монархический порядок в Англии не исконным феноменом. По его мнению, монархия и аристократические права были привнесены нормандскими завоевателями. Только народ обладает высшим правом власти. Следовательно, власть парламента не должна быть ограничена королем, но источник власти и не в парламенте. Народ является подлинным Сувереном. Парламент должен действовать не от своего имени, а от имени народа. Королю и аристократии Лилбёрн не находил места в своей Англии. Судьба Джона Лилбёрна — это типичная судьба крайнего радикала. После усиления Оливера Кромвеля движение левеллеров стало ослабевать. Здесь в отношении левеллеров нужно отметить одно обстоятельство. Это движение не смогло прочно состояться в качестве эпицентра английской жизни. Слишком естественным был английский аристократизм для Англии, это и был духовный и культурный эпицентр. Однако свойственный левеллерам синтез радикального протестантизма и республиканских взглядов окажется естественным и созидательным феноменом на американской почве. Конечно, американцы при этом не левеллеры. Конфессиональное разнообразие американского протестантизма, являясь отличительной чертой религиозной жизни Соединенных Штатов Америки, тем не менее, не исключает того факта, что пуританские переселенцы из Англии оказались на ранних этапах движущей силой созидающейся новой западной нации. Первой английской общиной в Северной Америке, давшей старт английской колонизации, было пуританское поселение, возникшее в 1620 году на территории Массачусетса. Их крайнее трудолюбие, бережливость в хозяйстве, усердие в труде, который стал восприниматься как божественное задание, невероятно серьёзное отношение к каждой минуте времени, дарованной Богом (тратить время впустую — один из самых страшных грехов), буквально выковывало американский характер. В следующем, 18-м, веке в Америке возникло новое протестантское движение с демократической ментальностью, методизм. Методисты отделились от англиканской церкви, которая на тот момент являлась официальной церковью.^[9]

Приближаясь к итогу настоящего исследования, обратим внимание читателя на обстоятельство само по себе несомненное: «демократическое сознание» формируется в той же самой реформатской среде, которая исповедует символичность Святого Причастия. Наиболее глубокие корни «демократическое сознание» пустило на тех территориях, где традиционно сильны реформатские позиции. «Демократическое сознание» здесь присутствует наиболее радикальным образом и проникло даже в церковную практику. Как наиболее яркий пример можно привести Голландию. Церковь лютеранской традиции существует в Нидерландах начиная с реформационного 16-го столетия, но в течение двух веков лютеране подвергались преследованиям и притеснениям. С конца 18-го века ситуация изменилась. Однако на протяжении всего 19-го века Реформатская церковь продолжала оставаться господствующей религиозной силой. В 20 веке на волне экуменического движения начался мощный процесс сближения всех традиционных протестантских церквей. В мае 2004 года произошло объединение трех традиционных церквей, двух реформатских и лютеранской, в единую Протестантскую Церковь Нидерландов. Эта церковь уже приняла ряд радикальных решений, в том числе и решение по поводу проблем, связанных с половой идентичностью. Такие решения стали возможны только исходя из веры в правомочность современного «демократического сознания», и в подобных вопросах тоже. Но вот ведь что характерно — кроме прочих вероисповедальных книг и текстов, принятых объединенной церковью, есть и «Барменская теологическая декларация 1934 года», за которой стоял великий реформатский теолог 20-го века Карл Барт. Скрытый Бог и глубокая тайна, стоящая за Святыми Дарами, достигают в его теологии кульминации. Барт заявляет, что никакой пастор не может быть уверенным, что он преподал через Причастие Дар от Бога. Даже проповеданное Слово Божие может не нести в данный конкретный момент никакой благодати, не содержать в себе Духа. И значит, даже проповедь, основанная на Священном Писании, обращающаяся к Писанию, способна быть простым сотрясением воздуха. Вот что пишет о Барте известнейший католический теолог нашего времени кардинал Вальтер Каспер: «Барт… исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира»^[10]. Ниже Каспер приводит высказывание Барта о Божественной вести спасения. Это «не религиозная весть, — заявляет Барт, — не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенной другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[11]. В этом высказывании предельно четко выражена мысль о Скрытом Боге, мысль, неизбежная для бунтующего религиозного сознания Реформации. Точка, в которой трудно удержаться от символического толкования Святого Причастия, с одной стороны, и от современного демократического сознания c другой стороны. И все же это достояние и проблема реформатской версии Реформации. Реформатам тут некуда отступать. Лютеранство же хоть и близко к этому коридору проблем, имеет все же потайные выходы, которыми может воспользоваться. Это, прежде всего, лютеранское отношение к Святому Причастию.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Герман Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 6.

^[2] Там же.

^[3] http://baptist.org.ua/bbv/016jan00/tsvingly.htm

^[4] Вислёфф К.Ф. Теология Лютера. СПб., 2009. С. 124.

^[5]Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[6] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. М., 1998. С. 15.

^[7] Там же. С. 15–16.

^[8] Германн Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 186.

^[9] Говоря о тех или иных движениях с точки зрения их демократичности, оценивая их через призму этого понятия, мы вроде бы не испытываем сложностей с самим этим понятием. Смысл его, на первый взгляд, лежит на поверхности. Однако именно с такими слишком ясными понятиями часто возникают проблемы. Связаны они с применением единого обозначения для различных культурно-исторических феноменов. В нашем же случае понятием «демократическое сознание» фиксируется некоторая оппозиция двоякого рода. Во-первых, «демократическое сознание» противопоставляется сознанию аристократическому и, во-вторых, тому, которое источник своих пределов всецело относит к божественной реальности. Поэтому его носителями является не избранное меньшинство, а весь народ, в данном случае — церковный. Вместе с тем, «демократическое сознание» таково, что человеческое в его пределах получает расширенные права в отношении сферы сакрального, что оно теперь вправе судить о том, что ранее относилось к установлениям традиции или исключительным попечением церковной иерархии.

^[10] Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 81.

^[11] Там же.