Ключевые слова: имя, человеческая и божественная реальность, Отец, Сын, Святой Дух.

Имя давно и с полным на то основанием входит в круг богословских понятий. Иначе и быть не могло, поскольку имени придает большое значение Св. Писание. Достаточно вспомнить в этой связи наречение имен человеком «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2,20) или коррекцию в именах Авраама и Сарры. Явно, согласно Св. Писанию, то и другое было не последним делом, несмотря на то, что смысл его неочевиден. Не проясненным в достаточной мере по настоящее время остается и смысл понятия имени на богословском уровне. Во всяком случае, это понятие не входит в качестве одного из ключевых в тринитарное богословие или учение о человеке, как этого можно было бы ожидать. Почему нам и остается очертить самый общий контур понятия применительно к Богу и человеку, не претендуя на большее, чем актуализацию проблемы, далекой от разрешения ее ключевых моментов. И начнем мы с имени в качестве человеческой реальности. Все-таки на человеческом уровне оно легче поддается осмыслению, к тому же это осмысление позволит нам перенести какие-то существенные моменты, связанные с именем человеческим на Божественные имена. Уже потому, что между личностью и Лицом (Ипостасью) существует прямая связь и отношение подобия первой последнему.

Оттолкнуться в настоящем случае можно от того, что имя составляет один из трех основных конститутивных моментов личности, наряду с «я» и образом. Собственно, имя и можно для начала определить как фиксацию образа, образ, сведенный к точечной концентрации. Именно образ, так как он есть бытие для другого, формируется прежде всего в его восприятии и только потом возвращается своему носителю. Имя ведь никогда не дается себе самим человеком, а если дается, исходит от человека как высшей инстанции, то что-то в этом происходит не то. И обозначить его можно как самозванчество. Этимология этого слова и есть самоназывание, самоименование. Конечно, в самозванчестве акцент обыкновенно делается на подмене, присвоении себе чужого имени и забвении своего. Однако по существу оно является таким же присвоением и самоименованием. Тут вполне возможны параллели еще и с образом. Свой образ ведь можно пытаться создавать самому. Причем в двух вариантах. Во-первых, в собственном воображении. Это будет раздвоение образа, чреватое раздвоением личности как таковой. Но возможно и навязывание того, каким ты хочешь видеть свой образ, другим. В относительно безобидном варианте это означает, что человек, как говорили еще недавно, «рисуется», «красуется», не искренен, скрывает себя от других. Прямо это обыкновенно не патология, хотя и не так далеко от нее отстоит, как это может показаться. Так или иначе, навязывание своего образа или его самостоятельное выстраивание сопрягается с самозванчеством. Объединяет две реалии неправомерность взятия на себя того, что обязательно должно исходить извне, от другого.

В отличие от самоименования в качестве самозванчества самоименование как псевдоним принимается, в нем не видят, и совершенно справедливо, ничего опасного и разрушительного. И это несмотря на то, что псевдоним по определению тождественен не настоящему имени. Ограничителем здесь, правда, выступает уместность псевдонима у людей, выступающих на публичном поприще. У литераторов, художников, музыкантов, актеров etc. В этом случае на самом деле происходит не перемена имени, а создание в дополнение к настоящему еще и такого, которое принадлежит не человеку как таковому, а тому роду деятельности, которому он принадлежит. Так, Н.В. Яновский стал Гоголем не вместо Яновского. Как Гоголь он неотрывен от своих произведений, в качестве автора даже сближен с их персонажами, отвечает за них, так же как и за свои произведения в целом. И потом, давайте учитывать, что псевдоним касается прежде всего фамилии, иногда, правда, в сопряжении с именем (Максим Горький, Андрей Белый). Фамилия же — случай особый. Самым откровенным образом она принадлежит семье, а не только лицу, почему и именем в собственном смысле не является, хотя и может играть эту роль. Особенно когда речь идет о знаменитостях. У них фамилия, по существу, оттесняет имя на задний план, от чего наша общая трактовка имени не меняется.

Нужно отдавать себе отчет в том, что как образ, так и имя не вправе быть самозамкнутыми. По самому своему существу они предполагают размыкание личности, ее бытие с другими. И не только не вправе, но и, строго говоря, не в состоянии. Если быть точным, то самозванчество, которое нас непосредственно касается, именование отрицает и разрушает. Имя человеку дается другими. Ближайшим образом родителями или родственниками. В христианской традиции имя принято выбирать еще и по святцам. С одной стороны, эта традиция ограничивает родительское произволение и соотносит его с более высокой инстанцией. С другой же стороны, может показаться, что, поскольку имя связано со святцами, причем оно одноименно с именем святого или святой, то этим поименованный входит в некоторый ряд «тезок». По поводу этого ряда как раз и нужны специальные пояснения.

Касаются они в первую очередь того, что никакого ряда Иоаннов, Петров, Павлов и т.п. не образуется, В том и парадокс имени, что оно у каждого свое, единственное и исключительное. Конечно, одно и то же имя в качестве слова носит множество лиц. Это, тем не менее, вовсе не означает, что у них действительно одно и то же имя. К слову оно не сводится. Тайна имени состоит в том, что имя указывает на вот этого человека. И если, положим, он Сергей, то не один из Сергеев. Каждый Сергей носит имя иное, чем любой другой, которого вроде бы тоже называют Сергеем. Попробуем, например, представить себе Сергея вообще, у нас ничего не получится. В нашем воображении или возникнет вполне определенный образ, или вообще никакого не возникнет. А вот солдат или крестьянин возникнуть в нашем воображении вообще и как таковой может именно потому, что это не имена, не личностное обозначение.

Сказанное нужно учитывать и при рассмотрении соотнесенности имени человека с именем его небесного покровителя, данного ему в соответствии со святцами. Именем этим небесный покровитель чествуется, к нему обращаются за покровительством, как будто стремясь однозвучием имен породнить того, кому дали имя, со святым, установить между ними отношение духовного отцовства и сыновства. А это вовсе не предполагает умножения имени, то есть одноименности двух человек. Вопрос, конечно, остается: почему сближение двух лиц производится через посредство имени? Если мы предположим, что соотнесенность имени со святцами обозначает собой его выбор не одними только родителями или родственниками, а еще и со стороны Бога, то в этом вряд ли будет какое-то искажение или произвол, несмотря на недостаточность этой нашей попытки объяснения.

По поводу наречения имени человеками и Богом все встает на свои места, стоит нам обратить внимание на то, что имя дается во время крещения. Оно есть таинство, а следовательно, предполагает участие в нем Бога. В конечном счете, нарекает имя Бог, давая свое согласие на человеческий выбор. Уже одно это делает перемену имени и тем более самозванчество тяжким грехом. Оно как бы отменяет утвержденное Богом. Он же утверждает помимо прочего тождество личности с самой собой, каким оно существует в глазах других людей. Распад или раздвоенность этого тождества не может не сказаться на восприятии личностью себя, в конечном счете, на ее единстве в саморазличении как «я есть я». Ведь, давая человеку имя, нарекая его, Бог подтверждает этим его творение как вот этого человека, личности. С ней Он себя соотносит, готов вести ее по пути спасения. Ускользая же от именования, данного раз и навсегда, личность ускользает и от Бога, становится анонимной. Так как свое настоящее имя она потеряла, приобрести же новое имя не в ее возможности.

В вопросе о том, почему, выбирая имя, нужно ориентироваться на «одноименных» святых» мы остановились на том, что «одноименность» не есть тождественность имен, их умножение, она не предполагает однородность носителей одного и того же имени. Оно как раз не одно и то же, а каждый раз разное и единственное. Видимо, по этому поводу уместным будет вспомнить, что наше русское обыкновение предполагает наличие у человека помимо имени еще и отчества. Указывая на отца, отчество одновременно и «превозносит» и размывает имя. «Превознесение» тут очевидно, так как по отчеству называют взрослых людей, к тому же подчеркивая свое уважение к ним. Между тем, вольно или невольно через отчество человек становится в ряд родства, происхождения, в котором могут наличествовать братья или сестры. Когда все они Ивановичи, это уравнивает и нивелирует их как членов одной семьи во главе с Иваном. Впрочем, нивелировка может и не происходить, когда она блокируется интонационным и контекстуальным единением имени и отчества, в результате чего возникает Иван Петрович в качестве одного и единственного имени.

Обязательно нужно обратить внимание и на то, что, помимо имени, человеку может даваться еще и кличка, прозвище. Обыкновенно оно снижающее, нередко ироничное. Как будто обращенность на другого человека не способна удержаться на одном именовании, требуя восполнения тем, что именем не является и даже по существенным моментам противоположно ему. Один из этих моментов — обезличенность клички-прозвища. Может показаться, что как раз наоборот: имена повторяются, кличкой же запечатлевается именно вот этот человек. Не говоря лишний раз о неповторимости имен, в кличках нельзя не почувствовать их овнешненный характер. Кличкой человек попадает на крючок, взгляд другого схватывает в человеке некоторую странность, неважно — смешную, угрожающую или просто сбивающую с толку. Через кличку человек выпадает из ряда, это действительно так, но в качестве кого? Менее всего в своем личностном измерении. Оно-то и не принимается в расчет. Само слово «кличка» однокоренное с глаголом «окликнуть», более мягкое «прозвище» от «прозвать», то есть звать, призывать многократно. В кличке до лица никому нет дела, его как бы и не существует. Совсем не случайно, что клички даются животным. Они могут фонетически совпадать с именами, отчего суть дела не меняется. Животных именно окликают, с человеком же человек встречается и общается. Это отношение обоюдно. Оно осуществляется на уровне имен. Общение и начинается со знакомства как называния имени от лица к лицу и лицом к лицу. Кличка здесь ни при чем. Как самоименование она неизменно есть знак самоуничижения. Окликают «со стороны», не считаясь с лицом. В определенных ситуациях кличка становится дразнилкой, то есть зачеркиванием имени. Чаще кличка имя заслоняет, отодвигает его на задний план, отводит ему более или менее ограниченное место.

Кличка, прозвище тяготеют к тому, чтобы как-то определить человека, свести его к тому или иному свойству, качеству. Но определение это есть нечто несовместимое с именем. Оно объясняет, в пределе стремится к выявлению сущности, то есть к противоположному именованию. В последнем утверждается само существование человека в его несводимости ни к кому другому. Тут образуется одна из взаимодополнительных противоположностей. В обращенности на себя человек, личность бытийствует как «я есть я». Это его точечная, она же преимущественная бытийственность. Имя тоже точечно, в нем фиксируется бытие лица как такового. С той только разницей, что имя — это бытие для другого, когда твое «я» оборачивается Иваном, Петром, Павлом. Объяснить кому бы то ни было, каков ты, если твое имя Иван, Петр или Павел, невозможно. Имя существует не для этого. Объяснение всегда чтойно в противоположность ктойности именования. Однако, если имя — это то, кто ты (он) есть, то в пояснении нуждается это самое «кто».

Будучи не определением, имя разрешается в образ, он предстает перед умственным взором обратившегося к имени другого. Но это не цепь картин, ассоциаций, за которыми стоят ситуации и поступки, а нечто их объединяющее и стягивающее, делающее выражением некоторого единства. Имя — это чистое «есть» другого, его «я» в измерении доступности другому. И, что характерно, насколько «я» непередаваемо в своем существе как «я есть я», настолько же имя не вместимо в его «я». В своей обращенности на себя «я» совпадает с собой как чистое «я». Имя же как будто слышимо им со стороны и входит в него как вторичная реальность. Однако, несмотря на свою вторичность, имя конститутивно для личности. Вне имени личность как чистое «я есть я» начинает цепенеть или проседать (проваливаться) в самое себя. Без ответа на вопрос, кто я есть, личности в себе не удержаться. А ответ здесь тождественен имени. Оно вводит личность в круг других личностей, делает человека человеком среди людей, без чего человеческое существование невозможно. Ему остается перспектива перехода от «некто» того, кто вопрошает о том, кто он есть, к «никто» того, кого уже нет как растворившегося в «никто».

Все до сих пор сказанное об имени подводит нас к тому, что именование — нечто иное, чем познавательный акт, хотя, называя свое имя, люди знакомятся друг с другом. Ознакомление при этом — слово однокоренное со знакомством, хотя в нем звучат познавательные ноты. Вряд ли этим стоит смущаться. И в ознакомлении присутствует момент встречи, пускай и остаточный. Но вернемся к противоположности познания и именования. В последнем случае происходит упомянутая встреча, общение, контакт. Ими люди взаимно удерживают друг друга в личностном бытии, подтверждают себя в качестве личностей. И вряд ли может быть что-либо более важное для них, чем это. Попробуем представить себе другого человека. Он будет явлен нам в качестве образа и никак иначе. Однако если перед этим, после или во время этого его никак не именовать, то встречи не состоится. Образ останется незавершенным в своей устойчивости, собранности, равенстве себе, совпадении с собой. Познание здесь окажется особенно ни при чем. В познании образ расщепляется и теряет цельность. Предположим, что мы узнали вот об этом человеке нечто новое по части его поступков, не вписывающееся в ранее известное о нем. От этого привычный образ, несомненно, пошатнется, его придется обновлять и как-то считаться с происшедшим обновлением. Если вдруг новизна окажется слишком резкой и негативной, то, как ни покажется странным, имя тоже может быть поколеблено, настолько, что именование человека станет затруднительным. В голову полезет какая-нибудь кличка, или именование сменится анонимностью вроде чего-либо подобного: этот тип (негодяй, мерзавец, идиот). В анонимности обнаружит себя отказ воспринимать другого как лицо, обезличивание. В противоположном же случае ярко выраженной позитивной новизны именованию уже ничего не угрожает. Оно наполняется восхищением, а то и благоговением того, кто соотносит себя с именем. И вот ведь что примечательно. И в одном и в другом случае знание о другом человеке существует не как таковое, оно замыкается на имени в качестве ктойности, заново выстраиваемой на основе знания. Ктойность же соотнесена с личностью, «я», образом, стоящими за именем.

Переходя от имени в человеческом измерении к нему как реальности Божественной жизни, естественным будет обратиться к именам Лиц Пресвятой Троицы. И в этом случае мы сталкиваемся с некоторой по человеческим меркам странностью. Несомненно, с одной стороны, что Отец — это имя первого Лица, Сын — второго, Святой Дух — третьего. Но, с другой стороны, в человеческом мире Отец и Сын вовсе не имена. Помимо прочего, этими словами обозначается, скажем, статус человека в семье. Отцов, понятное дело, великое множество, так же как и сыновей. В действительности же дело оказывается не так просто, как оно представляется на первый взгляд. В этом легко убедиться, обратив внимание на то, что отец называет сыновей по имени тогда как они его отцом, имя отца может прозвучать в устах сына только в игровом ключе. И разве это обстоятельство не указывает на, как минимум, сближенность сыновнего обращения «отец» с именем. Нужды нет, что отцы неисчислимы. Мой-то отец единственный, совершенно особенный. И потом, никого другого этим словом я не зову. Между прочим, в отличие от употребления имени. Так что «отец» для сына — это все-таки имя по прямому подобию Богу-Отцу.

В общем-то, и обращение отца к сыну через имя, данное ему в крещении, не исключает и именования его сыном. Слово «сын» может быть сближено с именем, хотя и не вплоть до отождествления одного с другим, как это имеет место в случае «отца». Отметить оба эти момента было не лишним в виду того, что применительно к Божественной реальности восприятие «Отца», «Сына» и «Святого Духа» как имен особой дистанции между человеческим и божественным не образует. А оно, это восприятие, не согласуется с широко распространенным представлением о производности слова «Отец» от порождения первым Лицом Сына, слова «Сын» от рожденности второго Лица от первого, словосочетания «Святой Дух» от исхождения третьего Лица от первого. В этом варианте получается некоторое подобие «функциональности» в обозначении каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Его иными словами обозначают, исходя из характера связанных с ним действий. Когда Отец является «субстратом» порождения, Сын — рождения — порожденности, Святой Дух — исхождения. С чем, разумеется, согласиться было бы странно и ни с чем не сообразно.

Имена Лиц Пресвятой Троицы так соотнесены с ними, как и применительно к личностям. По сути своей обязательная соотнесенность каждой из личностей с именем — это один из моментов, делающих человека образом и подобием Божиим. Понятно, что имя Божие и имя человеческое все равно отличаются друг от друга очень существенно. Одна из проблем, в этом случае возникающих, касается того, что в человеческой реальности имя всегда дается личности другими, ее именование не может быть самоименованием, тогда как с Божественной реальностью такой же ясности нет. Утверждение об именовании каждого из Лиц Пресвятой Троицы другими Лицами, по крайней мере, проблематично. Почему этой проблемы и необходимо коснуться.

Наречение именами Сына и Святого Духа как будто особых вопросов не вызывает. Поскольку Отец первенствует над Сыном и Святым Духом как их источник, то и именование их именами только и можно прикрепить к Отцу. Отец воспринимает рожденного и изведенного Им в качестве образов и тут же собирает образы соответствующими именами. Но как тогда быть с именованием Отца? Без имени Лицо не существует, самоименование для него исключено. Тогда и выходит, что Отец получает свое имя от Сына и Святого Духа. Логика в этом утверждении как будто есть. Но это если закрыть глаза на предшествование первого Лица по отношению к двум другим Лицам. Ведь в своем предшествовании оно безымянно, что в понятие Лица не укладывается. Это действительно так, и все-таки выдвигать тезис, согласно которому Отец получает свое имя через рождение Сына и исхождение Святого Духа, означало бы довершенное становление Лицом Отца только в обращенности к другим Лицам, от которых он получает свое именование. Но, с другой стороны, сам принцип Лица предполагает соотнесенность его с другими Лицами. Одно и единственное Лицо — это противоречие в понятиях. Отчасти проблему снимает то, что без Сына и Св. Духа Отец никогда не существовал, а значит, никогда не был непоименованным. В самом рождении и изведении Он именовал Рожденного и Изошедшего и, соответственно, воспринимал от них свое имя.

Первенствование же Отца состояло в том, что вначале Он давал имена Сыну и Святому Духу и только в ответ получал от них свое имя. Впрочем, о начале здесь можно говорить исключительно вне времени, как осуществляющемся в вечности.

Очевидно, что имена Сына и Святого Духа, полученные ими от века, даны им раз и навсегда. С именем Сына положение иное. Произнося Символ Веры, мы, в частности, воспроизводим формулировку: «…и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного…». В ней имя второго Лица Троицы как бы раздваивается. Он именуется и предвечным именем, и тем, которое получил, воплотившись и став богочеловеком. Разумеется, это не «двоеимие», и все же известная раздвоенность здесь присутствует. На определенном уровне она снимается, скажем, в молитве «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня». Здесь именование можно интерпретировать как обращение к троекратному имени, в котором одно именование продолжено в другом. И тогда оно будет одним и тем же именем. Однако в результате вопрос о перемене имени за счет его дополнения все равно не снимается. Имя воплотившегося Сына восполняется человеческим именем. А оно таково еще и в том смысле, что воплотившемуся Сыну дается родителями, для которых он Иисус, Христос же — это уже от реакции на Иисуса со стороны общины верных, Церкви. Если мы попытаемся продолженность имени Сына в Иисусе Христе истолковать с позиции наличия у воплотившегося Бога двух природ, это станет тупиковым путем. Имя только и может быть прикреплено к Лицу или личности, более того, оно и есть само Лицо или Личность в одном из своих измерений. А Ипостась у Иисуса Христа Сына Божия одна, на этом со всей категоричностью настаивает Церковь. Идя далее, можно вспомнить о доктрине, согласно которой единая Ипостась у Богочеловека божественная. Но тогда придется заключить, что у одной и той же Ипостаси имя существенно изменилось, а это невозможно помыслить без такого же существенного ипостасного изменения еще и на уровне «я» и образа.

Так что нам придется отталкиваться от того, что имя Сына претерпело изменения после Боговоплощения: из Божественного оно стало богочеловеческим. У него появилось еще и человеческое измерение. И потому именно, что изменения произошли в Ипостаси Сына Божия, она, сохраняя единство самовосприятия, впустила в себя момент человеческого. Сам Иисус Христос буквально подчеркивает это, называя себя Сыном Человеческим, видимо, подразумевая: таковым стал Сын Божий, Ипостасные изменения Лица предполагают соотнесенность двух сторон «я» по взаимообратимой логике: «Я, Сын Божий, есть Иисус Христос», так же как и наоборот: «Я, Иисус Христос, есть Сын Божий». Узнавая Себя, совпадая с собой таким образом, в саморазличении Лицо несет в себе двусоставность своего сохраняющего единство имени.

На то, что «Отец», «Сын», «Святой Дух» — это имена, указывает, в частности, сопряжение их с понятиями Бога и Троицы. Попробуем относительно этих понятий задаться вопросом, являются ли они также именами? На этот вопрос придется ответить отрицательно. Бог — это не имя, поскольку этим словом обозначается некто, с кем мы в непосредственный контакт не входим, а если входим, то примысливаем к нему единство трех Лиц, то есть усматриваем в Боге Пресвятую Троицу или одно из Лиц Пресвятой Троицы, прямо не именуя Его. Как, например, в молитве «Боже духов, и всякая плоти, смерть поправый и дьявола упразднивый и живот миру твоему даровавый». Под Богом в ней можно понимать Иисуса Христа, который, по известной формуле, «воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав», но, видимо, можно и Пресвятую Троицу, поскольку в Иисусе Христе присутствуют два других Лица. Непосредственно от этого, однако, слова «Бог» и «Троица» именами не становятся. Совсем по-другому выстраивается молитва, дарованная нам Иисусом Христом — «Отче наш». В ней молящийся обращается к первому Лицу Троицы прямо по имени. Может показаться, что, поскольку в ней обращение происходит не просто к Отцу, а к Отцу нашему, то этим обозначается наше сыновство у Бога Отца, то есть усыновление, характер нашей связи с Богом. Не согласиться с этим позволяют следующие слова молитвы: «…да святится имя Твое». А какое оно еще, ежели не «Отец». Никакого другого быть не может, так как в молитве личность обращается к Лицу (Ипостаси), а не к некоторой сущности, и как к ней еще обращаться, если не по имени? И потом, предположить, что у Бога Отца есть какое-то другое имя, было бы странно и дико после того, как Бог открыл себя человеку в качестве единства трех Лиц. Если настоящее имя каждого из них сокрыто от нас, то Откровение по существу не состоялось, Бог остался за непроницаемой завесой, что христианину утверждать заповедано и бессмысленно.

Посмотрим на сказанное еще и с несколько иной, чем до сих пор, стороны. В Евангелиях нам открылось, что Бог и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вероучение содержит в себе формулировку о единстве Бога в трех Лицах. Он Бог, а не боги, и все же и Отец Бог, и Сын Бог, и Святой Дух Бог. Считать их безымянными у нас нет никаких оснований. Даже античные боги обязательно были носителями имен, иначе становился невозможным их культ. Если в них верили, значит, они были поименованы. Эта логика распространяется и на Бога христиан. С той разницей, что имена их прикреплены к Лицам, а не Богу вообще, не к Пресвятой Троице. Да, мы можем обращаться к ней со словами «Пресвятая Троице, помилуй нас», однако, в ясном сознании того, что существует она не как таковая, за нею стоят пребывающие в неразрывном единстве три Лица, со своим именем каждое из них. И, наконец, последнее по этому поводу. Безымянный Бог — это и не бог, безымянность подобает демону, а вовсе не Богу. Или же речь необходимо будет вести о боге неведомом, то есть не раскрывающем себя (отчего он не лишен имени), этим обозначая бесконечную дистанцию между собой и людьми. Надо ли лишний раз упоминать о том, что к христианскому Богу это не имеет никакого отношения.

Говоря о божественном, мы, походя, упомянули еще и о демоне. Для христианского вероучения, однако, никаких демонов не существует, а если в христианском лексиконе это слово и используется, то под демонами понимаются бесы. В разговоре об имени придется остановиться и на них. Но не с тем, чтобы рассмотреть вопрос об их именах. Разговор на эту тему заведомо беспредметен в виду того, что никаких имен у бесов нет. И пусть нас не вводит в заблуждение упоминание всяких там Люциферов, Мефистофелей, Асмодеев, Белиалов и иже с ними. Да, именования эти действительно многочисленные, только встречаются они не в Св. Писании, не в вероучительных текстах, а в литературе околохристианской. Там, где обращаются к христианским реалиям в игровом плане, или авторы соответствующих текстов предаются собственным фантазиям. Они могут быть оригинальными и художественными, от этого не становясь приемлемыми вероучительно и богословски. В основе своей ситуация с бесами достаточно очевидна. Они являются падшими ангелами, а наличие у ангелов имен несомненно. Из них нам известны немногие, что общей картины не меняет. Ангельское же имя, в свою очередь, указывает на личность в ангеле. Наверное, возможен вопрос о том, является ли ангел Лицом или личностью. Не касаясь его специально в настоящей статье, можно настаивать на том, что безымянный ангел — это противоречие в понятиях. Точно так же, как и поименованный бес.

Бесы свои имена утеряли с падением, поскольку перестали быть личностями. А это, в свою очередь, указывает на то, что если у них и есть «я», то остаточное, точно так же, как остаточны и бесовские образы. По поводу последних, наверное, уместной будет метафора тени. Она все-таки от образа: это образ отбрасывает тень. Но она же и демонстрирует свою вторичность, а главное, истощение образа до последнего минимума, когда это и образ, и нечто ему противоположное. С именем же, видимо, произошло нечто сходное. Оно исчезло, но осталось некоторое подобие псевдонима. В тех случаях, когда возникает необходимость как-то отличить одного беса от другого, они пускались в ход, принимаясь за имена. Не будет ничего несообразного и в предположении о том, что бес способен на самоименование как самозванчество в случае, когда он выдает себя за того, кем не является. Ничего по существу это не меняет. Имя все равно остается реальностью Лица и личности, на внеличностные и обезличенные существа оно не распространяется.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

P.A. Sapronov.

The Name of God and the name of man.

The article is devoted to the theological concept of a name. The author updates the problem, pointing out that she is far from resolving her key points. The author claims that the name is one of the main constitutive moments of the personality and is closely related to the image. Therefore, the name is considered in two dimensions: as a human and as a Divine reality. In the first case, the name correlates with imposture, a nickname, an alias and the name given at the baptism. In the second case, the author expresses the basic position: the Father, the Son and the Holy Spirit are God’s names that differ from the human appeals «father», «son». Further arguments originate from this position.

Keywords: name, human and divine reality, Father, Son, Holy Spirit.

Мы хорошо усвоили слова Священного Писания о том, что Бог сотворил человека по образу Своему. Не исключая, а, напротив, подразумевая святоотеческие толкования этой, возможно, ключевой библейской фразы, следует думать, что вследствие параллелизма образов человек до некоторой степени бытийствует по подобию Творца. Совпадение Творца и твари в образе означает тождество их принципа бытия. Собственно говоря, мы здесь никакой «Америки не открываем», а формулируем достаточно очевидное, и если не всегда и не везде в богословии прямо проговариваемое, то все же чаще всего так или иначе предполагаемое: первоначалом бытия является ипостась, лицо. Насколько это верно в отношении нетварного мира Бога, настолько и в отношении творения. И действительно, человек — это тоже ипостась, лицо. Причем иначе как тварным иное лицо, кроме Божественного, помыслить невозможно. В самом деле, если бы это было не так, то пришлось бы говорить о существовании иного лица помимо тварной реальности. Но в этом случае становится по существу невозможным разговор о творении как таковом. Действительно, что же тогда творится Богом? Ведь получается, что все самое существенное (другая личность) уже есть. И прежде всего наряду с Богом, мыслящимся нетварной безначальной Личностью, есть другая по природе (!), тоже нетварная и тоже безначальная личность. Это и само по себе абсурдно и, что не менее важно отметить, делает совершенно бессмысленным ныне существующий мир, оставляет необъяснимой реальность человека, являющегося так или иначе бытийствующим началом.

В истории мысли не так уж и редко встречаются концепции, согласно которым Божество выводит мир из самого себя. При обилии вариантов, развивающихся из данной исходной посылки, она обусловливает как минимум одно общее для них всех следствие: глубинную одноприродность божественного начала и всего того, что из него произошло. Мир здесь является в сущности продолжением своего порождающего начала. Как бы ни отличался он впоследствии от первоисточника, исходно и навсегда он лишен самобытия, ибо его бытие так или иначе восходит к первобытию. В собственном смысле бытийствует только Божество. Остальное не имеет сколько-нибудь самостоятельного онтологического статуса. Из вышесказанного становится ясно, что положение о творении из ничего определяет возникновение в результате акта творения принципиально иной природы, нежели божественная. Рискнем сказать, что впервые появившаяся природа совершенно отличается от Бога как раз потому, что Он захотел творить. Другими словами, творение из ничего само по себе предполагает возникновение абсолютно другой природы, чем у Творца, — природы тварной. Точно так же понятно, что смысловая, онтологическая исключительность рассматриваемого догмата заключается именно в тварном бытии личности, ипостаси. Получается, что только положение Церкви о творении ex nihilo делает возможным, во-первых, личностное бытие как таковое, во-вторых, оно определяется как тварное первоначало. Следовательно, когда в происхождении мира у него нет абсолютно никакого причинного основания, кроме воли Творца, никакого нечто, из которого он мог бы появиться, тварное лицо есть его принцип и цель. Не лишним будет подчеркнуть, что не только нечто не есть такое основание, но и ничто не является им. У ничто нет абсолютно никакого содержания, никакого субстрата. Поэтому можно сказать, что словом «ничто» указывается на полное отсутствие, отсутствие как таковое.

Таким образом, результатом творения стало то, что сущее представляет собой отношение двух чистых беспримесных бытийствующих начал — нетварного и тварного. В свою очередь, ничто как не было, так и нет в условиях первозданного отношения. Его нет ни в самой созданной природе, его нельзя помыслить в качестве того, что могло бы различать Бога и мир или составлять некий зазор между ними. Нет такой реальности, которую можно было бы назвать ничто. Бог не творит ничто, поскольку Он есть Творец бытия и только бытия, поэтому ничто не может оказаться в самом творении как его необходимый признак или свойство. Точно так же не возникает оно само по себе в том или ином качестве, поскольку ему попросту неоткуда взяться. Здесь можно повторить и усилить сказанное в начале статьи: до творения ничто также отсутствовало. Потому-то оно и не входит в тварный мир вместе с актом творения. Ведь если помыслить ничто сущим наряду с Богом до миросозидания, то оно в силу своего предсуществования миру было бы некоторым нечто, а вовсе не ничто. Только Бог Троица и больше ничего. Этим определяется специфика тварной онтологии, — появившись, образно говоря, «ни с того, ни с сего», творение становится самостоятельным бытием, живя двумя энергийными источниками: Божественным промыслом и собственным волевым началом. Другими словами, его бытие осуществляется действием нетварных Лиц Бога и тварных лиц человека и ангела.

Достаточно очевидно, что как некоторая реальность ничто возникает вместе с грехопадением, при этом не являясь его причиной, поскольку вне греха оно абсолютно отсутствует. Здесь важно помнить известный вероучительный тезис, что природа сама по себе даже вследствие грехопадения не становится носителем ничтожащего начала, не приобретает его в качестве собственного признака. Природа, в том числе и у падшего ангела, остается благой самой по себе в своем тварном основании, по слову преподобного Максима Исповедника, согласно своему изначальному логосу. Падает или, скажем так, обнаруживает и вступает с ничто в некоторое отношение именно лицо, ипостась. Здесь-то и возникает вопрос: в каком смысле существует ничто?

Надо сказать, что поначалу ответ как будто напрашивается. Ведь догмат о творении блокирует онтологическую реальность ничто, утверждая, что нет такой особой природы ни в первозданном мире, ни в мире, вступившем в греховное состояние. Тварная природа как таковая была и остается чистым бытием. Следовательно, поскольку ничто не имеет онтологического статуса, постольку, кажется, надо признать за ним исключительно гносеологическую реальность. На первый взгляд, возникает впечатление, что это вполне приемлемое утверждение, исходя из которого сущее бытийствует само по себе в чистом виде, но в познании оно открывается с той или иной примесью ничто, познается не в полной мере. Однако на деле ситуация оказывается значительно сложнее.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды). Фрагмент картины.

Дело в том, что онтологическую и гносеологическую реальности по сути невозможно размежевать, изолировать друг от друга, причем как раз в богословском контексте это просматривается наиболее ясно. Пожалуй, лучше всего продемонстрировать это, подчеркнув то обстоятельство, что знание входит в самую структуру лица, личности, а значит, бытия как такового. В самом деле, реальность знания укоренена в предельных основаниях личности через действие самосознания или сознания самого себя. Иным образом это действие выражается тождеством Я = Я (я есть я). В тождестве самосознания человеческого лица (говорим сейчас только о нем) совпадают онтологический и гносеологический моменты. При этом вполне очевидно, что лицо начинается именно с «Я есть Я», это его предельная точка. В этом фундаментальном основании «Я» есть постольку, поскольку сознает себя как «Я». Так же, как и обратно: «Я» постольку сознает себя, поскольку оно есть. Здесь бытие и знание имманентны друг другу. И тот и другой моменты равным образом обусловливают реальность личности. Поэтому можно смело утверждать, что в самом ее истоке онтология и гносеология взаимно сопряжены и неотторжимы друг от друга. Коль скоро это так, то приходится признать, что, с одной стороны, ничто нет в истинной природе вещей, в их сокровенном бытии, с другой стороны, оно все-таки каким-то образом есть и при этом задевает и даже гнездится в самой сердцевине бытия — в личности. А как иначе? Ведь мы помним, что природа сама по себе, ее сущностный логос, остается и в грехе благой, бытийствует, совпадая с самим собой, чуждый всякой противоположности. В то же время несомненно, что реальность ничто входит в мир вместе с грехопадением, и, поскольку грешит именно лицо, личность, постольку ничто сопряжено с ним, в нем находит свое парадоксальное пристанище.

Вместе с тем способ существования ничто по-прежнему неясен. Мы лишь выявили, что лицо, будучи первобытийствующим, продолжает быть, несмотря на свое падение, в котором проявляется ничто, но не в качестве чего-либо самостоятельного. Не боясь ошибиться, можно сказать: ничто стремится аннигилировать бытие. Или лучше (чтобы не вызвать впечатление самостоятельной деятельности у того, чего нет): лицо, оказываясь не в состоянии быть собой, умаляется в своем бытии, в пределе — аннигилируется.

Определившись в том, что «место» ничто в лице, личности, необходимо вернуться к тому, с чего она начинается, к суждению «Я есть Я». Мы говорили, что в тождестве самосознания обнаруживается мыслимый предел лица. Реальность «Я есть Я» такова, что в ней бытие совпадает с собой без остатка, оно однородно, плотно, повсюду равно самому себе, как говорил еще Ксенофан. Кажется, что оно совершенно непроницаемо и в нем нет места ни для чего иного, кроме самого себя. Однако если это так, то бытие Я, равного самому себе, недоступно для ничто. Где же тогда его место? Понятно, что «Я есть Я» это еще не вся личность и что первичный принцип личностного бытия, по-видимому, не гарантирует ей абсолютной неприступности в отношении ничто. Прежде всего разобраться нужно именно со средоточием бытия, с положением «Я есть Я». Может быть, не все здесь так просто, как представлялось поначалу?

При всей точечности реальности «Я» в данном действии сознания ее монолитность на деле кажущаяся. Да, с одной стороны, «Я», полагающее свое бытие в утверждении «Я есть», имманентно продолжается познанием себя в утверждении «есть Я». «Я есть» и «Я есть Я» вроде бы неразделимы, потому-то «Я» (лицо) непреложно бытийствует. Тем не менее, от нас не должно ускользнуть следующее важнейшее обстоятельство. Самосознание это такое тождество, которое необходимо совершить. Оно представляет собой действие, следовательно, не дано как нечто саморазумеющееся или абсолютно непосредственное. Можно выразиться иначе: это данность, но такая, которую должно открыть, обнаружить усилием мысли или воли. Сказанное означает, что «Я» может не состояться как «Я есть Я», может оказаться неравным самому себе. «Я», полагая себя (а вот это самополагание есть очевидная и простая данность, иного способа существования у яйности нет), может не встретиться с собой. Эта ситуация выражается суждением «Я не равно Я», или «Я есть, но не есть Я». Возражение, что в этом случае уже не может идти речь о «Я» как лице, так как «Я» есть начало лица только тогда, когда начинается и завершается самим собой (Я есть Я), будет поспешным. Точнее следует говорить, что лицо все же есть, но оно не сознает себя. Действительно, оно есть хотя бы потому, что творение Бога неискоренимо. Творец дарует бытие, и даже если лицо, личность, скажем, овеществляется или проваливается в другую реальность (мечта, страх, чистая чувственность и др.), то это происходит именно с бытием, с лицом, не знающим себя как лицо, не удостоверенным в себе, понизившим свой бытийный статус, так или иначе отрицающим себя, но все-таки себя, сохранившим хотя бы толику бытийственности.

Выявив ситуацию, в которой «Я» есть, но в силу каких-либо причин не совпадает с собой, мы как раз имеем дело с реальностью «Я», лица, но в то же время с его умаленностью, нехваткой бытия, вплоть до утраты, что, в свою очередь, свидетельствует о присутствии ничто.

В самом деле, бытие, которое неспособно себя осознать, в себе утвердиться или открыться, есть уже бытие ничтожествующее. Тут явное соприсутствие бытия и ничто. Однако даже когда «Я» все-таки равняется себе, не только есть, но и сознает свое самобытие, то и здесь ничто имеет свое парадоксальное место. Несмотря на имманентность самосовпадения в суждении «Я есть Я» здесь присутствует момент преодоления. Что же как не ничто преодолевается в акте самосознания? Бытию противостоит именно ничто. Оно-то, следовательно, и сокрыто в самотождестве «Я». Как ни крути, но реальность «Я есть Я» содержит раздвоение, хотя и сведенное в единство самосознания. Да, оно не хронологическое, но логическое и имманентное, и полнота личности возможна только при самополагании «Я» как «Я». «Я есть Я» по существу представляет собой точечное бытие. Казалось бы, разве может что-либо иное и противоположное проникнуть в это бытие? Оговоримся, оно не столько проникает, сколько присутствует здесь как минимум в качестве риска, потенции «Я» не стать «Я». Думается, что это весьма на него похоже: не быть и вместе с тем присутствовать. Таков, надо полагать, способ существования ничто — паразит, питающийся за счет другого. Оно не имеет оснований в себе, но поскольку есть бытие, постольку возможно или есть ничто. В контексте грехопадения данная ситуация стала неизбежной: личностное бытие реально только тогда, когда прежде всего осуществится тождество самосознания, в действии которого, как уже было сказано, преодолевается раздвоение, когда лицо актуализирует самобытие вопреки болезни ничтожения. Этим действием лицо стремится не впустить ничто в себя.

Здесь возникает насколько важный, настолько же и непростой вопрос. До сих пор речь шла о реальности падшего мира. В его пределах, действительно, лицо обнаруживает себя таковым только после того, как, условно говоря, сказало себе: «Я есть Я и никто и ничто другое». Столь же понятно, что в реальности мира первозданного картина по необходимости иная. Ведь ничто в ней в предельном смысле слова нет. Поэтому можно смело утверждать, что действие самосознания (если эта фраза применима к первозданности) в мире без греха не является знаком соприсутствия ничто. В первозданности не требуется что-либо преодолевать, в ней нет раздвоения, личностное бытие там суть простая наличная данность вне саморефлексии. Другими словами, положение «Я есть Я» неприложимо к первотворению. Следовательно, то, что мы в посюсторонней реальности называем тождеством самосознания, в раю должно осуществляться до некоторой степени иначе. В первозданном мире лицо конституируется по-другому. Говоря «до некоторой степени», мы имеем в виду то, что реальность «Я» (лицо) универсальна, присутствует в тварном сущем и до падения. Откуда же ей взяться в мире падшем, как не из первозданности? Думать иначе было бы нелепо. Таким образом, в утраченной с грехопадением реальности лицо это тоже «Я», но такое «Я», которое не говорит себе «Я есть Я», а совпадает с собой в собственном личном имени; или «Я есть имя».

Вводя в свои рассуждения понятие «имя», мы хорошо осознаем как сложность, так и определенную опасность этого шага. Приписывая ему субстанциальную природу, момент, конституирующий личностное бытие, мы понимаем, что в перспективе эта тема непосредственно затрагивает так и не решенный спор об Имени Божьем (правда, надо уточнить, что здесь пойдет речь об имени тварного лица). Для нас, надеемся, что и для читателя, очевидно, что в пределах журнальной статьи подобная проблема не может быть обстоятельно раскрыта и тем самым удовлетворительно разрешена. И все-таки некоторые принципиальные аспекты, полагаем, наметить удастся, а вместе с этим продвинуться в освещении исходной темы данной статьи.

Самое простое и очевидное, что позволяет выдвинуть данное положение, это прежде всего то обстоятельство, согласно которому имя как минимум указывает на личность. Причем указывает не внешним образом. Оно не является искусственно наклеиваемой этикеткой, но составляет одно из внутренних, собственных начал, организующих личность. При этом понятно, что в контексте падшего мира дело обстоит сложнее и иным образом. К этому пункту нам еще предстоит обратиться. Сейчас же, напомним, речь идет о реальности первозданной.

Представим себе, что в раю Бог призывает человека (или ангела), обращается к ним по имени. Неужели личное имя сотворенного это всего лишь значок, который произвольно присваивается, так что это является чем-то несущественным? Надо полагать, что нет. Ведь и человек, будучи со-творцом, именуя животных, не клички им раздает. Напротив, Господь, видя, «как он называет их», словно укореняет, подтверждает это деяние человека, чтобы «так и было имя ей» (Быт. 2,19), другими словами, уже навсегда оставалось именно таким. Конечно, в случае с неразумными тварями не приходится говорить о приобретении ими собственного личностного начала. Тут, скорее, речь идет об их вхождении в круг личностного бытия Адама. В этом смысле «кличка» — это «Я» человека в именуемом животном; через имя, кличку животное причастно бытию лица. Мы же сослались на этот библейский эпизод, чтобы показать неслучайность имени, его фундированность в тварной реальности как таковой. Скажем больше: в раю лицо совпадает с собой непосредственно. Это означает, что, когда Бог обращается к своему созданию по имени, оно тут же откликается. Имя — это Я лица. Там, где «Я есть имя», нет зазора между личной встречей Творца и творения. Того неискоренимого зазора, образовавшегося вследствие грехопадения. Рискнем утверждать, что в нынешнем состоянии мира, лица тождество самосознания или «Я есть Я» представляет собой тот самый зазор, паузу перед ответом на призыв. Мы готовы настаивать на том, что сегодня кто бы ни обращался к человеку — Бог или другой человек — по имени, прежде осуществляется, пусть и неуловимо для именуемого, действие самоудостоверения, что в перспективе личной встречи означает действие самосознания. «Я есть Я» — это необходимое условие бытия личности падшего человека, но в то же время это своего рода самоузнавание является свидетельством исходной обращенности только на самого себя. А это и есть «подноготная» греха, его неизбывное начало, когда человек начинает всякое действие с самого себя. Сначала он узнает себя, и только потом отзывается.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды).

В отличие от этого онтологический статус «Я есть имя» предполагает непосредственное Я-бытие (или бытие лица). В данном случае сотворенному не требуется предварительного самообращения, он уже есть, и его бытие непрерывно открыто. Фундаментальность положения «Я есть имя» есть залог открытости, что позволяет лицу быть непрерывно, то есть бытийствовать всегда во встрече с другим лицом. Видение другого, ответ ему означает узнавание как его, так и себя без зазора, одномоментно, поскольку есть «Ты», постольку есть и «Я».

Добавим к сказанному, что в условиях первотворения «Я», будь то ангела или человека, неотделимо от имени, поскольку оно есть он сам. Такова онтология лица — быть в имени самим собой непосредственно. Об этом свидетельствует молитвенный опыт. Когда молящийся обращается к ангелу или святому, он уверен в том, что призывает именно его, именно это лицо, и не ждет при этом никого другого. Без этого молитва невозможна. Данный факт веры подкрепляется как раз приведенными выше рассуждениями, в соответствии с которыми тот, кого призывает молящийся, непреложно есть, ибо его имя не указатель, не посредник, лишь только могущий привести к встрече с его личностью, а сама бытийствующая личность, в которой совпадает имя и «Я». Она точно есть и слышит. (Поможет ли — совсем другой вопрос, выходящий за пределы нашей темы.) Было бы странно полагать иначе. Ведь святой — это спасенный, и потому живущий в вечности. Отделить его имя от его личности означало бы, что оно существует только для мира падшего, для обращения к нему жаждущих спасения, то есть существует временно. Уже только это видится более чем странным. Но, кроме того, отсюда неизбежно последует представление об определенной искусственности церковных таинств, в которых реальность имени, казалось бы, занимает одно из ключевых и совершенно необходимых мест. Ведь тогда придется признать полную условность участия имени в совершении любого таинства.

Полагаю, что хотя и неполно, но все-таки стало достаточно ясно, что имя вовсе не случайный признак лица, личности, а, напротив, его субстанциальный момент. Здесь уместно вспомнить еще один библейский эпизод. А именно слова человека, сказанные вскоре после его грехопадения: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт. 3,10). Это ответ Адама на воззвание к нему Господа (см. Быт. 3,9). Воззвание есть настойчивый призыв, так зовут, когда не отвечают сразу. Надо полагать, что, когда Адам и его жена «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3,8), это была обычная естественная ситуация богообщения. Творец всегда к ним так обращался, и они в ответ всегда были обращены к Нему естественным и непосредственным образом, лицом к Лицу, вследствие, повторимся, исполненности призываемым именем лица, тождества имени и Я. Теперь же, по причине падения их простое единство распалось, человек выпал из полноты и простоты богообщения. Он не сразу узнает себя в своем имени, поэтому, лишившись открытости бытия, прячет свое лицо: «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (Быт. 3,8). Не потеряв окончательно возможности предстояния Творцу, он отвечает только настойчивому призыву: «И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?» (Быт. 3,9).

Сказанное позволяет укрепиться в мысли, что реальность имени есть реальность бытия, имя это такое же бытие, как и «Я». Собственно говоря, имя это и есть «Я», но такое «Я», которое бытийствует без усилия самосознания лица, требующегося от него сегодня. Вряд ли кто-то усомнится в том, что в первозданном мире человеческое бытие непрерывно. Но ведь это подразумевает не что иное, как непрерывное предстояние личности Адама Личности Творца. Иначе и невозможно, так как это онтологически предполагает зрение друг друга. Не может быть, чтобы личность была одна сама по себе. Тут другого не дано. Обратим, в свою очередь, внимание на то, что быть перед лицом другого подспудно означает бытие в имени, иными словами, отзываться на именование другим себя. Здесь не суть важно, что имя вербально не всегда может произноситься, ведь, как мы уже твердо знаем, оно не внешний значок, не ярлык, навешиваемый на ту или иную вещь, без которого ее нельзя идентифицировать. Таким образом, непрерывность богообщения (общения лиц) в раю обусловлена простым имманентным непосредственным тождеством имени и «Я». Такова онтологическая реальность, в которой лицо непрерывно отвечает на свое имя. Можно заключить, что суждение «Я есть имя» (Я = имени) соответствует искомому постоянству личностного бытия, а значит, и предстоянию лиц. В первозданности, где «Я есть имя», нет нужды в предварительном самоузнавании, в опоре на собственное предельное основание.

Тем не менее, положение «Я есть имя» все еще несколько проблематично. С одной стороны, оно сохраняет признак двойственности (хотя бы согласно логике субъекта и предиката). Правда, следует сразу оговориться, что вряд ли этот момент может быть вполне устранен в силу ограниченности наших языковых возможностей по отношению к тварной первореальности. С другой стороны, и это, по-видимому, серьезнее, в таком виде суждения онтологический акцент падает на «Я», тем самым, возникает опасность, что «имя» в какой-то степени лишь присовокупляется к «Я», что оно не первично. В самом деле, у нас есть все основания говорить об имени как о, в известном смысле, основополагающем моменте первозданного лица, личности. Бог творит, произнося имя, само это божественное возглашение совпадает с творением человека (и ангела, конечно, тоже), выведением его (их), по слову святых отцов, из «не сущих». Здесь устраняется возникающий в нашем представлении, а на самом деле мнимый, зазор между творением и его, так сказать, последующей жизнью, чем, в свою очередь, определяется непрерывность творящей деятельности Господа, Его Промысла. Следовательно, человек творится призыванием, именованием, и потому именем он и является, возникает как имя. Он есть просто имя, лицо, в котором непосредственно совпадает с собой, минуя всяческое раздвоение. Благодаря этому и обеспечивается полнота богообщения, личностное предстояние; Бог всегда именует, всегда творит, зовет, а человек в раю всегда отзывается, в имени знает себя и узнает Его. Именно так следует понимать наши слова, что имя это и есть «Я». И потому точнее будет говорить, что не «Я есть имя», а «имя есть Я», не забывая, конечно, о том, что здесь не может идти речь о саморазъединении лица в имени и последующем воссоединении его в неком особом личностном аспекте, в «Я».

Притом что в нашей статье мы затрагиваем исключительно проблему тварного лица, теперь в этом месте может возникнуть вопрос о разнице между лицом тварным и нетварным. Чем обусловливается в контексте предложенных выше рассуждений дистинкция между Богом и человеком? Коротко, и в то же время отчетливо, этот вопрос нужно осветить. Подчеркнем, речь идет о том, чтобы это различие определялось кругом соответствующих понятий и реалий, а не только лишь традиционным, хотя и справедливым, напоминанием о дистанции природ.

Нам представляется, что прежде всего необходимо указать на то обстоятельство, что тварное лицо человека не может быть в одиночестве. Чтобы быть лицом, человек должен видеть другое лицо, он не может оставаться в себе. Замкнутость на себя означает не что иное, как греховное состояние, связанное с потерей личностной полноты бытия. В то же время Бог Троица не нуждается в ином бытии для собственного существования. Ее внутрибожественная жизнь, образующаяся Лицами Отца и Сына и Святого Духа, самодостаточна. Их Имена (мы имеем в виду Имена-Лица, а не имена-свойства) взаимно удерживаются, они не могут «потерять друг друга из вида», они непрерывно друг друга любят, а выход Лица (Лиц) Бога вовне объясняется исключительно милосердием, Промыслом, в конечном счете, сверхсвободой любви. В случае же с человеком обращенность лица-имени вовне, безусловно, тоже осуществляется в любви, но здесь это еще и онтологическая необходимость — у тварной личности нет иного способа бытия. Отсюда, кроме того, риск, онтологически невозможный для Пресвятой Троицы, падения. В заключение этого небольшого, но важного уточнения можно сказать, что тварное лицо должно другой бытийствующей личностью призываться своим именем и точно так же всегда отвечать, иначе его попросту нет как вот этой вот личности.

В грехопадении лицо утрачивает свой существенный и принципиальный момент — имя. Поскольку оно есть бытие, постольку, нет, не исчезает (оговоримся сразу — у человека), но как бы «западает», нивелируется. Образуется ничто. Именно образуется, а не, к примеру, заступает место. Ведь ничто лишено онтологии, собственной природы. Нет ничего, что могло бы, до сих пор находясь где-то рядом, теперь, так сказать, пользуясь случаем, занять место имени. Грехопадение — это провал лица. Оно по-прежнему есть, но потеряло свою полноту. Подобное зияние в лице и есть присутствие ничто. Результатом падения становится возникновение реальности «Я», но не так, что ее до сих пор вовсе не было, а в качестве особого конституирующего момента личности. Возникает сам принцип разделения, двойственности. Если имя в первозданности было простым непосредственным и одномоментным самобытием и бытием для другого, то теперь для самообнаружения и удержания личности наступает необходимость саморазъедиения и самовоссоединения «Я». После падения лицо, собираясь в тождество самосознания, в «Я есть Я», как бы вытесняет ничто, противостоит ему. Показав, что отсутствие имени ведет к проступанию ничто, мы еще больше приблизились к прояснению вопроса о его способе существования. Чтобы сделать очередной шаг на этом пути, обратимся к непростой теме бытия падших ангелов. Но прежде объясним причину такого, как справедливо может показаться, необычного выбора.

Падший человек имеет в себе онтологические ресурсы, чтобы собраться в тождество своего Я. Кроме того, он носит имя и даже может быть поименован заново. Эти обстоятельства весьма затрудняют рассмотрение данной проблемы в рамках настоящей статьи. По сути, здесь требуется отдельное самостоятельное исследование. Проблема падших ангелов в этом смысле несколько проще. В отличие от человека, в их отношении грехопадение повлекло за собой необратимые последствия, в связи с чем решение поставленной задачи в определенном смысле доступнее. Бесы утратили имена окончательно, поэтому способ их бытия, скажем сразу, непрестанно тяготеющий к ничто, остается одинаковым с момента падения. Закономерен вопрос: откуда такая уверенность? По этому поводу действительно необходимо объясниться.

Начнем с того, что нам неизвестно ни одного имени падшего ангела. Ни в Священном Писании, ни в Предании нет соответствующих свидетельств. Заметим, что эпитеты, прилагаемые к прародителю зла, не являются личными именами. Они отражают то или иное качество, признак, но не открывают бытие как таковое. В то же время из Писания нам известны личные имена семерых ангелов, и потому можно быть уверенными, что каждый из всего сонма святых ангелов имеет такое имя. Сказать, что Библия умалчивает имена бесов только лишь из божественной предусмотрительности, дабы не вводить в соблазн человека, было бы не совсем верно. Да, умалчивает, но не просто потому, что скрывает, а, будем все же настаивать, потому, что их уже нет. И в этом случае, да и в целом, не следует сводить толкование библейских текстов к принципу снисходительного отношения к немощи человека. Дело не только в очевидном упрощении смысла божественного Откровения, но еще в том, что злоупотребление подобным методом приводит к сомнительному выводу. Получится, что для нас сказано так-то и так-то, а на самом деле…

Отсутствие имен падших ангелов весьма знаменательно, поскольку это, согласно нашим рассуждениям, говорит об отсутствии лица. Обратим здесь внимание на иконописную традицию. В тех случаях, когда икона показывает нечистого духа, это никогда не будет его лицо, лик. Обычно мы видим только фигуру, черный или просто темный силуэт. Даже если прописываются некоторые черты, то голова так или иначе повернута в сторону, не анфас. В этом принципиальное отличие от образов и ангелов и святых. Да и сами черты являют нечто вроде сморщенной мордочки, но никак не лицо. Нет имени, нет лица, значит, нет и бытия.

В Новом Завете есть эпизод, на наш взгляд, прекрасно иллюстрирующий вышеизложенное. Мы имеем в виду событие, когда Христос исцелил бесноватого в Гадаринской стране (см. Мк. 5,1–9; Лк. 8,26–30). Встретив бесновавшегося, Христос сказал ему: «Выйди, дух нечистый, из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5,8–9). Бросается в глаза тот факт, что бес не называет свое имя. Его ответ — легион — вряд ли можно назвать естественной для сего рода уклончивостью и лукавством. Может ли демон устоять перед всемогуществом Господа? Ясно, что нет. Он ведь, что называется, беспрекословно повиновался и вышел из человека. К тому же, просил не мучить его (Мк. 8,7). Раз мучался и был послушен, значит, находился во всецелой власти Христа. (Об этом же свидетельствует и последующая просьба разрешить им войти в свиней.) Можно быть уверенным, что бес не хитрит и не увиливает, называясь «легионом». У него (них) в самом деле нет личного имени, нет бытия. Бес ничтожествует. Его рабство проявляется и в многократных просьбах «не высылать их вон из страны той» (Мк.8,10), и в готовности войти в свиней.

Ничтожествование падших ангелов не является только лишь знаком нравственной низости. Моральный облик непосредственно сопряжен с онтологическим статусом, если не сказать, что первое проистекает из последнего. Ангел, утративший в грехопадении имя, становится бытийствующим ничто, бесом. Само слово «легион», хоть и косвенно, но указывает именно на это. Ведь легион — не просто много; метафора слова предполагает неисчислимое множество. Разумеется, это неисчислимость и беспросветность тьмы. Той тьмы, в которой невозможно что-либо различить и, тем самым, определить, потому и непонятно, один здесь бес или его (их) много. В этом отношении знаменателен текст Священного Писания, по ходу которого единичность нечистого духа оказывается множеством. Христос обращается в единственном числе: «Как тебе имя?», тот же отвечает: «Легион имя мне, потому что нас [курсив мой — Т.Т.] много». Подобная неразличимость, неопределенность в сущности вещей, не может носить имя и не может быть конкретно определена или терминирована. Поэтому слово «легион» свидетельствует здесь о реальности ничто, которая если и может быть хоть как-то очерчена, то как раз теми самыми неисчислимостью, неопределимостью, неразличимостью. Сказанное не означает, конечно, что имя беса есть ничто. Отнюдь, имя исчезло, и он стал никем. По сути, падший ангел пребывает (трудно употребить слово «бытийствует») согласно формуле «Я есть ничто». Он и есть, и его нет. То, что бес существует, сомнению не подвергается. Действительно, сотворенное Богом неуничтожимо в абсолютном смысле этого слова. Еще Тертуллиан говорил, что демон не может умереть, навсегда исчезнуть, даже если бы этого захотел. Несмотря на падение, он сохранил свое «Я». Однако он не бытийствует так, как чистый ангел («имя есть Я»), не может он прийти к себе, опереться на себя в акте самосознания, как это по силам осуществить падшему человеку («Я есть Я»). Сросшись с ничто, отождествившись с ним, бес не может быть сам по себе, ему нужен другой, за счет которого он и существует. Это следует понимать в буквальном смысле: падший ангел не в состоянии остаться «наедине с собой», поскольку его бытие непрерывно обращается в ничто. У него нет самого себя, он всецелый паразит, «питающийся» бытием другого. Не имея оснований в самом себе, так как является существом сотворенным, потеряв имя и лишившись возможности отождествиться в собственном «Я», бес всегда обращен вовне, в поисках того, в ком он мог бы найти недостающую бытийственную опору собственному существованию. Подтверждением сказанному служит уже упоминавшийся эпизод исцеления Христом бесноватого в Гадаринской стране. Потеряв «пристанище» в человеке и не смея тут же искать новую человеческую жертву, бесы стремились обрести любого другого хозяина. Они не могут «витать» в одиночестве или «отдохнуть», и поэтому, по сути, умоляли Господа разрешить им вселиться хотя бы в свиней, о чем и повествует Священное Писание.

Рассматривая далее способ существования, проявления ничто на примере падших ангелов, следует добавить, что формула «Я есть ничто» означает непрерывный отказ от самого себя. Ровно в противоположность ангелу святому, в имени которого чистое бытие предполагает непрестанное предстояние лицом к лицу, ангел падший всегда прячется. Нет лица, нет и предстояния, открытого ответа на призыв. Надо только уточнить: бес не говорит себе «Я есть ничто» — на самоуничижение он неспособен, ведь это было бы каким никаким, но свидетельством самообращенности, взглядом на себя. В том и дело, что сращенность с ничто делает невозможной какую бы то ни было «саморефлексию», в пределе — покаяние, и потому бес именно не видит себя. Отказ от себя означает, что он сам для себя не существует. Его «Я», или то бытие, которое сохранилось, совершенно неуловимо. Хотя правильнее будет сказать, что если его кто-то видит, так только Бог, его Творец. По крайней мере, книга Иова сообщает нам, что среди сынов Божиих представал перед Лицом Господа и сатана (Иов. 1,6). Следовательно, кроме Творца, никто не может видеть лицо беса. Для человека подобная встреча онтологически невозможна. Понятно, что ее в любом случае лучше избегать. Но бес, даже если бы захотел, не в состоянии предстать лицом. Когда на так называемых сеансах «черной магии» и тому подобных опасных «развлечениях», стремятся демона вызвать, если «кто-то» и приходит, то можно быть уверенными, что это никогда не будет его действительное лицо. В самом деле, он неспособен появиться лично, реально сам по себе, но всегда предлагает что-то иное (соблазны, страхи, обман и т.п.) Характерно, что одно из прозваний прародителя зла — дьявол — означает в переводе «подбрасывающий». Иначе говоря, тот, кто способен лишь на подлог, подмену истинной реальности мнимой.

Художник Jake Baddeley (Нидерланды).

Парадоксальность ничто состоит в том, что, не имея собственной природы, его как такового нет, в то же время оно есть настолько, насколько бытие не может быть собой. Можно попытаться сказать, что ничто стремится быть, однако не за счет самостоятельных усилий, чтобы не приписать ему волевого начала. При этом не забудем, что реальность ничто не была бы таковой, если бы не имела носителя. Как мы говорили раньше, ее носителем является лицо, первобытийствующее. Вот и получается, что именно лицо ответственно за актуализацию ничтожащего начала. Другими словами, бытие полагает начало ничто. При этом не совсем верно считать, что реальность ничто связана только лишь с неспособностью «Я» (лица) самоотождествиться, что она исключительно вторична и возникает только тогда, когда лицо в той или иной мере теряет себя. С одной стороны, это действительно так, но лишь с уточнением: это так, что называется, с высоты первозданного мира; это взгляд оттуда — сюда. Остановиться же на этом взгляде не позволяет то важнейшее обстоятельство, что «здешняя» реальность представляет собой в известной степени самостоятельную данность. Да, всякая истина нашего мира родом из мира первотворения, а все неистинное там, естественно, отсутствовало. Во многом ведь этим обусловливается особость мира посюстороннего. Он слишком отделен от мира первозданного. Грех, а значит, и ничто имманентны человеку и нынешнему бытию творения. Безгрешен только Христос, и только с Его Вторым Пришествием грех, ничто исчезнут вовсе. Но до того мир «во зле лежит», и в этом смысле грех и ничто неискоренимы, следовательно, они всегда есть и не только как потенция или риск. В самом деле, полнота бытия и предстояния первозданного «имя есть Я» очень уж отличаются от точечной сжатости «Я есть Я».

Ранее мы касались вопроса о присутствии ничто в, казалось бы, чистом бытии самотождественного «Я». Тогда мы остановились на том, что первое словно таится во втором в качестве потенции проявить себя. Теперь у нас есть основания промыслить данный аспект глубже. Ничто есть всегда. Даже самый великий святой скажет о себе, как о грешнике («от них же первый есмь аз»). Думается, не надо специально пояснять, что такое признание не просто дань традиции, не «красное словцо», и уж тем более не «смирение паче гордости». Это, конечно, ясное осознание неотвратимого наличия греха в себе, греха как такового; или ничто. В самом деле, единство лица в тождестве «Я есть Я» нужно не только достичь, преодолев ничтожение, но и удержать. Это как раз и свидетельствует о постоянном присутствии ничто. Стало быть, неверно думать, что бытие, собравшись в «Я есть Я», вообще не впускает его в себя. Ведь иначе неизбежен вопрос: а где же оно остается? Ничто не исчезает вовсе, поскольку сохраняется противостояние с ним. В противном случае лицо могло бы безбоязненно «расслабиться», ведь ему бы уже ничто не угрожало. Точно так же нельзя сказать, что не допущенное внутрь ничто пребывает снаружи, как бы извне оказывая давление на самобытие лица. Действительно, «снаружи» — это где? Ничто ведь не существует само по себе, чтобы быть вне лица, личности. У него нет своей природы, не внедряется оно и в природу иную. Ничто, как мы уже твердо помним, «гнездится» в лице. Это покажется невероятным, но приходится заключить, что реальность «Я есть Я» каким-то образом содержит ничто в себе. Причем не просто как потенцию или скрытую угрозу. Пожалуй, можно решиться на следующее утверждение: в случае с ничто его потенциальная реальность равняется реальности как таковой, или: угроза проявления совпадает с наличным присутствием. В самом деле, то, чего в некоторый момент нет, но что при этом таит в себе риск проявиться, будет иметь как минимум две формы существования — потенциальную и действительную соответственно. Принципиально важно отметить, что эти формы должны различаться по некоей «плотности» природы, ведь что-то с необходимостью меняется в содержании этого нечто при переходе из потенциального в действительное, при актуализации риска. Это означает, что некоторое нечто предполагает наличие субстрата, могущего подвергаться перемене. В то же время невозможно помыслить в отношении ничто какую бы то ни было содержательность, что-либо, чем оно могло бы быть наполненным, и потому в самом себе потенциально разниться. Ничто лишено каких-либо форм, оно или есть, или его нет. Именно это не позволяет найти в нем как угрозу и ее исполнение, в качестве отличающихся друг от друга степеней существования, так и вообще что-либо в нем различить. Реальность ничто сама-то по себе неопределима, поэтому будет весьма странно мыслить в нем различие, которое уже есть не что иное, как определенность. Поэтому можно с уверенностью говорить о наличном присутствии ничто в личности.

Снова обращаясь к самотождеству «Я», можно увидеть, что предыдущие рассуждения приводят к тому, что его бытие не является абсолютно чистым и беспримесным. Точнее говоря, метафизически оно и чисто и беспримесно, но богословски — нет. В нем проступает ничто. Я-бытие противостоит ему не извне, а непосредственно в себе. Эту наличность ничто условно назовем разделенностью. Ведь логика позволяет вычленить Я-бытийствующее и Я-знающее. Распад сущего — знак ничто. Исходная реальность «имя есть Я» такова, что в ней не различить онтологию и гносеологию. Не потому, что в ней нет бытия и знания, а потому, что там нет их обособления. В первозданности, где лицо утверждается в имени, последнее является и тем и другим. Об этом, на наш взгляд, говорит и творческая деятельность Бога, и со-творчество человека. Бог, как мы знаем, творит словом, то есть называет имя, что тут же без паузы совпадает с бытием соответствующей вещи; творение-именование есть уже-бытие, здесь совпадает знание Богом сотворенной реальности и ее длящееся бытие. Человек именует животных, что указывает на одномоментное постижение их сущности и повышение онтологического статуса. Надо только помнить, что применительно к жизни первотворения неверно полагать, будто человеком осуществляется познавательная деятельность как нечто самостоятельное, как дополнительное усилие, укрепляющее его бытие. «Имя есть Я» — это непосредственно познающее бытие. В этом смысле наречение имен животных (в предстоянии Божественной Личности) насколько возрастание познания, настолько же возрастание бытия — преображение творения.

Поскольку ничто не имеет форм, лишено различий в себе, постольку одно и то же ничто наличествует и в «Я есть Я» человека, и в «Я есть ничто» падшего ангела. Разница между ними определяется плотностью бытия. В человеческом лице оно предельно собрано и удерживается непрерывным действием самосознания, падший ангел — предельно обезличен, его бытие непрерывно обрывается. Итак, реальность ничто неопределима, но ее присутствие можно попробовать охарактеризовать или очертить. Назвав разделенность ее изначальным принципом, к этому необходимо добавить еще самообращенность «Я». Собственно говоря, первое предполагает второе, иначе лицо не станет собой. Нам же важно подчеркнуть неизбывность данного момента саморазделения-самосовпадения. Он всегда и непременно есть, даже если человек сразу откликается на Божий призыв, обретая тем самым свое лицо. Сколь бы ни был этот отзыв быстрым, осуществляемым даже чистой непосредственной верой (как, например, в начале знаменитого жертвоприношения Исаака: «…Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я» (Быт. 22,1)), исходно человек актуализирует себя как «Я есть Я». Пусть даже акт самосознания и узнавание себя в имени и поставление этим себя перед Богом неразделимо во времени, все же здесь есть почти неуловимая двойственность бытия. С одной стороны, открытость личности Господу, с другой — закрытость «Я есть Я», некоторое бытие в себе. В этом моменте человек, сознание замкнуто на себя, тем самым с горькой неотвратимостью всякий раз повторяя историю грехопадения Адама, когда тот, искушаемый змием, как бы проверяя подлинность заповеди Творца, стал сам решать этот вопрос, задал его себе. Так и происходит потеря лица — в обособлении своего «Я» и действий, из него исходящих, от Бога. Нам осталось заключить, что данный миг самополагания «Я» представляет собой его одиночество. Парадоксальность подобного двойства теперь наиболее зрима: одиночество и здесь же встреча лиц. Однако мы готовы на этом настаивать. В самом деле, разве кто-нибудь требуется человеку, чтобы он положил себя как «Я есть Я»? Конечно, можно и нужно констатировать, что без Господа и это невозможно и даже, приходится повториться, необходимо, поскольку это единственный путь обретения личности и чаемого спасения, следовательно,

Бог незримо присутствует, что подтверждается другой стороной «медали» — личностной встречей. Тем не менее, тождество самосознания, будучи шагом навстречу, на встречу с Творцом, осуществляется в едва уловимой «самоизоляции», точнее сказать, в отрешенности от всего иного, фиксируя себя и только себя. Неизбежность этого определяется не чем иным, как фундированностью в самосознании греха и ничто, преследующих человека от начала прародительского самочиния и своеволия, когда Адам попытался действовать сам по себе. В точке тождества самосознания полагается самобытие, но здесь же человек может себя потерять. Это и впрямь исчезающая точка, поскольку быть исключительно в этом состоянии лицо не может, постольку оно либо обретает себя на пути к Богу, либо развоплощается на пути к гибели. «Я есть Я» суть одинокая монада, которой предстоит либо растворение в доличностном существовании, либо полнота бытия в богообщении. Самое время теперь указать, что одинокость «Я есть Я» — это, на наш взгляд, несомненное свидетельство реальности ничто. Мы по-прежнему сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: «Я есть Я» (лицо) есть, но его вместе с тем и нет, поскольку онтология личностного бытия предполагает со-бытие с лицом другого. «Нет», конечно же, указывает на ничто. В том и дело, что, если «Я», став «Я», не обретает полноту бытия в Боге или в другом «Я есть Я», оно экзистенциально неминуемо «упирается» в пустоту, в ничто. Третий путь тут заказан. Или «Я» есть, потому что есть другое «Я», и теперь узнаёт себя в имени, или «Я» отказывается от себя, все более и более проявляя в себе реальность ничто.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.