Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

Картина Иньярриту предлагает много сюжетов для анализа. Можно порассуждать о вечном конфликте «отцов и детей», который является одной из центральных тем фильма. Интересно подумать об определении жанра «Бердмэна» (семейная драма / черная комедия / фантастика). Решение вопроса о жанре напрямую влияет на трактовку концовки фильма, что является отдельным поводом для дискуссии. Проблема соотнесения личности автора и его лирического героя, затронутая в «Бердмэне», как и в огромном количестве произведений кино и литературы, также дает богатую пищу для размышлений. Наконец, почему бы не попытаться интерпретировать фильм как пример магического реализма? В таком случае неизбежен поиск латиноамериканских, в первую очередь маркесовских, мотивов в работе Иньярриту (действительно, некоторые моменты в «Бердмэне» заставляют вспомнить о романе «Сто лет одиночества»).

Отношения главного героя с дочерью — одна из центральных тем фильма

На каждую из этих тем можно написать много серьезных и интересных работ. Однако главная ценность фильма совсем не в этом. В своей ленте Иньярриту пытается показать саму сущность современного искусства, определить, куда оно движется. И этот взгляд будет интересен будущим поколениям, которые будут знать, как дальше развивался процесс создания художественных произведений. Естественно, Иньярриту как режиссера в первую очередь интересует синематограф и тесно с ним связанный театр, но в целом его мысли могут быть перенесены и на другие виды искусства.

Споры в закулисных помещениях Бродвейского театра

Во второй половине XX века обострился конфликт между развлекательным и «интеллектуальным» кино. Что должен снимать настоящий режиссер: сложные философские фильмы, доступные только для узкого круга эстетов, или кино, ориентированное на массового зрителя? Очевидно, что победило развлекательное кино – достаточно посмотреть на афиши кинотеатров. Конечно, серьезные, интеллектуальные фильмы продолжают сниматься и сейчас, но они гораздо менее заметны, чем блокбастеры, с рекламой которых мы сталкиваемся на каждом шагу.

В нашей стране победа развлекательного кино произошла несколько позднее, чем на Западе. В 2020 году мы не можем читать без смеха рецензию на «Звездные войны» из одной советской газеты, которая клеймит «космические киноужасы» и называет «кинопсихозом» увлечение фильмами Джорджа Лукаса. «Звездные войны» уже стали классикой мирового кино и настоящим феноменом в культуре XX века (хорошим или плохим – это уже другой вопрос). Однако в 1970-е годы подобное отношение к развлекательным фильмам было в порядке вещей. Вплоть до конца 1980-х в советских кинотеатрах постоянно шли картины Антониони и Феллини – прекрасное кино, но явно не самое простое – в то время как ленты про Джеймса Бонда или «Звездные войны» были доступны только на закрытых показах. Даже всем сейчас знакомые комедии Леонида Гайдая в свое время осуждались многими представителями советской киноиндустрии как «несерьезные» фильмы.

«Космические киноужасы» советских критиков

«Бердмэн» посвящен именно этому конфликту. Да, фильм можно интерпретировать как противостояние западного и восточного побережья США, кино и театра, Бродвея и Голливуда. Но главное совсем не в этом. «В чем сила, брат?», – словно спрашивает нас Ригган Томсон, которого великолепно сыграл Майкл Китон, – «В примитивных блокбастерах или в серьезных театральных постановках?». Ригган – стареющий американский киноактер, который в 1990-е сыграл фантастического героя Бердмэна – получеловека, полуптицу (интересно, что сам Майкл Китон известен в первую очередь как исполнитель роли Бэтмена, так что в фильме Иньярриту он отчасти играет самого себя). Массовое кино не привлекает вчерашнюю звезду. Ригган мечтает создать настоящий шедевр и поставить в театре на Бродвее серьезную пьесу. Сталкиваясь с постоянными проблемами, он готовит спектакль по мотивам одного из рассказов американского писателя Раймонда Карвера. Сам Ригган выступает не только в качестве режиссера, но и как исполнитель главной роли. Второго ключевого персонажа в пьесе играет эксцентричный, но талантливый актер, роль которого исполнил Эдвард Нортон. Нортон и Китон были заслуженно номинированы на Оскар («Лучшая мужская роль» и «Лучшая мужская роль второго плана»), и фильм стоит посмотреть уже хотя бы ради того, чтобы понаблюдать за их игрой.

Майкл Китон и Эдвард Нортон

Несмотря на все усилия, подготовка к премьере идет не так, как этого бы хотелось Риггану. Нью-йоркская театральная тусовка, которую в фильме олицетворяет влиятельный кинокритик Табита Дикинсон (Линдси Дункан), не хочет принимать в свои ряды вчерашнего человека-птицу. Миссис Дикинсон обещает написать разгромную рецензию на спектакль сразу после премьеры, потому что ей противен Ригган и массовое кино, из которого он пришел в театр.

Линдси Дункан в роли Табиты Дикинсон

Каждый из трех предпоказов пьесы проходит со скандалом – всякий раз что-то идет не так, как задумано. Ригган в отчаянии, но по мере приближения к премьере ажиотаж вокруг постановки только растет. Совершенно невольно у него получилось несколько раз хайпануть (в данной ситуации это именно то слово, которое лучше всего описывает происшедшее), и публика им заинтересовалась. Пока Ригган пытался рассказывать журналистам про Ролана Барта или произносил со сцены свои проникновенные монологи о жизни, он был никому не интересен. Когда же в силу сложившихся обстоятельств ему пришлось пробежать голым через Таймс-сквер, он моментально стал сенсацией (к слову сказать, этот эпизод действительно снимался в центре Нью-Йорка, и люди на заднем плане – это не статисты, а обычные прохожие).

Бердмэн, альтер эго Риггана, с которым на протяжении всего фильма в мыслях беседует главный герой, советует бросать «занудный» театр и возвращаться к голливудским блокбастерам с их многомиллионной аудиторией. Ригган борется со своим вторым «Я» и, как кажется, в концовке фильма заставляет замолчать Бердмэна. Впрочем, возникает вопрос: кто победил? Последняя сцена в фильме может быть прочитана как демонстрация того, что Ригган превратился в настоящего человека-птицу из фантастического фильма. В таком случае очевидна победа Бердмэна и олицетворяемой им массовой культуры, которая захватила Бродвей. Поставить успешный спектакль стало возможным только благодаря шумихе вокруг пьесы.

Интересно, что концовка могла быть другой. Изначально предполагалось показать в последней сцене Джонни Деппа в гримерке театра на Бродвее, примеряющего парик на фоне плаката «Пиратов Карибского моря» и разговаривающего со своим внутренним Джеком Воробьем. В таком случае концовка возвращала бы нас к самому началу картины и намекала бы на то, что в мире все повторяется («Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем»).

Джонни Депп в роли Джека Воробья в «Пиратах Карибского моря»

Пьеса, которую ставит Ригган, превращается в гибрид между массовой и элитарной культурой. Для «интеллектуалов» в ней есть проникновенные монологи, танцующие на сцене олени и трагическая судьба главного героя. Массовый зритель, который будет воспринимать всю эту философию как необходимый, но немного нудный элемент сюжета, получит удовольствие от реальной ссоры между актерами на сцене или внезапно вбегающего в зал голого режиссера.

Майкл Китон, Наоми Уоттс и Зак Галифианакис

Рассказывая о «Бердмэне», нельзя не сказать о потрясающей операторской работе Эммануэля Любецки. Наверное, ни одна рецензия не фильм не обходится без упоминания техники так называемой «непрерывной» съемки, благодаря которой практически весь фильм смотрится как одна сцена без монтажных склеек. На самом деле, монтажные склейки в фильме есть. «Бердмэн», конечно, не снимался одним планом, однако создатели картины постарались скрыть переходы от одной сцены к другой. Иньярриту, по его словам, вдохновлялся примером Русского ковчега Александра Сокурова, который действительно был снят одним дублем.

Про технику операторской работы в «Бердмэне» написаны десятки статей. Гораздо интереснее разобраться не в том, как Любецки и Иньярриту это сделали, а зачем. « We are trapped in continuous time. It’s only going in one direction. . . This continuous shot yields an experience closer to what our real lives are like», – комментировал выбор такой техники съемки режиссер. Таким образом, можно предположить, что, снимая весь фильм как бы одним дублем, Иньярриту не просто делал свою картину реалистичнее, но и пытался подчеркнуть связь между искусством и жизнью. Существовавшее некогда представление об искусстве как об абстрактном интеллектуальном развлечении не находит места в современности. В XXI веке грань между реальностью и художественным произведением стирается. В какой-то момент происходящее на сцене перестает быть просто театральной постановкой и становится частью жизни Риггана. И кажущееся отсутствие монтажных склеек только подчеркивает стирание этой грани, ведь между выходом актера на сцену и его пребыванием в гримерке нет никакого заметного перехода.

Алехандро Иньярриту

«Неожиданное достоинство невежества» («The Unexpected Virtue of Ignorance») – под таким названием выходит рецензия Табиты Дикинсон на пьесу Риггана. С точки зрения снобистской нью-йоркской публики, «невежество» голливудского актера, вчерашнего человека-птицы, привело к успеху пьесы. Критик высоко оценила работу Риггана не за его философские монологи, а за «супер-реализм» на сцене, за переход границы между искусством и жизнью. Именно этот переход, по мысли Иньярриту, и составляет суть современного искусства.

Еще не успели перенести прах Франко на новое место, как левая общественность заговорила о необходимости еще одного перезахоронения. В 1959 году в Долине Павших был похоронен Хосе Антонио Примо де Ривера, расстрелянный республиканцами в самом начале войны. Его фигура до сих пор вызывает споры. Кем же был этот исторический деятель – человек, вызывавший жгучую ненависть у одних и самозабвенное обожание у других?

Хосе Антонио Примо де Ривера

«Хосе Антонио! Это имя меня просто преследовало: им названы сотни улиц. Оно написано огромными буквами над памятниками войны, рядом с церквями, оно везде. Невозможно провести несколько дней в Испании и ни разу не встретить это имя», — писал в середине 50-х годов прошлого века английский путешественник и журналист Генри Мортон. В период франкизма Примо де Ривера воспринимался как герой Испании. Его мифологизированный образ, активно использовавшийся в пропаганде, конечно, сильно отличался от реального исторического персонажа.

Хосе Антонио Примо де Ривера и Саэнс де Эредиа, маркиз де Эстелья, родился в 1903 году в аристократической испанской семье. Его отец, генерал Мигель Примо де Ривера, возглавлял правительство с 1923 по 1930 год. Чтобы отличать сына от его знаменитого отца, нашего героя в Испании всегда называли просто по имени – «Хосе Антонио». Хосе Антонио получил прекрасное образование и окончил Мадридский университет. В 22 года он открыл собственную адвокатскую контору в столице Испании.

Генерал Мигель Примо де Ривера

Знатное происхождение, могущество отца и личное обаяние Хосе Антонио открывают перед молодым человеком все двери. Он регулярно бывает при королевском дворе, знакомится со всей политической элитой страны. В свободное от адвокатской практики время Хосе Антонио занимается спортом, охотится, принимает активное участие в светской жизни Мадрида. Он увлекается литературой и даже сам пишет стихи. Впоследствии, среди руководителей основанной им партии «Испанская Фаланга» сложно будет найти человека, который бы время от времени не занимался стихотворчеством. 1920-е годы – беззаботное и счастливое время, как для Хосе Антонио, так и для всей страны, которая наслаждается сравнительным экономическим благополучием и стабильностью.

В 1929 году в США начинается Великая депрессия, последствия которой докатываются и до Европы. В 1930 году Примо де Ривера-старший уходит в отставку, а год спустя падает испанская монархия. Король Альфонс XIII бежит из страны, и в Испании устанавливается Вторая Республика. Значительно «левеет» политический климат, а на улицах городов появляются радикалы, которые начинают поджигать церкви и убивать священников и монахов.

В это нестабильное и тревожное время Хосе Антонио обращается к занятиям политикой. Его первоначальное желание «защитить добрую память об отце» сменяется мыслью о необходимости спасения всей страны. Он публикует многочисленные статьи в прессе и постепенно собирает вокруг себя интеллектуалов, недовольных республиканским режимом. Наконец, в 1933 году Хосе Антонио основывает партию под названием «Испанская Фаланга» («Falange Española»).

И до, и после Гражданской войны коммунисты и социалисты называли фалангистов  «фашистами». Строго говоря, в Испании 1930-х годов термин «фашист» употреблялся примерно в таком же значении, как слово «буржуй» в Советской России 1920-х. В то же время несомненно, что среди членов Фаланги было немало людей, восторгавшихся Муссолини и его моделью государства. Фалангисты заимствовали у итальянцев приветствие поднятой вверх правой рукой и некоторые элементы униформы (только черный цвет рубашек заменили на синий). В то же время ставить знак равенства между идеологиями фашистов и фалангистов было бы не совсем корректно. Как пишет один из крупнейших в мире специалистов по идеологии фашизма Стэнли Пейн, «фалангизм отличался от итальянского фашизма тем, что выдвигал на первое место свою католическую идентичность, она имела первостепенное значение для фалангизма и была маргинальной для фашизма». При этом Хосе Антонио, сохраняя уважение к дуче, с которым был лично знаком, презирал Гитлера за «примитивный, биологический расизм» и откровенную оккультно-языческую базу нацистской идеологии.

Хосе Антонио выступает перед своими единомышленниками

Если для левых фалангисты были «фашистами», то многие испанские консерваторы воспринимали Хосе Антонио и его сторонников как «красных». Постоянные апелляции к необходимости создания некой «новой Испании» и решения проблем рабочего класса настораживали менее экзальтированных и более спокойных монархистов. Среди первых фалангистов даже находились люди, симпатизировавшие Советскому Союзу и революционным преобразованиям в России (впрочем, Хосе Антонио к их числу не относился). Лидер движения часто повторял, что его партия не является ни левой, ни правой. Впоследствии, во время Гражданской войны 1936-39 гг., в Фалангу вступали некоторые бывшие анархисты и коммунисты, что, естественно, вызывало негативную реакцию у представителей более традиционных испанских правых партий.

Вторым значимым пунктом программы Фаланги, помимо защиты Церкви, была идея единой и неделимой Испании. На фоне роста сепаратистских настроений в Каталонии и Стране Басков бескомпромиссная позиция фалангистов по этому вопросу вызывала закономерную ненависть у националистов. Социально-экономическую идеологию Фаланги обычно определяют как национал-синдикализм. Противники существования парламента и политических партий, фалангисты выступали за создание корпоративистского государства, общество которого должно было чем-то напоминать цеховую структуру средневековых городов.

На момент основания Фаланги Хосе Антонио исполнилось 30 лет, при этом он был старше большинства своих сторонников. Фаланга была преимущественно студенческим движением и имела очень немного приверженцев вне крупных городов или среди старшего поколения. Молодость фалангистов и горячая натура их лидера определили характер деятельности партии перед Гражданской войной.

Будучи немногочисленным политическим движением, Фаланга пользовалась широкой известностью. В 1933-1936 годах ее члены регулярно участвовали в уличных стычках с анархистами, социалистами и коммунистами. Хосе Антонио говорил, что «нет иной приемлемой диалектики, кроме диалектики кулаков и пистолетов, когда оскорбляют справедливость или Родину». Его сторонники близко к сердцу восприняли это высказывание. В выступлениях и статьях Хосе Антонио рисует образ идеального фалангиста: это наполовину рыцарь, наполовину монах, готовый с оружием в руках отстаивать свои принципы.

После победы на выборах в феврале 1936 года блока левых партий «Народный фронт» Хосе Антонио был арестован за незаконное хранение оружия. Из тюрьмы он уже не вышел. Через несколько месяцев после начала Гражданской войны республиканское правительство начало судебный процесс против Хосе Антонио, обвиняя его в заговоре против власти и в подготовке восстания. Лидер Фаланги отказался от предлагаемого ему адвоката и защищал себя самостоятельно. Впрочем, шансов спасти свою жизнь у него не было, и после короткого, двухдневного процесса, напоминающего суды в СССР в 1930-е годы, он был приговорен к смертной казни. 20 ноября 1936 года Хосе Антонио был расстрелян в Аликанте. По иронии судьбы, именно день 20 ноября, станет датой смерти Франсиско Франко в 1975 году.

Номер главного фалангистского журнала «Arriba» от 20 ноября 1940 года

Останки Хосе Антонио неоднократно перезахоранивались. После расстрела его тело было захоронено в братской могиле вместе с другими жертвами республиканского террора. Два года спустя, когда армия Национальной Испании заняла Аликанте, останки основателя Фаланги были идентифицированы и помещены на городское кладбище. Как уже было отмечено, после Гражданской войны государственная пропаганда превратила Хосе Антонио в одного из главных мучеников нового режима. В ноябре 1939 года Франко принял решение похоронить лидера Фаланги во дворце-монастыре Эскориал под Мадридом, в котором погребены почти все испанские монархи, начиная с XVI века. Перенос останков Хосе Антонио превратился во впечатляющую процессию. Члены Фаланги, постоянно сменяя друг друга, днем и ночью при свете факелов в абсолютной тишине несли на плечах гроб с телом основателя своего движения. За 10 дней процессия преодолела 450 километров, а у дверей Эскориала ее встретил сам каудильо.

Двадцать лет спустя под Мадридом закончилось строительство Долины Павших. Она была задумана Франко как место погребения жертв Гражданской войны — и красных, и белых (сам диктатор никогда не просил, чтобы его похоронили в Долине; его тело было помещено туда по инициативе Короля Хуана Карлоса I). Естественно, останки Хосе Антонио были торжественно перенесены на новое, почетное место. Таким образом, если сейчас правительство Испании примет решении об эксгумации останков лидера Фаланги, его тело переедет уже на пятое место захоронения за 80 с небольшим лет.

Почитание Хосе Антонио во франкистской Испании не ограничивалось трепетным отношением к его праху и появлением топонимов в его честь. В публицистике создавался образ Хосе Антонио как рыцаря без страха и упрека. В послевоенной Испании идеология Фаланги сильно изменилась, а после 1941 года партия начала терять и  свое политическое влияние. Тем не менее, Хосе Антонио продолжал оставаться героем фалангистов. У его почитателей сформировалась традиция: оратор задавал аудитории вопрос: «Хосе Антонио?» (словно имитируя перекличку собравшихся) – и все хором отвечали: «Присутствует!» («¡José Antonio! ¡Presente!).

Эта фраза (¡José Antonio! ¡Presente!), намекающая на то, что лидер Фаланги всегда со своими сторонниками и имеющая для фалангистов сакральное значение (как тут не вспомнить слова Христа: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них», Мф. 18, 20), выбита на мемориальных досках во многих церквях Испании. Сразу после Гражданской войны в большинстве храмов Испании появились списки имен погибших прихожан; часто к этим перечням добавлялся Хосе Антонио с обязательным «¡Presente!». В 2007 году правительство социалистов провело так называемый Закон об исторической памяти, в соответствии с которым большая часть этих мемориальных досок была демонтирована.

Мемориальная доска в церкви в городе Хадраке (провинция Гвадалахара)

Хосе Антонио был расстрелян в возрасте 33 лет. Он прожил короткую, но яркую жизнь. Основатель Фаланги был очень противоречивой фигурой. Аристократ, он основал партию, которая пыталась бороться за права рабочего класса. Он был англофилом, великолепно говорил по-английски и увлекался британской культурой, но большинство его последователей симпатизировали Германии во время Второй Мировой войны. Эстет и завсегдатай самых модных кафе Мадрида, он создавал себе образ уличного хулигана и часто ввязывался в драки со своими политическими противниками.

Хосе Антонио не успел оставить крупных философских или политических работ; его наследие представляет состоит из текстов статей, выступлений, интервью и частных писем. Его идеи никогда не были воплощены на практике: режим Франко взял очень немногое от изначального фалангизма. Однако влияние, которое оказал Хосе Антонио на общественно-политическую жизнь Испании 1930-х гг., несомненно, и чтобы разобраться во всех перипетиях одной из самых страшных гражданских войн XX века, представляется совершенно необходимым изучать наследие основателя Фаланги.

Избранные цитаты Хосе Антонио:

(о русских) Русские – тоже индивидуалисты. Русским не нравится коммунизм, но коммунисты – не забывайте этого – придя к власти, удерживаются наверху не за счет поддержки народа, но благодаря силе и репрессиям (журнал «Arriba», 1935 год)

(о большевизме) «Большевизм – это в основе своей материалистическое отношение к миру. Если попытки коллективизации крестьянства потерпят крах, большевики могут от нее отказаться, но они не уступят в главном: в своем желании оторвать народ от религии, разрушить семью, сделать существование сугубо материальным… Аристократы прошлого, которые во имя религии, родины и короля жертвовали жизнью и имуществом, были живым отрицанием большевизма» (газета ABC, 31 июля 1935 г.).

(о смысле завоевания Америки) «Испания отправилась в Америку не за серебром, а для того, чтобы сказать индейцам, что все люди – братья, белые и черные, все, потому что за много веков до этого, в другой, отдаленной земле один Мученик пролил свою кровь и принес себя в жертву, чтобы эта кровь установила любовь и братство между людьми на Земле» (выступление в Касересе, 4 февраля 1934 г.).

(о Каталонии) «Мы любим Каталонию, потому что она испанская, и потому что мы любим Каталонию, мы хотим, чтобы она становилась все более испанской» (выступление в парламенте 4 января 1934 г.).

(о либерализме) «Либерализм – это, с одной стороны, режим без веры, режим, который делает предметом свободной дискуссии все, вплоть до основных проблем, касающихся судеб Родины. Для либерализма нет ни абсолютной истины, ни абсолютной лжи. Истина – это в каждом случае то, что решено большинством голосов» (неопубликованная статья «Новый свет в Испании», 1934 г.).

(об испанской пехоте в XVI-XVII вв.) «Она была доблестной, потому что служила великой судьбе, потому что воплощала в жизнь великую судьбу, была опорой Империи Запада, духовного единства Европы, силой лучших принципов» (Газета «La Nación», 25 февраля 1935 г.)

(о феминизме) «Настоящий феминизм должен заключаться не в том, чтобы требовать для женщин права выполнять те функции, которые сегодня считаются высшими, а в том, чтобы придавать все большее человеческое и социальное достоинство женским функциям» (журнал «Arriba», 2 мая 1935 г.).

]]> 12679 https://teolog.info/nachalo/geroy-nashego-vremeni-i-proryv-k-lichn/ Sun, 09 Feb 2020 17:49:35 +0000 https://teolog.info/?p=12485 Автор данной работы осуществляет попытку анализа произведения М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» исходя из его внутренней логики, обнаруживая и его глубинную связь с другим великим произведением русской литературы, и его собственную уникальность. Рассматриваемое произведение, равно как и сам феномен русской литературы XIX в, обнаруживает принципиально отличные от русской религиозно-философской мысли контексты. В первую очередь обращает на себя внимание заявка героя на личностное бытие в противовес столь хорошо известному в нашем философском словаре понятию «соборности».

Ключевые слова: русская литература, «Герой нашего времени», «Евгений Онегин», самосознание, бытие, единство.

Восхищаться великим – дело весьма достойное! А если величие есть при этом факт общепризнанный и не вызывающий ни у кого ни малейшего сомнения, то в этом сокрыто и нечто гораздо большее. То великое, что так приковывает к себе взгляды, способно вобрать в себя своих созерцателей, выступая при этом как бы местом встречи для тех, кто умеет видеть. Здесь, внутри этого величия, обнаруживают себя к нему прикасающиеся. Тем самым восхищение уступает место встрече, и никакое слово о великом не может идти в сравнение с открывающейся перспективой личной встречи друг с другом в нем…

Внутри любого культурного феномена, будь то архитектура, скульптура или живопись, всегда обнаруживает себя то, что можно назвать знаковым или эталонным, без чего общее понимание данного конкретного культурного феномена утрачивает глубину смысла, свою внутреннюю содержательность. Так, к примеру, если мы заводим речь о литературе, то просто обязаны вести отсчет с Гомеровой «Илиады». А в философии – с Платона и Аристотеля, то есть не с тех, кто является начинателями, а с тех, в ком возникшее явление обрело свое величие. При этом ни время, ни пространство никак не властны над тем, в чем такое величие состоится.

Ярчайшим тому примером служит величие русской литературы XIX века, достигнутое много веков спустя после того, как в пространстве культуры возникла литература, в мире, в котором еще и не было Руси-России. И это удивительно! Невзирая на глубокие, еще из античности тянущиеся корни своего возникновения, литература вспыхнула во всем своем блеске и величии в той стране, в которой она как мирская реальность большую часть истории не развивалась. И все же это факт! Факт, не вызывающий ни малейшего сомнения ни у кого.

Столь же неоспоримым и очевидным является и утверждение, согласно которому русская литература имеет теснейшую связь не только с античностью, но и со всем историческим пространством в целом. По сути, она воплощает в форме слова мировую, а не только русскую историю. И все же русская литература имеет своего основателя, того, в ком она воссияла во всем своем величии, к кому она, так или иначе, возвращается. Он есть всё для русского мира. Он – А.С. Пушкин.

Все последующие великие: Достоевский, Толстой, Гоголь и другие – так или иначе имеют связь с Пушкиным. Причем не только как с основателем литературного языка. Их связь куда глубже, выявляя себя на уровне мысли, основных тенденций, художественных решений. Эта внутренняя связь присутствует, невзирая на неочевидность и нестройность идей, возникающих внутри произведений русской литературы.

Бесспорно и то, что сама русская культура в ее литературном выражении является наследием всечеловеческого масштаба, не ограничиваясь узко национальными рамками. И опять же, наилучшим свидетельством тому служит колоссальное, всё в себя вбирающее и собою преображающее произведение «Евгений Онегин»! Своим романом Пушкин перенес в Русь-Россию всю историческую реальность и установил ее Александрийским столпом посреди русского мира, преображая его (мир) словом. Когда Слово стало плотью, Пушкин плоть вернул Слову. Конечно же, я говорю о Татьяне Лариной, в полноте любви которой преображается мир.

Автопортрет М.Ю. Лермонтова.

Именно такое включение русской литературы в мировое целое, введение русского мира в единое историческое пространство Запада дает право обратить внимание на не менее значимое, на мой взгляд, произведение для всей русской литературы. Я имею в виду роман М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». Сознавая, что сопоставимость его по гениальности и масштабу с «Евгением Онегиным» не бесспорна, отмечу, тем не менее, то, что «Герой нашего времени» раскрывает перед читателем то же пространство преображения, что и в «Евгении Онегине», но путь его достижения будет совсем другой, нежели тот, которым шел Пушкин. Бесспорным для меня останется лишь то обстоятельство, что дорога для такого способа осмысления христианских истин была проложена Пушкиным. Безусловно, Русь-Россия нашла в нем свое выражение. Но этот путь был лишь одним из.

Готов согласиться с теми, кто сочтет эти два произведения слишком отличными друг от друга, чтобы попытка их сопряжения не казалась натяжкой. И дело здесь, разумеется, не сводится к различиям формы: жанра, композиции и пр. Для многих роман Пушкина – это литературная «икона», чего не скажешь о произведении Лермонтова. Стоит поставить рядом героев этих романов, чтобы увидеть сколь несопоставимы по своим масштабам сильный и яркий Печорин, с его умом, честью, достоинством, отвагой, решительностью, и его жалкая тень – Онегин. Сколь много любви дарует Пушкин своей «милой Тане»; как раскрывается она, превращаясь из провинциалки не просто в аристократку, а в «царицу» и «богиню», и сколь бледными на ее фоне выглядят Бэла, Мэри, а Вера и вовсе вызывает улыбку. И все же Онегина и Печорина можно предельно сблизить. Более того, увидеть в «Герое нашего времени» нечто от кальки с «Евгения Онегина».

Прежде всего, они схожи между собою по стилистике построения, где автор является не только рассказчиком, но и неотделимым от романа персонажем. Без Лермонтова в образе путешественника нет «Героя нашего времени», как и без Пушкина его «Онегина». Такое же сходство обнаруживается в системе образов романов. В обоих случаях главные герои не становятся абсолютным центром. Пушкин назвал свой роман «Евгений Онегин», в то время как его центром и вершиной становится Татьяна Ларина. Нечто подобное нам еще предстоит обнаружить и в «Герое нашего времени», хотя и стоит оговориться, что оттеснить Печорина на «второй» план – дело бесперспективное, он центр. Но он ли вершина?

Речь, однако, не о том, что роман Лермонтова лишь попытка подражать великому. Здесь просматривается не подражание, конечно, а тесная глубинная связь – преемство, о котором упоминалось выше. И если Пушкин, преображая свой человеческий опыт, выводит Русь-Россию в единое, укорененное в античности пространство Западного мира, то Лермонтов, опираясь на достижения Пушкина, преображает «наше время». И в этом он настолько глубоко отличен от Пушкина, что видеть у него какое-то подражание было бы пустым делом.

Стоит ли специально останавливаться на том обстоятельстве, что Лермонтов неоднократно декларировал свое глубочайшее уважение и восхищение тем, кого сегодня мы именуем «нашим всё»? Всем нам памятны тот гнев и презрение, которые он излил на «жадную толпу» строками «Смерти поэта», дописав их в тот момент, когда «толпа» стала возгораться намерением оправдать Дантеса, восхищаясь его поступком. А Лермонтов, отстаивая честь великого русского писателя и поэта, подвергся ссылке. По сути, за Пушкина он готов был принять смерть. И если в «Смерти поэта» он противопоставил поэта и толпу, то его роман «Герой нашего времени» – это совершенно иное пространство, такое, где великий говорит с великим о великом! Потомки назовут эту область великой русской литературой. А открытая Пушкиным в «Евгении Онегине» перспектива станет для Лермонтова тем условием, которое позволит ему обрести свой голос через «Героя нашего времени».

Игорь Петренко в роли Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Перед нами два кардинально отличных друг от друга произведения с общим принципом отношения к персонажу. И место им только в одном ряду, но никак не в вертикальном измерении: «выше-ниже». Чтобы выявить огромное различие и тесную связь между ними, внешними формами анализа не обойтись. Необходимо заглянуть в те глубины, которые условно можно назвать «внутренней логикой произведения», иначе говоря, «философией Лермонтова». Но прежде, чем мы постараемся сделать это, необходимо означить своеобразную точку отсчета этой философии. И чтобы добраться до нее, нужно обратить внимание на одну очень важную деталь.

Она имеет отношение к дуализму мнений, сформировавшихся вокруг образа Печорина. Продемонстрировать это достаточно просто, поскольку какую бы из оценочных формулировок мы ни избрали, нам в равной степени придется признать и обоснованность противоположного мнения о нем. К примеру, кто-то готов придерживаться той логики отношения к Печорину, в соответствие с которой в нем Лермонтов заключает все самое лучшее, что есть в русском человеке: ум, честь, достоинство, образованность, решительность и т.д. Очень легко и естественно найти тому массу подтверждений. Среди них и отношение Лермонтова к Печорину, его любование им, равно как и сделанная заявка: «может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги» [4, с. 242]. Но сколь бы весомые доводы ни приводились в пользу верности именно такой оценочной позиции, все равно мы должны будем признать правоту и наших оппонентов, относящихся к Печорину прямо противоположно. Он «точно портрет, но не одного человека: это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» [4, с. 197]. Он мерзавец, о чем свидетельствуют его дневниковые записи. И не похож на русского офицера, состоявшегося во всем своем величии в победе над Наполеоном и не имеющего никакого отношения к эгоизму, высокомерию, себялюбию.

Такая же неоднозначность раскроется перед нами при попытке вписать Печорина в мир романа. Или точнее было бы сказать – в миры, поскольку единого пространства, мира как целого, в романе нет. Тамань, Пятигорск, крепость N. среди кавказских гор – все это отдельно существующие в своей самозамкнутости пространства, никак друг с другом не соприкасающиеся. Каждый из них живет своей внутренней жизнью, по своим собственным законам. Первый обнаружит в себе форму служения, но никак не относящуюся к служению Царю и Отечеству. А общее мистическое его настроение самого Бога заменяет «божественностью», обнажая перед читателем проблематику служения в пространстве внеличностного Бога. Второй из этих миров – это аристократический мир псевдосвободного общества с непроницаемой стеной сословно-родового различия. И все бы ничего, если бы эта сословность так не дышала распадом и невежеством внутри себя. Последний же мир, мир Кавказа, более чем красочно охарактеризует и сам повествователь, и Максим Максимыч, не оставив ему ни единого шанса на преображение уклада и традиций. При том, что весь этот быт прямо-таки спешит разрушиться от соблазнов Азамата. Кто же среди этих пространств Печорин? Разрушитель так хорошо отлаженного механизма взаимоотношений и распределения обязанностей в мире Тамани, или устроитель порядка и офицер на службе Отечества, искореняющий воровское, паразитарное сообщество, цель которого только деньги, полученные за расхищение имущества и состояний собственных сограждан? Кто же он, когда игнорирует любовь своего приятеля и влюбляет в себя его избранницу Мэри? Мерзавец, стремящийся развеять собственную скуку ценою счастья близких ему людей? Подлец, использующий свое положение, чтобы посмеяться на чувствами других? Или все же он тот, кто возвращает честь в общество, готовое забыть о ней вовсе, пробавляясь только сплетнями? А быть может, он тот, кто не позволяет русскому воину Грушницкому вести себя, оскорбляя и солдатский мундир, и мужское достоинство? А несчастная княжна Мэри? Не заслуживает ли напоминания о том, кто она, о том, что ее поведение не последняя причина дуэли? Быть может, она сама уже не в состоянии была отличить любовь от того, что ею никак не является – себялюбия. А что же Бэла? Бедняжка Бэла, разве достойна была она такой участи – прожить в заточении и в конце концов погибнуть? И только ли Печорин, гонимый собственным высокомерием, виною столь катастрофичным последствиям? На чьей совести смерть близких людей выкраденной им красавицы? А быть может, здесь и вовсе не в гибели дело, и Бэла не заслуживает такой оценки, поскольку предалась Печорину по собственной воле? А ее гибель и гибель ее родных – это проявление нравов Кавказа?

Что ни говори, но единого отношения к миру «Героя нашего времени», построенного на дуализме «мир – Печорин», не выстроить. Как не выстроить его и на внешних оценочных категориях, основанных на культурных, выраженных вовне, формах. Так что в случае с оценкой самого Печорина оба варианта будут иметь равные права на существование. Примете вы сторону мира – и Печорин выступит в роли его разрушителя. Примете другую сторону – и мир откроет перед вами свою низость. Все бы и ничего, если бы не один укор со стороны Печорина, который обязывает искать нечто третье: «Одни почитают меня хуже, другие лучше, чем я в самом деле… Одни скажут: он был добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое будет ложно» [4, с. 311].

Печорин (Игорь Петренко) и Максим Максимыч (Сергей Никоненко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Стоит принять во внимание, что единственной фигурой романа, которая все миры связывает, пусть даже и в своей самозамкнутости, является Печорин. Лишь благодаря ему, или в причастности к нему, обнаруживают себя все действующие лица романа, включая Максима Максимыча и рассказчика-путешественника. Он стяжка этих миров, тот, через кого они себя обнаруживают. Он же и разрушитель их устоявшихся форм существования. Да, если миры никак друг с другом не пересекаются, то Печорин своим присутствием их объединяет. Он единственный во всем романе, по отношению к которому можно сказать, что он «надмирен». А это предполагает постановку вопроса о Печорине, относящегося к области онтологии.

Впрочем, надо еще осмелиться взять на себя роль «онтолога». Для этого необходимо должны быть соблюдены два условия. Первое – признать роман состоявшимся вполне, а значит, вовсе не говорить «о себе», а только его собственной внутренней логике. Второе же условие, напрямую из первого вытекает и имеет непосредственное отношение к проблематике романа «Герой нашего времени»: кто «ты», «на величие дерзнувший»? Или: кто такой я, если хочу молвить слово там, где говорили Пушкин и Лермонтов? Каков онтологический статус этого местоимения применительно ко мне и каково доказательство того, что мое «я» имеет право «быть»? Ведь времена Лермонтова, в те годы, когда величие Руси-России состоялось, когда великие жили в общении друг с другом – их «наше время» жило тем, что с «я есть» начиналось само бытие. Или же с позиции «я есть» ставился вопрос о «бытии». Казалось бы, такая постановка вопроса вовсе несвойственна русской философской мысли. Но, так или иначе, и для славянофилов литература была источником собственных изысканий. Помимо «софии», которая так пленила русских мыслителей, литература обращалась к более существенным для осмысления темам. И одна из них – это вопрос о «я», личности. А если о ком и можно говорить как о «я» в глубине его осмысления, так это о Печорине. Кто есть «я», если «я есть»? Вопрос, которым задавался всю свою жизнь сам Лермонтов, с детства терпевший насмешки над своим родом по отцовской линии. С другой стороны, всю его пусть и короткую жизнь его сравнивали с Байроном. Нет, он не Байрон, он другой! Так кто есть «я», ведь я-то тоже есть?

Приняв для самих себя эти два условия: онтологический статус «я-бытия» и необходимость держаться внутренней логики произведения, попробуем заново всмотреться в «Героя нашего времени». Но не столкнемся ли мы с той неразрешимой дуалистичностью картины, о которой уже шла речь? Поскольку если кто и олицетворяет в своем образе «я-бытие», так это именно Печорин. А ведь непременно с этого и хочется начать в предположении, что именно такая логика позволит нам преодолеть привычную картину дуализма. Если Печорин – это «я», то кем будут выглядеть на его фоне другие герои романа? Такой ход мысли кажется вполне оправданным и очевидным. Позволив себе от него оттолкнуться, мы обнаружим ситуацию, в которой единым «я» самосознанием не обладают ни таманские контрабандисты, ни представители мира Пятигорска. В первом случае нас встретят зрячий-слепой мальчишка, очень умная-безумная молодая девушка и прекрасно слышащая глухая бабка хозяйка. Все это образы, демонстрирующие собою отсутствие конкретного «я», самосознания. Их бытие определено внешней формой, принадлежностью к провинциальному, мистически настроенному миру самой Тамани. Мир же Пятигорска Лермонтов изобразил схожим с первым по критерию «я»-бытия. В нем и княжна Мэри, и Грушницкий выступят теми, в ком изживается мнимо куртуазный мир, в котором они решили себя обрести. Но и не только. В Грушницком «культ Дамы» оказывается сопряженным с принесением в жертву чести и достоинства. Всего того, что принято связывать с мужским по преимуществу. Княжна Мэри окажется фигурой немногим более привлекательной, нежели ее воздыхатель. Приняв унижение Грушницкого как служение, она дискредитирует в самой себе «Даму». Но княжну ждет еще и ужасная участь разрушения семейно-родового начала, глубоко укорененного в русском обществе, по мнению Лермонтова. Дальнейший логический ход, кажется, очевиден. Но пока не выявлена до конца внутренняя логика романа, приписывать Печорину состоятельность «я» слишком рано. Можно сказать и так: да, Печорин во всех рассказах романа демонстрирует верность самому себе, но он не выступает в роли полноценно состоявшейся личности с ее самотождеством «я» и взаимодействием с миром. Все совсем наоборот.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман разбит на две части, в которых, что важно, рассказчики разные. В одной им является Максим Максимыч, а во второй – сам Печорин. Рассказчик, наиболее близкий самому Лермонтову, путешественник и ретранслятор историй, присутствует только в первой части. Это чрезвычайно важное обстоятельство, которое требует от нас четкого разделения романа на «рассказ о Печорине» и «рассказ Печорина». Начать вроде бы уместно с «рассказа Печорина». Ведь именно в нем заключена тема разговора о становлении «я». Но позвольте все же сделать очередное небольшое отступление и сказать сперва несколько слов о первой части. Почему все-таки именно с нее начинается сам роман, а не с «дневников»?

Есть некий рассказчик (в данном случае Максим Максимыч, однако «рассказчик» нужно понимать в более широком смысле), который некогда поведал повествователю, пребывавшему в те годы на Кавказе – одну крайне интересную историю довольно странных отношений между мужчиной и женщиной. При этом вначале женщину никак нельзя назвать «Дамой», аристократкой. Она, скорее, провинциалка, раскрыться которой еще предстоит по ходу повествования о ней. И рассказ повествует о том, как она «была другому отдана» и до конца своих дней хранила верность этому человеку. Подчеркивать еще и тот факт, что  для нее «все были жребии равны», думаю, будет излишним, поскольку это и так напрямую вытекает из логики существования того мира, в котором ее обнаруживает наш рассказчик. Тот факт, что Бэла полюбила Печорина с самого первого момента знакомства с ним, делает в равной степени применимой слова Пушкина из «Евгения Онегина» к «Герою нашего времени» и к Бэле в частности.

Возможно, такое прямое сравнение образа Бэлы с Татьяной Лариной вызовет протест. Это разные образы! Они действительно разные, в каком-то смысле несопоставимые. Но при этом очевидно и другое: они имеют внутреннее сродство, которое подчеркнуто Лермонтовым. Логика мышления Лермонтова в романе «Герой нашего времени» «канонична» (в чем нам еще не раз предстоит убедиться). Поэтому образ Бэлы, оставаясь именно ее образом, в то же самое время адресует читателя и к первообразу – Татьяне Лариной. Лермонтов вслед за Пушкиным переносит икону и христологический догмат из иконописи и догматики в область литературы. Поэтому Бэла Лермонтова – это Бэла Лермонтова, но в то же самое время это и Татьяна Пушкина. И наш рассказчик, которого мы привычно именуем Максим Максимычем, неоднократно подчеркнет христианское величие полноты состоявшейся в ней любви,  грустя о том, что «никогда ни одна женщина», его «так не любила» [4, с. 215].

Но если величие той женщины, о которой он рассказывает и на могиле которой он хотел воздвигнуть крест, для него очевидно, то вот мужчина по его же собственным словам «странный». «Пустился в большой свет, и скоро общество мне также надоело», – говорит он[4, с. 225]. Так же, как об Онегине, о нем можно сказать: «рано чувства в нем остыли / ему наскучил света шум». Он «презирает людей» [4, с. 303], и в этом укладываясь в характеристики Онегина: «кто жил и мыслил, тот не может / в душе не презирать людей». В конце концов «ни карт, ни балов, ни стихов / хандра ждала его на страже, / и бегала за ним она, / как тень иль верная жена». Таким образом, «скука» стала верной попутчицей в его одиночестве.

Если у нашего «рассказчика» он действительно странен и не выразителен, то второй частью своего романа Лермонтов поднимает завесу, открывая в Печорине «я»-бытие, обнаруживает самое себя в свободе и независимости от чего-либо. Посему внутренняя логика «дневников» Печорина построена на «независимости от…» в перспективе становления «я» и решения вопроса онтологического статуса «я есть» бытия. Тем самым весь роман «Герой нашего времени» становится как бы дополнением к роману «Евгений Онегин», причем онегинская невнятность в первой части романа удваивается «загадкой» Печорина. И, раскрываясь, наполняется новыми, не затрагиваемыми Пушкиным контекстами и смыслами во второй части романа – «дневниках».

Стоит ступить на тропу именно этой логики «Героя нашего времени», и мы сразу обнаружим то обстоятельство, что в каждый из миров Печорин как бы втягивается самими этими мирами. Он связан рамками необходимости совместного с ними сосуществования. И каждый из этих миров навязывает ему свою собственную логику бытия, внутри которой личностное самотождество «я» либо отсутствует полностью, либо аннигилируется в угоду ценностям мира. И тогда для Печорина единственная возможность это самое «я» удержать от растворения или распада – это сохранение верности самому себе и независимость от попыток «обмирщения» внешними мирами.

Так как часть «дневниковых» записей романа содержит в себе логику становления «я» в перспективе утверждения его онтологического статуса, то миры-рассказы романа можно с легкостью разделить на существование мира в обращенности на себя и на мир «я-бытия». Таким образом, в рассказах присутствуют два параллельно существующих пространства. И если первое из них (самообращенный мир) Лермонтовым описывается как тот, в котором «я» отсутствует, то Печорин представлен автором в качестве того, кто в верности «я-бытию» утверждает его онтологический статус в себе самом. Нужно сказать, что здесь в художественном пространстве делается возможным то, что никак невозможно помыслить в рамках метафизики. Обретается форма для осмысления самого «я»! Таким образом, русская литература компенсирует методологические ограничения метафизики, не способной подвергнуть рефлексии сам субъект мышления. Каким именно образом такой ход становится возможным и почему только внутри христианства он способен состояться – вопрос особый, и данная работа к этой теме не имеет непосредственного отношения. Но то, что роман «Герой нашего времени» создан в христианских рамках – факт бесспорный, о чем уже приходилось упоминать и в чем нам еще не раз предстоит убедиться. Так что вернемся к «дневниковым» записям. Точнее сказать, к их мирам.

Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Какие бы симпатии мы ни испытывали к мирам «Героя нашего времени» и его представителям, необходимо отдавать себе отчет в том, что перспектива развития ввиду их самообращенности невозможна. Стоит не забывать тот примечательный факт, что каждый из рассказов романа оканчивается попыткой убить Печорина. Именно разоблаченные миры стремятся избавиться от него, но никак не наоборот. Таманские котрабандисты от собственного страха («ты видел, ты донесешь» [4, с. 251]) стараются его утопить. Печорин же радуется тому, что ундина осталась жива после неудачной попытки убить его. Назвать же дуэлью ту низость, до которой скатывается мир Пятигорска, думаю, никому не придет в голову. Это была откровенная жажда покончить с тем, кто одним своим присутствием и уверенностью в себе порочит «лучшее» из того, чем живет дворянское общество. Таков удел миров-рассказов, описанных нам Лермонтовым, где царит глубочайшее невежество, отсутствие рефлексии и себялюбие, лежащее в основе «я», поскольку каждый из персонажей непременно себя таковым полагает. И если уж искать «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии», то разве справедливо приписывать всю низость и порок одному лишь Печорину?

И разве нет оснований не только ужаснуться, но и восхититься Печориным, увидев в нем нечто от героя, нечто от жертвы. Герой всегда в определенной степени жертва, но свести образ Печорина к жертве будет, конечно, преувеличением. Однако оставим линию Печорина-героя и то, какие дополнительные темы она собой выявляет, и сосредоточим внимание на нем как на «я», верном самому себе.

Неудачные попытки избавиться от Печорина, столь сильно дискредитирующие миры повестей, и стремление вывести его за пределы этих миров, дают нам возможность взглянуть на Печорина в его собственной личностной состоятельности. По сути Лермонтов открывает для нас мир «лишнего человека», состоявшегося в свободе его «я». Именно свобода рождает «я», о чем человечество заявляет уже не один век. Но чем же является «я есть», если любая внешняя по отношению к нему форма для него разрушительна?

Отрицать тот факт, что после дуэли с Грушницким (дуэлью она является для Печорина, для мира – это убийство) от Печорина отворачивается весь мир, и он остается один на один с собой, было бы неуместно. А его неудачная попытка нагнать единственного человека, который сохранил к нему любовь и не отрекся от него, но, увы, навсегда с ним попрощался, окончательно положит конец становлению его «я». Внутренняя логика человека свободы, доведенная до предела своей выразительности в «я есть свободный», требует признать, что для сохранения «я» бытия в свободе это самое «я» должно соотноситься с собой и только с собой. То есть прийти от «я есть» бытия к «я есть я». Именно становление от «я есть» к «я есть я» и лежит в основе второй части романа «Герой нашего времени». И совсем не лишним будет еще раз вспомнить его построение.

Мы уже упоминали и отчасти проговаривали, что роман имеет необычную структуру, начинаясь с части «о Печорине». Несмотря на то, что она является заключительной, такая конструкция выглядит логично, поскольку «дневниковая» часть содержит логику становления «я» в свободе. В ней достигнута кульминация самотождества «я», но «дневник» Печорина необходимо должен был бы стать формой выражения «я есть» только для самого себя. В этом случае для «не я» (читателя, рассказчика, кого-угодно) в нем нет места. «Я есть я» пространство невыразимое для другого, поскольку никакого «не я» оно в себе не содержит. Посему единственная форма, при которой возможен разговор о «я есть я» Печорина – это разговор «о нем», что совпадает с сутью первой части романа. А значит, и дальнейшее утверждение статуса бытия «я есть я» возможно в одном единственном случае – сделать «я» опытом самосознания.

Такая перспектива с научной точки зрения выглядит, мягко говоря, крайне сомнительной. Поскольку ни одна из наук по сей день не способна подвергнуть рефлексии сам субъект мышления, то есть само «я». Это та трудность, с которой столкнулась русская мысль и которая нашла разрешение в русской литературе. Перспектива дальнейшего разбора внутренней логики романа «Герой нашего времени» требует принять утверждение о равенстве «я» и «не я», при котором только и возможно подвергнуть само «я» осмыслению. И в первую очередь необходимо отметить, что «я» никакого «не я» внутри себя не содержит. Если же существует некое «я», которое не есть «не я», то это возможно лишь в том случае, если есть «не я», онтологический статус которого равен «я есть я». Иными словами, «я» и «не я» существуют по образу и подобию. То есть только при условии того, что существуют «я есть я» и «не я», причем «не я не есть я», так же как «я» не есть «не я». Но такое равное соотношение двух реалий «я» и «не я» нигде невозможно себе помыслить, кроме как в христианстве. Где равное соотнесение Лиц внутри Святой Троицы открыто человеку посредством Боговоплощения. Таким образом, то, что с точки зрения метафизики можно счесть невозможным, для Лермонтова и русской литературной мысли в целом – реальная перспектива для существования мысли, обладающая достоверным правом быть внутри христианства. Посему разговор «о Печорине» как о реальности самотождественного «я» («я есть я»), становится возможен со стороны другого «я», которое для «я» Печорина является формой «не я». И поскольку «я есть я» – форма, утверждающаяся в свободе, но никак «не я» в себе не содержащая, то соотнесенность этих двух форм существования и будет раскрыта в первой части романа.

Каковы же те заключения, к которым мы приходим по ходу рассмотрения логики второй части романа («Дневник») и которые дублируются в части «о Печорине». Первое, что стоит отметить – то, что в ней (в части «о Печорине») также представлены «ничтожествующие» миры-пространства, приносящие в жертву и исторгающие из себя самих бытие «я». Но на сей раз эта динамика будет закреплена за кавказским миром и Бэлой, которой он олицетворяется. Он же и попытается убить ее. Для Лермонтова Бэла так же «я есть я», как и Печорин. Принципиальная же разница между ними в том, что роскошь быть отданным другому Печорину не дана. Замысел автора о нем совсем другой – договорить до предела «я есть я» в свободе и независимости от «не я». И сколь бы ни желал Печорин быть другим, и сколь бы он ни сетовал на приготовленную ему участь, заявляя: «я также очень достоин сожаления, может быть больше, нежели она» [4, с. 225], – он должен быть принесен в жертву, чтобы утвердить бытийственный статус сформированного в нем «я». В связи с этим, совсем не случайно Лермонтов лишает «я» Печорина единственной формы, которая удерживала его бытие в процессе становления. Он лишает его статуса офицера, поскольку Максим Максимыч отнимает у него оружие. Таким действием, а оно разворачивается в крепости N. посреди кавказского мира (что также очень важно и символично, поскольку отражает в себе миры «дневниковой» Руси-России), Лермонтов как бы дублирует и подчеркивает невозможность для Печорина быть кем-либо еще, кроме образа чистого «я есть я».

Печорин (Игорь Петренко) и Бэла (Наталья Горовенко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Но все же не стоит забывать, что это самое «я» обнаруживает самого себя посредством свободы и независимости в пространстве для «я» чуждом – в «не я». Тем самым Лермонтов открывает перед нами картину, в которой существующими оказываются две реальности. Причем их существование взаимно исключает друг друга. «Я» в своем бытии ничего кроме себя самого в себе не содержит. Но поскольку любое бытие начинается с того утверждения, что «я есть», то подвергнуть сомнению его существование означает подвергнуть сомнению «Новое время» в целом и философию в частности. Однако утверждение «я есть» никак не снимает вопроса о том, что оно такое есть, и что есть то «не я», в котором «я» себя обнаруживает. С позиции «не я», возникшее в нем «я» ему чуждо. И должно быть либо растворено в его «есть», либо приведено к «единому», что тождественно растворению или уничтожению возникшей в «я» форме индивидуально-личностного существования. Метафизика и русская религиозная мысль всегда держались общего «единого» курса. Сегодня он более чем красноречиво выражен митрополитом Иларионом в книге «Во что верят православные христиане»: «Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала – тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья – муж, жена и ребенок – является отображением триипостасной Божественной любви» [3].

В то же самое время русская литературная мысль содержит в себе совсем другой логический ход. Она устремляет свой взгляд не к теме «единого», а к «единству», поскольку решать необходимо возникшую проблему равно существующих пространств «я» и «не я». Достаточно долго эту проблему человечество пыталось решать посредством метафизики, основные принципы которой лежат в эпохе до Боговоплощения. В русской же литературе выход предлагается найти посредством христианского откровения. Его центральное положение базируется на догмате о триединстве Бога. Но именно на «единстве» трех Лиц, а не на «едином». Как мы понимаем – это совсем разные формы.

«Единство» не только не опровергает и не отрицает единящихся, а наоборот, только тогда и возможно, когда есть кому быть в «единстве». В нашем случае – это равносуществующие пространства «я» и «не я». Но с позиции «не я» «я» никак проговоренным быть не может, так же как и «я» ничего не в состоянии проговорить о «не я», если каждая из этих реальностей существует в обращенности на самое себя, поскольку опыта «другого» ни одна из них в себе самой не содержит. Однако и исключить друг друга они никак не в состоянии, поскольку «я» обнаруживает себя в «не я» посредством свободы. Посему и вопрос о «бытии» в целом может быть поставлен не иначе как вопрос об их сосуществовании. Ввиду того, что «я» обнаруживает себя в «не я», равно как и наоборот, в акте свободы, то именно она (свобода) положена Лермонтовым в основу образа Печорина. Увы, но он не волен быть другим и не олицетворять в себе именно такую форму, когда автор сталкивает его с миром Кавказа.

История с похищением Бэлы здесь крайне важна и примечательна. Мы помним еще по мирам «дневниковой» части романа, что Печорин в существование различных миров втягивается извне. В Тамани его связывает с миром отсутствие мест для ночлега. В Пятигорске на светских связях будет настаивать Вера. В мир Кавказа Печорина втягивает Максим Максимыч, у которого «было свое на уме» [4, с. 204]. Но все это важно скорее для того, чтобы подчеркнуть связь между логикой двух частей. Нас же в большей степени интересует сосуществование Печорина и мира Кавказа, которое выражено в похищении Бэлы. Или скорее тот парадокс, с которым мы сталкиваемся, когда пытаемся обнаружить источник этих действий.

То обстоятельство, что Бэла оказывается в крепости N. с Печориным, дает нам право приписать этот поступок именно ему. Тем более, что Печорин знал о готовности принесения такой жертвы ради коня со стороны Азамата и «до того его задразнил, что хоть в воду» [4, с. 209]. Оспаривать причастность Печорина к заговору похищения бессмысленно. Но логика его сосуществования с миром требует действовать так, чтобы никак не выражать собственного присутствия за пределами себя самого. Он обязан сохранять свободу и независимость от «не я» даже в своих поступках. Именно поэтому его воля осуществляется не им самим. И таким образом никто не вправе обнаружить его за фактом похищения, или в нем его обвинить. Тем более что источником такого замысла является именно Азамат, который свою сестру предлагает Казбичу в обмен на лошадь еще во время свадьбы. Доставив же Бэлу Печорину в крепость, он запускает цепь трагических событий, которая к Печорину никак не ведет. Завладев конем, Азамат становится похитителем с двух сторон: как со стороны семьи, так и для Казбича. Последнему была известна страсть Азамата и его готовность пожертвовать чем угодно ради обладания вожделенным. Посему для него нет сомнений, что украл лошадь именно Азамат. А поскольку вместе с ней исчезает и Бэла, то вполне очевидным выглядит вывод о том, что за всем этим стоит и отец Азамата. Плата за столь низкий и недостойный поступок очевидна – вечный позор роду, который можно искупить только смертью. Тем самым Казбич получает как бы право на то, чтобы собственными руками свершить суд над похитителями. Но поскольку отец не был замешан в этой истории, то убив отца Бэлы, Казбич сам становится преступником и изгоем. Таким образом, мир Кавказа живет по своим собственным законам, и поступок Азамата приводит к тотальному распространению смерти, ради искупления греха. Его, но никак не Печорина. Таким образом, можно сказать: да, похищение устроил Печорин, но привести тому хоть одно объективное доказательство, опираясь на внутреннюю логику романа, нам решительно невозможно. Его «я есть я» существует в такой форме, что сказать о нем что-либо, назвать его «добрым малым» или «мерзавцем» будет в равной степени ложно. Существование Печорина – «над» любой формой выразительности. Но в то же самое время такое бытие никак нельзя назвать конкретным. Он чистое бытие самого «я».

Логика такого бытия раскрыта О.Е. Ивановым в книге «Метафизика как путь к себе». Поскольку бытие чистого «я» обнаруживается нами в образе Печорина, то совсем не лишним будет обратиться к тому, как такое бытие «я» трактует О.Е. Иванов. Вот что он, в частности, о нем пишет: «чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определенным соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого “я”. Говоря “ничто”, мы подразумеваем отсутствие всякого “нечто”, всякой конкретной определенности (всякая конкретность означала бы или равенство нашего “я” бытию какой-либо вещи, либо его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом “я”» [2, с. 48]. И далее: «“я” именно в своем первом логическом обнаружении  (я есть) оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое “я есть” выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. При том такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение» [2, с. 50].

Подводя итог рассмотрения образа Печорина как «я есть я», состоявшегося в форме независимости его «я» от всего, что им самим не является, можно сделать заключение, что такая форма его бытия в полной мере соответствует «ничтожествующему бытию». В философской перспективе за такой состоятельностью образа Печорина откроется онтологическая реальность «имени» как конкретной формы «я»-бытия («я есть я», который есть «имя-я»). Однако данной работе раскрытие этой темы не подлежит. Посему оставим философскую перспективу философам, а сосредоточимся на том, что вопрос о бытии не замыкается на образе Печорина. По сути, он являет собою лишь один из полюсов «я есть я» бытия. Поскольку в нем оно выражено в статусе «ничтожествующего» бытия, то плоть от плоти Печорина, его жена Бэла («потому что по-ихнему, он все-таки ее муж» [4, с. 210]), есть то «я», которое принимает «не я» как самое себя, по образу и подобию своему. И если образ Печорина демонстрирует нам верность самому себе, то образ Бэлы раскрывается Лермонтовым в верности другому. Но верность возможна лишь при конкретном существовании двух независимых друг от друга реалий: «я» и «не я». А это в свою очередь ведет к тому заключению, что бытие как их сосуществование есть не что иное, как пространство «единства» в любви. И если в далекие античные времена Парменид утвердил бытие в форме «бытие есть», то христианство дополняет такое заявление тем, что есть бытие. Бытие есть любовь! А она возможна только в единстве.

Осталось проговорить еще один момент. А именно то, какое место занимает автор-Лермонтов в своем романе. Без него он был бы недовершенным, поскольку без присутствия автора не возможна была бы кульминация.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман «Герой нашего времени» построен так, что абсолютно все его действующие лица так или иначе связаны с Печориным. Не исключение в этом списке и сам его автор. В повести «Максим Максимыч» Лермонтов сам становится действующим лицом романа, выступая рассказчиком. И раз уж само произведение завязано на самодовлеющий образ Печорина, то стоит вспомнить, что отношение к нему большинства персонажей одинаково. Все, кроме Бэлы, отреклись от него, либо попытались его убить. Вера окончательно выведена из романа еще в «дневниках». А как же Максим Максимыч? Как же его искренняя любовь и привязанность к Печорину? Увы, но он не совсем исключение. Максим Максимыч, действительно, удивительный персонаж. Он тот, в ком без сомнения можно увидеть человека «золотой середины». Но ведь он никак не в силах понять, с какой грандиозной и выдающейся по своим масштабам фигурой свела его судьба.

Для Максима Максимыча Григорий Александрович так и останется «странным», поскольку сферы, открывающиеся через него Максиму Максимычу, более чем неведомы. Может быть, даже и невместимы в его личностное пространство. Ему лишь останется разводить руками и повторять «ну что тут скажешь» или «ну что прикажете поделать». Как знать, возможно, и он отрекся бы от Печорина, не храни он в своей памяти Бэлы. Полагаю, что это было бы действительно так, поскольку лишь Бэла и делает Максима Максимыча онтологически устойчивым как в своем служении, так и в своей серединности. Сказать, что Максим Максимыч сохранил к Печорину любовь в чистоте смысла и не позволил себе впасть в обиду и осуждение будет не совсем верным. Достаточно вспомнить, с каким презрением он выбрасывает из телеги на землю дневники Печорина, когда им снова довелось встретиться на перекладных. С какой обидой относится к автору, который пылинки сдувал с тетрадей того, кто только что на его глазах так холодно отнесся к дружбе. Но все же Максим Максимыч не отрекся от Печорина в той же полной мере, которая присуща персонажам других миров-повестей. В такой реакции на «Дневники», скорее всего, сыграли роль любовь и непонимание. Любовь жила в Максим Максимыче как интуиция или имманентная его «я» реальность, никак не подлежащая рефлексии. Отречься от любви он никак не в состоянии, но и понять происходящее, соответственно, так же. Что и побудило его к столь горькой обиде, но скорее уж на самого себя, нежели на Печорина.

В любом случае уместно отметить, что до такого уровня принятия другого и единства в любви с ним, которая состоялась в Бэле, Максиму Максимычу не дотянуться. И можно было бы сказать, что она единственная во всем романе, кто сохранил верность и любовь к тому, кто никогда не сумеет полюбить ее так же в ответ. Вот здесь-то и самое время упомянуть о любви автора-Лермонтова к Печорину. Тем более, что он сам представлен нам как один из героев романа. В своей любви, не осуждая и не отрекаясь от Печорина, а принимая его как самого себя, автор уподобляет свою любовь любви Бэлы. Лермонтов-автор утверждает, что бытие есть любовь-единство. Именно любовь к Печорину делает невозможным видеть в образе Печорина Лермонтова, с чем еще при жизни он столкнулся. Нет. Лермонтов в роли автора обнаруживает единство в любви, тогда как Печорин изображен в полноте самодовлеющей формы существования в свободе. Посему та жертва, которая была принесена Бэлой ради любви, становится реальностью открытой и достижимой другим. И этой любви достигает именно автор по отношению к Печорину. Поскольку именно через него автору открывается как сама Бэла, так и его с ней преемственность. Таким образом, Лермонтов через себя-автора и посредством любви к Печорину намечает перспективу соотнесенности не только с Бэлой, но и с источником ее образа – Татьяной Лариной. И далее с самим Пушкиным, с античностью, христианством, Девой Марией, Христом и Лицами Троицы. Тем самым преображается не только «Новое время», но и «бытие» в целом. Именно эту реальность любви-единства открывает перед своими читателями роман «Герой нашего времени». Он в своей преемственности к роману «Евгений Онегин» сохраняет уникальность и самобытность, не позволяющие заявить, что «Герой нашего времени» лишь попытка подражать великому. Лермонтов как «я» вошел в историю великой русской литературы именно приняв «не я» как самого себя, по образу и подобию своему.

И если существовало то время, когда можно было сказать «Пушкин – наше все» и не выглядеть при этом провинциалом, то лишь в том случае такое заявление оставалось бы верным, если бы никто кроме Пушкина не достигал такой же высоты и величия. Но великая русская литература – это не только Пушкин. Да, он первый, но не единственный. И для меня очевидно, что эта до сего дня существующая формулировка должна претерпеть некоторое изменение. На мой взгляд, верно сказать несколько иначе: И Пушкин наше всё! Вне единства нет Пушкина. Вне единства нет великой русской литературы. Вне единства невозможно помыслить себе русскую литературную мысль. Вне единства в список великих через любовь-единство казака Андрия и полячки не попадет имя Гоголя. Вне его не услышать Достоевского. Вне его никому не позволено возвысить свой голос там, где и по сей день идет спор великих с великим мастером слова Л.Н. Толстым о том, насколько оправдан был предсмертный бред Андрея Болконского, умирающего с мыслью о любви к мухе. Даже если принять во внимание, что это не просто перечеркивающая Болконского муха, а муха Гоголя. Вне единства вообще не попасть туда, где говорят великие. Имя этому единству бытия отличных друг от друга «я» – любовь. И мне крайне сложно найти произведение, кроме «Героя нашего времени», которое стояло бы на страже этого единства и не отправляло бы восвояси любого, кто считает иначе.

Поэтому как-то сразу становится понятно, что мы разучились видеть и понимать, когда я читаю: «Печорин при всей своей сложности и противоречивости по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои русской литературы до Достоевского от древа познания добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа возможны были наивная и целостная поэзия, лирика, поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои Достоевского изгнаны раз и навсегда», [1. стр. 363]. Ведь это именно то, чем и существует Великая Русь-Россия. И она «над» любой формой культурной выразительности. И никакие ни время, ни пространство не властны над ней, поскольку она уже есть. И она есть в любви. И только один вопрос навсегда останется актуальным и постоянно будет обнаруживать себя до тех пор, пока существует человек. И этот вопрос задан романом «Герой нашего времени». Кто ты такой есть, на величие дерзнувший?

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
2. Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб: Издательство института богословия и философии, 2013. 314 с.
3. Митр. Иларион (Алфеев). Во что верят православные христиане // Православная энциклопедия «Азбука веры» [электронный ресурс]. Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/vo-chto-verjat-pravoslavnye-hristiane/#0_16, свободный. Загл. с экрана.
4. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М.: «Правда», 1969.

УДК 821.161.1

V.A. Kuhta

«Hero of our time» and breakthrough to personal being

The author of this work makes attempt of the analysis of the work of M.Yu. Lermontov «The Hero of Our Time», relying on its internal logic. As a consequence, he discovers in it not only close deep logical connection with other great work of the Russian literature, but also emphasizes its own uniqueness. At the same time, the considered work, as well as a phenomenon of the Russian literature of 19th century, finds contexts that are essentially different from the Russian religious and philosophical thought. First of all the request of the hero for personal being against to so well-known concept of «conciliarity» in our philosophical dictionary attracts attention.

Keywords: Russian literature, «The Hero of Our Time», «Eugene Onegin», consciousness, being, unity.

Эрих-Мария Ремарк и Эрнест Хемингуэй вошли в историю как авторы прекрасных антивоенных романов. Однако они оба плохо себе представляли, что такое Великая война. Создатель На западном фронте без перемен провел в окопах чуть больше месяца, а автор Прощай, оружие! пробыл в районе боевых действий всего несколько дней, и то в качестве водителя скорой помощи. Оба писателя были поражены войной, они не успели свыкнуться с ее ужасами, и оттого изобразили в своих романах фронтовые будни с остротой переживаний, свойственной новобранцу, попавшему в первый бой.

Эрнст Юнгер находился на фронте с декабря 1914 по август 1918 года (не считая времени, проведенного в госпитале). Он принял участие в таких знаковых сражениях Великой войны, как битва на Сомме и большое германское наступление весной 1918 года (операция «Михаэль»). Находясь на передовой, он был ранен 7 раз. Лейтенант Юнгер стал одним из наиболее выдающихся командиров штурмовых групп в германской армии. За храбрость он был награжден Железным крестом, а в самом конце войны получил высшую военную награду кайзеровской Германии – орден Pour le Mérite.

Таким образом, в отличие от многих других авторов, побывавших на фронте лишь «проездом», Юнгер знал войну так хорошо, как никто другой. Личную храбрость он сочетал с образованностью и писательским даром. В 1920-е годы Юнгер получил известность как литератор, публицист и философ. Его способности не ограничивались философией и литературой. Ветеран Великой войны служил в армии Веймарской республики и внес большой вклад в теоретическую разработку тактики действий штурмовых групп. Кроме того, у этого лихого командира штурмовиков (в современном понимании – спецназа) было совершенно невинное хобби: Юнгер увлекался собиранием бабочек и даже умудрился составить небольшую коллекцию в окопах во время войны. Впоследствии в Германии была учреждена премия имени Эрнста Юнгера за достижения в области энтомологии. Юнгер воплощал в себе настоящий идеал сторонников консервативной революции – сильную личность, воина-интеллектуала и при этом философа, стоящего над толпой.

«В стальных грозах»

Читая В стальных грозах, нельзя избавиться от впечатления, что автор испытывает настоящее удовольствие в некоторые моменты военной жизни. Юнгера часто упрекали в «оголтелом милитаризме», однако такая оценка является некоторым преувеличением. Действительно, он немного отстраненно показывает ужасы войны, сухо и без истерики рассказывая об ужасающих последствиях огня вражеской артиллерии, об убитых и искалеченных людях, о разрушенных домах и изуродованной земле. Он бы не мог писать об этом по-другому: эмоционально относясь к кошмару в окопах Великой войны, за 4 года на передовой Юнгер бы просто сошел с ума. При этом, абстрагируясь от происходящего, автор всегда находит возможность насладиться маленькими радостями военной жизни: несколькими лишними часами сна, трофейным английским табаком, бутылкой вина в блиндаже после боя. В некоторых ситуациях он находит определенную эстетику даже в разрушениях войны: «Торчащая на высоком месте церковь представляла собой груду пустынных развалин. Пока я срывал дивные одичавшие розы, рвущиеся неподалеку снаряды напоминали мне об осторожности в том месте, где плясала смерть».

Однако не только простые житейские радости вдохновляют Юнгера во время войны. Автор с восторгом молодости рассказывает о наиболее опасных моментах боя. Караульная служба, грязь и лишения окопной жизни, масса бытовых неудобств – все эти аспекты пребывания на фронте вызывают у лейтенанта раздражение, однако, когда надо вести солдат в атаку под ураганным огнем противника, Юнгер оказывается в своей стихии. Он пишет перед одним из боев: «Несколько раз бормотал я слова Ариосто: “Если смерть славная — благородное сердце не боится ее, когда б она ни пришла”. Это звучит немного странно, вызывая приятное чувство опьянения, подобное тому, какое приблизительно испытываешь на так называемом чертовом колесе».

Ужас окопов Великой войны

Юнгер с азартом бросается в бой, но не меньшее удовольствие доставляет ему тревожное ожидание перед началом атаки. Он передает свои чувства накануне наступления: «Это удивительное ощущение, когда знаешь, что завтра надо выстоять в борьбе не на жизнь, а на смерть, и вслушиваешься в себя, перед тем как заснуть». Солдаты штурмовых групп выполняли наиболее опасные и авантюрные задания на фронтах Великой войны. Юнгер с некоторым самолюбованием описывает, как он подготовился к очередной миссии: «На груди — два мешка с четырьмя ручными гранатами, слева — капсюль, справа — пороховая трубка, в правом кармане мундира — пистолет 08 в кобуре на длинном ремне, в правом кармане брюк — маузер, в левом кармане мундира — пять лимонок, в левом кармане брюк — светящийся компас и сигнальный свисток, у портупеи — карабинный замок для срыва кольца, кинжал и ножницы для перерезания проволоки. Во внутреннем нагрудном кармане помещались пухлый бумажник и мое письмо домой, в заднем кармане мундира — плоская фляжка с шерри-бренди».

Авантюрное отношение Юнгера к опасности можно сравнить с примерами из классической средневековой военной мемуаристики. Возьмем хронику участника Четвертого крестового похода пикардийского рыцаря Робера де Клари Завоевание Константинополя (La Conquête de Constantinople). Этот старофранцузский текст, цитируемый почти во всех работах, посвященных взятию византийской столицы крестоносцами в 1204 году, основан на воспоминаниях его автора. В момент боя Робер де Клари и другие крестоносцы думают не о возможной добыче в Константинополе и не об освобождении Гроба Господня, а о том, как красиво они гарцуют на своих конях перед стенами византийской столицы и как смело идут в бой:

«Когда отряд графа де Сен-Поля и мессира Пьера Амьенского увидел, что граф Фландрский отходит назад, рыцари сказали все разом, что граф Фландрский совершает нечто весьма постыдное: тот, кто находился в авангарде, отступает. И они вскричали все разом: “Сеньоры, сеньоры, граф Фландрский отходит назад! А коли он отходит назад, то предоставляет вам авангард. Ну-ка, займем его во имя Бога…” А женщины и девушки во дворце Влахернском прильнули к окнам, и другие жители города, и их жены и дочери, взобрались на стены города и разглядывали оттуда, как скачет этот отряд, а с другой стороны император, и они говорили друг другу, что наши будто походят на ангелов, настолько они были прекрасны; ведь они были так прекрасно вооружены и их кони покрыты столь прекрасными попонами.

Когда рыцари боевого отряда графа Фландрского увидели, что граф де Сен-Поль и мессир Пьер Амьенский не отошли вслед за ними, все равно по какой причине, они подошли к графу и сказали ему: “Сеньор, вы совершаете весьма постыдное дело, не выступая вперед, и знайте, что, если вы не двинетесь, мы не останемся верны вам!”. Когда граф Фландрский услышал эти слова, он пришпорил своего коня и вслед за ним все остальные и они так пришпорили, что нагнали боевой отряд графа де Сен-Поля и мессира Пьера Амьенского, и когда они нагнали его, то поскакали рядом с ним голова в голову; а боевой отряд монсеньора Анри скакал позади».

Крестоносцы у стен Константинополя

Теперь сравните с описанием атаки у Юнгера: «Мужество и личное бесстрашие всегда воодушевляют. И нас захватила эта удаль, и мы, подхватив ручные гранаты, ревностно присоединились к этому яростному штурму. Вскоре я уже был возле этого офицера, да и другие офицеры, сопровождаемые людьми моей роты, не заставили себя долго упрашивать. Сам батальонный командир, капитан фон Бриксен, с винтовкой в руке, находился в первых рядах и поверх наших голов уложил не одного вражеского минометчика.

Началось неописуемое побоище; гранаты летели по воздуху, как снежки, окутывая все молочно-белым туманом… Среди зажатых в тиски англичан высверкивались языки пламени, швыряя вверх клочья и каски. Вопли ярости и страха мешались друг с другом. Ничего не видя, кроме огня, мы с кликами ринулись на край окопа. Винтовки всей местности были нацелены на нас».

Упоение опасностью и азартом боя у Юнгера иррационально. Его действия словно подчинены какой-то стихии, которая увлекает солдат и не дает им возможности осознать свои действия. Автор В стальных грозах не осознает собственного героизма и не думает о возможных наградах. Его восприятие схватки похоже на чувства персонажа Войны и мира капитана Тушина во время Шенграбенского сражения:

«Тушин не испытывал ни малейшего неприятного чувства страха, и мысль, что его могут убить или больно ранить, не приходила ему в голову. Напротив, ему становилось все веселее и веселее. Ему казалось, что уже очень давно, едва ли не вчера, была та минута, когда он увидел неприятеля и сделал первый выстрел, и что клочок поля, на котором он стоял, был ему давно знакомым, родственным местом. Несмотря на то, что он все помнил, все соображал, все делал, что мог делать самый лучший офицер в его положении, он находился в состоянии, похожем на лихорадочный бред или на состояние пьяного человека.

Из-за оглушающих со всех сторон звуков своих орудий, из-за свиста и ударов снарядов неприятеля, из-за вида вспотевшей, раскрасневшейся, торопящейся около орудий прислуги, из-за вида крови людей и лошадей, из-за вида дымков неприятеля на той стороне (после которых всякий раз прилетало ядро и било в землю, в человека, в орудие или в лошадь), — из-за вида этих предметов у него в голове установился свой фантастический мир, который составлял его наслаждение в эту минуту. Неприятельские пушки в его воображении были не пушки, а трубки, из которых редкими клубами выпускал дым невидимый курильщик.

Сам он представлялся себе огромного роста, мощным мужчиной, который обеими руками швыряет французам ядра.

— Капитан Тушин! Капитан!

Тушин испуганно оглянулся. Это был тот штаб-офицер, который выгнал его из Грунта. Он запыхавшимся голосом кричал ему:

— Что вы, с ума сошли? Вам два раза приказано отступать, а вы…»

Николай Трофимов в роли капитана Тушина в фильме «Война и мир» (1965-67)

Юнгер пишет про один из боев: «Каждый стал неистов и непредсказуем, будучи перенесен в какие-то сверхчеловеческие ландшафты; смерть потеряла свое значение, воля к жизни переключилась на что-то более великое, и это делало всех слепыми и безразличными к собственной судьбе». Эта безразличность сквозит и в его рассказе о том, как он получил Железный крест. У читателя создается впечатление, что автор даже не участвовал в бою, а просто наблюдал за событиями со стороны: «Каждую вторую ночь мы отправлялись на передовую… Через некоторое время я потерял связь с цепью воронок и повернул назад, чтобы не попасться в руки французам…. Когда я вышел на опушку, заметно посветлело. Покрытое воронками поле расстилалось передо мною без каких-либо признаков жизни. Я растерялся, — безлюдные пространства на войне всегда подозрительны.

Вдруг просвистела пуля, пущенная невидимым стрелком, и попала мне в обе голени. Я бросился в соседнюю воронку и перевязал раны носовым платком, так как свой пакет я, конечно, опять забыл. Пуля прострелила мне правую и задела левую икру.

Соблюдая крайнюю осторожность, я снова дополз до леса и, ковыляя, побрел сквозь сильнейший обстрел к медицинскому пункту».

Казалось бы, ничего особенного в этом бою не произошло. Тем не менее вскоре после выздоровления Юнгера, во время полкового смотра, произошло следующее: «Мне показалось, что полковник фон Оппен что-то генералу обо мне докладывает. Через несколько часов мне было приказано явиться на квартиру дивизионного штаба, где генерал вручил мне Железный Крест I степени. Я тем более обрадовался этому, что боялся какого-нибудь нагоняя». В армии кайзеровской Германии Железными крестами не разбрасывались, и только действительно храбрые солдаты и офицеры могли претендовать на эту награду.

Нарукавная лента Гибралтар, которую носили чины 73-го Ганноверского полка

Юнгер крайне далек от пацифизма, при этом он испытывает чувство уважения к своим противникам – еще одна особенность традиционного европейского отношения к войне. Подобное восприятие своих врагов – коренное отличие Юнгера от Гитлера и национал-социалистов. Стоит отметить, что автор В стальных грозах не только с симпатией относится к англичанам и французам, но и лишен каких-либо расовых предрассудков по отношению к индусам, которых его подразделение захватило в плен в одном из боев. Пожалуй, лучше всего юнгеровскую философию войны передает очень близкий ему по духу великий русский поэт Николай Гумилев, также принимавший участие в сражениях 1914-1918 годов:

И воистину светло и свято

Дело величавое войны.

Серафимы, ясны и крылаты,

За плечами воинов видны…

Но тому, о Господи, и силы

И победы царский час даруй,

Кто поверженному скажет: «Милый,

Вот, прими мой братский поцелуй!»

В 1918 году Юнгер был в очередной раз ранен и попал в госпиталь. Свою книгу он заканчивает следующими словами:

«В один из этих дней, это было 22 сентября 1918 года, я получил следующую телеграмму:

«Его Величество Кайзер присуждает Вам Орден Pour le Mérite. Поздравляю Вас от имени всей дивизии.

Генерал фон Буссе».

Эрнст Юнгер в старости

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing

Ключевые слова: Я, личностное бытие, Лица Троицы

Нередко можно встретиться с рассуждениями наподобие тех, что Бог богословия есть живой Бог, или Бог опыта, противопоставляемый в подобного рода высказываниях так называемым «умозрительным схемам», «философским мудрованиям» или философии вообще. Здесь предполагается, что рациональность, логика или просто мышление Бога выхолащивают, что они неспособны выразить, постичь подлинного, именно живого Бога, который постигается только верой в опыте молитвы и литургического предстояния. Однако, с нашей точки зрения, представление о Боге живом вовсе не требует обязательного противопоставления разумному познанию. Бог жив для молящегося, должен Он быть таковым и для мыслящего. Живой – означает личную и, значит, близкую встречу с Ним. Близость же богообщения выражается взаимообращённостью, что предполагает встречу лиц-личностей, одного «кто» с другим «Кто».

Далее можно утверждать, что, если для некоего «кто» другой является в качестве «ты», то этот другой сам для себя есть «я». То же самое нужно говорить и в отношении Бога: если человек обращается к Нему как к «Ты», то сам для себя Он есть «Я». Реальность «Я» и есть предельное основание и жизненный центр Лица-Ипостаси-личности, есть то, благодаря чему Бог открывается живым Богом. Однако прежде чем всматриваться в то, в каком смысле можно и нужно говорить о реальности «Я» применительно к Богу, следует рассмотреть её исходя из опыта человеческого бытия.

Итак, «я» – это далеко не просто личное местоимение, не просто обозначение меня самого как субъекта тех или иных мыслей или действий. Это сам по себе субъект (я сам) или то начало личностного бытия, которое обеспечивает его тождество независимо от хронологических и пространственных обстоятельств. «Я» – особая реальность, с которой начинается всякое лицо или ипостась как единое и самотождественное бытие. Мы именно так способны себя обнаружить, более того, без этого невозможна встреча с Богом и подлинные отношения с Ним. Например, покаяние, как одно из условий этой встречи, начинается не просто с признания того или иного греха, но с того, что именно «я» согрешил, что вчера или, к примеру, пять лет назад, как и сегодня, это был именно «я», и никто, кроме меня, не несёт ответственности за то греховное действие. Другими словами, грех должен быть распознан как мой, он вменяется мне самому мной же. Реальность «я» обеспечивает единство моего бытия, его постоянство. Это непременное условие личной ответственности перед другими и самим собой за свои слова и поступки (впрочем, слово – это тоже поступок), следовательно, оно определяет надёжность моего бытия. Реальность и самотождественность «я» противостоит распаду сознания, разложению бытия на множество трудно фиксируемых состояний души. В контексте падшего человеческого существования отсутствие самотождества «я» делает его несобранным, безответственным и, можно сказать, безответным, поскольку некому отвечать, он ускользает, даже отказывается от себя, всякий раз фактически говоря, что «это был не я». Таким образом, реальность «я» – необходимый центр и момент бытия, то, без чего не может состояться лицо или ипостась, то, куда сознание всякий раз возвращается, чтобы быть собой, чтобы обрести нерушимую опору самобытия. Можно сказать, что «я» – это начало меня самого, начало, центральный момент личности, то, куда сбегаются и где удерживаются все её нити, так что личностное только тогда таково, когда начинается с «я», держится за него, акцентируется им.

Однако необходимо еще проговорить и зафиксировать, казалось бы, очевидную разницу между я-бытийствующим и я-грамматическим, между я-бытием лица и я-категорией языка, ведь всякий человек, независимо от состояния его сознания, степени ответственности за себя и честности перед другими, употребляет местоимение «я». Любой может сказать «я сделал», «я был вчера там-то», «я говорил» или что-то иное в этом роде, но из этого ещё не будет следовать готовности данного «я» полностью соответствовать «я сделавшему», «я вчерашнему» или «я говорившему». Грамматическое «я» используется нами множество раз и постоянно порой в силу обычной языковой нормы, однако из этого ещё не следует распад человеческого сознания на бессчётное число «я» и неспособности собрать себя в единую смысловую, бытийствующую точку. Тем не менее, мелькание «я», как минимум, предзадано, хотя бы уже потому, что такое «я» не столько есть, сколько используется. Личности же, чтобы стать, обнаружить себя таковой, необходимо актуализировать своё изначальное единство. Можно сказать и так: «я» вторичному, всякий раз подчинённому разнообразным импульсам и движениям рассудка, чувств, речи, в которых «я» выступает в качестве вспыхивающего указателя на субъекта этих импульсов и движений, такому не столько «я», сколько недо-«я» должно быть противопоставлено «я», с которого всё начинается, из которого всё исходит и к которому всё прикреплено. Это всегда одно и то же «я», которое прежде, чем «говорить», «действовать», даже «вспоминать», сначала удостоверяется в своей прочности, неизменности и самотождественности. Это «я» предпосылается любому действию лица, личности, оно, скажем так, незримо им предшествует.

В этом случае уже нельзя говорить о череде состояний, к которым «я» прикрепляется как речевой феномен. Это личностная реальность, в истоке которой находится, тем самым её обеспечивая, тождество самосознания или «я», равное самому себе. Лицо или личность потому и является первобытийствующим принципом, что «я» – его предельное основание, далее неразложимая реальность. В самом деле, «я», чтобы быть таковым, как бы пытаясь различиться в себе, стремясь найти в себе что-то иное, кроме себя, не может этого сделать, поскольку обнаруживает исключительно самоё себя. Иными словами, всякая попытка саморазличения оборачивается воссоединением с собой, непрерывной самотождественностью, что и есть предел бытия. Мы потому и говорим о лице (личности, ипостаси) как о бытии, что в его основании лежит одно и то же самосознающее «я». Лицу, чтобы быть и утвердиться в бытии, необходимо осуществить акт самосознания, нужно сказать себе: «я есть я».

В этом тождестве примечательно абсолютное совпадение и взаимообусловленность двух моментов – онтологии и гносеологии.

«Я» есть, потому что знает о своём бытии, и в то же время «я» знает себя, потому что бытийствует – есть то, что можно истинно знать; познавательный и бытийственный моменты взаимно определяют друг друга. Иначе говоря, что очень важно, предел бытия в реальности «я» не просто постулируется, а сознаётся. Например, древнегреческие философы Левкипп и Демокрит определяли бытие как атомы, нечто неделимое. Здесь мыслящее «я» философа действует как бы извне, оно определяет, каково бытие само по себе, или познаёт нечто в качестве бытийствующего. Атомы, неделимое сущее являются подлинным бытием. Дистанция между мыслящим (познающим) и бытийствуюшим очень быстро подтверждается и фиксируется, когда атомы или «неделимые частички» характеризуются Левкиппом различающимися по форме и расположению, а также, конечно, помещающимися в пустоту. Тут мыслящая реальность находится во внешних отношениях с реальностью бытийствующей. В случае же тождества самосознания ситуация предстаёт существенно иной, поскольку мысляще-познающее «я» обнаруживает бытие в себе самом, точнее говоря, оно фиксирует то, что оно и есть бытие как таковое. Другими словами, «я» не просто мыслит и постигает некоторое бытие иное себе, но оно есть мыслящее сознание, постигающее собственное единство мыслимого и мыслящего, то есть единство бытия и знания, соответствующее суждению «я есть я».

Об атоме Левкиппа и Демокрита как о чём-то первобытийствующем мышление (сознание) мыслит как о нечто другом, внеположенном самому мыслящему сознанию. В то же время, «я», мысля, полагает самого себя как чистое бытие, и в этом акте познания обнаруживается, что бытие «я» первично. Первое, что знает «я» – это собственное бытие. Оно есть бытийствующее знание или знающее самобытие, которое абсолютно имманентно и совершенно достоверно. В любом другом случае, при котором мышление полагает нечто иное себе в качестве первобытия, всегда можно предположить, что оно способно определить первобытийствующим что-либо другое, причём не только предположить, но и осуществить. Это и означает несовпадение познавательного и онтологического моментов, что предопределяется их рядоположенностью, тем, что я-мыслящее постулирует сперва нечто вне себя, или, иначе, начинает не с себя, сознание тут устремлено на другое, а не на себя, и потому не порождает самосознание.

Можно сказать, пользуясь гегелевским языком, что демокритовский атом – это не пришедшее к себе «я». Атом, греческое ἀ-τόμος, означает просто нечто неделимое, точечный предел бытия. Традиция определять первоначало как атом вызывает порой некоторое искажение логики атомистов, из-за чего возникает впечатление, будто они определяют бытие или полноту как «атомы», а неделимость как их свойство. Однако это неверно, поскольку «атом» и «неделимое» есть одно и то же, а не бытие и его субстанциональный признак. Итак, бытие, по Демокриту, это просто нечто неделимое.

Это, в сущности, предельная абстракция мышления, дальше этого действительно идти некуда. Но такое бытие абсолютно неразличимо в себе, потому-то отношения между неделимыми частицами атомисты определяют, по сути, внешним образом, привлекая реалии формы, расположения и взаимосочетания. Внутрь атомистического бытия не пробиться и не заглянуть – это чистое, беспримесное, непроницаемое неделимое нечто. Но вот, если я-мыслящее обращается к себе (что становится возможным только после того, как оно услышало сказанное свыше «ты есть»), оно тем самым начинает делиться. Точнее говоря, оно обнаруживает в самом себе некоторую различённость – то, что невозможно, если бытие искать не в себе и мыслить его просто неделимым. Впрочем, эта различённость не ведёт к действительной делимости, поскольку «я» остаётся неделимым и неразложимым, хотя и (я-бытие) фиксирует в себе совпадение, тождество двух моментов. Разъединение «я» происходит лишь для того, чтобы тут же воссоединиться, выявив тем самым то, что различие осуществляется в себе, оно есть саморазличение.

На самом деле в этом акте отождествления в себе гносеологического и онтологического моментов мыслящее сознание впервые становится самосознанием или самобытием. Оно бытийствует само по себе, а не потому, что нечто определило его к бытию извне. Данная самообращённость, удостоверение в себе собственного бытия переводит его из статуса неделимого нечто в некто самосознающего, происходит переход от что-бытия к кто-бытию. Действительно, «я есть я» – это обязательно некто – залог и начало личностного бытия. Отчасти повторимся, сказав, что как у атомистов, так и в античном сознании вообще мышление является только предвосхищением «я», мыслящее «я» философа действует, но начинает не с себя, и поэтому бытие всегда определяется как что-бытие. Теперь же, когда бытие начинается в суждении «я есть я», оказывается, что оно имеет личностную или ктойную природу, в которой бытие знает само себя, а знание бытийствует. Как мы уже говорили, тождество этих моментов определяет характер бытия в качестве личностного, по крайней мере, скажем иначе, с единства и тождества самосознания личность начинается. Мы заранее можем сказать, что это не всё её содержание, что реальностью «я» личностное не исчерпывается, но уже не должно быть сомнений в том, что без этого начала лицу-личности-ипостаси не состояться.

Но, спросим себя, как стало возможным соответствующее определение бытия? Почему, например, этого не произошло в античной философии? Можно ли это объяснить лишь естественным развитием философской мысли? Развитие, несомненно, имело место, без него не может обойтись ни один культурный феномен. Но вот было ли оно естественным? Поспешим ответить, что здесь-то и кроется потребность в важнейшем уточнении. Известно, что античная философия сама по себе истощалась, приходила в упадок и кризис, выражавшийся, в частности, в смешении умозрения и практических религиозных культов, в появлении в текстах теургических задач и концепций. Но, кроме того, её существование было подвергнуто внешнему прессу, закончившись закрытием императором Юстинианом последней античной языческой философской школы в 529 году. В этом контексте говорить о естественном развитии античной философии уже не приходится. Это была пора, когда на историческую сцену вышла другая форма знания – богословие или теология, в частности, догматическое богословие. Последующая философия уже немыслима без учёта догматического богословского опыта. Более того, усвоение вероучительного догмата, будь то в религиозном литургическом опыте или в интеллектуальных логико-догматических усилиях, стало залогом и новым основанием будущего философского опыта. Гегель называл религию, и прежде всего христианство, колыбелью разума. При этом он полагал эту последовательность не только логической, но также исторической. Мы же считаем, что это соотношение задано раз и навсегда, оно пребывает порой латентно, но, тем не менее, всегда действительно, то есть не уходит безвозвратно в историческое прошлое, но может быть актуализировано; догмат всегда способен взрастить и пробудить разум. Другими словами, это соотношение не отживает, как часто случается с теми или иными историческими формами, но остаётся в действии, надо лишь со всей серьёзностью воспринять стороны этого отношения – догмат, его логико-богословское осмысление и философский разум.

Возвратимся, однако, к нашему вопросу о невозможности античному мышлению усмотреть начало бытия в реальности «я». Для большинства античных философов вопрос о носителе мышления обычно не стоял. Однако если эту тему реконструировать, то можно с уверенностью говорить, что мышление как таковое принадлежит божеству или космосу, как это имеет место в стоицизме. Человеческое же в философе лишь причастно этой высшей, божественной реальности. В самом деле, не могло мыслящее сознание обратиться к самому себе, не было для этого достаточных предпосылок. Человеческое принадлежит сфере профанного (позволим себе эту тавтологию), низменному, если не вовсе ничтожествующему. Его материально-телесная сторона неизбывно подлежит аннигиляции, и только в лучшем случае душа может приобщиться высокому ряду, божественному. Например, Мировой душе, космосу, Благу, Перводвигателю, Логосу и т.п. Чтобы мыслящий разум преобразовался в мыслящее самосознание, а затем обратился к себе и нашёл бы тем самым опору своей деятельности, должна возникнуть предпосылка в самом человеке. Должно, следовательно, принципиально измениться восприятие человеком самого себя, он попросту должен появиться сам для себя, без посредников, без прикреплённости к иному, хотя и высшему, но всё ещё природно-сущностному бытию. Ведь потому и мыслит античный разум прежде всего воду, воздух, число, единое бытие, Ум, эйдос и т.д., что человеческое как таковое всегда вторично, иначе говоря, в известной степени представляет собой нечто небытийствующее. Потому в его сторону мышлению не повернуться, не развернуться к самому себе. Чтобы вглядеться в человеческое как таковое и увидеть в нём устойчивые основания мысли, разум должен иметь предпосылки для отделения собственно человеческого от всего остального, то есть увидеть в нём (в сущности, в себе) особый предмет и особую, самостоятельную цель. Человеческое должно встретиться с божественным непосредственно: неподдельный интерес мысли к человеку самому по себе может вызвать только это – его особая близость Божеству. В противном случае, зачем ставить человека в начало мысли, если он не претендует на прямую причастность к божественной реальности, а вокруг, в то же время, по-прежнему так много действительно величественных и божественных предметов. Но это и есть как раз ситуация церковного догмата, согласно которому Бог стал человеком. А до тех пор, или просто вне соответствующего догматического положения, в мышлении мыслит Демиург, Перводвижитель или Космос, человеческое здесь умалено, или даже максимально удалено. Даже если мышление мыслит самого себя, как у Аристотеля, то человеческого самого по себе здесь тоже нет. Аристотель мыслит как бы мышлением божества, Перводвижителя, но не сам по себе, мыслящее «Я» философа скрыто, не заявляет себя в полной мере, или, лучше сказать, полагает в качестве первоначала нечто иное себе.

Догмат о Боговоплощении меняет ситуацию самым существенным образом. Мы не может здесь разбирать всю огромную значимость и последствия для культуры принятие этого догмата, поэтому остановимся только на интересующем нас аспекте. Вера в то, что Бог стал человеком, непосредственно не могла не повлечь за собой пересмотра представления о человеке как таковым. Святые отцы не раз подчёркивали то, что воплощение Бога в человеке свидетельствует о высшем его положении в тварном бытии, в том числе выше ангельского мира. Характерно смещение познавательного акцента, что отразилось даже в названии трактатов. Так, если в языческой Античности многие произведения назывались «О природе» или «О природе вещей», то теперь вследствие усвоения верой и разумом факта вочеловечивания Сына Божьего появляются труды с названием «О природе человека» у Немесия Эмесского или «Об устроении человека» у святителя Григория Нисского. Уже не природа вообще в центре внимания мыслителя, но прежде всего человек. Став человеком, Бог не только через Священное Писание спрашивает каждого: «Адам, где ты?», но задаёт этот вопрос теперь непосредственно, можно сказать – лично: «Где ты?» И если человек не глух, не затыкает уши, и слышит, то обязательно с удивлением и смущением, наподобие Девы Марии, услышавшей приветствие архангела Гавриила, вопросительно уточнит: «Я?» «Я пришёл ради тебя», – продолжает Господь. «Меня!?» Так перед лицом Господа распознаёт человек и собственную личностную уникальность, фактически он впервые встречается с собой, непосредственно «Я» человека выходит за пределы грамматического строя языка, преодолевает импульсивные вспышки своей души, своего рода случайные возгласы сознания. «Я» отделилось от самого себя и в этом отделении-различении узнало себя, утвердило своё я-бытие, воссоединилось в себе, состоялось начало личностного бытия, обретён необходимый залог для встречи с новым другим лицом, «я» осознало себя.

Имеет смысл ещё раз обратиться к «механизму» и условиям рождения самосознания, акцентируя несколько иной, в данном случае, выразимся так, гносеологический момент. Бог, абсолютное истинное бытие, сама Истина вочеловечилась. Во Христе истина стала человеком. Сознание этого обстоятельства также ведёт к изменению статуса человеческого бытия. Бог, Истина не разлиты по космосу, не абсолютно неприступны в неприкосновенном Едином, а сосредоточены в богочеловеческом бытии Иисуса Христа, в Его Лице. А это, в свою очередь, санкционирует возможность увидеть истину в человеческом начале как таковом. Если Христос – Истина, то сам принцип истинного достигает человеческой личности в преломлённом виде. Речь не может идти о том, что каждый человек воспринимает от Христа истину в готовом виде, и тем более мы не говорим здесь о евхаристических Дарах (хотя и они ещё должны быть усвоены причастником). Речь о том, что, вследствие вочеловечивания Истины, сам человек находит в себе достоверные основания бытия. Иначе говоря, истина Богочеловека Христа в человеке преломляется в возможность достоверных суждений. Мы говорим о реальности единства самосознания, выражающемся формулой «я есть я». Оно действительно достоверно и незыблемо в силу имманентности своего характера. Один момент «я» от другого неотделим, так как есть одно и то же «я», которое в акте самосознания удостоверяется в своём тождестве.

Таким образом, реальность «я» есть необходимое условие личностного бытия, ничего общего не имеющего с «обликом отвлечённого умозрения», ведь именно к нему склонны порой свести логику, выстраиваемую вокруг философских суждений, к каковым, очевидно, относится и суждение «я есть я». Смеем даже утверждать, что данное основоположение можно считать догматическим.

Полагание «я» началом и центром личностного бытия вовсе не приведёт к «безжизненным конструкциям», к выхолащиванию «живого опыта». Напротив, «я» есть залог постоянства и верности бытия и жизни. В самом деле, в таком умозрительном отвлечении, как акт или действие единства самосознания, происходит отвлечение от случайного, преходящего, неподлинного, того, что не принадлежит лицу, личности, следовательно, того, что препятствует предстоянию «я» своему истинному источнику – Богу. «Я есть я» – это залог и условие верных и честных отношений с другими «я», а значит, и с самим собой. С чистого «я есть я» начинается действительная, подлинная жизнь или то, что иногда называют «живым общением». Кроме того, «я» – это надёжная точка опоры в себе, поскольку даёт возможность распознать всё, что подтачивает и разрушает личность. Акт тождества самосознания в любой момент позволяет соотнестись с собой, проверить, а при необходимости и восстановить собственную идентичность. Выходит, «я» – это условие всегда-бытия собой, ибо у каждого исключительно одно и то же «я», никто не может быть никем иным, нежели вот этим «я», в котором начало человека совпадает и обретает себя. Так что нет никаких опасений в связи с тем, что «я» оказывается жизненным центром лица (личности, ипостаси). Положение «я есть я» – это условие ответа на Божье воззвание. Так, Господь говорит каждому из нас «где ты?». И единственной возможностью целокупно предстать перед Богом, ответить Ему честно, из глубины, с ясным осознанием это сказать «я здесь, Господи». В этом «я здесь» в сущности скрыто присутствует то самое «я есть я» – стяжка всего жизненного опыта, твёрдая память, чистое я-бытие.

Теперь пора задаться вопросом о том, в какой степени наши рассуждения о реальности человеческого, тварного «я» могу быть применены к Лицам Бога и, следовательно, внутрибожественному бытию. Впрочем, уже в самом начале статьи эту возможность мы допустили. Однако сомнения по этому поводу, наверняка, не сняли. Пожалуй, надо признать, что слишком непривычно может прозвучать утверждение, что у Бога тоже есть «Я». Хотя в поисках догматической логики привычных и знакомых фраз вовсе не обещано. Вопрос должен быть поставлен иначе. Мы признали тождественным понятие ипостасного и личностного бытия. Точно так же вслед за церковным догматом признаём его первичность. Далее мы утверждаем, что личностное начинается с самополагания «я есть я». Теперь стоит напомнить, что вопреки поверхностному восприятию мы не проецируем человеческое я-бытие на божественное, но, в сущности, дело обстоит в определённом смысле наоборот: Бог в человеке открывает Себя, что даёт возможность нам познать себя «по образу и подобию Божьему» как реальность «я». Ясно, что строй и организация личностного бытия Бога не может не отличаться от человеческого, но можно быть уверенными в том, что последнее происходит из первого. По крайней мере, мы исходим именно из этой, полагаем, вполне обоснованной позиции.

Таким образом, коль скоро мы говорим о Боге как о личностном, ипостасном бытии, следовательно, каждое Его Лицо сознаёт Себя таковым и бытие Его нужно признать самотождественным: Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Святой Дух есть Святой Дух, и каждый из них знает себя как Отца и Сына и Святого Духа, и в глубине вещей Лицо Бога есть само для себя «Я». Опасения, связанные с продумыванием реальности «Я» по отношению к Богу, обусловлены, надо думать, тем, что данность человеческого «я» представляется непосредственно связанной с грехом и соответствующим состоянием и, если это так, то «я» невозможно помыслить в Боге. Предвидя эту настороженность, потребуется рассмотреть особенности «я» ввиду его разных статусов. Мы усматриваем здесь следующие два пункта, нуждающиеся в специальном разборе: реальность божественного «Я» и человеческого «я». Никто не станет отрицать, что человек может быть рассмотрен как минимум в двух бытийственных модусах, а именно в чистом, первозданном и в падшем, или греховном, состоянии. Скажем заранее, что реальность «я» является основополагающей в обоих случаях. Но нам важнее в контексте данного исследования утверждать, что в Боге тоже есть «Я» и что оно, несомненно, отличается от «я» даже первозданного человека.

Может ли быть иначе? То есть так, чтобы «я» было выборочным, чтобы в человеке так, а в Боге – по-другому? Например, кто-то может сказать, что «я есть я» – это состояние, соответствующее исключительно падшему человеку, что его нет в первозданном бытии и тем более нет в Боге. Пожалуй, сегодня найдутся сторонники такого взгляда. Они будут утверждать, что «я» или формула «я есть я» суть игры «греховного разума», отвлечённое, оно же – падшее, умозрение, что всё это продукт новоевропейской философии, «опирающейся на логику падшего ума». Те же самые люди, скорее всего, станут говорить, что поэтому в Боге нет никакого «Я», но призовут ограничиться классической святоотеческой терминологией. Такой подход на самом деле ограничивает возможности догматического богословия. Он консервирует его на уровне, достигнутом много веков назад, ввергает догматическую мысль в спячку, оставляет исследования в рамках патрологии и истории Церкви и не способствует развитию собственно догматического богословия. Добавим к этому, наконец, ещё один немаловажный момент, который зачастую остаётся без должного внимания у исследователей.

Если принять соответствующую позицию, то этим узаконится на самом деле довольно странная вещь. Мы имеем в виду то, что первопринцип бытия в Боге и человеке будет определяться разными понятиями: ипостась в Боге и «я» в человеке. Ведь именно так получится, если настаивать на том, что реальность «я» применима лишь ко греховному состоянию человека, тогда как Богу пристало раз и навсегда введенное каппадокийцами понятие «ипостась» и никакое другое. Это действительно странно, что в определённом смысле самые «близкие» друг другу сущие – Бог и человек (ведь Первый воплотился во втором) – онтологически совершенно по-разному конституируются, поскольку недостаточно просто сказать, что один – Лицо (Лица), а другой – личность. В том и дело, что необходимо показать, что именно делает их обоих личностным бытием^[1]. Усилим сказанное тем, что, с нашей точки зрения, такое различие в фундаментальных определениях онтологического статуса Творца и человека приведёт к тупику в попытках истолкования знаменитых слов о творении человека «по образу и подобию» Бога. Здесь нужно заметить, что сколько бы разных аспектов ни выделяли в истолковании библейской «образности» человека, главное заключается в принципиальной общности сотворённого Адама и творящего Бога. Эту общность необходимо усмотреть не только и не столько в свойствах природы, сколько в догматических понятиях. Выражение «принципиальная общность» не случайно, причём важнее в нём первое слово. В самом деле, наличие общего как такового – сходства, общности, близости и т.п. – вещь общепризнанная, мы же хотим акцентировать внимание на том, что данная близость обусловлена, скажем так, корневыми моментами. Парадоксально то, что принципиальными являются как сходство, так и различия. Так вот, принципом личностного бытия независимо от его исходного онтологического статуса является реальность «Я». На этом необходимо настаивать, иначе никакой последовательной логики не построить. Её ведь по сути дела и нет, покуда в Боге первичным полагается ипостасность, в её соотношении с сущностью, а в человеке – либо с натяжкой «я», либо, что чаще и по инерции, – реальность души в её соотношении с телом. И на этом движение мысли замирает. Подтвердим сказанное напоминанием известной святоотеческой сентенции, согласно которой «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Обожение человека означает не что иное, как становление его тварным Богом по благодати. И как бы это было возможно при отсутствии обозначенной принципиальной, «структурной», смыслообразующей, онтологической близости Бога и обоживаемого человека?!

Стоит повторить ещё раз: и в Боге, и в человеке, как первозданном, так и падшем, бытие начинается с принципа «Я» (здесь не имеет значения различие между «Я» и «я»). Несомненно то, что во грехе личностное бытие терпит существенный ущерб, но выражается он вовсе не в утере «я» как такового, не в потере способности к тождеству самосознания, а в его постоянной проблематичности, в необходимости ввиду неизбывности греха преодоления аннигилирующих сил. Это означает, что бытие первозданного человека в своих основаниях таково, что оно может оборваться или сорваться, впустить в себя самоотрицающее начало (так ведь и произошло!). В то же время, о божественном бытии этого ни представить, ни помыслить решительно невозможно. Триипостасность Бога такова, что в неё не в состоянии войти что-либо иное бытию. Вместе с тем, принцип тождества самосознания, исходящее из него бытие «Я» необходимо мыслить в божественном Лице так же, как и в человеческой личности. Иного пути, чтобы осмыслить личностное единство Бога, у нас нет. Поэтому вернёмся к сказанному в самом начале статьи: каждое Лицо воспринимает Себя таковым, Отец воспринимает и осознаёт Себя Отцом, Сын – Сыном, Святой Дух – Святым Духом. В соответствии с этим в отношении каждого Лица Бога правомерно суждение тождественного самовосприятия: «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух».

В этой связи уместно обратиться к тому, что обычно называют «случаем из практики». Впрочем, имевшую место ситуацию с уверенностью можно распространить значительно шире, чем на единичное явление. Так, иногда кто-либо из студентов в точке осознания доводимой до него мысли с неподдельным удивлением восклицает нечто подобное: «Так что, в Боге присутствует три Я!?» Сразу скажем, что в этом восклицании менее всего нас интересует некоторая непосредственность, а уж наивности мы тут вовсе не усматриваем. Если она и есть, то это знак пробуждающегося сознания и ума, и в таком случае честь ему и хвала. Итак, поскольку у единого Бога три Лица и поскольку личностное сознание начинается с самосознания, постольку в Боге действительно три «Я». На этом эпизоде, взятом из преподавательской практики, нас побуждает остановиться то характерное и примечательное обстоятельство, что три Ипостаси в Боге никого особо не «трогают» и не удивляют, не задевают нашу мысль ввиду своей привычности, тогда как три «Я», что называется, «цепляет» и заставляет сознание, ум вновь и вновь возвращаться к этому удивительному догматическому положению. Поспешим заверить читателя, что дело тут совсем не в том, что представление о триипостасности стало привычным, а утверждение о трёх «Я» попросту новое и потому, как всякая новизна, заставляет обратить на себя внимание. Правды ради, надо сказать, что этот момент, пожалуй, тоже можно выделить, но не он сам по себе является определяющим, не это здесь первично. Ситуация обусловлена прежде всего тем, что мы даже в повседневности как сами себя, так и личностное вообще соотносим именно с реальностью «Я», тогда как «ипостась», «ипостасное бытие» – реалии, воспринимаемые, рискнём сказать, не более чем в историческом или историко-патрологическом контексте. Являясь прежде всего историко-церковными терминами, они могут стать актуальными для нас здесь и сейчас только через понятия лица, личности и его средоточие, коренящееся в «Я». Скажем ещё раз, но несколько иначе. Понятие «ипостась» воспринимается сегодня (и уже, по-видимому, довольно давно) в значительной степени отстранённо. Хотя оно по-прежнему несёт на себе печать почитания святоотеческой мысли и сокровища церковного Предания, но у него уже практически нет логического потенциала. Связано это как раз с тем, что собственное, личностное средоточие мы обнаруживаем не в «ипостаси», а как раз в «я». Как мы уже говорили, Тот, Кто в молитве для нас «Ты», Сам для себя есть «Я». С «ипостасью» же мы самосознание не связываем. Потому-то актуальная догматическая логика может быть построена в опоре на «Я», а не на понятии «ипостась», за которым оно не просматривается, поскольку на последнее сознание особо не откликается, в отличие как раз от реальности «Я», что и выражается в том самом студенческом восклицании, которое, как видно, всё-таки имеет всеобщее значение. В заключение этой важной ремарки стоит дополнительно акцентировать: получается, что термин «ипостась» существует сегодня с малоговорящим значением, и даже постоянные исследовательские, патрологические комментарии к нему мало что меняют. Вот тут-то в силу вступает привычка. Таким образом, исследуя содержание понятия «ипостась», мы изучаем то, что о Боге говорили, мыслили другие. Сами же мыслить троичность и единство Бога посредством данного понятия, далее не конкретизируемого, мы уже давно не можем. Это необходимо честно признать и обоснованно заявить. Иное дело, когда мы утверждаем в Боге наличие реальности «Я».

Прежде всего наш ум это беспокоит. Как это впустить в себя три уникальных, разных «Я» Бога, который при этом един. Мышление сопротивляется сразу, ведь человеческие «я», будь их несколько, никогда не образуют единство так, как это имеет место в Триедином Боге. Не то чтобы с понятием ипостаси это происходит абсолютно по-другому. Смысл, вкладываемый отцами в данное понятие в целом идентичен, иначе их не обвиняли бы в троебожии или многобожии, иначе, самое главное, мы никогда не смогли бы открыть личностное я-бытие вообще. Тем не менее, с нашей точки зрения, как понятие «ипостась», так и вообще представление о триипостасности Бога не вызывает уже в нас особого резонанса, как это происходит, если мы начинаем мыслить «Я» в Боге, да ещё утверждаем, что их Три. Однако введение в ряд догматических понятий реалии «Я» осуществляется нами вовсе не для того чтобы «поэкспериментировать с новшествами» или, хуже того, чтобы «пощекотать» скучающего читателя.

Насколько оправдана насущность введения в догматическую мысль ранее не использовавшихся понятий, настолько ясно, что именно реальность «Я» должна полагаться в основание личностного бытия вообще. Иного пути, чтобы подобраться к осмыслению полноты Лица-Ипостаси, нет. Да, «Я» как таковое далеко ещё не полнота, даже совсем не полнота, но, когда пойдёт речь о том, что именно эту полноту образует, станет совершенно ясно, что удерживается она в истинном бытии как раз реальностью «Я». Можно для начала сказать, что «Я» её очерчивает, позволяет её идентифицировать как личностную полноту, причём потому, что в «Я», как уже было сказано, совпадают моменты знания себя и бытия собой. Будем только помнить, что святоотеческое понятие «ипостась» не тождественно понятию «Я». Эквивалентными являются «Ипостась» и «Лицо», тогда как «Я» нужно мыслить их первополагающим конститутивным принципом. Выделение или вычленение в Лице-Ипостаси особого, самоорганизующего начала, то есть осуществление того, что не было сделано в своё время святыми отцами, не должно никого смущать. Многое, если не всё, определяется тут насущными задачами и, конечно, логико-терминологическими возможностями. Последние возникают, обновляются в данном случае вследствие накопления опыта молитвенно-ипостасного со-бытия. Здесь имеет место два момента.

Во-первых, каждый, кто верует в то, что Бог вочеловечился Лично, и притом лично для него, тот переживает эту встречу в молитве, в обращённости к Богу вообще. Так возникает и умножается молитвенный опыт, самосвидетельствующий личностное со-бытие. Этот опыт вслед за самим фактом боговоплощения становится духовным пространством, требующим логико-догматического продумывания, поскольку всякий опыт в пределах возможного подлежит проверке и удостоверению силой верующего ума. Дерзнём сказать, что сегодня как молитвенный, так и логический опыт накоплены в той степени, что позволяют уточнить содержание и разрабатывать далее понятие Лица-личности-Ипостаси. Подобная работа должна стать не чем иным, как продуктивным усвоением, углублением святоотеческой мысли, воспринятой именно как наследие, то есть в точном соответствии со смыслом этого слова. Отсюда возникает потребность в том, чтобы отдать определённое предпочтение понятию «лицо» перед понятием «ипостась», а уже в самом «лице» или «личности» выделять его (её) смыслообразующие моменты.

При всём их «сродстве» личностное бытие божественного «Я» существенно отличается от бытия «я» человеческого. Достаточно подробно эти аспекты осветил в своей книге «“Я”: онтология личного местоимения» П.А. Сапронов. В частности, он пишет, что человеческое «я»

«совпадает исключительно с самим собой. Его единение с другим «я» всегда происходит в модусах «ты» или «он». Оно не только не совпадает с «я есть я», но неизбежно фрагментарно и неустойчиво. Если вот это «я» перестаёт быть вот я», оно исчезает как этим же «таковое» [1, с. 251].

Эти слова являются, по сути, разворачиванием предшествующего тезиса, согласно которому в Боге «Я» совпадает как с собой, так и с двумя другими «Я». Потому-то Бог и есть Пресвятая Троица, Бог Триединый, и Его нельзя ни представлять, ни мыслить как три рядоположенных «Я». Другими словами, недостаточно, а во многом и неверно просто сказать, что каждое Лицо Бога является единством самосознания и что Оно, тем самым, тождественно в самовосприятии или самоузнавании. В том и дело, что в Боге Троице единство одного Лица совпадает с единством каждого с двумя другими Лицами, что Троица актуально пребывает в «совмещении самотождественности Отца, Сына и Святого Духа с их единением друг с другом» [1, с. 251].

Единение одного «я» с другим «я» осуществляется «в модусах “ты” или “он”», являясь прямым следствием того положения, согласно которому в «я есть я» никому другому не войти. В качестве «я» знает это «я» только оно само и никто иной. Навстречу другому «я есть» размыкается как раз в модусе «ты» или «он». Вместе с тем, ситуация с божественным «Я» определённо иная. Предупредим, однако, сразу, что даже в отношении божественных «Я» нельзя сказать, что «Я» одного Лица входит в «Я» другого именно как «Я» и при этом Само остаётся Собой, не сливаясь с другим и в другом не нарушая Его Личной самотождественности. Такое ни помыслить, ни представить невозможно, хотя и, как говорится, очень хотелось бы, так как вроде бы позволяет отчётливо различить нетварные и тварные «Я», сохраняя их общность. Тем не менее, нельзя создавать иллюзии и логические фантомы, ведь, настаивая на соответствующем положении, мы бы фактически сказали, что «Я» одного Лица есть «Я» другого Лица и, в то же время, есть «Я» также и третьего Лица. И как бы они тогда отличались? И всё же представляется, что этот логический ход при всей его неприемлемости, тем не менее, намекает на нечто важное.

Спросим себя: если человеческие «я» друг с другом прямо и непосредственно не встречаются, точнее говоря, они, встречаясь, являются друг другу уже не как «я», а как «ты», то откуда мы в ходе данного рассуждения предполагаем, что этот «ты» сам в себе тоже есть «я»? Ведь это «я», как и любое другое «я», кроме моего собственного, совершенно закрыто, в него не войти. И откуда же тогда как моё бытие, так и его бытие одинаково начинаются с «я есть я». Здесь имеют место довольно разные допущения, разбирать которые мы не имеем возможности. Ясно одно, что ни одно из них не будет обладать аподиктической достоверностью. Чистую, имманентную логику тут не построить, поскольку очевидно, что из данного «я» другое «я» не вывести. В то же время, мы можем и должны оттолкнуться от бытия Бога и Его Откровения и признать, что этот близкий мне «ты» в себе суть «я есть я», не по аналогии со мной, а в связи богооткровенным знанием. Возлюбившему «ближнего своего, как самого себя», и тем любящему Господа Бога своего становится доступным знание о том, что ближний – суть такое же как «я сам» уникальное сотворённое я-бытие. Поэтому можно сказать, что знание одного «я есть я» о том, что другой тоже «я есть я», является вертикальным, через Бога. Примечательно, что и о себе как о «я есть я» человек узнаёт от Бога посредством Его вочеловечивания. Похожим является «механизм» узнавания другого «я». Разница заключается в том, что себя человек распознаёт в буквальном смысле непосредственно. А другой узнаётся опосредованно только через Бога, но при обязательном удержании собственного самосознания. Другой мне (моему «я») никогда не откроется как «я», а только как «ты».

Очевидно, что Богу для того, чтобы знать Себя как «Я», человек не нужен. Онтологически Он абсолютно самодостаточен, и для осуществления самосознания божественных Лиц им не требуется взгляд, направленный в самобытие человеческой личности. Со стороны Бога «вертикальные» отношения суть любовь Творца к творению, когда Себя Он познаёт в Себе же. Условно обозначим это «горизонтальным» взглядом. Это означает, что, если человеку для того чтобы знать себя и ближних необходимо соотнестись с Богом и принять Бога, то Ему «нужен» только Он сам. Пребывая в Себе или у Себя, Он себя знает, поскольку есть сам у себя. Но мы помним, что Бог – это единая в себе Пресвятая Троица. Следовательно, Богу, чтобы сознавать себя и бытийствовать как абсолютное Триединство, не нужно смотреть «по сторонам», не нужно искать параллели, не нужно творить и вглядываться в творение с целью распознать в нём своё типологическое сходство. Непосредственное, теснейшее соприсутствие всех трёх Лиц обусловливает как самосознание каждого Лица, так и знание другого такого же самосознающего, как и Оно само. Получается, что «Я» божественного Лица знает таковым и себя и другие Лица благодаря взаимно-троичной непосредственной близости. Одно Лицо, тем самым, знает другое Лицо как «Я» без вхождения и срастворения друг в друге. Различия же удерживаются Именами и, соответственно, взаимным именованием.

Божественное «Я» знает другое «Я», потому что нет у них отдельного бытия. Парадокс человеческого бытия состоит в том, что, с одной стороны, он сотворён Богом и творится Им непрерывно, следовательно, всегда нуждается в Нём как своём Промыслителе, и потому полностью зависит от Его творческой деятельности. С другой стороны, человек творится Богом так, что способен к действиям, исходящим из него самого. Акт самосознания и удостоверения в себе является одним из таких фундаментальных действий. Выходит, что человек получает своё бытие от Другого, со стороны, но получает так, что бытийствует сам, свободно. Рискнём предположить, что нечто в Боге можно помыслить по очень отдалённой и условной аналогии со всеми требуемыми оговорками, которые мы тотчас же и сделаем.

Прежде всего, конечно, в Боге невозможно помыслить ни единого момента зависимости от чего бы (или кого бы) то ни было. В этом смысле Он «абсолютно абсолютен», и Его исчерпывающая полнота не нуждается в соотнесённости с иным, чтобы быть таковой. Далее надо сказать, что говоря о некоторой аналогии, мы имеем в виду то, что относительно триединого бытия, исходно образующегося реалиями «Я», нужно полагать, что «Я» не могут друг без друга и каждое из «Я» Лиц не существует в отдельности от других. Следующая оговорка, которую надо сделать, касается фразы «не могут». Она, опять же, условна и никак не указывает на наличие в Боге принципа необходимости. В Боге-то и свободы в тварном измерении нет, что уж говорить о необходимости. Невозможность быть одному «Я» без обоих других нельзя мыслить под знаком природной связанности или вообще какой бы то ни было ограниченности. Здесь-то мы и обратимся к тому, что осторожно назвали «аналогией». Начнём с общего утверждения: Лицо получает своё бытие тоже «со стороны» (от Отца), но внутри единого Бога.

«Я» каждого Лица Троицы знает себя, но это знание предполагает также и знание «Я» двух других Лиц. Человеческому «я», чтобы обрести себя, необходимо услышать от другого «я» нечто вроде «ты есть». Это утверждение по поводу самого себя совпадет с самоутверждением: действительно «я есть», тут же имманентно продолжается в «есть я». Эта ситуация в благодарственной молитве может быть выражена приблизительно так: «спасибо, что ты есть, благодаря тебе я знаю, что есть я». А в суждении-формуле, например, так: я воспринимаю себя самотождественным как «я есть я», потому что некто («он») говорит мне «ты есть». В Пресвятой Троице, насколько мы вообще способны это помыслить, происходит нечто подобное, хотя и существенно иначе. В Ней, как и в человеке (а в человеке – так именно потому, что так в Боге, по трудно выразимому сходству с Его бытием), имеет место, скажем так, двойной «способ» бытия: каждое Я-бытие Лица бытийствует и само по себе и благодаря Я-бытию остальных двух Лиц. Потому Пресвятая Троица есть единый Бог, что ни одно из трёх не существует только лишь само по себе, но каждое Лицо, отдавая Себя двум другим, открывает Им их Я-бытие.

Точно так же «Я»других Лиц непременно нужно первому, так же как и Его собственное «Я». Можно сказать и так: тождество самосознания «Я» есть в то же время «Ты» двух иных тождеств «Я». Укрепиться в этом положении мы можем благодаря следующему рассуждению П.А. Сапронова:

«Не следует ли тогда признать «ты» моментом «я» таким же непременным, как и оно само в своём саморазъединении, предполагающем ещё и единство? А почему бы и нет, когда «я» не может обойтись без «ты», так же как оно не способно обойтись без себя самого» [1, с. 251].

В самом деле, «Я» нет как без самого себя, то есть без самоудостоверения, так и без другого «Я», открытого ему. Собственно говоря, речь здесь о том, что Лицо бытийствует только тогда, когда оно открыто и впустило в себя другое лицо. Это проговаривание онтологического условия личностного бытия, которое, в сущности, есть со-бытие лиц, на уровне одного из личностных конститутивов – принципа «Я». Единство самосознания как начало бытия не предшествует встрече с другим таким же единством «Я», которое есть для него «Ты», но оба этих момента являются взаимным онтологическим условием бытия. Итак, чтобы быть лицом, сущему надо встретиться и соединиться с другим сущим в качестве лица же. Так у человека. Кроме того, в том состоянии, как мы себя застаём, эта встреча насколько с другим, настолько и с собой проблематична, всегда под угрозой срыва, требует постоянного напряжения и самопреодоления. Очевидно, в Боге всё иначе.

Применительно к внутритроичной жизни само слово «встреча» не вполне верно. Оно требует уточнения. Интуиция языка в понятии встречи предполагает наличие «довстречного» состояния. Одиночество ли это, оставленность, задумчивость или что-либо иное, всё это невозможно примыслить Богу, который, будучи вечноединой Троицей, всегда бытийствует в состоянии встречи. Причём надо особо заметить, что отказаться от данного слова-понятия тоже будет неверно, поскольку реальность личной встречи обязательно означает радость, а Пресвятая Троица всегда в ней пребывает. Каждое Лицо вечножительствует в непрерывной обращённости к другим Лицам, а это есть не что иное, как бытие-на-встречу – вечное встречное движение, не предполагающее ни начала, ни окончания, то есть того, что могло бы быть «до» или «после». Другими словами, в отношении Троицы не помыслить иного состояния.

Далее необходимо оговориться по поводу произнесённых выше слов о том, что «одному сущему надо соединиться или встретиться с другим сущим». О встрече-единении мы уже сказали: в Боге Троице нет иной формы бытия, кроме как пребывание в единстве и радости. Уточнить необходимо ещё то, что в Боге нет разных «сущих», которые объединялись бы, пусть и непрерывно, в направлении друг к другу. Бог Троица – это разные Лица, единство которых исходно, а не обретается в некоем процессе движения-единения. Потому, между прочим, в Боге и не помыслить встречу как такую реальность, которой поначалу нет или которая исходно есть, но в меньшей интенсивности, чем ей предстоит стать. В мире человеков соединение «я», личностей не образует никакого подобия природного единства, любые встретившиеся личности всегда и навсегда разные «я», они не ведут к возникновению единого бытия или единого человека, их «горизонтальное» единство неустойчиво и всегда чревато разъединением. Сила же и степень единства, являющиеся, в сущности, близостью ближних, зависят во многом от «вертикали» Бога. В Нём же, напротив, обращённость, «встреченность» Лиц, что называется, от века. Необходимым моментом, конституирующим Я-бытие каждого Лица, является со-присутствие в Нём «Я» других Лиц. У П.А. Сапронова это выражено следующим образом:

«Характер их единения предварительно можно обозначить формулой «я есть я», которое есть «ты». В соответствии с ней условием самосовпадения «я» является его совпадение с «ты», или несколько иначе: «я» совпадает с собой для того, чтобы совпадать с «ты», в последнем, а не в самом «я» цель и смысл совпадения» [1, с. 251].

Итак, без другого лица-личности-ипостаси не будет и тебя самого, без «Ты» нет «Я». Таков принцип первобытия, бытия «Я», что ему непременно нужно другое «Я», открывшееся ему как «Ты». Но вот что важно подчеркнуть: это со-бытие разных «Я» не есть некоторая встреча на отдалении, ограничивающаяся тем, что одно «Я» зовёт другое, лишь помогая тем самым позванному явиться, сверкнуть в моменте самоузнавания своим тождеством и остаться с самим собой. Такую встречу «Я» можно метафорически и, конечно, поэтому не вполне точно, назвать «рукопожатием». Подлинное единение разных «Я», если продолжать ряд метафорических суждений, правильно называть «объятием» или «целованием». Эти образы эмпирического мира, пожалуй, дают максимально возможное, но при этом, конечно, всё равно приблизительное представление о самой сути происходящего. Ясно только, что в объятии один принимает другого, отдавая себя ему, но и себя при этом не теряет. По крайней мере, так есть по существу, и поскольку язык художественных образов недостаточен и быстро исчерпывает свои познавательные возможности, постольку вернёмся к языку логики и понятий. Здесь нам необходимо вновь обратиться к мысли П.А. Сапронова, продолжающей ту цепочку рассуждений, которую мы приводили выше. Она весьма последовательна, поскольку за утверждением о том, что весь интерес «Я» находится в «Ты», ради которого и совершается встречный шаг, разворачивается мысль о том, что «Я» в самом себе «от всего своего отказывается, что и позволяет ему, оставаясь собой, вместе с тем всецело существовать в другом и с другим» [1, с. 251].

Речь уже не только о том, что «Я» «протягивают друг другу руки», взаимно призывая к бытию, признавая бытие друг друга и сохраняя себя, словно держась друг за друга. Нет, в сути вещей единение Я-лица осуществляется, если можно так сказать, дальше и глубже. Они, сближаясь, полностью взаимно отдают себя. «Я-лицо» бытийствует постольку, поскольку препоручает себя другому «Я-лицу». Оказывается, что обрести, удержать и пребывать «Я» может только посредством полной самоотдачи, только за счёт самодарения – в абсолютном соответствии с сентенцией «всё, что ты отдал – твоё». «Я» жертвует себя (а жертва ведь и есть не что иное, как дар) другому и тем самым бытийствует, оно словно говорит: «Я не принадлежу себе, но полностью вручаю себя Тебе». Это дарение в контексте падшего человека есть в то же время самопреодоление, которое вовсе не приводит ни в мире тварных лиц, личностей, ни во внутрибожественном мире нетварных Лиц к растворению друг в друге, к такому их слиянию, что утратилась бы личностная идентичность. Парадокс «Я-бытия» заключается в том, что «я-лицо» бытийствует тем полнее и бесконечнее, чем более и более находит себя в другом, чем глубже и бережнее принят дар. Можно сказать несколько иначе: «Я» есть настолько, насколько его «есть» признано и воспринято другим «Я». Итак, чистое «я есть я» – это не более чем точка, это бытие цепенеющее, в каком-то смысле даже безжизненное. Наполняет его другое «я есть я», ближний, в чём поразительным образом первое «Я» себя и обретает. Потому дар-жертва в пределе должна быть максимальна, поскольку всё, что «придержано», на самом деле теряется или как минимум обесценивается. Напротив, чем больше отдаёшь, тем больше обретаешь.

Всё сказанное в модальности «должен» или «в пределе», очевидно, относится к человеческому существованию. В Боге, несомненно, нет долженствования, нет преодоления, рассматриваемые ситуации не могут обладать разной степенью интенсивности. Пресвятая Троица обладает всем сразу и в максимальной неизмеримой степени. Например, единение Лиц («Я» как их жизненных центров») не есть ни обретение того, чего не было, ни возрастание того, что исходно пребывает в недостаточно развитом виде. И Отец и Сын и Святой Дух пребывают в единении-единстве, то есть единятся как изначально единые. Как это возможно? И как это помыслить? Каждое Я-Лицо Троицы отдаёт себя полностью и, так сказать, не задумываясь, без остатка и безраздельно другим обоим Лицам. Подчеркнём, что это происходит сразу, «одновременно» в вечности. Насколько одно «Я» дарит собственную всеполноту, настолько другие «Я» её принимают и этим живут, поскольку и сами себя непосредственно, взаимно, без пауз и очерёдности приносят в дар.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Попутно в том же русле возникает проблема с понятием «душа», которая, очевидно, тоже требует разрешения, но здесь мы не можем её коснуться.

Литература:

1. Сапронов П.А. “Я”: онтология личного местоимения. СПб., 2008.

T.A. Turovtsev

«I am I» as a dogmatic judgment 

The reality of the «I» as the beginning and condition of the unity of personal being is considering at the article. First of all, it is about the «I» in the human dimension. Then the possibility to think the reality of the «I» as applied to the hypostatic being of God is justified. At the same time, it is shown that, in essence, it is the reverse order: «I am I» is a judgment conditioned by the ontology of the Persons of the Holy Trinity. The justification is given that the humans personality also begins with the reality of the «I» due to the assimilation of the creation and incarnation dogmatas.

Keywords: I am, personal being, Persons of the Trinity

Ключевые слова: история, личность, историческое сознание, историзм и феномен «прошлого», школьное историческое образование.

В данной статье будет затронута проблема исторического сознания преимущественно в двух аспектах. Первый связан с ситуацией исторического образования в средней школе и соответствующей проблемой, второй — с наследием этой проблемы уже в зрелом возрасте. Автор опирается в том числе на личный опыт преподавания истории в средней школе. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что далеко не первые, кто затрагивает проблему школьного образования вообще и исторического, в частности. Количество написанного по этому поводу необозримо. Но всё же решимся высказаться и постараемся не оказаться банальными. С нашей точки зрения, очевидно, что образование находится сегодня на катастрофически низком уровне, а гуманитарное — в особенности. По большому счёту среди множества предметов в школе, по крайней мере в старших классах, представлены всего два гуманитарных^[1], причём каждый в очень незначительном объёме в сравнении с другими. Уже только это, не говоря о других моментах, неизбежно отрицательно сказывается на общем уровне гуманитарного образования. На этом фоне стоит поразиться тому факту, что, сколь бы подробно и много ни изучалась в школе, скажем, физика или, ещё того больше, математика, никто впоследствии, не владея соответствующей профессией, не станет всерьёз рассуждать о тех или иных физических или математических научных вопросах. А вот об истории кто только не рассуждает^[2], о различных исторических вопросах много пишут и говорят, анализируют, приводят примеры, проводят параллели, сопоставляют… Особенно много трудится на этом поприще журналистика. Видя наше неудовольствие, кто-нибудь спросит: «Так что же, всем замолчать? Запретить апеллировать к историческим примерам?» Дело не в запрете, разумеется, а в необходимости соблюдать такт и корректность, относиться к истории как к науке.

Где же, как не в школе, должно формироваться понимание того, что история — это наука? Однако добиться этого понимания оказывается делом трудным не только в силу имеющегося зачастую, в сущности, искусственно индуцируемого противостояния естественных, точных и гуманитарных наук. Нет-нет, но какой-нибудь учитель физики или математики воскликнет на уроке — не со зла, конечно, но точно и не от большого ума — что-то вроде следующего: «это вам не история, математика — точная наука!» Не будем утверждать, что подобное происходит повсеместно, но такое поветрие, можно не сомневаться, блуждает в том или ином виде. Не секрет, что нередко учителя той же математики или физики на литературу и в особенности на историю посматривают свысока. Многим историкам приходится сталкиваться с ученическим пренебрежением к своему предмету, вызванным не только его природной трудностью и столь распространённой леностью, но и усиленным ложным противопоставлением так называемых «точных наук» и некоторой неопределённости, многозначности гуманитарного знания вообще, истории в частности. Надо ли напоминать, как широко распространено представление, что математика и физика — это главное. Впрочем, углубляться в проблему этого «противостояния» мы не будем.

Предметом истории в самом общем виде, согласно определению М. Блока, является «человек и его действия» [2, с. 11]. Несомненно, именно это во многом обусловливает проблематичность постижения истории, поскольку сложность человеческой природы определяет сложность человеческих действий и, соответственно, взаимодействий. К этому присоединяется огромное разнообразие последних, причём как в их последовательности, так и одновременности. Вместе с тем, то же самое обстоятельство в значительной степени выделяет историю из всех негуманитарных наук и даже в определённом смысле возвышает её над ними. Действительно, ни одна из них не имеет предметом своего изучения ни человека, ни его столь многообразной деятельности. Тут можно было бы радостно встать «на одну доску» с теми педагогами и учёными, которые противопоставляют «точность» своих предметов «неточности» истории, «в отместку» предъявив им названное преимущество гуманитарного знания. Однако это было бы дискуссией по принципу «сам дурак», от которого мы решительно отмежёвываемся. Вместо этого лучше подчеркнём особую значимость истории как одной из важнейших школьных дисциплин именно в связи с её предметной областью. И тут же прибавим: данный статус истории обусловливает, скажем так, всеобщий «пользовательский» интерес к ней. Действительно, исторические реалии, в отличие от объектов негуманитарного знания, способны затрагивать человека непосредственно, что делает данный предмет близкой человеку областью и позволяет рассуждать, широко апеллируя к истории. Тем ответственней требуется подход к соответствующим реалиям, тем сложней оказывается предмет. Однако как раз ответственности при обращении к истории мы сегодня чаще всего не обнаруживаем. Те или иные исторические темы обычно безответственно эксплуатируются в угоду своему мнению, представлению, своей «точке зрения», с целью заинтересовать читателя или слушателя и по другим причинам, которые ничего общего с историей как наукой не имеют. Из сказанного ранее очевидно, что, например, в школьной программе следовало бы уделить значительно больше места гуманитарному знанию, а при изучении истории расставлять смысловые акценты. Затронем теперь другую сторону проблемы.

Среди множества проблем истории в школе попробуем выделить, на наш взгляд, главные. Прежде всего, обращает на себя внимание то, с чего предлагают начать изучение предмета всевозможные учебники, а именно с темы так называемого происхождения человеческого рода, повествуя об истоках первобытного человека. Здесь-то и кроется неочевидная проблема. Сказать, что этот период вовсе не имеет отношения к истории, вероятно, нельзя, но и подходить к этому вопросу с формальной и хронологической точки зрения тоже неправильно. Причём мы говорим сейчас не столько о пресловутой теории эволюции в том смысле, истинна она или нет. Речь идёт о том, является ли тот период сам по себе предметом чисто исторического знания? Попутно заметим, что теория Дарвина включена в антропологический раздел биологии, а вовсе не истории как таковой. Коль скоро это так, то зачем же школьнику, в каком бы классе он ни учился, на уроках истории рассказывать об «этапах становления человека», тем более, что это в любом случае делают как раз на биологии!^[3] В результате историзм подменяется сплошными гипотезами, научными лакунами и домыслами. В самом деле, тема «становления человека», даже если допустить, что оно было как исходная реальность, никакого отношения к собственно истории не имеет. Всё-таки это онтологическая проблема прежде всего. Однако уже в этом пункте формируется серьёзный гносеологический сдвиг в исходном усвоении фундаментального вопроса. Человек того времени — значит, первобытный человек — жил в тотальности мифологического само- и мировосприятия. Реальность же мифа по определению аисторична. Кому-то покажется невероятным, но уже здесь в самом начале закладывается искажённое представление об историзме истории. Скажем, наскальные рисунки, будучи некоторым фактом, сами по себе ещё не являются предметом исторического знания, как это пытаются представить авторы соответствующих учебников. И прежде всего потому, что столь скудные данные не позволяют построить из них исторически научную связь явлений, то есть продемонстрировать собственно историзм. В результате наука подменяется набором фактов или событий, что ведёт к искажению исторического сознания учащегося.

Мы даже позволим себе утверждать, что начинать изложение истории, например, с так называемых австралопитеков есть полная бессмыслица (с подобных вещей начинаются учебники для 10-х классов). Повторимся ещё раз: история вовсе не является наукой о «происхождении человека», но это наука о «человеке и его действиях» в попытке постичь их смысл и связь, а не просто зафиксировать набор единичных фактов и событий. Без этого смысла никакой истории как предмета, как науки, как гуманитарного знания, призванного формировать личность ученика, не возникает. Вместо неё в сознании формируется довольно странный феномен, который мы назовём, и будем пользоваться им далее, прошлое.

Прошлое — многообразно, может обнаруживать себя в самых разных очертаниях, будучи весьма аморфным образованием. Если говорить о среднем, а часто и старшем школьном возрасте, то здесь характерным признаком наличия в сознании прошлого вместо формирующегося сознания исторического оказывается неспособность содержательно отличить одно столетие от другого. Притом чем более отдалённым является сопоставляемый период, тем сложнее оказывается задача. Порой непосильным вопросом для школьника (и только ли для школьника!) становится распределение событий между, к примеру, XVI и XVII веками, ещё труднее это сделать применительно к XI-му, XII-му, XIII-му векам. И чем далее вглубь, тем объёмнее пустоты. Здесь, конечно, имеет значение ещё одно обстоятельство, которое самое время теперь назвать.

Речь идёт о том, что чем более ранний период истории должен быть изучен, тем меньше учебного времени на него отводится соответствующей федеральной программой. Позволим себе для наглядности напомнить об этом читателю. Так, вся Древняя история, куда входит и Древний Восток, и греческая и римская Античность, что хронологически составляет несколько тысячелетий (!), укладывается в один учебный год, то есть приблизительно в 62–64 урока. История Западного средневековья (авторы рекомендованных министерством учебников исходят из тысячелетней хронологии) занимает полгода, то есть всего 32 урока. Следующие две четверти (с учётом чередования с историей России) отданы учебным планом на «всего» три столетия, с 16-го по конец 18-го. Далее изучение истории продолжает уплотняться: теперь уже только один — девятнадцатый — век изучается всё те же полгода. Приведённого ряда достаточно, чтобы увидеть, с нашей точки зрения, очевидное. А именно то, что в самой раскладке исторического материала и учебных часов заложено неизбежное искажение восприятия истории и усвоения исторического знания. Это, volens-nolens, в сущности, марксизм-ленинизм. Хотя он сегодня пока ещё в большей степени «nolens», суть от этого не особо меняется. Причём мы ведь совершенно не касались содержания программы, а только её структуры, хотя она и не может не влиять на содержание.

К числу искажённо сформированных аспектов исторического сознания необходимо отнести представление о том, что важнейшие исторические события происходили недавно. Неопределённость этого «недавно» сродни неопределённости «прошлого». То же самое касается исторических персонажей и создателей художественной культуры. Это сильно деформирует сознание вообще, что уж говорить о его историческом «срезе». Характеризуя ситуацию, можно указать на смещение в сознании человека начала истории. Однако подобное утверждение было бы не совсем точным. Но не только и даже не столько потому, что это невозможно, сколько потому, что на самом деле история в подлинном смысле слова в таком сознании по большому счёту и не начинается. Можно сказать и так: вследствие деформационного смещения начала истории она не появляется как научный и культурный феномен, что, кстати говоря, дополнительно подчёркивает псевдоисторизм гипотез о «происхождении человека». В самом деле, версия и последовательность «происхождения», казалось бы, чем не начало! Но вот, версия начала есть, а истории — нет. Другими словами, начало это мнимое, поскольку подлинной опорой знанию и построению исторической науки оно не становится. Итак, вместо действительного историзма сознание наполняется разрозненными сведениями, фактами прошлого, перемежающимися пустотами. Это может показаться парадоксальным, но, тем не менее, необходимо отметить, что подобным образом усвоенная информация лишь выявляет и подчёркивает пустоту и необременённость сознания, а вовсе не противостоит им в качестве хотя бы скудного, но всё же знания. История — это наука, значит, она сопряжена с постижением смысла и связи. Ну и как обнаружить эту «связь времён», если от «времён» ничего или почти ничего не остаётся?

Справедливости ради надо сказать, что школьная программа по истории в 10-м классе предпринимает очень важную, совершенно необходимую попытку восстановления и обновления пройденного ранее, начиная с 5-го класса, материала. Однако, к сожалению, попытку нельзя признать удачной, в сути своей результат она не приносит. Так, всё самое главное по-прежнему происходит в недалёком прошлом, и потому-то оно закрепляется в сознании именно прошлым, а вовсе не историей в собственном смысле слова; средневековье по-прежнему «мрачное и тёмное», связь времён всё также отсутствует, а представление о смысле истории редко когда выходит за пределы полунаивного и ничего не объясняющего «нужно же знать историю своей страны», или не менее наивного «историю нужно знать, чтобы не повторять ошибок». Возможно, самым пагубным следствием искажённого восприятия материала является то, что история признаётся единым процессом, но делается это формально. А ведь это интереснейший и сложнейший вопрос, является ли история единой реальностью и в каком смысле и почему. Однако в рамках рабочей программы никто названным вопросом не занимается. Есть все основания полагать, что по большей части в школе им никто не озабочен вовсе. Вышесказанное ведёт к формированию, как мы сказали, представления о формальном, самоочевидном, возникающем по инерции единстве хода истории. По существу, данное единство определяется только хронологически, то есть тем, что опять же к истории отношения не имеет. Пустоты заполняются последовательной сменой чисел, история же в сознании не появляется. Тут с необходимостью возникает подозрение, что подобная картина вряд ли может формироваться только лишь вследствие пагубности структуры, должны быть и содержательные причины, пусть связаны они в том числе со структурой. Обратим внимание на это обстоятельство.

Мы связывали деформирующий принцип изучения истории с марксистско-ленинским подходом к ней. Действительно, распределение материала и количества учебных часов, о котором говорилось ранее, восходит, очевидно, к так называемому «историческому материализму». История в нём рассматривается через призму «классовой борьбы». Отсюда понятен распределяющий принцип: чем меньше этой борьбы, тем меньший объём материала подлежит изучению, чем больше событий может быть интерпретировано посредством «классовой» подоплёки, тем больше материалов вводится в программу и тем больше часов под неё выделяется. Понятно, что как в Древнем мире, так и в Средние века обнаружить «классовую борьбу», затруднительно за исключением нескольких эпизодов вроде восстания Спартака и ряда событий позднего средневековья наподобие восстаний Уота Тайлера в Англии и французской Жакерии. Потому-то и был сделан сдвиг в сторону Нового и Новейшего времени, столь насыщенных, по мнению «истматиков», подлинными историческими событиями. Сегодня, по большому счёту, уже никто не заявляет, что только они достойны преимущественного внимания школьной программы. Так в чём же дело? Почему бы не пересмотреть и не откорректировать всю программу? Впрочем, простой перестановки часов с одной темы на другую, в пользу одной и в ущерб другой, будет явно недостаточно. В конце концов, проблема кроется далеко не только в структуре, хотя она отчасти и предопределяет содержательную сторону, заведомо вынуждая учителя «скакать по верхам» истории Античности и Средних веков, закладывая подобным образом те самые пустоты в сознании школьника-подростка и будущих взрослых людей.

Итак, похоже, что современная система преподавания истории наследует советские образцы. Однако в основном это касается лишь схематики. По существу же, ситуация видится иной. Дело в том, что марксистско-ленинская интерпретация истории руководствовалась определённым замыслом. Логика (если это слово употребимо в данном контексте) «классовой борьбы», пусть и надуманная, а иногда и выдуманная, была подчинена смыслу, ведущему, впрочем, к ложной идее. Здесь важно то, что она диктовала свой, так сказать, «осязаемый» смысл: подобным образом истолковываемая история ведёт к справедливой победе «рабочего класса» и построению наилучшего общественного строя — коммунизма. Мы вовсе не оправдываем экономико-материалистическое толкование исторической реальности, одобряя сам факт логичности, но стремимся восстановить целую картину. Нашей задачей не является демонстрация того, что подобное осмысление является заблуждением и серьёзнейшим искажением истории. Надеемся, что читатель придерживается тех же позиций. Но, указав на наличие некоего смысла истории в советской схематике как на чистый факт сам по себе, настало время подчеркнуть, что, изъяв из учебников соответствующие комментарии и схемы, убрав большинство (не все, кстати!) материалистических объяснений, современная программа не предлагает ничего взамен — история как предмет практически обессмысливается. Да простит нас читатель за такое, но «хрен редьки не слаще». Поди выбери: то ли большевистская бессмыслица, поскольку вкладываемый ею смысл — ложен, то ли недомыслие постбольшевистское, поскольку бросает сложнейший исторический материал на откуп незрелым умам. Возникает, впрочем, бессмыслица иного рода. Для её квалификации снова оттолкнёмся от тех схем, которые как будто оставлены в прошлом.

В них смысл истории интерпретировался как движение к наилучшему будущему на фоне борьбы эксплуатируемых общественных классов за справедливое распределение экономических благ в контексте постоянного прогресса общественных отношений. Длительное время (возможно, слишком длительное) этот подход навязывался и не встречал у советского человека почти никакого сопротивления, он казался естественным, законным и целесообразным. Но вот он был отменён, по крайней мере, перестал нарочито насаждаться. Открылась как будто свобода для исторической мысли, для поиска действительно научных подходов. Само по себе это действительно так, но в отношении школьного образования и, шире, массового сознания — его закладка, между прочим, осуществляется именно в школе — ничего подобного не произошло. Снова не будет лишним напомнить, что структура школьного учебного плана осталась прежней. То есть вообще без изменений. Искажающий принцип, следовательно, всё так же заложен в основании. Преодолеть его, с нашей точки зрения, может только учитель, внутренне и в своей работе свободный от тенет, диктуемых рабочей программой. Кроме того, воспользуемся уместной в данном случае поговоркой о «природе, не терпящей пустоты». Смысловое начало, оставленное вроде бы без идеологического присмотра, стало наполняться как бы по инерции, бесконтрольно. Речь идёт о том, что в отсутствии большевистской идеологии смысл истории стал невольно приобретать в чём-то схожий характер, можно даже сказать, что ситуация в целом принципиально не изменилась.

Действительно, как мы уже говорили, восприятие истории Древнего мира и, в особенности, Средних веков пребывает практически на том же, не побоимся этого слова, невежественном уровне, вся история оказывается сдвинутой к нескольким последним предшествующим нынешнему столетию векам. Понимание причин, сути нередких религиозных войн вообще и тех, что велись в Новое время в частности, секулярным по преимуществу сознанием само по себе затруднительно (этой проблемы как таковой мы здесь не касаемся), но отмечаем данное обстоятельство лишь для того, чтобы констатировать фактическую неизменность ситуации. История культуры вообще никак не вписана во всеобщий исторический контекст, который во многом из-за этого воспринимается лишь как история войн и других политических событий. Что касается смысла исторического знания, то он теперь скорее невольно фокусируется на всё том же так называемом развитии общества и технологическом прогрессе. Здесь действуют две причины. С одной стороны, этому способствует содержание учебников с их акцентами на технических достижениях, промышленной революции и становлении «индустриального общества». С другой стороны, что, пожалуй, главное, срабатывает исходная историческая парадигма, которая зиждется на идее прогресса, достижении наилучших общественных отношений и умножающихся экономических благ.

Как видим, ситуация с уходом из образования прямо идеологизированных посылок не слишком поменялась. Без риска сильно ошибиться можно сказать, что она, возможно, и перестала быть ленинской, но осталась при этом вполне марксистской. В результате историческое сознание по-прежнему формируется так, что абсолютной доминантой истории представляются экономические процессы, а, скажем, реальность свободы редуцирована до её политической и экономической составляющей. В сущности, такое историческое сознание, взятое само по себе без нравственного воспитания, расчеловечено. Теперь необходимо задаться вопросом, почему соответствующее усвоение истории является пагубным, почему сознание, продуцируемое исходя из этих оснований, исторически деформировано и, соответственно, что такое историческое сознание как таковое? Вопрос, конечно, в своей полноте неподъёмен в рамках журнальной статьи, но мы рассчитываем, что основные моменты удастся затронуть по существу.

Имеет смысл начать с указания на то, что всякое знание, если оно действительно таково, а не простая информированность, входит в личностное бытие человека. Оно попросту его образует, с необходимостью соотносясь с реальностью самосознания. Историческое знание не является исключением. Причём количество исторических сведений само по себе к знанию не ведёт. Как известно, «многознание уму не научает». Более того, действительность и некая правомерность исторического сознания способны базироваться на сравнительно небольшом объёме исторического материала. Одним из важнейших его признаков, на наш взгляд, является тактичность и осторожность суждений, основанных на минувших событиях. Это то, что мы условно называем уважением к истории. Понятно, что именно здесь имеется в виду: за историей стоят люди и их действия. И, разумеется, мы не считаем, что уважения требуют человеческие злодеяния или просто ошибки, случавшиеся бессчётное количество раз. Историческое сознание есть своеобразная форма личностного бытия или, лучше сказать, некий залог последнего, то, в чём личность может быть выкована и выпестована в своей полноте и богатстве. Его обладатель словно даёт место в себе бытию множества других людей, понимание действия которых представляет собой некоторый аналог прощения. Понимание прошлого в форме истории, а не в бесформенности ваты, тем самым, ведёт к подлинному восприятию настоящего.

Осмотрительности в суждениях на исторические темы требует ещё то, что история — это наука. Об этом зачастую забывают. Наука же предполагает особое отношение к фактам, которые она представляет, и к принципам, которые она формулирует. Она не терпит вольного обращения с ними, в частности изымания из контекста. Чаще всего недопустимы, а если и допустимы, то со множеством пояснений и оговорок, прямые сопоставления событий, отстоящих друг от друга на почтительном историко-культурном расстоянии. Научность рассматриваемого предмета базируется на связи явлений. Если эта связь удерживается или хотя бы предполагается в тех случаях, когда не хватает необходимых звеньев, то мы должны говорить о действительности исторического сознания. Иными словами, оно в этом случае есть. Совершенно ясно, что мы бесконечно далеки от кондового представления, будто историческое сознание есть форма общественного сознания. Относительно последнего мы здесь вообще ничего говорить не будем, напомним только, что в качестве философского квазипонятия оно порождено как раз марксизмом, и отношение к нему отчасти проступает не в контексте, но в подтексте.

Итак, ещё раз укажем, что историческое сознание представляет собой особый момент индивидуально-личностного бытия. Это происходит тогда, когда история наполняет вот это вот моё «Я», меня лично, но не обслуживает идеологию, сиюминутные утилитарные импульсы или, что сегодня особенно актуально, разнообразные публицистические упражнения. Каким-то удивительным образом человек может оказаться причастным историческим событиям, несмотря ни на какую их хронологическую удалённость. Это происходит поверх и помимо всяческой «пользы», усвоения так называемых «исторических уроков» и прочего подобного прагматизма. Скажем больше, эти «польза» и «уроки» являются таковыми только лишь в контексте личностного бытия. А вот в общественном сознании, которое является на самом деле мифологемой, по этой-то причине «исторические уроки» совершенно не усваиваются, поскольку проблематичен субъект усвоения, они, скорее, способны оказать непредсказуемое влияние. Историческое сознание, следовательно, независимо от объёма знания, принимает историю как своё личное дело и даже ответственность. В этом смысле оно либо есть, либо его нет. Иначе говоря, история либо возникла в сознании, удерживается им в систематическом виде (по крайней мере, оно стремится к этому), наполняет бытие личности, либо она не появляется в сознании человека. История в таком случае распадается на разрозненные фрагменты, представляет собой набор сведений. Такое, по сути, аисторическое сознание тяготеет к произвольным интерпретациям. Фрагменты перемежаются с пустотами, историческое знание, а лучше сказать, исторические познания (аллюзия на феномен многознания) не ведут к личностной реальности, к сознающему себя «Я», но растворяются где-то в прошлом, из которого и порождаются все те, мягко говоря, сомнительные исторические аналогии и сопоставления, которыми современное публичное пространство наполнено без меры и без смысла.

Важно отметить, что поскольку нет сознания истории, постольку нет и её единства, точнее, есть его имитация в виде единства хронологического процесса. Такое представление вынесено за пределы субъекта и объекта, личности и истории, и потому нет смысла, который возникает при их встрече, нет истории как проблемы. А хронологическая последовательность — это ведь и не единство даже, но всего лишь ход событий, осуществляющийся в сплошном временном потоке. Получается, что данная здесь связь событий не является результатом труда познающего ума и стоящей за ним личности, а нечто такое, что предзадано представлением об объективности времени и неизменности его прямолинейного течения, которое и заполняется последовательностью исторических событий. Очевидно, что подобное представление не может свидетельствовать о единстве исторического процесса. Смысловое единство истории — это всегда исходно проблема, оно не может быть дано изначально, не может возникать по инерции. Познающий исторические реалии ум словно ведёт борьбу за это единство, и в этом процессе познания как раз и формируется феномен исторического сознания, в котором, несмотря на все трудности истории как науки, как минимум наличествует история как таковая, то есть предмет, подлежащий вопрошанию и исследованию. Присутствует сознательное отношение к ней, что и позволяет говорить о таком сознании как особой форме личностного бытия, такого бытия, которое бытийствует благодаря тому, что даёт в себе место другому бытию, другим бытийствующим формам. Добавим к сказанному: человек с историческим сознанием понимает, что история ведёт к нему, что она, тем самым, в том числе и его история.

Историческое сознание современного человека, не считая, конечно, специалистов и тех, кто предусмотрительно и благоразумно воздерживается от демонстрации своих познаний в этой области, представляет собой довольно печальную картину. Прежде всего заметим, что эта картина весьма размытая, что, когда и почему происходило осознаётся смутно и порой с превеликим трудом, на уровне догадок. Сознание заполнено обрывочными сведениями, кусками информации, что само по себе для неспециалиста отчасти неизбежно, но плохо не это, а то, что эти отрывки являются таковыми не только в силу слабости человеческой памяти, а потому, что они ни к чему не привязаны, существуют вне какого-либо контекста, например, религиозного или культурного. Они словно дрейфуют в тумане сознания, периодически сталкиваясь с другими подобными фрагментами, порождая неожиданные историкоподобные сопоставления. Древний мир предстаёт чаще всего в полном тумане, притом до такой степени, что мало кто оказывается способным внятно изложить те или иные его особенности. Практически такая же картина «плывёт» в таком сознании в отношении Средних веков. Туман и полная невнятица окутывают как представление о его границах, причём и смысловых и хронологических, так и то, что и когда происходило в их пределах. Вопрос же «почему» лучше вовсе не задавать. Действительно, что тут можно услышать, если одно столетие толком не отличается от другого. И если в отношении ранней истории России некоторые сравнительно образованные люди знают кое-какие даты, хоть как-то позволяющие сориентироваться пусть не в смысле событий, но в их последовательности, то горизонт средневековой истории Западной Европы и Византии вообще практически неразличим. Зато (!) буквально каждый твёрдо «знает» о беспросветном «мракобесии», царившим в те (в какие же?) времена. Это ведь совершенно поразительная и вопиющая на самом деле ситуация, когда человек, практически ничего не знающий о данной исторической эпохе, разбрасывается при этом столь широко обобщающими заключениями. Уж не форма ли общественного сознания здесь в действии? Восприятие Средневековья здесь особенно показательно. Оно базируется на случайных, отрывочных и бессвязных сведениях, надуманных предположениях, а некое целое данной эпохи пребывает в плотном тумане и даже во мраке неведения. И вот, такое сознание ровно в этом самом беспардонно обвиняет огромный исторический период, следовательно, огульно всех людей, живших, творивших — молитву, произведения искусства и ремёсел, дипломатию, военную и политическую тактику, словом, историю — и вообще, созидавших среди прочего начала современного мира. Мы потому и говорим о деформированности исторического сознания, что оно переворачивает ситуацию в обратном соотношении: это не средневековье «тёмное и мрачное, периодически освещаемое кострами инквизиции», а мнящий так ум тёмен и невежественен, местами освещён островками информации.

Кому-то такая реакция покажется категоричной и полемически заострённой. От этого она, впрочем, не перестаёт бить в цель. В самом деле, стало общим местом многие негативные явления современности сравнивать с так называемым «средневековым мракобесием», чуть что не так, сразу человек выводит из себя объяснение на все случаи жизни: «прямо средневековье какое-то». Средние века оказываются, таким образом, принципом отторгающего сравнения, «помойной ямой», куда сознание сбрасывает всё, что в него не вмещается, ведь места там хоть отбавляй, сплошные пустоты. И какое отношение всё это имеет к истории? В том и дело, что никакого. Подобное сознание как раз аисторично, то есть бессвязно и бессмысленно. Историческое же сознание никогда себе такого не позволит, даже если тот или иной период окажется ему не по вкусу или непонятен, он либо встанет в связь времён, либо будет диссонировать, противоречить ей, но и в этом случае он окажется исторически осмысленным.

Свидетельством деформированности восприятия истории служит следующее обстоятельство. Если в ответ на безоглядное порицание «мрака средневековья» возразить, что настоящий мрак присущ скорее Новейшему времени, что большевизм, нацизм, полпотовщина представляют собой мрак стопроцентный и непроглядный, то изворотливый аисторический «метод» подскажет, что перечисленные явления родом как раз из Средневековья. Так, история Средних веков, маркируемая искажённым сознанием как просто «Средневековье», совершенно безосновательно оказывается архетипом невежества, несвободы, всяческого неблагополучия и даже грязи^[4].

Причины подобного отношения к данной эпохе в целом понятны, о них говорилось выше. Определяются они ещё и антихристианскими настроениями, служащими основой для большевистской идеологии, которая, к тому же, всячески подчёркивала и возвышала деятельность представителей французского Просвещения. Последние, что, кстати говоря, не очень хорошо известно, узурпируя исконно христианские ценности (такие как раз, как свобода, образование, просвещённость и др.), бессовестно обвиняли Церковь в обратном: в сковывании разума и культивировании несвободы. В сознании многих людей до сих пор сильны отголоски этого влияния. Это даже не отголоски, а прямое следствие современной системы образования. Однако данная статья не ставит своей целью апологию истории и культуры Средних веков, как кому-то, быть может, начало казаться, потому сосредоточимся на задачах, сформулированных вначале.

Ссылка на вопиющее незнание истории Древнего и Средневекового мира была необходима для демонстрации искажённого исторического сознания, что, в свою очередь, позволяет утверждать следующее. Искажение или деформация не может носить частичный характер, то есть затрагивать, к примеру, только ранние периоды истории и культуры, оставив нетронутым, скажем, период Нового времени. Повредив нечто целое, тем более, в его начале, неминуемо повреждается всё остальное. Это означает, что невозможно понимать даже историю Новейшего времени, пренебрегая самыми ранними её этапами как целым. Подавляющее большинство стержневых смыслов, понятий, наполняющих нынешние времена, в каком бы виде они ни пребывали порой сегодня, зарождались в те далёкие от нас эпохи. Без знания их подлинного историко-культурного содержания, оперирование сегодня соответствующими терминами будет неверным. Другими словами, будет иллюзией полагать, что за счёт смещения учебных акцентов в сторону двух-трёх последних веков эти самые века, как и смысл истории вообще, станут более изученными, нежели все предыдущие. Словно кто-то всерьёз рассчитывает, что можно не знать раннюю историю, но зато при этом понимать историю, скажем, Нового времени. На самом деле, можно лишь более плотно насытить некий период событиями и соответствующей информацией о них, но, как мы могли убедиться, это отнюдь не эквивалентно историческому знанию, историзму, внятности исторического чувства. В этом случае насыщенность сама по себе не перерастает в знание, согласно всё тому же принципу независимости ума от многознания. Последний феномен может принять любые другие обличия — информированность, эрудированность, энциклопедическая осведомлённость или какие-то иные, но в любом случае собрание исторических фактов не преодолеет их пустой формальности.

Для иллюстрации сказанного обратимся к понятию «империя». Это слово нещадно сегодня эксплуатируется, критикуются современные так называемые «имперские амбиции», напоминается, что «время империй ушло», и так до бесконечности. Всё в том же русле сплошь и рядом встречаются сравнения Российской Империи и Советского Союза, когда они с лёгкой подачи «историософствующих» журналистов ставятся в один «имперский» ряд с современными «амбициями». Однако не пора ли опомниться?! Разве существовала Советская империя? Дело ведь не в ином официальном, правовом названии государства. Давайте вдумаемся. Есть ряд формальных схожих признаков: единая и гигантская территория, многонациональный состав населения, расширение границ за счёт внешних экспансий, единый правитель этих территорий. С одной стороны, признаков немало и они представляются существенными. С другой стороны, они в полном смысле этого слова — формальны, сами по себе немногое значат, а исторический, культурологический смысл понятия империи способны совершенно извратить. Так, империя — это прежде всего единство внутренних созидательных смыслов, обеспечивающих её рост и существование. Империя как особый род государственности зиждется не на единстве территориального размаха и внешней военной агрессии^[5], а на доминирующем религиозном и культурном начале и идее их прорастания по всем пределам государства.

Что уж говорить, но новообразование под названием «советское государство» объявило тотальную в буквальном смысле войну любого рода религиозности на своей территории. По большому счёту, то же самое оно сделало по отношению к культуре, с той лишь разницей, что религиозную жизнь независимо от конфессии, но понятно, что в первую очередь Православную церковь, прямо уничтожало, а культурную помимо уничтожения и подавления на другом полюсе имитировало (вопрос возможной имитации религиозности ввиду своей сложности по необходимости оставляем в стороне). Историческое наследие Руси-России — княжеское, царское, императорское — было объявлено большевиками ложным, в сущности не бывшим, подлежащим искоренению, забвению и использованию лишь с целью отрицательного противопоставления со вновь возникающей государственной формой. Ни о каком преемстве между Российской Империей и Советским Союзом не может идти речи вообще. Причём сами большевики всячески это подчёркивали и этого придерживались, поскольку всегда и непременно настаивали, что ничего общего с прежним государством не имеют. Так что никакого единства, никакого рядоположенного исторического сосуществования тут нет и быть не может, за исключением одного аспекта, о котором мы скажем чуть позже. Тем не менее, многие продолжают навязывать этот ряд путём произвольного, по сути, утверждения единого имперского принципа для России до и после злосчастного семнадцатого года. Такое рядоположение порождено либо вовсе аисторическим сознанием, либо сознанием исторически деформированным. Со всей очевидностью становится ясно, что общность тут исключительно формальная, а единство — хронологическое. Так что никаких оснований называть оба государства империей попросту нет. Человеку, обладающему чувством истории, имеющему в сознании содержательную историческую ретроспективу, понимающему, что империя, имперскость выстраиваются как минимум на историческом, смысловом, культурном самопреемстве и никогда не начинаются с самоотрицания, как это было в случае с большевистским псевдоисторизмом, — такому человеку должно быть понятно, что Советский Союз никогда не был и не мог быть империей изначально. Его существование противоречило самому смыслу понятия империи, а наличия нескольких сходных черт совершенно недостаточно для сравнительной аналитики.

Смысл же данного понятия можно постичь или хотя бы интуитивно удерживать в себе вследствие последовательного корректного изучения истории с древних времён и понимания того, что не внешние признаки определяют истинные общности и тем более единство, а логика, смысл, внутреннее содержание. Однако, как мы помним, история в школе начинается довольно поздно (приблизительно с XVIII–XIX века). К тому же, акценты на смысле исторических событий как давних, так и недавних представляют собой отдельную актуальную проблему, которую мы не можем здесь рассматривать. Ясно только, что возникновение и формирование государственности и простая фиксация достижений в различных областях деятельности человека не должна быть единственной задачей изучения истории в школе, как это в основном имеет место быть. О смысле же понятия империи в них нет практически ничего, а для его интуитивного схватывания отсутствует корректная учебная программа. В результате мы сполна сталкиваемся сегодня со всевозможными параисторическими спекуляциями на тему «имперских амбиций», «царя на троне», «имперских атавизмов сознания» и многих других. Однако если уж использовать термин «амбиции», то правильнее будет говорить сегодня об амбициях советских, поскольку современная Россия во многих смыслах как сознательно, так и, порой, неосознанно тяготеет к наследию Советского Союза, а значит, разделяет преимущественно тот же тип сознания вообще, исторического в частности.

Мы не преследовали цель апологии Средневековья, но точно так же мы не занимаемся здесь тем, что можно было бы условно назвать апологией Российской Империи. На самом деле мы сосредоточены на выявлении и демонстрации того, что искажённое восприятие истории неизбежно ведёт к потере смыслов или девальвации понятий, неотрывных от истории, появившихся и выросших в её недрах, созревших в недрах культуры. Таковым является понятие империи и ряд других, активно эксплуатируемых в публичном пространстве. В этой ситуации, когда на полку произвольно ставится, скажем, Римская Империя, Российская, а следом — советская, беда заключается в том, что заблуждение распространяется на все члены данной последовательности. Ложное обобщение неизбежно лжёт в отношении частных моментов обобщённого целого. Называя империей Советский Союз, наряду с Российской дореволюционной государственностью аберрация затрагивает и то и другое. А как иначе? Ошибочное определение в силу природы ошибки ложно определяет. Следовательно, присваивая это понятие государству под названием СССР, мы заслоняем истинную его сущность, то есть отдаляем себя от понимания его самых существенных признаков. Но точно так же мы обманываемся по поводу природы и смысла Российской Империи, поскольку имперский статус, исторически, по существу принадлежащий ей, неправомерно использовали по отношению к внешне схожему, но, в сущности, бесконечно далёкому большевистскому формированию. Тем самым, смысл понятия оказывается размытым, содержание выхолощенным.

Могут сказать, что это, мол, «образное сравнение» и что не надо его «принимать так близко к сердцу». Однако позвольте не поверить, слишком уж часто и настойчиво это сравнение проводится, чтобы не обращать на него внимания, оно порой претендует на смыслообразующую конструкцию, и потому стало невозможно не принимать его всерьёз. Зачем же делать это сравнение, коль скоро не следует придавать ему особого значения? И что, если сравнение «образное», то оно не настоящее? Вряд ли это имеется в виду. Попытка успокоить наш возмущённый ум таким путём оборачивается лукавством. Любое сопоставление несёт в себе познавательное значение. Сравнение — это вообще способ познания. Тот же приверженец подобного сравнения в другом месте, при удобном случае с готовностью воспроизведёт дежурный псевдофилософский штамп, согласно которому «всё познаётся в сравнении». Так что дело вовсе не в том, что якобы мы хорошо знаем разницу обеих сторон сравнения, а в том, что, сравнивая, сторонник данной процедуры с необходимостью совершает гносеологическое действие. Но познания, как мы только что выяснили, не происходит, познавательный акт ошибочен в отношении всех объектов сопоставляемого ряда.

Надо сказать, что по поводу истории более всего упражняется публицистика и журналистика. Именно там рождаются сколь странные, столь и нелепые сравнения и выводы. Если понятие империи или фигура царя склоняются часто и стали дежурными примерами выхолащивания историко-культурных реалий, то иногда происходят события, дающие новый повод для псевдоисторических перлов. Недавно в нашей стране друг за другом открылось два памятника, что послужило поводом для очередной волны спекуляций. Памятник, поставленный в Орле Ивану Грозному, — это случай, свидетельствующий о безумии, порой творящемся на разных уровнях нашей государственности. Но если не безумием, то, по крайней мере, редкостной глупостью стали некоторые реакции на открытие памятника св. князю Владимиру Святославовичу в Москве.

Так, один журналист называет князя Владимира «норвежским бандитом» [3], а другой, но не журналист, а экономист, чтобы высмеять представление о князе Владимире как о «духовном основателе государства российского», прибегает к тягостным в своей нелепости и глупости средствам. «Духовный основатель» оказался многоженцем, имел «восемьсот наложниц», но главное то, что князь Владимир в Полоцке «захватил всю княжескую семью, на глазах у связанных родителей обесчестил Рогнеду. После чего убил отца и мать Рогнеды» [4]^[6]. Затем А.Н. Илларионов заключает: «Вот хорошее такое нравственное начало у духовного отца». Далее он сообщает, что то же самое повторилось в Корсуни (Херсонесе), причём добавляет только для того, чтобы подчеркнуть, что он был тогда «уже не язычником … Уже в течение двух лет был христианином». И снова заключает: «Такой у нас отец с такой прочной нравственной основой» [4], после чего нагромождения глупостей продолжаются в том же духе, но и приведённых цитат вполне достаточно для того, чтобы убедиться в исторической нечистоплотности нашего экономиста.

Останавливаться на первом случае особой необходимости нет. В нём журналист ограничился единственной бросовой пакостной фразой, словно достал её на помойке. Там ей и место. А вот ситуация с А.Н. Илларионовым несколько иная прежде всего потому, что он предлагает целое рассуждение, последовательность мнений, его позиция развёрнута, поношения, так сказать, разработаны: президент Института экономического анализа явно готовился к эфиру, решил почитать историю, «выдал на-гора» и сделал в эфире радиостанции потрясающие выводы. Вместе с тем, вступать в детальную полемику с их автором, по-видимому, бессмысленно, поскольку точно такова — бессмысленна — его логика. Тем не менее, укажем на некоторые моменты (не все, разного рода неточностей там много), чтобы показать неспособность А.Н. Илларионова к восприятию истории и её анализу. Подчеркнём, что нас не интересуют сами по себе детали, поскольку расхождения нередки и у историков и отражают исследовательскую работу как таковую. Наши замечания подчинены одной из целей статьи: демонстрации изломов исторического сознания. Так, обращает на себя внимание апелляция к походу князя Владимира в Корсунь. Вопреки тому, что историкам неизвестен в точности даже год этого похода и действительно ли князь крещён именно в Корсуни или в другом месте, экономист сообщает нам, что тот был уже два года как крещён — безосновательное утверждение, используемое только для того, чтобы заявить, что и до и после крещения князь поступал одинаково бессовестно — совершал публичное насилие. То, что князь был в Корсуни, действительно правда, но вот то, что он там повторил полоцкие события, более чем сомнительно. Свидетельствует об этом повторе единственный источник, датируемый не ранее XV-го века, а скорее всего и вовсе XVII-м. Следовательно, мы не имеем ни одного древнего об этом документа. Причём А.Н. Илларионов, который и без того, по всей видимости, черпает информацию из википедии, имеет в виду так называемое «Житие Владимира особого состава», которое подвергается большинством историков сомнению в достоверности как этого, так и целого ряда других сообщаемых в нём обстоятельств. Так что показать полную несообразность исторических выкладок А.Н. Илларионова труда не составляет, но проблема-то коренится в другом. В том именно, что история как таковая в его словах не возникает ни на секунду. В том, что он демонстрирует нам ту самую аисторичность (деформированностью здесь уже не обойтись) сознания, о которой мы говорим на этих страницах.

Позволим себе ещё одну цитату: «У него было семь жён. Так же как у другого исторического персонажа, памятник которому недавно открыли в Орле … Кажется, это только два исторических лидера исторической Руси, у которых было такое количество жён» [4].

Вот так плывут в голове у экономиста А.Н. Илларионова два островка информации, неожиданно сталкиваются и дают на выходе совершенно абсурдный коктейль. Сидит рядом ведущая эфира, Ксения Ларина, вроде бы неглупый человек, но, оказывается втянутой в этот «дрейф» слепых, неуправляемых моментов сознания и вторит: «Учитывая, что сегодня национальными героями страны России современной стали Иван Грозный, князь Владимир, Иосиф Сталин и Моторола, что можно сказать об этой стране на сегодняшний день» [4]. Вот он безумный и бессмысленный ряд имён. Опустим «Моторолу», он здесь оказался вовсе случайно. Из оставшегося ряда выведи князя Владимира — и многое встаёт на свои места. Но историческая ложь, заблуждения ума по его поводу делают тщетными истинные оценки деятельности тех же Ивана Грозного и Сталина. Как мы уже говорили, ошибка при формировании последовательности неминуемо ведёт к ошибке в восприятии каждого её члена, и ложь в отношении одного заслоняет правду о другом. Неужто нет разницы между св. князем Владимиром и Иваном Грозным?! Какими бы грехами ни отметился один из первых рюриковичей (никто ведь не оправдывает его полоцких и любых других имевших место злодеяний), он сделал выбор, без сомнения, определивший дальнейший путь ставшей великой русской культуры, предопределивший вхождение Руси в историческое пространство Европы вообще со всеми её ценностями, в том числе свободой^[7]. А вот предпоследний рюрикович привёл страну на грань исторической, а значит, и культурной гибели в период Смутного времени, довёл её до такого состояния, что внутреннее рабство, отчасти привитое монгольским нашествием и многолетней зависимостью от Золотой Орды, стало продолжаться уже во внешних формах, ведь закрепощение крестьян началось, по сути, вследствие попыток прикрепить и насильно оставить их в опустевших центральных районах страны после ужасов опричнины Ивана IV.

Как мы обещали, углубляться в критику илларионовского исторического словоблудия мы не станем. История, если и была в таком сознании, то тут же исчезает от подобных публицистических опытов. Зададим только один вопрос участникам того эфира и всем, кто разделяет прозвучавшую там позицию, кто втянулся в этот бессмысленный поток: почему поношения памяти князя, его деяний не было и нет в связи с наличием его же памятника, но установленного в Киеве? Разве там другой князь? Другой почитаемый Церковью человек? Или другие цели преследовали при его создании и установке? Вряд ли стоит рассчитывать на внятный ответ. В аисторическом сознании слишком много пустот, чтобы мы могли надеяться на последовательное объяснение.

В завершение отметим один важный момент. Как и в других случаях, мы не занимались специально апологией князя Владимира, не ссылались на то, что он прославлен Церковью во святых за конкретный ряд действий, а не за безупречную нравственную жизнь. Дело в том, что на самом деле историзм обосновывает значимость деяний, в том числе с христианских позиций. Кому-то покажется странным, но есть прямая связь между историчностью сознания и способностью воспринимать христианские ценности. Приведём глубокомысленные слова М. Блока:

«В отличие от других, наша цивилизация всегда много ждала от своей памяти. Этому способствовало все — и наследие христианское, и наследие античное. Греки и латиняне, наши первые учителя, были народами историографами. Христианство — религия историков [выделение моё — Т.Т.]. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают — наряду с эпизодами земной жизни Бога — события из истории церкви и святых. Христианство исторично ещё и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества — от грехопадения до Страшного Суда — предстаёт в сознании христианства как некое долгое странствие … центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т.е. в истории» [2, с. 7–8].

Так что связь аисторизма сознания и сознания, чуждого христианству, очевидна. Глубина «победы» большевизма над человеком кажется порой неисследимой.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Мы сознательно не упоминаем такой предмет, как обществознание, поскольку, по нашему глубокому убеждению, это по существу псевдопредмет, имитация знания и профанация научного подхода к нему. Его введение в программу школьного образования — пагуба и, не побоюсь этого слова, катастрофа для созревающего ума. Представляется, что часы, отданные этому беспредметному новообразованию, следовало бы отдать как раз на историю и литературу.

^[2]  Этот мотив мы заимствуем у О.Е. Иванова, который говорил об этом, но применительно к математике и богословскому знанию. Здесь ситуация ещё более показательная, ведь богословские науки вообще не изучаются, а высказываются на богословские темы вообще все подряд [см. 1, с. 19].

^[3] Заметим, что в 5-м классе, когда история только начинается, сведения о первобытном человеке преподносятся исторически корректнее.

^[4] Совсем не случайно «интерьер» безобразного, я бы даже сказал непотребного фильма А.Ю. Германа «Трудно быть богом» легко ассоциируется зрителем со Средневековьем.

^[5] Такие государства тоже нередко встречаются, но их существование чаще всего как раз краткосрочно, почти ничего после себя не оставляет в качестве культурного наследия. Если их сравнивать с империей, то только лишь как подмену понятий, мнимость и суррогат, но не как прямое и конструктивное сопоставление явлений.

^[6] Здесь и далее цитаты приводятся по стенографически восстановленной радиобеседе, с сохранением всех особенностей устной речи, звучавшей в прямом эфире.

^[7] Россия как «страна непрерывного тысячелетнего рабства» ещё один бездумный штамп деформированного сознания.

Литература:

1. Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999.
2. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.
3. http://echo.msk.ru/blog/ababchenko/1868726-echo/
4. http://echo.msk.ru/programs/personalno/1867674-echo/

T.A. Turovtsev.

On the question of nature of historical consciousness.

The article touches on the problem of historical education in the school, laying the foundation for the future historical consciousness of the individual. The author shows that already the peculiarities of the structure of the school history program, which go back to Soviet ideological norms, lead in the future to the formation of a distorted perception of history and historicism. Specific modern examples of uncontrolled and often illiterate exploitation of a number of historical phenomena are given. Also the author offers a special concept for characterizing an aystoric consciousness, when instead of history a phenomenon of the past is formed.

Keywords: history, personality, historical consciousness, historicism and the phenomenon of the «past», school historical education.