Ключевые слова: священнослужение, сослужение Лиц, престол, литургия, прекрасное.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Обратимся к великой иконе св. Андрея Рублёва «Троица» и попытаемся увидеть, как она выражает догмат о Пресвятой Троице и свидетельствует о нём. С одной стороны, утверждение о догмате очевидно, с другой – это довольно смелое высказывание, которое должно быть подтверждено посредством демонстрации конкретных смысловых ходов, опираясь на собственно иконопись. Очевидно, что нас поджидают немалые трудности. Среди прочего они связаны с невозможностью точно определить, где именно какое Лицо изображено на иконе. В этом отношении мы поддерживаем соответствующий вывод, к которому приходит П. А. Сапронов в книге «Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления». В ней автор предпринял обстоятельную попытку выяснить возможность точного расположения каждого Лица Пресвятой Троицы [1, с. 175-184]. В ходе анализа он демонстрирует, что в пользу самых разных вариантов существуют свои весьма убедительные доводы. Нет смысла здесь попросту дублировать авторскую аргументацию, лучше ознакомиться с ней самостоятельно. Приведём лишь одну из результирующих цитат:

«Прервём, однако, нашу начинающую затягиваться процедуру идентификации ангелов рублёвской «Троицы». Сделать это пора ввиду того, что наша процедура никуда не ведёт. Но не потому, что Андрей Рублёв создал не вполне православную «Троицу», в которой единосущность и единоприродность Лиц Пресвятой Троицы непозволительно превалирует над их ипостасностью, то есть личностным характером. Такому заключению противоречит самое простое и очевидное. На рублёвской иконе представлены ангелы не дублирующие друг друга, не сливающиеся в нечто неразличимое. Каждый из ангелов утверждает своё собственное бытие, настолько не в самом себе, в такой устремлённости к другим ангелам, что у них как будто не остаётся ничего своего, кроме этой устремлённости…» [1, с. 183].

Может показаться, что этот вывод и согласие с ним заранее обессмыслят поставленную нами цель. Ведь планируется показать нечто особенное, стоящее за конкретной Ипостасью, выражающееся определённым Лицом. И если мы вдруг решим остановиться на каком-либо варианте, настаивая, что под видом именно этого ангела изображён, к примеру, Бог Отец, вот этого – Сын, а третьего, следовательно, – Дух Святой, попытаемся заручиться теми или иными доводами в пользу принятого решения, то ясно, что это будет именно выбор, который мог бы оказаться и другим, причём со своим рядом аргументов. Ясно, что какой бы мы ни сделали выбор, какой бы силы доводами ни снабдили его, он может быть без особого труда поставлен под вопрос. Дело здесь вовсе не в здравой доле научного сомнения, место которому есть практически всегда, а в том, что в данном случае слишком легко нас могут заподозрить в подгонке логики под избранную схему, что было бы совершенно нежелательно и, в сущности, недопустимо.

И всё-таки нам не стоит отчаиваться и так быстро отказываться от замысла в целом. В самом деле, можно ли без ущерба для логики изложения триадологического догмата пройти мимо иконографии Пресвятой Троицы? По крайней мере, осуществить такую попытку необходимо. Обычно ведь происходит иначе. Догмат излагается сам по себе, «Троица» же рассматривается фактически только в рамках иконографии. Мы попытаемся эти темы встретить. Убеждать же в том, что они не противоречат друг другу, никого не нужно. Слишком очевидно обратное: они, вообще-то, об одном и том же. Это явное обстоятельство не может не обнадёживать нас при решении указанную встречу осуществить не только в молитвенном созерцании, но и в логико-догматическом тексте.

Икона, как и сам троичный догмат, ставит перед нами, в общем-то, ожидаемую задачу: говорить о Троих как об Одном и, в то же время, – об одном Боге как о Троих. Троичность должна содержаться в единстве, которое есть единство Трёх. Между прочим, этим как раз подтверждается то обстоятельство, что мы не можем в точности обозначить какой конкретно ангел представляет на иконе Отца. Действительно, если бы это можно было сделать и благодаря этому всякий раз в рассуждении возвращаться к соответствующему положению, то стал бы более чем проблематичным сам принцип триединства, поскольку, при обращении к конкретному ангелу, постоянно подчёркивалось бы этим именно его собственное единство, которое поэтому, в силу подчёркивания, стало бы преобладать над единством трёх, следовательно, нарушало бы его. Обратная сторона проблемы состоит в том, как возможно тогда не растворить каждое Лицо в общем единстве, как не утратить особенность, ипостасную уникальность, не свести личностное к принципу безличного единства? Действительно, непостижимость троичного догмата заключается преимущественно в том, что все три Лица Бога нерасторжимо содержат два типа единства: каждое из них едино в себе и с двумя другими.

Итак, нам представляется, что оттолкнуться можно от того, что в Троице Отец есть Первосвященник. Священство же предполагает служение. Но можно ли говорить о служении применительно к внутрибожественной жизни? Полагаем, что вполне допустимо дать утвердительный ответ. Например, вспоминаются слова Христа о том, что Он сам пришёл послужить. А это значит, что служение один из важнейших моментов жизни Богочеловека. Кто-нибудь, вероятно, попробует возразить, что речь здесь идёт только о земном служении и что поэтому данное понятие нельзя проецировать на жизнь внутритроичную. Что ж, здесь мы должны обратиться к принципу, условно говоря, взаимности тварного и нетварного бытия. Не в том смысле, что они нечто друг другу диктуют, но в том, что они соотнесены. Мы ведь часто слышим, что творение зависит от Творца. С этим не приходится спорить. Надо только конкретизировать принцип зависимости. Справедливо полагается, что творение, поскольку оно сотворено, не имеет в себе собственных оснований, оно не самодостаточно и бытийствует благодаря Богу. Понятно, что тварные ангел и человек имеют в себе импульс для собственных действий; они свободны. Но основания-то всё равно черпаются у Творца! Он есть пример, образец. В Нём, по мысли преп. Максима Исповедника, пребывают нетварные логосы тварного бытия, то есть, в нашем понимании, его смыслы. Можно предположить, что служение есть один из таких логосов-смыслов. Поэтому служение здесь, в мире тварном, осуществляется по примеру, восходящему к реалиям внутрибожественной жизни. Так, собственно, и должно быть: первосмыслы в Боге освящают богочеловеческие отношения.

Тем не менее, нужно принять во внимание то обстоятельство, что, когда говорится о богослужении, то этим подразумевается служение человека Богу, поэтому применительно к Троице правильнее использовать понятие «Богосослужение». Частица со- в данном случае указывает на равночестность служащих, на горизонтальность отношений. А в целом мы хотим сказать, что внутритроичное бытие приоткрывается нам в реальности богосослужения. Потому и возможно и представляет собой истинное бытие богослужение тварного мира, что первопринцип и первосмысл его предвечно осуществляется в Пресвятой Троице.

Между тем предлагавшихся до сих пор рассуждений о «Троице» св. Андрея Рублёва недостаточно для вглядывания в его икону. Мы исходим из того, что рублёвская икона как раз демонстрирует принцип внутрибожественного сослужения, о котором идёт речь. Когда говорится о богослужении в традиционном значении, предполагается, что его смысл заключается в восстановлении истинных отношений с Богом и в подразумевающейся тем самым актуализации и выявлении личностного бытия. В этой связи можно спросить, каков же смысл внутритроичного служения, если Богу Троице не требуется, что очевидно, восстанавливать собственные внутренние связи и отношения, а её Лица пребывают всегда в максимальной степени явленности, то есть любви, поскольку именно она свидетельствует личностное бытие. Всё это верно, но при этом не отменяет того, что Бог живёт, Он не статичен. Мир в служении своему Творцу, преодолевая греховную отделённость от Него, совершает восхождение к Нему, становящееся не чем иным, как обожением. Лица Троицы, а на соименной иконе мы как раз можем это увидеть, не восходят друг к другу, если под восхождением понимать преодоление случившегося падения или даже сверхсовершенствование первозданного мира, устремлённого к Богу. Но Они всё же обращены и устремлены друг к другу, поскольку таково их бытие. В этом усматривается их со-служение, в любви, в раскрытии бытия каждого Лица.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается собственно иконы св. Андрея Рублёва, то о её круговом взаимобращённом внутреннем ритме сказано не раз. В нашем контексте имеет смысл дополнительно обратить внимание на особые движения ангельских рук. Прежде всего оно у каждого своё, у каждого выражает лично ему присущий посыл. Вместе с тем оно направлено к центру, а значит, друг к другу. Важно отметить, что встречные движения подчёркивает принцип сослужения Лиц. Особенно явно это можно наблюдать в благословляющем перстосложении центрального и правого от него ангела. Никто не станет спорить с тем, что благословляющие жесты теснейшим образом связаны со священнодействием и священнослужением. Согласившись с этим, в целом очевидным, положением, не стоит смущаться тем, что рука левого от центрального ангела не сложена в традиционном благословляющем жесте. Отсюда вовсе не следует, что в данном контексте третий ангел не служит внутритроичному «общему делу». Попытки на основании разного перстосложения увидеть в данном иконописном образе Сына, который послушно исполняет волю Отца (правый ангел) и соизволение Духа (центральный), в общем-то, несостоятельны. Эту возможность наряду со многими другими рассматривает и П. А. Сапронов в названной выше работе. Его заключительная цитата, подводящая итог данным попыткам, также приводилась, как и дополнительные соображения, поддерживающие выводы П. А. Сапронова. Добавим здесь, что ставить под сомнение сослужение Сына совершенно не сообразуется с принципом, стержнем и всем контекстом Его земной жизни, которая вся есть не что иное, как служение. Не будем лишний раз обосновывать то, что служение Сына Богочеловека Христа онтологически исходит из соответствующего начала внутритроичного бытия.

Вовсе не случайно было сказано, что движение руки у каждого ангела своё собственное. Оно в самом деле особенное, выражающее личное со-участие, не растворяющееся в единстве, но, напротив, это единство демонстрирующее и утверждающее. В данном случае движение руки левого ангела задаёт особый троичный ритм. Скажем для начала, богосвященническое сослужение, с нашей точки зрения, подразумевает не только благословляющее изволение, но и соответствующее приятие его. Таковым как раз является движение руки упомянутого ангела. Отметим при этом, что он единственный из трёх, который руку слегка приподнимает. У остальных сложенная в двоеперстие рука лежит, у центрального – на престоле, у правого от него – прислонена к колену. Полагаем, этот момент не случаен. Лёгкий, едва уловимый жест может быть как восприятием двойного благословения, так и личным, из себя исходящим мановением, выражающим собой некий особый виток внутритроичной жизни. И теперь уже перстосложение двух других ангелов можно рассматривать как приятие-ответ, устремлённый навстречу приподнимающейся руке левого ангела.

Можно, следовательно, сказать, что все Лица «немного» или в определённом смысле священники. Все Они пребывают в сослужении, совершая единую троичную Литургию. При этом Отец, как Первосвященник, несёт Себя в жертву. Повторимся, напомнив, что определить, кто именно на иконе несущий жертву Отец, мы не в состоянии. Возьмём на себя смелость предположить, что у Лиц Пресвятой Троицы есть присущие Им собственные ипостасные моменты: у Отца это жертва, у Святого Духа – дар, у Сына – благодарение^[1]. Эти три личностных аспекта в иконе единятся центрообразующей чашей, в которой, собственно, находится жертвенный телец. Понятно, что телец как иконописный предмет предизображает крестную жертву Господа Иисуса Христа, однако сама по себе чаша есть реальность, исходящая из чистого внутритроичного бытия. Единая чаша исполнена самоотдачей каждого Лица Пресвятой Троицы: жертвой Отца, даром Святого Духа, благодарением Сына, в ней единится троичное Бытие, она, с нашей точки зрения, есть пластическое решение внутрибожественной Литургии, которую служат, в которой находят себя и друг друга Лица Отца и Сына и Святого Духа.

Богоцарское сослужение находит своё иконописное подтверждение ещё рядом других художественных моментов. Три ангела окружают престол. Очевидно, что это обстоятельство не может не указывать на непрерывно совершающееся священнодействие любви – явление ипостасного бытия, а значит, и соответствующих отношений, поскольку такое бытие обязательно предполагает межипостасное отношение, оно его попросту составляет. Легко обнаружить путём сравнения разных вариантов иконописания Пресвятой Троицы, что Андрей Рублёв минимизировал все предметы внешнего характера. В частности, практически полностью освободил поверхность стола-престола. Причём чаша, сохранённая в композиции Рублёва, не предмет трапезы, не яство, а, как мы попытались показать, единая жертва благо-дарения Бога Троицы. Опуская в иконе подробности собственно ветхозаветного сюжета, повествующего о явлении трёх мужей Аврааму и Сарре, святому иконописцу удаётся сосредоточиться на внутрибожественных реалиях. Приём, которым он воспользовался, может даже показаться простым: дом, дерево (мамврийский дуб), гора отодвинуты на самый край и вдаль и значительно уменьшены в размерах. В итоге их словно и нет вовсе, они подчинены другому, а внимание полностью уделяется внутриангельскому (в живописном смысле) кругу отношений. Предметы же стола, яства совсем исключены из композиции. В то же время, оставленная (если сравнивать с другими иконами Троицы) чаша-жертва, стол превращает в Престол, вокруг которого совершается единобытийствующее богосослужение.

Итак, чаша в отсутствии иных предметов (ведь понятно, что они были бы посторонними в контексте чистого внутрибожественного бытия) представляет собой принцип единожертвенного дара. А Божественная троичная трапеза есть «вглядывание» друг в друга, есть непрерывное взаимное самопреподнесение – самоотдача. Весьма отдалённо, но всё же это можно уподобить той ситуации, о которой говорят, что «он буквально ест его глазами» (например, когда ученик внимательно слушает своего учителя). Да, конечно, речь здесь о том, что, скажем, ученик максимально сосредоточен на словах учителя, кроме них ничего более в данный момент более не существует, он ловит буквально всё, что исходит из его уст. В своём пределе это означает стремление к тому, чтобы жить им, полностью отдаваясь ему и, вместе с тем, впуская в себя, всё сказанное учителем, в конечном счёте – его самого. Это и есть своего рода ипостасно-личностная трапеза, обнаружение каждым себя друг в друге.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Важно отметить, что, располагаясь вокруг священного Престола, ангелы восседают, а это поистине указывает на богоцарскую сущность сослужения. Они, следовательно, не ходят, не перемещаются, не совершают круговой ход, присущий человеческому богослужению и, как принято говорить, символизирующий божественную вечность (то есть по существу знаменующий восхождение к ней). Они не движутся, но и не пребывают в чём-то движению противоположном, они не неподвижны. Есть в иконе её внутренний ритм их со-царского достоинства. На это неожиданным образом указывает незримость трона, который занимает центральный ангел. (Будет ошибкой полагать, что его вовсе нет, поскольку не изображён.) Не будучи изображён, он со всей очевидностью подразумевается, что подтверждается сидящим расположением и восседанием фигуры ангела, и также подчёркивается его визуальной приподнятостью в сравнении с двумя другими. Это наряду с прочим и задаёт ритм и динамику поверх всякого движения и покоя. Итак, икона предъявляет нам царственное священство, образованное и постоянно образующееся отношениями Лиц (ангельских ликов), их образов-жертв, образов-даров, образов-благодарений, пронизанных чистым духом, любовластием Отца и Богосыновней красотой.

Со-царствующее достоинство ликов подчёркивается ещё одной деталью иконописной композиции. Речь в данном случае идёт о подножиях, располагающихся в основании престола, к которым слегка прикасаются ступни ангелов. Ангельские фигуры не только не опираются на подножия, но именно едва прилегают к ним, настолько они легки и воздушны, а взаимное расположение ступней у каждого ангела по-особому показывает дивную пластичность и бестелесность фигур, отсутствие опоры под ними, из себя исходящую вознесённость. Можно не сомневаться в том, что и центральный ангел не лишён подобного со-царствующего величия, ведь равновесный внутритроичный ритм задаётся прежде всего фигурами ангелов, а не изображением трона или его подножия. Они служат дополнительной чертой, что делает возможным для композиции иконы обойтись без соответствующей детали центрального ангела, не умаляя при этом достоинства царского сослужения.

Мы предположили, что в троичных отношениях Отец есть Первосвященник, а, служа единому и общему делу, все Лица Бога в каком-то смысле есть священнослужители. Находясь в сослужении, выражая тем самым каждый Себя и предъявляя Собой Образы сослужителей, пребывая в истинном богоединстве, каждое Лицо при этом обнаруживает личностную смысловую линию. Действительно, мы попытались ранее показать, что внутрибожественная Литургия единится во взаимном преображении трёх личностных начал, соответствующих жертвованию – благодарению – дарению. Попробуем развить начатое, исходя из того, что многогранность и многообразность каждого Лица Пресвятой Троицы поистине неисчерпаема. Можно даже сказать, что сама внутрибожественная жизнь в силу единства Трёх неисчерпаема вдвойне. Есть ощущение, что Лица Бога в «процессе» взаимного вхождения Образов непрерывно обогащаются. Если подобная интуиция корректна не в полной мере, то всё же она позволяет указать на то, что «линий», «аспектов» бытия Троицы может быть великое множество, их должно быть необозримо много! И лишь неизбывная человеческая ограниченность не позволяет их ясно видеть и познавать.

На этом пути дерзновенного постижения решимся на такое предположение: жертвенное первосвященство Отца есть вместе с тем литургическое боготворение. Очевидно, мы используем слово «творение» в существенно ином значении, нежели привычное его применение. Не может идти речи о появлении в Боге какой-то новой природы или о восполнении имеющейся. И Сына, разумеется, Отец не творит, а рождает, как не творит Он и Святого Духа, но, согласно догмату, изводит Его. Отец в богоединстве с Сыном и Духом Святым пребывает в священническом сослужении, котором, как мы стремимся помыслить, Бог Отец созидает некий первичный внутритроичный импульс, по аналогии с которым священник в храме возглашает: «сотворим молитву Господеви!». Отец есть родоначальник, и в этом смысле – Творец, троичной Литургии. Это Его посыл, Его воззвание, совершаемое в едином троичном ритме. Вся жизнь Пресвятой Троицы есть сослужение любви. Если это рассуждение верно, то верно и то, что любовь, скажем так, по определению созидательна. Именно в этом смысле можно предположить, что Отец в Троице есть Создатель (Творец). Это не должно нас слишком сильно удивлять, ведь этот принцип должен быть присущ Богородителю, каковым Отец, несомненно, является.

Теперь необходимо задаться вопросом о Боге Сыне: что исходит от Него в троичном священническом богосослужении? Во что в Сыне преобразуется созидательно-творческий импульс Богоотцовства и царская полнота Святого Духа?^[2] Интуиция нам подсказывает, что Сын есть украшение Святой Троицы. Вероятно, нас могут упрекнуть, приписав недопустимое сближение боготроичных отношений с человеческой семьёй, ведь именно в её отношении иногда можно услышать своего рода сентенцию, согласно которой «ребёнок есть украшение семьи». Не будем лукавить: отчасти она и подсказала нам то суждение, которое мы рискнули применить к Пресвятой Троице. Однако поспешим заверить и объяснить читателю, что никакого подобия семейных отношений в Троице нет и не может быть и что мы к ним ни в малейшей степени не прибегаем. Никакая, даже самая дружная, семья не будет представлять собой того субстанциального единства, каковым является Бог Троица. Семью составляют, как ни крути, всегда очень разные люди-личности и, главное, каждая из них имеет свой особый, самостоятельный мир. Члена семьи можно представить, помыслить самого по себе, и сам себя он также может отделить от семейного круга, пусть он всегда в него возвращается. Лица же Троицы единятся в нерасторжимом единстве и друг без друга не существуют. Добавим ещё, что семью может составлять и два, и три, и значительно большее количество человек, что только подчёркивает предыдущее рассуждение: члены семьи точно так же бытийствуют сами по себе, как и встают на путь волевого объединения, тогда как Лица Бога единятся, будучи исходно едиными. Поэтому нет у них отдельного друг от друга бытия. Единство Бога всегда Троично, нельзя помыслить ни «двоицу», ни «четверицу», ни что-либо подобное.

Главный вопрос, который с необходимостью встаёт сейчас перед нами, заключается в том, как помыслить красоту, прекрасное личностной реальностью? Ведь только в этом случае наша интуиция облечётся в допустимое понятие и будет способна приблизить к познанию ипостасного содержания бытия Пресвятой Троицы.

Иногда о влюблённых людях можно услышать такие слова: «У них красивые отношения!» Надо сразу оговориться, что необычное, яркое ухаживание, оригинальные подарки, неожиданные свидания – всё это может иметь место и действительно украшает отношения. Но всё-таки не это главное. Дело не в том, что вся эта экстравагантность может сравнительно быстро улетучиться, ничего после себя не оставив. Отношения могут оказаться и настоящими, но отмеченные аспекты вторичны. И если это так, то, будучи видимыми со стороны, в какой-то степени внешними, исходят всё же из сокрытого, из сокровенной обращённости влюбленных друг к другу. Можно поэтому предположить, что истинная красота заключается в личностном бытии и отношениях. Когда же говорят, что такие-то отношения красивы, то в сущности указывают на их внутреннюю осуществлённость и невыразимость со стороны. Красота в действительности представляется именно такой: необъяснимой и несказанной. Она захватывает и пленяет, она  способна полонить и лишить дара речи. Потом уже приходят на ум некоторые слова и эпитеты превосходной степени: поразительно! невероятно! восхитительно! В пределе – божественно! Красота и есть божественная реальность, поэтому она идеальна, совершенна и невыразима. Но о чём говорят эти совершенство и невыразимость? Рассуждая об идеале красоты, Кант говорит, что

«не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы понятиями, что именно прекрасно. В самом деле, – продолжает великий философ, – любое суждение из этого источника эстетическое, то есть чувство субъекта, а не понятие об объекте служит его определяющим основанием» [2, с. 171].

Мы бы уточнили эту мысль (в надежде её усилить), сказав, что прекрасное принадлежит личностному (субъекту как его определённой проекции), и оно происходит не из субъект-объектных, а, позволим себе так выразиться, субъект-субъектных отношений. Красота потому и стремится к принципам бесподобного и невыразимого, что в своём пределе она словно сверхпредметна и, рискнём сказать, первозданна. Сверхпредметность означает то, что она зиждется в личностном, есть само Лицо (личность) в одном из его бесчисленных измерений. Потому-то внешние признаки того, что называют «красивыми отношениями», суть шлейфы, которые могут только указать или подсказать, но не выразить изнутри, поскольку «нутро» представляет собой исключительно личностное, взаимо-непоглощаемое бытие и ничто иное. По крайней мере, дерзнём предположить, что именно такова Красота, исходящая от Сына, встречаемая всей Святой Троицей. Красота как чистое сверхпредметное благодарение.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается первозданности, то это словоупотребление существенно сложнее и тоньше, в чём-то рискованнее. И всё же остановимся на нём. Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, и совместно Они в литургическом сослужении взаимно питают и питаются единотроичной Евхаристией. Богу Отцу принадлежит как момент Его Отцовства творческий импульс, созидательное начало. В этом смысле Он, рождая Сына, созидает Его Красоту, именно в этом смысле она названа нами первозданной – как личный момент Богосыновства – бесподобна и предметно несозерцаема, есть чистое движение Лица. Благодарение Сына и есть Его Красота, открывающие Его Образ в Отце и Святом Духе.

Уточним один момент. Отец рождает Сына, вкладывает всего Себя (свой Образ, себя как Отцовство) в рождение Сына (и исхождение Духа, конечно), созидая ипостасную Красоту. Сын рождается как «украшение» Пресвятой Троицы. Возникает вопрос: как высказаться точнее: красота или украшение? Привычность восприятия вроде бы подсказывает, что «украшение» свойственно в большей степени тварному миру. «Украшение» завершает, замыкает нечто в круг, дополняет его. Здесь снова вспоминаются слова о том, что «ребёнок есть украшение семьи». Тут вроде бы всё на своих местах: семья сакральна и целостна даже без детей, если же ребёнок появляется, то он и становится её украшением, чудом, но без него семья всё же есть, не исчезает. В сравнении с украшением, красота есть прекрасное как таковое, чистое самоизъявление, открытая данность и заданность одновременно.

Однако чтобы не томить читателя, пора уже сказать, что Сын Божий есть насколько Красота, настолько и украшение. Прежде всего подчеркнём, что Его красота есть самоизъявление Лица в присутствии Отцовства и Царства, ведь понятно, что красоты самой по себе не существует, она – суть личностное проистечение. Но Сын есть и украшение как личностное порождение-именование Отца и соименование Святого Духа. Он есть украшение как довершение Отеческого молитвенно-созидательного воззвания-возглашения. Итак, Сын – это внутрибожественная красота-украшение. Украшение представляет собой момент довершения внутритроичного бытийствующего ритма, «спиралеобразный виток» богосослужебного литургического строительства, непрерывного богобытия трёх Лиц. Но украшение неотрывно от красоты – того момента, той грани Богосыновства, которая, будучи заданной открытостью Лица, всегда размыкает круг, предъявляя богоданную, первозданную красоту. Сказанное особенно хорошо видно в ситуации воплощения Сына, в Лице Богочеловека Христа. Действительно, ведь можно сказать, что Сын Божий как украшение Святой Троицы, воплощаясь, как Сын Человеческий становится украшением миротворения. Смеем надеяться, что это не просто риторически красивые слова, но суждение, схватывающее и удерживающее истинную красоту. Бог творит совершенный мир, но когда Он воплощается, то и самого Себя, Сына, вкладывает в своё высшее творение, в человека. И тогда красота Богочеловека созерцается в творении непосредственно. Поскольку же Христос не причастен греху, постольку Он по-прежнему, как в Святой Троице, излучает богоданную красоту – Себя.

Мы, как кажется, надолго отвлеклись от вглядывания в икону «Троица». Впрочем, должно быть ясно, что все предшествующие рассуждения потребовались, чтобы к иконе, к её иконописному содержанию, как раз подобраться. Логика требует прежде теоретических предпосылок, чтобы затем иконописный образ мог стать обоснованной выраженностью догматического изложения. Поэтому попросим у читателя ещё совсем немного терпения и внимания, чтобы затем уже обратиться непосредственно к иконе. В качестве необходимого шага к ней полагаем уместным и важным вспомнить некоторые ходы платоновской философии. Прежде всего это относится к диалогу «Пир». Нетрудно, пожалуй, догадаться, что речь пойдёт о той важнейшей линии диалога, в которой Платоном излагается путь восхождения познания к прекрасному самому по себе [3, 210а-212а]. Оставим в стороне, увы, свойственный античной культуре гомоэротизм, и сосредоточимся на самом пути и его результате. В повествовании Сократа движение любви к прекрасному начинается со стремления к единичному прекрасному телу, благодаря чему рождаются в душе «прекрасные мысли» (210b). Далее приходит понимание (видимо, благодаря некоторым «прекрасным мыслям»), что в своей красоте тела схожи друг с другом, а сама она одна и та же, поэтому стремление к единичному перерастает в любовь к общему, ко «всем прекрасным телам».

«Верный путь», который рассматривает Платон, верен прежде всего потому, что он предполагает непрестанное возвышение в познании «таинств любви» (210a). Пока есть возможность, необходимо двигаться дальше, поэтому от красоты тел ум восходит к созерцанию красоты души, что ценится выше, поскольку позволяет постичь «красоту нравов и обычаев», познавая при этом родственность всего прекрасного. От нравов должен быть осуществлён переход к наукам (210d), постигая тем самым многообразие красоты, видя одновременно мелочность и незначительность единичного как такового. Достигнувший этого «моря красоты», затем «обильно рождает великолепные речи и мысли», а далее он переходит к решающему шагу… к «созерцанию прекрасного самого по себе» (211d), которое предстаёт умственному взору вечным и совершенным, «всегда в самом себе единообразным», которому любые «другие разновидности прекрасного причастны». Это прекрасное таково, что оно ни от чего не зависит, совершенно чисто и беспримесно, то есть имеет только исключительно самого себя и бытийствует само в себе, совершенно ни в чём не нуждаясь.

Таково схватывание истинно-сущего посредством интеллектуального созерцания, имеющее у Платона ведущее гносеологическое значение. Как известно, у великого античного философа истина имеет эйдетическую природу. Благодаря откровению Бога о самом себе, мы постигаем истину уже не эйдетически, а в перспективе личностного со-бытия, что, впрочем, не ведёт к упразднению многочисленных достижений платоновской мысли. Она может даже заиграть новыми красками, например, если по-христиански скорректировать содержание любви, а причастность прекрасному соотнести с личностной красотой. Однако не станем сейчас углубляться в саму по себе интересную и важную тему возможности взаимного обогащения богословия и, в данном случае, философии Платона, просто будем опираться на некоторые, с нашей точки зрения, отчётливые соприкосновения данных интеллектуальных традиций. В этой связи позволим себе воспользоваться ещё одним мотивом, заимствованным на этот раз из диалога «Федр» [4].

В этом произведении Платон очерчивает путешествие души к вершинам познания божественной реальности. Душа-возничий, управляющая «соединённой силой крылатой парной упряжки» [4, 246a], вслед за богами «поднимается к вершине по краю поднебесного свода» [4, 247b]. Затем бессмертная душа, оказавшаяся способной достичь вершины, «выходит наружу и останавливается на небесном хребте» [4, 247bc]. Платон говорит о многих душах, поэтому высказывается во множественном числе: взойдя на хребет,

«они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания» [4, 247c].

Хорошо известно, что попытку познать «занебесную область» Платон предпринял в двух знаменитых диалогах «Софист» и «Парменид». Возможное соотнесение содержания этих важнейших произведений философского творчества и самооткровения Бога, воспринятого Церковью, слишком сильно уведёт нас в сторону. Поэтому остановимся на интуициях, связанных с «Федром».

В первую очередь нужно указать на направленность познания к возможному пределу, к тому, дальше чего ничего нет. Кроме того, представляется верным то  обстоятельство, что познающее начало (душа, ум, субъект, личность) способно достичь некоего края и, что важно, этот край («небесный хребет») соприроден познающему (на это указывает, например, то, что край очерчивает круг небесного свода [4, 248а], по которому движется «душа, стремящаяся воспринять надлежащее» [4, 247d]. За краем лежит иноприродная реальность («занебесная область») – ведь край является пределом некоторой природы, следовательно, далее пребывает нечто совершенно иное. Ясно, что для античного языческого обыденного сознания небо было тем краем, до которого оно простирается. Платон же, и философская мысль в целом, прозревает, что небом, природой, богами сущее и его истина не ограничиваются, что есть вожделенное «занебесье» – место, в котором душа «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [4, 247e].

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Самое время теперь, набравшись смелости, сказать, что занебесье, иноприродное миру сему, есть истинный Бог Троица, и именно в Ней, в Её Лицах созерцается самое знание, постигается подлинное бытие, милосердная справедливость и, добавим нечто существенное, лицезреется истинная красота. Решимся на ещё более тесную встречу и объединение смыслов: «голова возничего поднимается в занебесную область» [4, 248а] и… видит невероятное – икону «Троица».

Нужно сразу уточнить, что теперь речь должна идти не о круговращении по небесному своду, как у Платона в «Федре», а о предстоянии. Всё-таки, дойдя до предела, познающий, молящийся неподвластен природно-небесно-космическому ритму, но, будучи приглашён к жертвенной трапезе, вступает в другой, открытый внутрибожественный круг. Между прочим, и сам Платон в «Пармениде» останавливает кругооборот, чтобы суметь умом распознать «неосязаемую сущность», как «единое существующее», его различие и тождество, движение и покой. Сказанное дополнительно подтверждает, что прекрасное не созерцается само по себе. Как известно, Кант отрицал подобную возможность, показывая, что интеллектуальное созерцание представляет собой видимость, а не истинное познание. Действительно, интеллектуальное начало, ум способен указать на красоту, на то, что она есть. Он схватывает ее и удерживает как бы статично. Но мы говорили, что прекрасное бытийствует, однако не само по себе. Оно исходит от лица, воспринимается и постигается в межличностном бытии, в движении образов друг в друга. Красота поэтому динамична, открывается в сослужении лиц-личностей, в пределе же – в троичном богосослужении.

Фраза «красота богослужения» довольно распространена и в большинстве своём интуитивно понятна. В истории восточной Церкви, в особенности церкви Русской эстетическое восприятие богослужения и вовсе занимает особое место. Мы знаем, насколько восхищены были посланцы князя Владимира Святославовича богослужением в храме св. Софии Константинопольской. Вот их знаменитые, подводящие итог слова: «Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Хотелось бы обратить внимание на следующее: красота совершенно поразила их, похитила их сердца на небеса (или в занебесье!), но было бы неверно сказать, что это стало результатом воздействия красоты самой по себе (так утверждал бы Платон). Напротив, именно потому, что не сама по себе она вознесла посланцев князя Владимира, а красота Бога. Им стало доступно истинное богоприсутствие через ощущение прекрасного. Пребывание в ходе литургии Бога сделало острым и отчётливым их самовосприятие – они осознали себя подлинно бытийствующими. Это же очевидно, что если Бог сходит к человеку, то и человек способен восходить к Нему. Его пребывание с людьми в то же самое время заостряет бытие самих людей, что и есть актуализация личностного бытия. Вот что знают они в этот определённый момент и в этом состоянии: Бога и себя в Нём, остальное отступило на задний план, несущественно.

Красота богослужения складывается из многих моментов, простое перечисление которых было бы недостаточным. Их можно свести к некоторому ряду принципов, воспринимающихся познавательной способностью человека в некоей целостности и последовательности. Необходимо назвать следующие моменты или аспекты: строй, ритм, чинность, обращённость, развёртывание. Чинность означает в данном случае не лестничную иерархию, а стройную последовательность как таковую, отсюда – чинопоследование. Ритм предполагает слаженную меру, сочетание повтора и продвижения. Последнее может осуществиться за счёт, например, особого возглашения, которое есть обращённость или своего рода «перестроение» – нового ритма и такта, новая мера как уместность очередного возглашения-обращения. Понятно, что сказанное сейчас затруднительно непосредственно присвоить Сыновней Богокрасоте. Тем не менее, это есть мера доступного нам, есть принцип восхождения навстречу Богу, пролегающий в русле восприятия личностного как прекрасного. «Троица» св. Андрея Рублёва служит в этом отношении удивительным свидетельством.

В этой связи обратим ещё раз внимание на руки ангелов. На наш взгляд, они отражают и выражают как раз то, о чём мы говорили: единотроичный строй, ритм, чин во взаимной устремлённости Лиц. Начать, пожалуй, можно с того, что левой рукой каждый из ангелов держит посох. Нам представляется, что это «держание» указывает на единство Пресвятой Троицы, на Её единое действие, на, позволим себе такое выражение, единодержавие. Можно, конечно, обнаружить некоторое различие в «хвате» посоха, особенно у ангела, который расположен слева по отношению к центральному. Однако эта особенность определяется, скорее, не отличием от действия двух других ангелов, а соотнесённостью и уравновешенностью с его собственной второй (правой) рукой, что, в свою очередь, указывает на внутренний ритм бытия этого ангела. Поэтому всё-таки будем настаивать на единстве «держания», следовательно, бытия Троицы, схваченное соответствующим иконописным пластическим решением.

Не менее, если не более, выразительна пластика правых рук ангелов иконы. В ней как раз можно усмотреть при едином ритме бытия и жизни личное движение и меру каждой фигуры. Понятно, что чин внутрибожественного сослужения рождается и исходит от Отцовского любовластного и порождающего слова. Но снова повторимся, человеческому глазу разглядеть этот аспект совершенно невозможно, он и логически выражается бесконечными оговорками, что уж говорить о визуальном ряде. Поэтому показать, с какого именно ангела, каким именно движением правой руки начинается этот ритм, мы и пытаться не будем, но констатируем при этом своеобразие каждого «такта»: посыл у каждого свой. Раньше мы уже затрагивали этот вопрос, теперь заметим особо, что данное обстоятельство выражено не только индивидуальным перстосложением, что тоже, конечно, примечательно, но и тем, что движения кисти каждого из ангелов происходит словно в разных плоскостях. Оно своеобычно и, вместе с тем, единообразно. Оно таково, что касание правой кисти сразу есть и из себя исходящий импульс, Ипостасный мотив, и ответный шаг на Ипостасное прикосновение кистей других ангелов. Также представляется интересным то, что рука правого ангела явно приподнята в сравнении с остальными, а вот определить при этом, чья кисть расположена выше: центрального ангела или того, что слева от него, затруднительно. Кому-то наверняка покажется так, а кому-то иначе. Например, кто-то решит, что рука центрального ангела попросту лежит на престоле, тогда как левый ангел совершает некоторое движение, приподнимая её над ним. Кисть оказывается, тем самым, несколько выше. Однако возможно и другое видение. А именно такое, что правая кисть центрального ангела оказывается всё-таки немного повыше, поскольку она не лежит (это было бы слишком статично для динамики сослужебного строя), а лишь спускается в благословляющем движении, оставаясь чуть выше даже жертвенной чаши, а не только руки левого ангела.

В конечном счёте, это ведь и неважно, чья именно рука выше. Существенным оказывается то, что эта неопределённость позволяет уловить не что иное, как особый ритм и динамизм. В тройном встречном направлении рук ангелов есть не только и не столько круг, сколько сразу разом и единая «плоскость», и очередной «виток спирали», и «ритмическая мера».

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

При всём при том мы отдаём себе отчёт в приблизительности любых, в том числе «геометрических» аналогий. Та же динамика ангельских рук есть повторение на своём уровне того, что достигается Андреем Рублёвым в изображении собственно ангельских ликов: всецелой устремлённости их друг к другу, обретении каждым себя не столько в себе, сколько в двух других Ликах. Действительно, сколько бы мы ни вглядывались в Лики «Троицы», нам не удастся обнаружить ничего, что свидетельствовало бы об обращённости образа на самого себя: ни сосредоточенного взгляда (взгляда, между прочим, и нет как такового – ни в себя, ни вовне), ни малейшего напряжения фигуры, ни какой-то общей неуловимой собранности, той, о которой можно было бы сказать нечто вроде того: «ничто не выдаёт в нём напряжённого усилия воли». В этом случае подобная собранность сил, опора в себе на волю присутствовала бы неявно, благодаря мастерству художника, скульптора или артиста. Но в том и дело, что в ликах и фигурах «Троицы» нет ничего скрытого, всего перечисленного в действительности именно нет, у ангелов отсутствует то, что называется собственной внутренней жизнью. Но каждый Лик, Лицо, Ипостась живёт жизнью других, отдавая всего себя «за други своя». В этом и заключается истинная красота отношений, выраженная в данном случае иконой «Троица». Другое дело, что мы красоту возводим непосредственно к Лицу Сына, что, в свою очередь, невозможно выразить иконописными средствами. Однако Сын, персонифицируя прекрасное, является, как мы говорили, украшением Пресвятой Троицы, но не в значении «прибавки» или «завершения», а в том смысле, что Он делится ею в единстве троичного Богосослужения. Он отдаёт собою красоту Отцу и Святому Духу, и она живёт и в них тоже, что и становится доступным св. Андрею Рублёву в его великой иконе.

Бог Отец как Творец и Первосвященник внутритроичной литургии рождает Богокрасоту, то есть Сына, и изводит место сослужения, Святого Духа. Созидательный глас Отца и красота Сына входят в Царство Святого Духа, преобразуясь в Нём в личностный Рай. Иногда в понятии «рай» видят некое пространственное место, нечто такое, где осуществляются те или иные действия, происходят различные события. Главным признаком соответствующего представления является взгляд извне, видение происходящего, пусть и неопределённо, со стороны. Безусловно, рай – это место, в котором нечто совершается, тут спорить не приходится. Однако, как мы полагаем, рай – это не внешняя пространственная реальность, а, если всё же употребить это слово, – пространство прежде всего личностных отношений и совершений. Изначальным же олицетворением Рая является Святой Дух и Его Царство как место происхождения и обретения личностно райского. Рая, как и красоты, нет самого по себе, его полнота имеет своим источником личностное бытие. Он содержит в себе и красоту, открывая при этом нечто иное – своё и особенное. Например, полноту дара как постоянное довершение смиренного сослужения. Рай там – где дышит Святой Дух. Беря своё начало в Царстве Святого Духа, рай становится троической реальностью, началом, выражающим абсолютную самодостаточность Лиц Бога друг в друге. В человеческом измерении о подобном состоянии говорится, что «счастливые часов не наблюдают». Личностный рай означает, следовательно, ненужность вообще ничего иного, кроме любимого, кроме любимых Лиц.

Эта райская полнота представлена на рассматриваемой иконе. На этом можно настаивать, поскольку ничего, кроме Лиц-ликов в ней нет. Всё остальное: будь то детали фигур, их взаимное расположение, одежды, иные, условно внешние фигурам предметы композиции, имеют подчинённое значение. Всё перечисленное представляет собой единую «структуру», исполняющую и выражающую любвеобильный внутритроичный ритм. Сказанное относится и к тем элементам иконной композиции, о которых мы ещё ничего не говорили, а именно о доме, дереве и горе.

Нам, безусловно, известна традиционная, общепринятая интерпретация данных «объектов» иконописного образа. Не станем спорить: соответствующие элементы действительно указывают на определённый библейский эпизод, на, следовательно, священно-историческую реальность и конкретность происходивших некогда событий. Однако тот факт, что Андрей Рублёв перестраивает принятую до него композицию, нельзя не принять во внимание. Фигуры людей – Авраама и Сарры, а иногда ещё и слуги – исключены вовсе, природные же предметы и дом как мироустроительное начало сведены к самому минимуму. Они и в размерах своих написаны незначительными и по расположению отправлены к самому краю иконного пространства. В связи с тем, что ипостасное в Боге и внутритроичная реальность бытия выступили в данной иконе на передний, главный план, элементы тварного мира приобретают, с нашей точки зрения, особое значение. Дом, дерево и гора с их указанием на библейско-эмпирическую реальность получают с герменевтической точки зрения значение «буквы», дух же свидетельствует о внутреннем, о вероятных моментах внутритроичного бытия Бога. В самом деле, если иконописец и тайнозритель живописными, пластическими решениями переносит акцент с библейского сюжета, то есть с бого-человеческих отношений, как они представлены Священным Писанием, на отношения собственно внутрибожественные, то и смысловые аспекты данного сюжета меняют своё направление.

Мы полагаем, что каждый из предметов герменевтически соотнесён с определённым Лицом Пресвятой Троицы, указывая на рассмотренный ранее личностный аспект троичного сослужения, а вместе они образуют соответствующую смысловую линию, выражающую триединство Господа Бога. Если эта соотнесённость в принципе допустима, на что мы весьма надеемся, то, согласно предположению, гора подразумевает Лицо Бога Отца. Такое сопоставление может показаться неожиданным, но попробуем его обосновать, предварительно оговорив, что предметы тварного мира бесконечно далеки от Лиц Троицы, поэтому предпринимаемые здесь усилия могут носить характер аналогий, неких предызображений, косвенных свидетельств.

В реальности горы чувствуется некая первичная сила, даже мощь. Представляется, что это как раз сопутствует Отцовскому деянию: исходный посыл, созидательный глас. Гора, тем самым, косвенно указывает на зиждительное начало. Не менее, если не более важно то, что интуиция горы подразумевает принцип восхождения, достижения некоего предела (уместно вспомнить литургическое восклицание «горе имеем сердца!»). Вспомним также то, что к Отцу возводит Христос на максимуме досягаемого: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный!» (Мф. 5,48). Конечно, гора сама по себе не содержит ничего личностного, ей безнадёжно не хватает бытия для другого. Но мы и не стремимся приписать ей подобные качества, не онтологизируем её реальность, как если бы она существовала сама по себе. В то же время, в изменившихся, вернее, преобразившихся на иконе Андрея Рублёва условиях будет неправильно всего лишь сохранить за прежде фактурными, увесистыми «объектами» статус значков-указателей. Тогда получится, что гора, дом и дерево служат не более чем напоминанием об имевших место исторических событиях, при этом к новым, рублёвским акцентам, к внутрибожественным реалиям они не будут иметь отношения. Наверное, подобная трактовка возможна, но, признаемся, нас она не устраивает, поскольку ведёт к разобщению смысловых начал композиции иконы, к утрате её предполагаемого, искомого единства. Поэтому продуктивнее усматривать в горе следы реального ветхозаветного происшествия, адресующего нас от тварно-священных событий к первосвященству Бога Отца. Действительно, подчеркнём это: та же гора и в тварном мире не имеет из себя исходящей онтологии.

Таким образом, находясь только внутри ветхозаветного явления трёх мужей Аврааму и Сарре с их последующей трапезой в доме хозяев под сенью раскидистого дуба, все эти тварноприродные элементы во главе с горой-землёй имеют всё же вспомогательное значение, составляют «убранство», обеспечивают некую плотность и конкретность происходящих действий. Главное же, существенное, онтологическое сосредоточено, очевидно, не в них, а в Лицах и, тем самым, между ними. То же замечаем при переходе к «сюжету», созданному святым иконописцем (это ведь именно переход, а не разрыв, пасха, а не грехопадение!). Рассматриваемые предметы по-прежнему несамостоятельны, лишены своей особости. За счёт отнесённости на периферию композиции, они не просто минимизируются в пространственных размерах, но словно разуплотняются, утрачивая природную конкретность. Ранее имевшие свой смысл, теперь они внесли бы нечто чуждое и постороннее в нетварный мир Пресвятой Троицы. Тварность теперь носит остаточный характер, пластически предметы друг с другом разобщены, а других единоприродных реалий по существу уже нет. Скажем, гора – это та же земля только в её выделенности. Горой земля словно напоминает о себе, о том, например, что человек в греховном беспамятстве бесцельно и безудержно попирает её ногами. Гора, горы, следовательно, напоминают нам, что он даже, казалось бы, в такой элементарной вещи, как ходьба, не самодостаточен, но нуждается в фундаментальной опоре. Гора словно указывает на обыденную, повседневную плоскость земли и понуждает взывать ввысь, призывает к преодолению рутины, однообразия, пошлости «мира сего».

Наконец, лишённая тварного контекста гора предстаёт уже не особой «заявкой» земли, «тело» которой вне соответствующего природного наполнения не выделяет «ткани» горы. В этом смысле земля и есть гора, они неотличимы друг от друга. Теперь гора-земля иконы, не обременённая природными сущностями, не указывает, а словно подсказывает нечто совершенно иное: субстанциальное, непознаваемое, недосягаемое личностное бытие Отца и его Богородительский и боготворческий глас.

В этом же ключе должна быть рассмотрена реальность присутствующего в иконе дома. С нашей точки зрения, дом подсказывает личное присутствие Сына. Стоит, наверное, снова уточнить, что соотнесённость горы с Отцом, а дома с Сыном вовсе не означает, будто данные элементы иконы, находясь «над» определённым ангелом, подразумевают именно его как изображение соответствующего Лица Бога Троицы. С этой точки зрения, в центральном ангеле нужно видеть Святого Духа, а слева от Него – Отца, справа же – Сына. Не будем повторяться, просто напомним, что человеческий глаз не способен отличить одно Лицо от другого и определить, кто где.

Второе уточнение более специфично, хотя и связано с первым. Соотнеся дом с Сыном, мы готовы к возражениям, указывающим на возможное противоречие между домом и горой, как нечто оформленное, с одной стороны (дом), и бесформенное (гора) – с другой. В ответ можно было бы стремиться нивелировать противоречие, пытаясь продемонстрировать, что, скажем, гора не такая уж и бесформенная, скорее, недооформленная, а дом сам по себе тоже может быть недовершённым. Но это всё не главное. Возможны ведь и другие возражения. Скажем, дом это ещё и строение, здание, дом – это неприродная реальность, тогда как гора – это стихия, природа как таковая. Всё это следовало бы учитывать, если бы дом и гора рассматривались как собственные свойства Лиц. В этом случае они и сами обращались бы в имманентные им сущности, и Лица ввиду этой логики утрачивали бы ипостасность, превращаясь в природно-сущностные реалии. Заглянув далее, мы бы увидели, что ипостасное, став сущностным, утратило бы единство, и тогда свойства принадлежали бы разным сущностям. Поэтому уже не важно, можно ли примирить имевшие место противоречия или нет.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Однако всего этого можно не опасаться, поскольку соответствующие реалии не рассматриваются нами в данном ключе. Ни дом, ни гора, ни, добавим, дерево не являются ни свойствами сущностей, ни сущностями Лиц, ни какими бы то ни было строгими и обязательными качествами. Поэтому использование образов дома, горы или в дальнейшем дерева (дуба) не обязывает нас учитывать весь спектр или всю гамму принадлежащих им признаков. Они не являются существенной и неотъемлемой частью «сюжета» после его переноса в нетварную область внутритроичных отношений. Соответственно сказанному мы вправе выбирать любые «признаки» данных элементов композиции, способных, с нашей точки зрения, что-либо приоткрыть в этих отношениях. Мы сознаём определённый риск такого шага: он связан прежде всего с возможными обвинениями в вольных интерпретациях. Тем не менее, представляется допустимым пойти на этот риск, поскольку иного пути в данном случае нет. Повторимся, мыслить дом, гору или дерево некими самостоятельными эмпирическими реалиями в том или ином виде принадлежащими ангелам «Троицы», нельзя, в чём мы только что убедились. Согласиться с этим, а об этом тоже приходилось говорить, равносильно нарушению смыслового единства иконы, разделению её содержания как минимум на два несвязанных друг с другом слоя.

Но вернёмся к предположению о том, что дом – это особый знак Лица Сына. В каком-то смысле дом есть порождение-продолжение горы, место, где исполняется восхождение, где можно «главу подклонить». Дом также можно помыслить близким горе, поскольку и она есть жилище, познаваемое через дом. Он может считаться состоявшимся после горы восхождения и точно так же плодом трудолюбия. Дом – это храм, создаваемый Отеческим гласом, храм, в котором этот глас познаётся взаимным сослужением. Попробуем выразить эту мысль иначе: гора представляет собой совершенную открытость, она открывает невероятный простор, который ничем не ограничен; её мощь, её глас способны простираться бесконечно. В то же время, дом – это словно гора-вовнутрь, он очерчен, образует сокровенное пространство, в котором парадоксально постигается бесконечность и неисчерпаемость Божьего воззвания и обращения.

Важно добавить, что дому как таковому необходим «собственник», только тогда его онтологический статус обретает причастность личностному бытию и полноту существования. Иначе дом пуст, лишается смысла и цели своего бытия, которые заключаются в том, чтобы принимать входящих, доставлять им уют и покой, предоставлять пищу и отдых, иными словами – делиться с входящими собственной полнотой, восполняя какой бы то ни было ущерб, претерпеваемый человеком на пути к дому с его хозяином. Но спросим себя: разве не является Лицо (личность)  истинным и совершенным домом? В самом деле, его образ – суть та реальность, которая впускает в себя образы других Лиц-гостей, делится с ними собой, наполняет их, созидая полноту их бытия. Именно в доме как образе лица находим мы успокоение, подлинную пищу, причастие жизни и бытию. Вступая в дом, входишь, как кажется, в ограниченное пространство, в пределах которого нельзя пойти, куда вздумается. Тем не менее, в случае настоящей встречи бродить нигде и не нужно, очерченность пространства ничуть не сковывает, при этом бытийные приобретения не ограничиваются. Того места, где пребываешь, оказывается достаточно, что подкрепляется ощущением полного довольствия, благости, чувством «хорошо нам здесь быть». Так открывается ипостасно-личностное и потому бесконечное благобытие, наступает сознание взаимообогащающей полноты. Итак, очерченность ипостасного дома-образа создаёт не внешние границы свободе, а внутренние условия, препятствующие возможному бесчинству, попиравшему красоту этого дома. Это не границы-препоны, а онтология, организующая состояние пребывания, то есть длящегося бытия с его постоянством возрастания. Это красота образа-дома сосуществующая с бесконечностью горы. Так властный отец пребывает в сыновнем доме, наполняя его безграничной любовью, а сын в отце исполняется красотой.

Между тем ничто в доме-горе не происходит помимо животворящего древа. Древо произрастает из земли-горы, являясь в какой-то степени её особым продолжением. Ясно, что именно оно знаменует и подтверждает присутствие в иконе Лица Святого Духа. При этом будет неверно полагать, будто данная интерпретация осуществляется нами по остаточному принципу: мол, иного варианта всё равно нет, поэтому со Святым Духом приходится соотносить именно дерево, дубраву. При том что мы постоянно удерживаемся от того, чтобы устанавливать жёсткую, обязательную связь между элементом иконы и определённым Лицом, соотнесение их не может быть всё-таки произвольным. Исходя из этого, оно должно осуществляться обоснованно, опираясь на смысл, логику ипостасного бытия. Кроме того, мы, очевидно, должны избежать мифологизирования Троичных отношений, не наделять персональными чертами предметы исходно неличностной природы, а также не редуцировать сверхполноту этих отношений до частных моментов, образованных соответствующими элементами иконы.

Итак, мы полагаем, что подсказанная деревом связь до некоторой степени специфична. В самом деле, уже библейская Мамврийская дубрава становится воспоминанием о райском саде, когда в неё приходят три мужа. В первозданном мире райский сад произрастает не просто потому, что его насадил сам Творец, и не столько потому, что его возделывает Адам, сколько оттого, что там встречаются Бог и человек. Собственно говоря, творение-насаждение сада Богом и его любовное возделывание и есть само по себе созидание встречи, обращённость к другому, взаимность. Следовательно, и в тварном мире богочеловеческих отношений рай возникает через личностное бытие и связи, а сад и так называемая природная благодать вторичны, хоть они и не просто фон, не чисто внешняя сторона событий.

Дело не только в том, что человек создан по образу Бога, но, поскольку человек создан таким, постольку и межчеловеческие и богочеловеческие отношения созидаются согласно тому же принципу, тому же началу, высший образец которого, и предел и беспредельность, даны в Пресвятой Троице. И мы говорили также, что рай – это не просто общая характеристика внутрибожественного бытия, а прежде всего Личная, царская черта Святого Духа, преображаемая богослужебным Гласом Отца и Красотой Сына. Именно в этом смысле дерево, дубрава знаменует райское начало и чрез него соотносится с Лицом и Царством Святого Духа.

Решимся на продолжение начатой темы и разовьём её в рамках допустимого, тем более что она сама этого требует. Связана она с необходимостью удержать совершенное единство «трёх мужей». Пожалуй, нужно сразу заявить, что продемонстрировать здесь безупречную логику невозможно. Этого, в принципе, не позволяет сделать сверхразумный догмат о Пресвятой Троице, тем более это не удастся сделать применительно к трём рассматриваемым иконописным «предметам». Поэтому мы изначально ставим перед собой более узкую задачу: продемонстрировать, что гора, дом и древо в каком-то смысле не существуют друг без друга, тем самым способны подсказать не только присутствие на иконе каждого Лица в их несводимости друг к другу, но также их нерушимое и неизменное единство. При этом мы должны избежать произвольности и искусственности схем.

Учитывая всё сказанное, оптимальным представляется тот путь, на котором будет показана недостаточность соотнесения лишь двух «предметов», вследствие чего каждому варианту, образованному из сочетания двух, необходим тот или иной третий. Речь, конечно, вряд ли можно вести о совершенно едином бытии трёх Лиц Бога – это заведомо ясно – но, с нашей точки зрения, таким образом станет возможной демонстрация некоторой взаимодополнительности, взаимного усовершенствования и обогащения, тем самым будет показана потребность друг в друге, что и подскажет в конечном итоге совпадение и искомое единство.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Для начала затронем пару «гора – дом». Её совершенство всё-таки кажущееся. Мы рассматривали уже их общность, связь, их неожиданную обращённость «лицом к лицу» и взаимное прояснение. Но при этом они готовы слишком замкнуться в этой обращённости. Парное начало вообще чревато неким уединением и закрытостью. В случае же горы и дома, несмотря на то что последний представляет собой некоторое завершение первой, они растут словно вовнутрь друг друга: гора – в дом, а дом – в гору. Будучи исключительно вдвоём, они, позволим себе так выразиться, «бесцветны», и потому нет уверенности, смогут ли они бесконечно довольствоваться друг другом, безгранично друг в друге обогащаться. В этом контексте дерево (тем более, что это не просто некая «вторая сущность», а конкретно-индивидуальное древо-дуб) словно оживляет, озеленяет, тем самым, размыкает взаимодействие горы и дома на себя. Оно как бы вырастает, выходит из горы и входит в дом. Теперь это тройное со-обращение, поскольку дерево уместно как в доме, так и на (в) горе. Скажем, достаточно ясна ограниченность отношения гора – дерево. В нём угадывается, например, романтическое умонастроение: так возвышается одинокая скала, в расщелине которой пробивает себе дорогу дерево, при этом они последовательно устремлены в неведомые, безграничные просторы. Либо же и вовсе узнаётся архаичный миф, так как дерево на горе уже не дуб-индивидуум, а древо, становящееся в его целостности с горой древом мировым. Этот мотив, между прочим, просматривается в образе, созданном Симоном Ушаковым в написанной им иконе «Троица». Божественность горы и дерева вполне мифологична, и потому мощь горы становится толщей древа с его нерасчленённостью божественного и природного.

Таким образом, ясно, что отношению «гора – дерево» чрезвычайно не хватает внеприродного начала, которое привносит как раз иконописный образ дома. Причём важно, что дом невозможен без природных «материалов», ведь он вытесан из камня и благоустроен деревом, но при этом словно возвышается над ними. В самом деле, дом не просто преодолевает замкнутость природных начал друг на друге (ведь именно этим чревато отношение «гора – дерево»), а размыкает их двойной образ на себя так же, как размыкает на себя дуб «зажатость» друг в друге дома и горы. Дом ведь не просто построен из камня и дерева, но как бы наполнен ими. Вместе с тем он в себе и собой оформляет их бытие в той же мере, в том же условном смысле, в каком дерево, дуб озеленяет, оживляет, следовательно, наполняет сами гору и дом.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Наконец, нам осталось рассмотреть отношение «дом – дерево». Поначалу может показаться, что им весьма хорошо друг с другом, и больше им никто не нужен, что их гармония, тем самым, самодостаточна. Вроде бы в них распознаётся и форма и содержание, наполнение и обрамление. Вроде бы всё на своих местах: одно служит местом другому, а это другое украшает первое, они уместно и неразрывно взаимодействуют. Однако не стоит забывать, что мы имеем дело не с гармонией, словно составленной из неких сочетаний и исчезающей вследствие рассеяния, наподобие того, как душа, по Платону, не есть составленная из разных начал гармония, уходящая в забвение вместе со смертью её носителя. Нами разыскивается изначальное нераспадающееся единство, как и Платон мыслит душу таковым – исходно неделимым принципом-эйдосом. Конечно, невозможно эйдетически усмотреть соотношение наших предметов, но всё же стала отчётливо видна несамодостаточность взаимодействия дома и дерева. Действительно, их взаимосвязь словно в воздухе пребывает, им катастрофически не хватает фундамента, базового источника. Отдавая отчёт в определённой условности анализируемых моментов, всё же так и хочется спросить: а откуда они взялись? Каково происхождение и дома и дерева? Или так: где их субстанциальное начало? Очевидно, что таковым выступает именно гора.

Без неё, без фундирующего принципа отношение «дом – дерево» существует не более чем в воображении. В этом смысле их самобытие иллюзорно. Пребывая только друг с другом, они, скорее, не наполняют себя взаимно, а угрожают поглотить друг друга как, скажем, поглощает любое здание безудержный рост растений. Гора же придаёт их бытию весомость, некую законность и слаженность, она для них как родительская земля, которую наследуют дети. К тому же, гора словно уравновешивает возможное противостояние дома и дерева. Поэтому гора даёт основание каждому по отдельности, питая их, и обеспечивает тройственный ритм самобытия, поскольку не только питает, но и сама насыщается ими, в них обретает бесконечный смысл и, следовательно, полноту собственного бытия.

Могут возразить, что описанное соотношение трёх элементов тоже является гармонией, как и предыдущее, подвергнутое критике сочетание двух. В этой связи нужно снова напомнить, что задача наша была несколько иной, нежели доказательный поиск нерушимого гармоничного взаимодействия. Подобное невозможно. Не случайно упоминался Платон, показавший, что принцип гармонии онтологически неизбежно уязвим. Дело, к тому же, не в том, что сочетание трёх гармоничнее двух, а в том, что оно устойчивее, надёжнее и вообще оказывается целостным. Впрочем, и это не главное. Главное же состояло в том, чтобы показать, что соответствующие иконописные элементы имеют существенно более глубокое значение, чем просто напоминание об определённом событии священной истории.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Итак, можно заключить, что каждый из рассмотренных предметов не самостоятелен, не довлеет иконописной композиции. Ни по смыслу, ни пластически (а пластика как раз демонстрирует искомый догматический смысл) они не заслоняют главное – собственно внутрибожественное бытие. Напротив, их отдалённость, вынесенность на самый край иконописного пространства, подчёркнутая периферийность и, в то же время, возможность смыслового взаимоотношения, продемонстрированная нами ранее, указывают на чистоту внутритроичного богосослужения, на внутрибожественный межипостасный Рай, на взаимодействующее единство Образов Лиц. А можно сказать и так: на взаимо-Образное бытие Пресвятой Троицы.

Кроме того, имеет смысл дополнительно оговорить тот момент, который не утрачивается в качестве содержания иконописного образа, несмотря на минимизацию, скажем так, внебожественного «сюжета», предельное сокращение предметов тварного мира. Имеется в виду косвенное присутствие в «Троице» Андрея Рублёва человека, несмотря на отказ от изображения соответствующих фигур, в отличие от другой, известной традиции иконописания Троицы. У нас есть все основания придерживаться этого утверждения как минимум потому, что вследствие Боговоплощения и Воскресения Христа тварная реальность вводится во внутрибожественный мир. Но таково догматическое, вероучительное положение, а как его иллюстрирует или как его по-своему укрепляет и свидетельствует икона сама по себе, своими специфическими элементами, тем более что иконописного образа человека в ней нет? Было сказано: в том числе за счёт того, что мир тварного сведён св. Андреем Рублёвым к самому минимуму, ему удаётся, насколько это вообще возможно, художественными средствами войти во внутрибожественный мир. Тем не менее, тварное как таковое не вычёркивается, оно удерживается и даже приглашается.

Осуществляется это преимущественно двумя композиционными решениями. Первое состоит как раз в наличии предметов тварно-природного мира. Это те самые, рассмотренные здесь, гора, дерево и дом. Причём если гора и дерево представляют собой чисто Божие творение, то, очевидно, дом – это уже дело совместного – Божественного и человеческого – творческого участия. У каждого из этих трёх предметов своя богатая семантика, но у дома она кратно обогащается собственно человеческим трудом, который есть в сущности взаимное Бого-человеское деяние и подразумевает встречу лиц-образов. Последний момент отчётливо проявлен, например, в том, что дома не существует без входа. Дома нет, если в него не войти. Соответственно, нет ни гостя, ни хозяина (и потому именно «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»), нет и взаимного вхождения образов. Можно, в итоге, сказать, что домом человеческое в иконе присутствует и удерживается. Впрочем, не только им, ведь, напомним, что дома нет без горы и дерева, из которых он не просто строится, но также началом и силой которых он обретает опору, фундамент, рост и жизнь.

Второй момент, также предполагающий присутствие человека посредством его приглашения во внутрибожественный Рай-дом, выражен особым ритмом ангельских фигур. Главное, на что здесь нужно обратить внимание, заключается в известном, вообще-то, принципе: в открытости фигурной композиции: Сын Божий воплотился в человека – дом построен – Жертва принесена – каждый без исключения приглашён к единой Трапезе – осталось принять Приглашение к ней – к внутритроичному сослужению.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Обоснование соответствующей логики, то есть собственно логическое рассмотрение данного предположения мы предполагаем осуществить в другом месте.

^[2] Своя ипостасная «линия» есть, конечно, и у Святого Духа, но в данном месте мы намеренно её не определяем, чтобы сохранить последовательность изложения и раскрытия необходимых понятий.

Литература:

1. Сапронов П. А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005.
2. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2006.
3. Платон. Пир. (греческий текст:  https://catalog.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0059.tlg011)
4. Платон. Федр. (русский и греческий текст: http://samlib.ru/editors/s/salihow_m_z/phaedre.shtml)

УДК  230.01; 246.3

T.A.Turovtsev

The Icon «Trinity» by St. A. Rublev and the dogma

 The article attempts to dogmatically analyze the icon of St. Andrei Rublev «Trinity». The author does not limit himself to referring to the evidence or the declaration that the three figures of the angels of the icon “symbolically” represent the three Persons of the Trinity. He tries to show exactly how this happens, what specific plastic icon-painting solutions testify, reveal the realities of the intra-divine life of the Holy Trinity.

Keywords: clergy, concelebration of Hypostases, the Throne, the liturgy, beautiful in itself.

Действительно, само наличие подобного, квалифицирующегося как богословский, опыта (фактически единственного среди всей плеяды крупных русских писателей XIX-го века) весьма примечательно. Это отмечает О.Е. Иванов: «Не случайно в божественную литургию, пренебрегая всеми правилами своего литературного цеха, буквально “впился” Н.В. Гоголь в последний, самый драматичный период его творчества»^[1]. В этой статье автор подчеркивает принципиально различное восприятие священнических одежд у Н.В. Гоголя и Л.Н. Толстого.^[2] Не вдаваясь в подробности, лишь укажем: Гоголь видит в ризах священника особый богословский мотив, свидетельство жизни Христа, проще говоря, смысл. Для Толстого же они бессмысленны и неудобны. Одинокость гоголевского опыта, его попытка вглядеться в, казалось бы, «детали», побуждают внимательнее отнестись и к богословской части его творчества. Обратимся прежде всего к «Размышлениям о Божественной литургии».

Здесь нужно сразу сказать, что «Размышления…» не оправдывают ожиданий. По большому счету они представляют собой не столько действительные размышления, сколько последовательное литературное изложение богослужебного чина. Перед нами не толкование, не изъяснение смыслов, а, скорее, восхищенное описание происходящего, многочисленные увещевания, призывы к благочестию, изобилие художественно окрашенных пассажей. Можно добавить: риторика, а не богословское осмысление литургии. Любопытно отметить, что «Размышления…» Н.В. Гоголя по своему стилю и содержанию напоминают тот комментарий к литургии, который сегодня можно услышать за кадром в качестве сопровождения телевизионных трансляций так называемых «торжественных богослужений». Получается, что произведение Гоголя служит своего рода пояснением обряда для «широких масс», укладывающееся в стилистику «кто куда пошел, что делается в такой-то момент и для чего и что происходит там-то и там-то».

Что касается толкования как такового, то есть попытки проникнуть в существо литургического действа, в реальность саму по себе, то приходится констатировать, что Н.В. Гоголь ограничивается здесь преимущественно так называемым символизмом. Другими словами, он следует известному методу, в основе которого находится фрагментирование единого богослужения на ряд событий, каждое из которых, в свою очередь, расслаивается на внешнее и внутреннее, формально зримое и сокрытое. Последнее при этом оказывается такого рода символом, который по сути уже не имеет отношения к тому, что было «внешним». В результате символы нарушают онтологическое единство литургии, воссоединения человека и Бога. Велико подозрение, что подобное символическое толкование искусственно. Так, диакон на амвоне изображает ангела — «побудителя людей к молениям», а «узкое лентие — образ ангельских крыл», так же как и орарь изображает «поднятое крыло Ангела, устремляющее людей к молитве».^[3] Такого рода символизм, называя его изобразительным, много и обоснованно критиковал о. Александр Шмеман. Он демонстрировал неверность и пагубность противоположения символа и реальности, подчеркивая, что символ «являет и приобщает явленному», а вовсе не изображает. В частности потому, что изображение «предполагает отсутствие “изображаемого”»^[4]. В результате толкуемый «эпизод» литургии как минимум умаляется в своей сущности и подлинном смысле, а соответствующий ему символ — либо искусственен, либо вовсе произволен.

Например, широко известно толкование малого входа на литургии как выхода Христа на проповедь. Следует ему и Н.В. Гоголь. «Собрание молящихся взирает на Евангелие, несомое в руках смиренных служителей Церкви, как бы на Самого Спасителя, исходящего в первый раз на дело Божественной проповеди».^[5] Как раз в связи с этим о. Александр Шмеман говорит, что в современном символическом понимании реальности произошло разобщение символа и реальности как таковой, поскольку символ стал ее изображать. «Тогда, почти две тысячи лет назад, Спаситель вышел на проповедь реально, теперь же мы изображаем этот выход символически <…> Но, не говоря уже о том, что на деле такого рода “символизм“ очень часто оказывается произвольным, искусственным (так, вход на литургии превращается в символ выхода), он фактически низводит девяносто процентов литургических обрядов до уровня дидактических “инсценировок, вроде хождения на осляти или “пещного действа”, и это значит — лишает их внутренней необходимости, отнесенности их к реальности богослужения».^[6]

Сопоставление Н.В. Гоголя и о. А. Шмемана всегда будет не в пользу первого. Да и нет необходимости в продолжении этой «операции». Слишком очевидны различия, так же как очевидно и то, что «Размышления…» Н.В. Гоголя размышлениями не являются, богословского содержания практически не имеют. Это обнаруживается, как только мы отвлекаемся от значимости гоголевского произведения как такового и вглядываемся в него уже с богословских позиций. Тем не менее, стоит отметить, что и с этой точки зрения совсем уж пустым или просто примитивным данный труд назвать нельзя. И не только ввиду пиетета перед великим писателем. Хотя и редко, но в «Размышлениях…» Н.В. Гоголю удаются либо точные наблюдения, либо глубокие именно богословские суждения. Встречаем одно из них при описании евхаристических Даров: «Да позабудет в это время всяк о иерее: не иерей, носящий вид и имя подобное нам, но сам Верховный, Вечный Архиерей совершил сие заклание, совершающий его вечно в лице Своих иереев»^[7]. Среди обильной, ставшей до известной степени привычной, риторики, дидактики можно и не заметить подобных вкраплений важных богословских идей. Между тем, следует обратить внимание на ясно высказанную мысль: Евхаристия в своей реальности не возобновляется, лучше сказать, не повторяется за каждым очередным богослужением, а есть событие, данное раз и навсегда. Евхаристия едина и одна, свершенное Христом в сионской горнице не есть лишь история, но совершается непрерывно в вечности, куда восходит Церковь, собрание за Литургией. Однако ни этих, ни возможных других пояснений, ни дальнейшего движения мысли у Н.В. Гоголя нет. Его слова выглядят чуть ли не случайными, они теряются в избранном жанре повествования, в стилистике текста, никакие перспективы из сказанного писателем не открываются, мысль остается неразвернутой.

Фактически то же самое обнаруживается при обращении к «Избранным местам из переписки с друзьями». Та же дидактика, доходящая до навязчивой унылости, те же бесконечные увещевания. Но и здесь не без находок, не без жемчужин. Особого внимания заслуживает письмо «Христианин идет вперед». Примечательны следующие слова Н.В. Гоголя: «Перед христианином сияет вечно даль и видятся вечные подвиги <…> ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд на себя беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы. Вот причина, почему христианин тогда идет вперед, когда другие назад…»^[8] Это же письмо и эту же цитату приводит О.Е. Иванов в упоминавшейся выше статье. В ней автор, опираясь на данные слова Н.В. Гоголя, проводит мысль о взрослении, то есть движении вперед человека, осуществляющееся в Церкви, в противоположность возвращению в прошлое, в детство, представленное в русской религиозно-философской мысли. Тема восхождения-взросления может быть развита также и в другом срезе. Например, как принцип жизни христианина вообще или принцип непрерывности бытия, непрерывного делания. На это указывает «вечная даль», побуждающая к «вечным подвигам». Борьба за бытие и изживание ничтожащего греха обнаруживается в «беспрестанности» «взгляда на себя», в открытии новых горизонтов. По сути это тема не только и не столько веры в Бога, сколько сохранения верности Ему. Усиливая сказанное, можно подчеркнуть, что в перспективе речь идет об отсутствии серединного состояния в жизни церковного человека, в пределе — о невозможности паузы, своего рода духовного отдыха, а значит, об опасности всякой попытки «побыть наедине с собой», чреватой движением назад.

Другое дело, что у самого Н.В. Гоголя значимого разворачивания заданная им же тема не получает. Вместо напрашивающегося развития она теряется то в сомнительных примерах (упоминается И. Кант, который на склоне лет впал в старческое слабоумие, тогда как святые подвижники, по утверждению Н.В. Гоголя, только умудрялись по мере приближения к кончине), то в банальных, прямолинейных, мало что проясняющих схемах, должных свидетельствовать духовный рост (называется линия: здравый смысл — разум — мудрость Христова).

Утомлять вас очередными примерами более ни к чему. Гоголевские жемчужины, и без того нечастые, остаются «в раковине», которая, чуть приоткрывшись, тут же закрывается. Движения мысли на выбранном писателем пути мы так и не увидим. Однако нельзя не задаться вопросом: могло ли оно состояться, учитывая тот определенный богословский вакуум, в котором оказался писатель? В самом деле, во времена его творчества только начинает зарождаться в России историко-церковная школа и соответствующая научная интеллектуальная традиция. Говорить же о литургическом или догматическом богословии практически не приходится. Наличная ситуация по сути предопределила некоторую неудачу Н.В. Гоголя. Ввиду отсутствия собственно русской школы литургики, а значит, и отсутствия разработанных понятий, терминов, оставалось опереться на что-либо иное. Н.В. Гоголь использовал поздневизантийские источники, но именно в них начался тот самый «изобразительный символизм», ведущий, как убедительно показал о. Александр Шмеман, к упадку литургического сознания. Таким образом, получается, что Н.В. Гоголь оказался заложником ситуации, из которой не имел ресурсов выбраться. Можно, тем не менее, предполагать, что без его «Размышлений о Божественной литургии» в каком-то смысле не было бы и литургического богословия Шмемана. Однако это тема специального научного исторического исследования, которое должно показать развитие литургического богословия и действительную внутреннюю связь его этапов.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Иванов О.Е. Религия в мысли и мысль в Церкви // Начало. 1998. №6. С. 17.

^[2] Там же. С. 17,18.

^[3] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. СПб., 2006. С. 33.

^[4] Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 40.

^[5] Гоголь Н.В. Размышления. С. 39.

^[6] Прот. Александр Шмеман. Цит. соч. С. 30–31.

^[7] Гоголь Н.В. Цит. соч. С. 79.

^[8] Гоголь Н.В. Избранные места из переписки с друзьями. СПб., 1990. С. 54.

Интервью с историком и администратором группы Вконтакте Западное Православие Виктором Щедриным. Интервью берет Илья Илюкович.

Установление Таинства Евхаристии

По сути своей любое таинство Церкви есть встреча Бога и человека. Но наиболее ярко это проявляется в таинстве таинств — святой Евхаристии. Церковь всегда исповедовала и исповедует, что в Евхаристии человек теснейшим образом соединяется с Богом, так что Бог обитает в человеке, а человек живет в Боге и живет Богом. Но сам образ явления Бога в этом таинстве остается до конца неизъяснимым для нашего познания. В попытке отчасти приблизиться к постижению тайны Евхаристии мы опираемся на Священное Писание и Священное Предание, но и этого недостаточно. Напомню, что преп. Максим Исповедник разделял богословие на практическое, областью которого является очищение от страстей и аскеза, созерцательное, в котором человек непосредственно созерцает то, что окрест Бога, то есть логосы тварей, и мистическое богословие. Очевидно, что, приступая к толкованию таинства Евхаристии, мы приближаемся к границам именно мистического богословия. Преп. Максим во введении в свою «Мистагогию»^[1] особо оговаривал, что для изъяснения таинства святого Собрания необходим ум, озаренный Божественным сиянием и поэтому могущий созерцать то, что для многих невидимо. Кроме того, нужен еще дар слова, которое было бы точнейшим переводчиком умозрений и, словно в зеркале, незамутненным никаким пятном страстей, могло бы отражать и передавать то, что другие люди не в силах умосозерцать. Поэтому мы, как отнюдь не обладающие бесстрастием и ведением Таин Божиих, должны в нашем исследовании не прилагать что либо от себя, а попытаться опереться на Св. Писание, Предание, а также на творения св. Отцов.

И прежде всего, рассмотрим момент установления таинства Евхаристии.

— И когда они ели, Иисус взял хлеб, и, благословив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, едите: это — тело Мое». И, взяв чашу и благодарив, подал им, и сказал: «Пейте из нее все, ибо это — кровь Моя нового завета, за многих проливаемая в оставление грехов. (Мф. 26:26–28).

— И, взяв хлеб и благодарив, преломил, и подал им, говоря: «Это тело Мое, которое за вас предается; это творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери, говоря: «Эта чаша — новый завет в Моей крови, которая за вас проливается». (Лук. 22:19–20).

— Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что едящий его не умрет. Я хлеб живой, сошедший с небес; едящий хлеб этот будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Тогда иудеи стали спорить между собой, говоря: «Как Он может дать нам есть плоть Свою?» Иисус же сказал им: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоть Сына Человеческого и пить кровь Его, то не будете иметь в себе жизни. Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. (Иоан.6:47–58).

— Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и, возблагодарив, преломил, и сказал: «Примите, едите, это тело Мое, за вас ломимое; это совершайте в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери и сказал: «Эта чаша — новый завет в Моей крови; это совершайте, когда только будете пить в Мое воспоминание». (1 Кор. 11:23–25)

— Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? (1 Кор. 10:16).

— Один хлеб, и мы многие — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.(1 Кор. 10:17).

Рассмотрим, как понимали это таинство в первые века христианства. От того времени до нас дошли только три изречения — два из них принадлежат священномученику Игнатию Богоносцу и одно Иустину Философу.

Игнатий Богоносец: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама» (Рим. 7, 3). «Они [докеты] удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости.» (Смирн. 7, 1). Иустин Философ: «как Христос, Спаситель наш, Словом Божьим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того воплотившегося Иисуса» (2 Апол. 66).

Очевидно, что в обеих цитатах акцент делается на словах «Плоть и Кровь Того» (т.е. Исторического Иисуса Христа). Эта реалистическая семантика удерживается апологетами даже несмотря на расхожее обвинение христиан в антропофагии. Разумеется, эти кривотолки превратно отражали веру христиан в реальное присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Вот тут бы и следовало, кажется, апологетам христианства разъяснить, что Евхаристия — это вовсе не реальные Тело и Кровь, а лишь символ, аллегория. Но ничего подобного мы не встречаем в древнехристианской письменности. Святые отцы видят в Евхаристии Тело и Кровь родившегося в Вифлееме, пострадавшего на Голгофе, погребенного и воскресшего Спасителя. Но каким образом в Плотии Крови мыслилось присутствие самого Бога?

Попытку реставрации того, как могли понимать установительные слова Господа в первые века Христианства, делает проф. Успенский. По его мнению, «хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar-bisra, греч. «sarx kai to aima», что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психофизическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим <…> или духом <…> и без того, что на богословско-философском языке выражается терминами «upostasis», substantia, а по-русски — личность…»^[2]. Таким образом, делает вывод проф. Успенский, в Евхаристии мы причащаемся Тела и Крови Христа, но «не Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа»^[3]. Евхаристия, по мнению проф. Успенского, являет нам и освященную благодатию священнического благословения материи, но не Ипостась Бога Слова и тем более не Божественную Природу.

Диаметрально противоположно истолковывает установительные слова арх. Ианнуарий (Иевлев) в своем выступлении «Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект)». Особое внимание он уделяет библейскому пониманию «тела» и «крови». Когда Христос говорит о Своем Теле, которое Он даст верным в пищу, Он говорит о Самом Себе. Христос уходит, об этом свидетельствуют Его слова: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26, 29). И вместе с тем, Он остается. Меняется образ Его присутствия. Он остается в Таинстве Евхаристии. Кровь изливаемая, на библейском языке, часто означает смерть, уход из жизни, ибо душа человека в крови его. Таким образом, Христос говорит о том, что Он умирает ради людей и остается с ними в Евхаристии. До сих пор никто не обратил внимания на то, что фраза “mu estin to soma” имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. В Евангелии от Иоанна Божество Иисуса Христа выражено такой формой передачи Имени Божия: «Ego eimi». В слове о хлебе «Ego» могло замениться на «to soma mu». Особый нюанс состоит в том, что «soma» часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае, слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, обетование могло состоять в том, что идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH). Это присутствие как причастие будет особенным образом выражено в Трапезе Господней»^[4].

Толкование арх. Ианнуария хорошо соответствует приведенным выше святоотеческим цитатам. В них подчеркнуто: плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Где Плоть и Кровь ТОГО Иисуса, там Он Сам явлен, и прежде всего, Своей Ипостасью, во всей полноте Своего Божества и Человечества. Фактически на этом древнецерковном фундаменте утверждена концепция евхаристического реализма, утверждающая, что в Евхаристии присутствует Тело и Кровь Христа, Его человеческая природа, пребывающие в Ипостаси Логоса и в ней неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно соединенные с Божественной Природой. Соответственно, предстоя перед Св. Дарами, мы предстоим перед Самим Иисусом, находимся в Его присутствии. Причащаясь, мы принимаем в себя Его Тело и Кровь. При этом неизреченным образом Он бывает в нас и мы в Нем. Поясняя этот момент, свт. Григорий Нисский пишет в своем Большом огласительном слове: «…Как малая закваска все смешение делает подобным себе (1 Кор. 5, 6), так и Тело, которому Богом дано бессмертие, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя <…> так и бессмертное Тело <…> все превращает в Свое естество»^[5].

Во 2-м столетии появляется иная концепция Евхаристии. Она берет начало в трудах Оригена, Евагрия Понтийского и Псевдо-Дионисия. Так, согласно мнению Оригена и Евагрия, вера означает возношение мысли ко Господу, а литургическое действо есть символ этого вознесения. Раскрывая это положение, Дионисий Ареопагит писал, что «последование Евхаристии и само участие в таинстве в их высочайшем значении символизируют наше единство с Богом и Христом»^[6]. Здесь Святая Евхаристия — только видимое следствие невидимого прообраза, и раздающий Святое Причастие священник «символически, ощутимым руками нашей разумной жизни образом, доступно нашим очам предлагает Самого Иисуса Христа»^[7]. Соответственно хлеб и вино Евхаристии трактуются здесь лишь как символы нашего единства с Богом. Евхаристия не являет нам Бога непосредственно, а лишь указывает на Него. Подлинное же Богоявление и Встреча, по мнению Оригена и Евагрия, происходит не в Евхаристии, а на путях молитвы и богомыслия.

Иная Евхаристическая концепция, по мнению ряда исследователей^[8], восходит к одному из направлений Антиохийской богословской школы. Она утверждала, что в Таинстве Евхаристии хлеб и вино соединяются с Божеством, сохраняя при этом неизменной свою природу. Одним из вариантов данного взгляда на таинство являлась концепция, рассматривающая претворение Святых Даров в качестве нового Боговоплощения. Впоследствии они были объединены под общим названием концепции consubstantiatio (соприсутствие, сопребывание, сосуществование двух субстанций).

Вот несколько характерных цитат:

Преп. Макарий Великий: «И все ангелы и святые силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И затем, толкуя слова Господа: «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6, 53–54), — преп. Макарий замечает: «Но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: «Как может Он плоть Свою дать нам есть?» (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой»^[9].

Блаж. Феодорит Кирский в своем труде ’Ερανιστής пишет, что Евхаристия может рассматриваться как аналогия для тайны Воплощения, в Ней Христос «не изменяет природы, но присоединяет к природе благодать»^[10].

Известное отражение мыслей антиохийской школы по этому предмету можно найти и у папы Геласия, который занимался систематизацией чинов латинских месс. Он писал, что в таинстве Евхаристии не прекращается существование субстанции хлеба и вина, но они переходят, удерживая особенности своей природы, в Божественную Субстанцию. Об этом же пишет неизвестный автор^[11] «Послания к Кесарию монаху»: «Как прежде того, когда освятился хлеб, мы называем его хлебом, когда же божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлеба, но стал достоин имени Тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась»^[12]. Аналогичных взглядов на Евхаристию придерживался Несторий, который в «Книге Гераклида Дамасского» доказывал, что хлеб в таинстве Евхаристии сохраняет свою природу или сущность и просто освящаются благодатью.^[13]

Для нас в приведенных мнениях важен не спорный момент сохранения природы хлеба и вина в таинстве Евхаристии, который породил много веков спустя горячие прения между сторонниками преложения-пресуществления. В контексте нашей темы важно рассмотреть, как антиохийцы понимали мистическое присутсвие Христа в таинстве Евхаристии. Для этого вспомним, что в святоотеческих писаниях существуют три возможных модуса соединения природ: по сущности, по ипостаси, по энергии. Рассмотрим, о каком модусе соединения идет речь в Антиохийской концепции. Сущностного соединения между тварной и нетварной природой быть не может. В соответствии с особенностями антиохийской Христологии речи об ипостасном соединении также быть не может. Очевидно, что в приведенных цитатах речь идет о соединении по энергии (благодати) называемом еще освящением. Хлеб и вино освящаются действием-энергией всей св. Троицы. Поскольку энергии не ипостасны, а принадлежат всей Троице, то в данном случае, в отличие от первой концепции, нельзя говорить о явлении в Евхаристии Ипостаси Христа, нельзя говорить и о том, что Евхаристия имеет жертвенный характер. Здесь речь может идти об освящении хлеба и вина, а через их вкушение — и причастников, благодатью св. Троицы. Получается, что в Антиохийской концепции, как в Ветхом Завете, Бог скрывает от нас свое Лицо под покровом сияния своей славы. Мы не имеем непосредственного предстояния пред Ним. Мы созерцаем только то, что окрест Бога, восхождение к мистическому богословию для нас закрыто, так как оно начинается с вхождения в Ипостась Логоса, через которую мы и вводимся во внутритроичную жизнь.

Остается рассмотреть еще один сложный и неоднозначный вопрос, касающийся первой концепции. Если Евхаристия вводит нас в Ипостась Логоса, в которой происходит взаимообщение (перехоресис) свойств между Божественной и человеческой природой, то нельзя ли говорить о том, что в этом таинстве мы приобщаемся также и Сущности или Божественной Природы? Действительно, Природа и Ипостась неразделимы, если мы имеем «живущим в себе Христа», то некоторым образом мы носим в себе и Божественную Природу.

О приобщении Божественной Природе в Евхаристии писал, например, папа Геласий: «Ради этого таинства и через него мы приобщаемся Божественной Природе»^[14]. Подобные идеи о приобщимости Божественной Природы можно найти и у свт. Кирилла Александрийского.

На этом вопросе подробно останавливается о. Иоанн Мейендорф. Он опирается на богословие свт. Григория Паламы. Присутствие в нас Божественной Сущности не означает приобщения к Ней, а тем более ее постижения. Мы в Ипостаси Логоса соприкасаемся с Божественной природой не непосредственно, а через обоживающее действие исходящих из нее нетварных энергий. «Бог обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси (что принадлежит одному Христу), не в Сущности <…> но в малой части нетварных энергий». «Христос не так един с каждым человеком, получающим благодать, как он един со своим собственным человечеством: с каждым Христианином Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью»^[15].

Рассматривая творения свв. отцов, можно заключить, что, несомненно, консенсус всегда находился на стороне первой реалистической концепции. Концепция символизма была окончательно преодолена в Византии в ходе Иконоборческих споров. В Католической Церкви все три концепции продолжали существовать еще долго после Великого разделения Церквей и породили многовековой спор о преложении-пресуществлении. В конце концов, Антиохийская концепция и концепция символизма остались только в Протестантских церквях. В 60 гг. XX века Антиохийская концепция вновь была возрождена к жизни в Православной церкви усилиями архиеп. Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге) и проф. Успенского.^[16] Но в ходе дискуссий в данной концепции стараниями о. Иоанна Мейендорфа чисто Антиохийский момент освящения или восполнения вещества таинства благодатью был заменен воипостасированием хлеба и вина (сохраняющих при этом свою природу) и их обожением в ипостаси Логоса. Обе концепции на сегодняшний день сосуществуют в православном богословии, что порождает непрекращающиеся споры о преложении-пресуществлении. Однако в рассматриваемом вопросе спорящие стороны стоят теперь на одинаковых позициях Ипостасного Богоявления, что подтвердил семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии», состоявшийся 20 февраля 2006 г. в МДАИС.^[17]

Таким образом, Православная Церковь однозначно считает, что таинство Евхаристии открывает нам ипостась Христа. Как в земной жизни Христос был явлен телесным очам современников во Плоти, так теперь Он явлен нашим телесным очам под Евхаристическим видом Хлеба и Вина. Но и тогда и теперь достойные созерцают духовными очами под покровом вещественности блистание Его Божества и пребывают в предстоянии с ним лицом к Лицу.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 213.

^[2] Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений. Сардоникс, 2004. С. 11.

^[3] Там же. С. 14.

^[4] Архм. Ианнуарий (Иевлев). Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект). Материалы научно-богословской конференции «Богословские и церковно-практические аспекты таинства Евхаристии» от 15 марта 2007. http://spbda.ru/info.php?id=833

^[5] Свят. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, Пролог, 2003. С. 276.

^[6]  Цитируется по: прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие. Догматические вопросы. VII Святая Евхаристия. СПб., 2000. С. 46.

^[7] Там же.

^[8] См. напр., Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87; Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.

^[9] Слово  6. 2–4 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. — М., Индрик, 2002. С. 622.

^[10] Цитируется по: Н. Малицкий. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87.

^[11] По мнению большинства ученых, данное послание не принадлежит свт. Иоанну Златоусту и написано после Халкидонского собора, хотя и приводится как подлинное в русских изданиях трудов святителя.

^[12] Свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т. 3. С. 815.

^[13] Cм. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87, а также: Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.

^[14] Там же. С. 87 (сноска 10).

^[15] О. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Византинороссика, СПб., 1997. С. 249.

^[16] Архиепископ Дюссельдорфский Алексий (Ван дер Менсбрюгге). Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? (Таинства: стена или мост между Православием и Римом — перевод автора). Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, № 51. Та же идея более подробно была раскрыта в статье проф. Н.Д. Успенского «Анафора». См. Сборник «Богословские труды», № 13 (1975–1976). Издание Московского Патриархата.

^[17] Официальный сайт Московской духовной академии. http://www.mpda.ra/ra/school/news/index.php?id=350

Отцу Михаилу Арранцу исполнилось 70 лет. Это событие не просто оп­ределённая веха в его личной биографии, оно значит гораздо больше. И не только потому, что отец Михаил — монах, а у монаха ничего личного по мирским меркам нет, включая в определённом смысле и биографию. Главный повод говорить сегодня об этом человеке на страницах нашего журнала определяется тем обстоятельством, что отец Михаил Арранц является крупнейшим в мире специалистом по литургическому бого­словию как Западной, так и Восточной Церкви. Причем всем нам исключительно повезло, поскольку он читает свои лекции и пишет науч­ные труды в том числе и на русском языке, всякий раз охотно отклика­ясь на просьбы поделиться сокровищницей своих знаний с нашими бу­дущими богословами.

Именно сейчас это качество оказывается особенно ценным, так как от богословского образования ныне зависит очень многое, едва ли не судьба страны. Было время, когда она решалась на Куликовом поле или на берегах Волги, в наши дни место внешних событий заняли внутрен­ние, свершающиеся в душах. Сегодня главный враг наш даже не неве­рие, а невежество, ибо как раз оно представляет для веры главную опас­ность. Насаждение невежества, скрываемое под маской фиктивного об­разования, было одним из главных орудий большевиков в разрушении страны, и теперь мы начинаем ощущать на себе всю тяжесть содеянного ими. Наверное, может показаться странным, что по поводу юбилея за­тронута столь нерадостная тема. Но если на улице непогода, то вряд ли верным шагом будет задёрнуть занавески и убеждать себя, что там во­всю светит солнце. Радость должна прийти не от того, что реальные трудности сокрыты, а от того, что есть уверенность и сила их преодолеть. Истинная радость — это радость победы над внешним и внутренним злом, основой и гарантией которой есть победа Иисуса Христа над са­мой смертью. И эти слова так же говорятся здесь применительно к кон­кретному случаю — юбилею отца Михаила, так как именно его жизнь, а не некая «жизнь вообще», недопустимая для христианина абстракция, есть постоянное делание во имя Христа. Об этом делании и речь, от его успехов и радость. Наука этого делания трудна во всех смыслах. Это и аскеза, практика духовной трезвости, постоянный самоотчёт в том, «что творишь», это и книжное знание, так же по максимуму постигаемое. Ко­гда речь идёт о литургике, здесь трудно говорить о предпочтениях. О. Михаилу такого единства удалось достичь. Это проявляется в самом языке его лекций и печатных трудов. Проблема, которая здесь решается, не из лёгких: как рассказать о сверхчеловеческом на человеческом язы­ке, рассказать так, чтобы полнота смысла была передана максимальным образом. Передана читателю или слушателю, язык которого уже на про­тяжении ряда столетий испытывает на себе враждебные этому смыслу влияния, который волей или неволей постоянно слышит из разных ис­точников и в разных контекстах, что человек не сотворён Богом, а отку­да-то «произошёл,» хотя по поводу источника его происхождения и есть разногласия. Мы в сегодняшней России опыта решения этой проблемы практически не имеем. Как наивному человеку кажется, что иностранец его лучше поймёт, если он сам начнёт коверкать русские слова, так и мы сегодня часто говорим на странном сленге, состоящем из церковносла­вянских и современных слов, зависая как бы между ХVП и ХХ! веком, полагая что тем самым становимся способными лучше выразить невы­разимое. Да ещё исполняемся лжехаризматическим пафосом, поучая других, что есть вера. Говорить же внятно, спокойно и рассудительно, не впадая ни в полемический азарт, ни в самонадеянное доктринёрство, нам ещё предстоит научиться. А для учёбы нужна школа, притом такая, где образовательная традиция не прерывалась и не подвергалась разру­шительным испытаниям. Тогда и сумеем мы сохранить связь с Исти­ной, не заслониться от неё собственными предрассудками, наивно пола­гая, что именно в них Истина нам и явлена. Вдумаемся в следующие слова отца Михаила из его книги «Санкт-Петербургские Евхаристиче­ские Вечера. Размышления перед Христовой Трапезой».

«Один хлеб состоит из многочисленных хлебных зёрен; мы, христиа­не, все вместе составляем единство Церкви, единое Тело Христово… И это обозначается чином мира. Мир дается перед причащением в рим­ском обряде, и перед самой анафорой в византийском. Каждый из этих обычаев имеет свое оправдание. Момент очень серьёзный. С алтаря тебе говорят: «Мир»; на самом деле, этот Мир исходит из самого алтаря, из Жертвы на нём положенной, жертвы примирения между небом и зем­лею. Не шути, когда даёшь руку милому товарищу, не до шуток. Ты дол­жен примириться также с братом, который стоит далеко от тебя, или даже которого нет в храме, но с которым у тебя не ладится. Ты должен примириться со всеми, отсутствующими и присутствующими. Уходи с твоего места и ищи, хотя бы взглядом, обиженного тобою или обидев­шего тебя брата. Прощай всем должникам твоим, врагам, членам других религий, всем политическим и национальным противникам. Причина не только моральная, она чисто богословская. Христос — один и Он всех должен соединить в Себе. Ты не можешь вредить Ему; Ты не можешь ка­лечить Иисуса… Не позволь себе исключать никого».

Можно наверняка сказать, что наш бедняга «радетель за чистоту пра­вославной веры» усмотрит здесь пресловутый «экуменизм». Ещё бы, ведь и говорит обо всём этом иезуит! Какие же тут могут быть сомне­ния? Но ведь мы предлагаем не «среагировать», а вдуматься в слова о.Михаила, что для «радетеля», конечно, вещь труднодостижимая. То­гда действительно станет ясным, что Христа, как ни дико это может быть звучит, должны признать и представители других религий, ибо Мир даётся всем, и никто не вправе лишать Его других людей. Ведь здесь речь идёт не о каком-то среднеарифметическом выводе из разных верований, а о единой Истине, данной для всех. Христианами все долж­ны стать не по «религиозной принадлежности», а по основанию единст­венной реальности Христа, в чём-то близко к тому, как мы признаём, что 2+2=4, хотя и ссылаемся при этом на возможность «иных точек зрения». Если мы вдумчиво, последовательно, по школьному отнесёмся к нашей вере, то сказанное о.Михаилом станет вполне ясным, хотя путь к этой ясности далеко не прост. Слишком много рудиментов не православного сознания нужно в себе преодолеть. Здесь и древние родовые следы пле­менной психологии, бесконечно разделяющий единый мир на изолиро­ванные участки, и приобретённая в босоногом детстве привычка не лю­бить пацанов из соседнего двора, и успешно привитый большевиками «принцип партийности». Но изживать всё это так или иначе придётся, иначе погибнем и на сей раз уже, видимо, окончательно. Иметь возмож­ность выслушать о.Михаила, научится у него урокам христианской веры — большой подарок для нас. Величайшая глупость, о которой мы всё же в силу особенностей нашей ситуации здесь вынуждены говорить, — считать, что, приобщаясь к знаниям виднейшего специалиста по ли­тургическому богословию, мы чуть ли не автоматически становимся ка­толиками, на том лишь только основании, что о.Михаил — католик. Все эти автоматизмы не более чем рудименты всё той же большевистской идеологии. Мы только становимся богаче и твёрже в своём правосла­вии, усваивая колоссальный опыт именно этого человека, свидетель­ствующего о Христе, именно о. Михаила, а не некоей среднестатистиче­ской единицы католической церкви, все свойства которой могут быть дедуктивным путём выведены из «филиокве». Таким свидетельством являются и следующие его слова:

«Помню своё первое причащение, в тревоге и суматохе, между про­чим, и предполагаю, что последнее моё причащение не должно быть уже так далеко. У вас больше времени, вероятно; кто знает? Как оно будет это мое последнее причащение? Сознавая, что оно последнее или не зная? Часто случается, что люди не знают, что их кончина близка. А было бы полезно знать. А как делать? Думаю, что есть выход из положе­ния: причащайся каждый день, как будто это в последний раз и не будет у тебя сюрпризов или неожиданностей…

Но бояться этого чудесного момента нашей жизни, т.е. последнего, не надо. В день нашего Крещения нам были распахнуты те райские врата, которые закрылись после первого грехопадения человечества. Со дня Крещения Царство Небесное — это наш дом, наша родина. Мы туда дав­но намериваемся. Мы с вами, все тут находящиеся — просто опаздываю­щие. Нас ждут. Нас ждёт милостивейший и сладчайший Иисус. Свет­лый воскресший Христос желает поскорее переодеть каждого из нас в яркую ризу воскресения и вечного нетления. А мы как в последних строчках книги Откровения, с трепетом, со страхом Божиим и верою и любовью, восклицаем: «Гряди, Господи Иисусе». «В час смерти моей призови меня и повели мне прийти к Тебе».

Говорящий такие слова знает им цену. И такое знание становится само по себе важнейшим богословским уроком для возрастающих в вере. Пожелаем же отцу Михаилу Арранцу, профессору папского григо­рианского и восточного институтов в Риме, как можно дольше трудиться на благодатной научной и педагогической ниве литургического бого­словия, как можно чаще радовать наших студентов своими лекциями. Отцу Михаилу — МНОГАЯ ЛЕТА!

Преподаватели и студенты Института богословия и философии

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

Онтологическое становление во Единое Тело всех званых (т.е. крещенных и миропомазанных) осуществляется в Евхаристии, и важнейшим аспектом деятельного участия верных в жизни Церкви является их участие в совершении Евхаристии, на которую не допускались некрещеные. Христианское посвящение включает человека в мистическое Тело Христово посредством Крещения, Миропомазания и первого Причастия, когда он впервые соучаствует в служении Евхаристии. Новокрещенный не просто становится «христианином», а «рукополагается» в евхаристическую общину (миропомазание в древности совершалось епископом через возложение рук).

Основанием литургической роли, а потому и священного достоинства каждого христианина является его принадлежность к «царственному священству» (1 Пет. 2:9). Знаменование всеобщего священства — Миропомазание — утверждает всех крещеных в единой и одинаковой для всех священнической природе, и, следовательно, в силу своего крещения и миропомазания каждый христианин имеет право и обязанность участвовать в богослужении. Всеобщее священство народа Божия и священство, получающее через рукоположение харизматический дар председательствовать в общине верных, является онтологически равным и основано на священстве Самого Христа. Из этого полного онтологического равенства некоторые избраны и утверждены божественным действием в качестве епископов и пресвитеров. Они взяты из единого народа Божия и не составляют особой структуры над ним, поскольку являются органической частью единства всех членов Тела Христова, т.е. Церкви. Рукоположенный священник является не заместителем Христа, ни посредником между Богом и общиной — на него возложена лишь функция: председательствовать в общине верных, объединяя их священническую молитву. Первосвященником Церкви является Сам Христос, действующий во всем Своем Теле, а значит, в богослужении должен актуализироваться каждый член этого Тела, принимая в нем «деятельное участие». Ввиду всего сказанного понятно, почему в VI веке возникают попытки борьбы с нововведением, которое начинает распространяться — это практика тайного чтения Евхаристической молитвы (Анафоры), лишившая народ активного участия в сослужении Евхаристии. 137 новелла императора Юстиниана гласит: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно произносили молитвы божественного приношения и святого крещения, но голосом, который был бы слышим верным народом, дабы умы слушающих возбуждались к большему угрызению совести… Приличествует молитве к Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу с Отцом и Святым Духом во всяком приношении и других службах возносить громко. Те, которые откажутся, дадут ответ у престола Божия, и мы, если узнаем, не оставим их без наказания».^[1]

К глубокому сожалению, эволюция внешней организации богослужения и забвение «рукополагающего» характера всякого церковного посвящения привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. В литургическом учении со временем окрепло понятие о священстве как об особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», и способствовало тому, чтобы клерикально оттеснить рядовых верующих от литургических священнодействий. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви… », — отмечает прот. Александр Шмеман.^[2]

Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе — соборно. И видимым выражением Церкви как Тела Христова в этом контексте является Евхаристия — она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях. В этом и проявляется евхаристическая соборность (кафоличность) Церкви как Тела Христова.

Тайная вечеря, совершенная Христом, находится в неразрывной связи с пасхальной ритуальной трапезой иудеев. За трапезой председательствовал старейшина, возглавляющий собрание, совершаемое всеми вместе. В контексте христианства, предстоятелем за Евхаристической Трапезой верных являлся епископ. Поэтому один из принципов Церковности апостольского времени, выраженный священномучеником Игнатием Богоносцем: «Без епископа нет Церкви», т.е. Евхаристического собрания как выражения Церкви. Предстоятель и община верных взаимно обуславливают друг друга и лишь в своей целокупности являют собой Церковь. В современной практике, когда местные евхаристические общины возглавляются иереями, подразумевается, что епископ объединяет священническую молитву всех верных в собрании через благословение Антиминса.

Говоря о Евхаристии как о Трапезе, следует подчеркнуть, что вкушение пищи на востоке издревле носило религиозный характер. С древнейших времен ветхозаветный Израиль знал предписания, связанные с вкушением пищи — известно деление: чистое/нечистое. Райская заповедь о древе, как известно, тоже связана с вкушением плодов. Трапезам неслучайно предшествовали омовения — это не просто смыв грязи перед едой, а некий религиозный акт очищения перед соприкосновением с сакральным. Весьма характерна, в этом плане, последовательность событий обращения апостола Павла (Савла). Сперва он потерял зрение по дороге в Дамаск, после — три дня пробыл в полном воздержании от пищи, затем крестился от Анании и прозрел, после чего вкусил пищи (см. Деян. 9:8–19). В событии явления Воскресшего Спасителя Луке и Клеопе по дороге из Иерусалима в Эммаус путники узнали Христа лишь в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–32) — совместное вкушение пищи дало религиозный опыт. Явлению Христа ученикам по Евангелию от Иоанна также сопутствовало вкушение пищи (см. Ин. 21:4–5,12–13).

В тесной связи с Трапезой и Евхаристией находится и понятие Жертвы. Ветхозаветный Израиль издревле приносил кровавые жертвоприношения. Из книги Бытия прослеживается, что Жертвы благославляются Богом, пример тому — жертвоприношение Авеля: «от первородных стада своего … И призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4:4); жертвоприношение Ноя «из всякого скота чистого и всех птиц чистых… И обонял Господь приятное благоухание…» (Быт. 8:20–21). Основная библейская идея жертвоприношений зиждется на том, что человек отдает Богу всё самое лучшее, в этом видится вершина любви к Богу. Как свидетельство этой любви Авраам пытался принести в жертву своего единородного сына Исаака (см. Быт. 22). И чем ближе ветхозаветный Израиль к приходу в мир Спасителя, тем больший нравственный акцент ставится пророками избранного народа: «Милости хочу, а не жертвы. Боговедения, а не всесожжения» (Ос. 6:6). «Жертва Богу — дух сокрушенный. Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). См. также Мих. 6:6–9.

Кроме всего прочего, жертвоприношения из древности мыслились и как трапезы. В грубых языческих культах жертвы — это «кормление» богов, и их «задабривание», дабы они были милостивы к людям. Ветхозаветный Израиль знал жертвы возношения и всесожжегаемая (см. Пс. 50:21). Возношение предусматривало частичное употребление в пищу приносимой жертвы, что давало жертвоприношению акцент совместной с Богом трапезы. Ввиду вышесказанного, Евхаристическая жертва, которую мы возносим за Литургией, являет собой жертву возношения, в которой Христос в духовном смысле единожды и на все времена явился жертвой, тем самым приглашая нас к эсхатологической Трапезе (см. Ис. 25:6–9) под видами Хлеба и Вина, в которой присутствует Сам Господь, где мы, в свою очередь, возносим Богу «Милость мира жертву хваления», т.е. Благодарение (греч. — «Евхаристию»). «Соберите ко мне святых Моих, вступивших в завет со Мной при Жертве, — говорит Господь через пророка-псалмопевца, — …Принеси в жертву Богу хвалу … Кто приносит в жертву Богу хвалу, тот чтит Меня…». (Пс. 49:5, 14, 23.)

Таким образом, жертва и жертвенность «есть не следствие чего-то, но выражение самого духовного смысла жизни. Где нет жертвы, там нет и жизни. Жертва коренится в понимании жизни как любви — самоотдачи, совершаемой не потому, что я хочу приобрести себе нечто большее и не ради удовлетворения справедливости, но потому, что это единственно возможный для меня путь достижения полноты любви, — отмечает игум. Силуан (Туманов). — Таким образом, еще прежде, чем жертва станет умилостивлением или искуплением, она — естественное движение жизни. В восточной Евхаристии мы прежде упоминания о распятии говорим о жертве хвалы и спасении как возвращении к жертвенному образу жизни»^[3].

Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира — «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой — освящаем его и возносим Творцу — «Святое возношение в мире приносити», «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Вознося «жертву хвалы», община молящихся возносит сердца, — «горе имеем сердца», — и тварную реальность, явленную в Святых Дарах, Богу-Отцу, к жизненной полноте триединого Бога. Община, собравшаяся за Евхаристией, «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». ^[4] Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас. «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за выломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всехиза вся».

Человек, будучи сотворен по образу Божию, был призван явить собой соборность единосущия лиц, подобное Троичному Богу (множественность лиц, объединенных в единой природе), тем самым, став причастным внутритроичной жизни. Человек стал «званным», но не смог стать «избранным», и промыслом Божиим началась история Спасения. Соборность богочеловеческих отношений искажена, но не уничтожена полностью, и ныне через Христа и Церковь явлен путь к восстановлению поврежденной грехом соборности. И наиболее ярко Церковь являет свою соборность (кафоличность) в служении Евхаристии.

В молитвах Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами», с определенным эсхатологическим контекстом. Пространная молитва Анафоры, раскрывает в своем содержании всю историю спасения: творение — искупление — обожение (освящение). Сперва похваляется Творение с благодарением Отцу, затем воспоминаются спасительные события, связанные с Сыном, и завершается молитва Анафоры призыванием Святого Духа (Эпиклесисом).^[5] В спасительный поток богочеловеческой жизни включается молящаяся евхаристическая община, а значит, и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию, становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.

Ещё одной из важных литургических традиций Церкви является практика поста, а именно поста в органичной связи с Евхаристией. Здесь определенный, в чём-то отрицательный, отпечаток наложило монашество. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент в посте переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем на пути совершенствования духовной сущности человека. Тем самым пост в монашеской практике не ставится в связь с днями совершения Евхаристии. Традиционная библейская типология поста зиждется на идее ожидания и приготовления и подразумевает полное воздержание. ^[6] Пришел Христос, — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених?» (Мк. 5:34). Евангелие излагает притчу о званных на брачный пир (см. Мф. 22:1–14), где снова ключевое место занимает Трапеза. Это пир и радость — радость Богообщения. Таким образом, Трапеза в библейской типологии есть эсхатологическое разрешение времени приготовления: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь. И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» — (Ис. 25:6–9). Евхаристия как раз и являет собой эсхатологическое предвосхищение этой Трапезы. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает … Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен». ^[7]

Поэтому в раннехристианской литургической практике Церкви дни совершения Евхаристии, по определению, не должны были быть постными. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом запрещен пост в субботу и воскресенье.^[8] Со временем монашеско-аскетический подход к посту начал преобладать вне связи с Евхаристическими днями. Начинает совершаться каждодневное служение Евхаристии, но это отнюдь не означало каждодневного причащения присутствующих за богослужением. Причащение, таким образом, отрывается от литургического ритма Церкви и становится аскетически-индивидуальным деланием. В традиции стал наблюдаться переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман.^[9]

Остается надеяться, что все вышесказанное послужит добрым словом, несущим светлую струю литургического предания Церкви, поможет увидеть священников и рядовых членов церковных общин действительно единым народом Божиим, послужит стимулом к трезвому осмыслению и более осознанному участию в бесспорно, спасительной литургической жизни Церкви.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. Анафора. СПб., 2003. С. 79.

^[2]  Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 146.

^[3] Силуан (Туманов), игум. Евангелие — Молитва — Евхаристия. Доклад на конференции «Актуальность молитвы и Священного Писания в современном мире». (Нижний Новгород, 22 ноября 2005.) http://siluan.nm.ru/doklad.htm

^[4]  Кунцлер М. Литургия Церкви II. М., 2001. С. 31.

^[5]  Ср.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 26–27.

^[6] См.: Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 211.

^[7] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–31.

^[8] См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых отцов. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1992.

^[9]  Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 147.

С

Исходной категорией в стремлении ответить на него для нас будет понятие современности. Ибо все мы порой непримиримым образом расходящиеся друг с другом в своих осознанных жизненных позици­ях от самых замшелых «коммуняк» до людей веры и мысли, все-таки «мы» — современники. И поскольку время — категория онтологиче­ская, то наше соседство не случайность, а имманентное состояние на­шего внутреннего мира. Эта онтология «мы» оказывается нераздели­мой с нашим Я, хотя мы, как правило, не осознаем ее, оставаясь только в пределах «представления» о своей самости. При том речь идет не о какой-то неисследимой тайне, а о часто повторяемых и уже успевших поднадоесть вещах, в которые мы, однако, не всегда спешим вдумать­ся.

Применительно к нашей теме возьмем за основание привычное высказывание: «Все мы выросли в атеистической стране» и попробу­ем установить, какие неизбежные следствия подобный тезис вызыва­ет. Это значит, во-первых, что наше детство, молодость и зрелые годы были пропитаны незнанием Бога. «Нет Бога» — говорили нам одни безумцы, повязывая нам в школе пионерские галстуки, и мы несли на себе эти знаки богоотступничества. «Нет Бога» — молчаливо утвер­ждали другие — университетские преподаватели, — вручая нам книги Маркса и Ленина, и мы сдавали этим преподавателям экзамены, необ­думанно, неосознанно повторяя отзыв на названный ими пароль. То же богоотступничество сквозило в улыбке Гагарина, в хрущевском кулаке, в «догоним и перегоним», в «экономной экономике», целин­ных землях, Братской ГЭС, в первомайских транспарантах, красноар­мейской звезде, везде, всюду.

Богоотступничество было знаком эпохи, было неотделимо от нее, все мы вдоволь хлебнули атеистического пойла, так как жить вне сво­его времени, вне своей эпохи нельзя. Отсюда вытекает, что все мы, «выросшие в атеистическую эпоху», по своему исходному состоянию, т.е. неосознанно сложившимся в «наше время» ментальным структу­рам — атеисты и перед каждым христианином сегодняшнего дня сто­ит труднейшая задача — отречения от собственного атеизма, преодо­ления его, изгнание из души.

Именно неявное присутствие внутри нас атеизма неизбежно вы­зывает существенные трудности при попытках обсуждения проблем внутрицерковной жизни. Атеист не может иметь мнения о внутрицерковных проблемах, т.к. он просто не знает их. Атеисту никто не вправе запретить заниматься социологией религии или иным внеш­ним подходом к Церкви, хотя и здесь много неясностей, но совершен­но определенно в область богослужения ему вход закрыт. И вовсе не потому, что его туда кто-то не пускает, а потому, что вне личной веры, личного мистического отношения к Богу всякий разговор о служении ему теряет смысл. Не исключается опять-таки внешнее описание и объяснение происходящего во время церковных служб, например действий священника, читаемых текстов и т.д., но понимания в под­линном смысле слова достичь не удастся. Кроме того, при чисто объ­ективистском взгляде на богослужение очень трудно сохранить в себе настроение незаинтересованного наблюдателя. Для такого рода объ­ективиста сразу станет ясной условность происходящего, но которая в отличие от, скажем, театра не сопровождается эстетическим эффек­том, т.е. не имеет очевидного смысла. Возникает эффект какой-то за­тянувшейся игры со взрослыми детьми, так как только детское созна­ние согласиться с реальностью условного предмета вне его эстетиче­ского оформления. Детьми, конечно, выглядят здесь прихожане. Клириков «незаинтересованный наблюдатель» часто склонен вос­принимать как ловких обманщиков, играющих на простых человече­ских чувствах, хотя и для них возможна смягченная оценка, т.е. при­знание в качестве искренних, но крайне недалеких людей.

Подобная позиция высказывается сегодня атеистом крайне редко, больше разговоров можно слышать о положительной роли Церкви в «нравственном воспитании» или о ее «культурном значении» и т.д. Однако это «смягчение» не может быть ничем иным кроме уступки, так как человек не принимающий веры по ее смыслу, не достигший внутреннего согласия с ней не может признать и реальности Церкви в том значении в котором им признается, скажем, реальность науки. Ведь наука для атеиста не только «общественное явление», сущест­вующие как некое дополнение к жизни, а неотменимое условие под­линно человеческого бытия. Максимум с чем атеист может внутренне согласиться — так это с моралистической трактовкой не более поло­вины из десяти заповедей, которые укладываются с его точки зрения в рамки естественного разума и общечеловеческой нравственности. Подлинная, духовная мистическая, богослужебная жизнь Церкви на­всегда останется для него, если спросить по совести нелепой архаикой и непростительным для взрослого человека чудачеством, попыткой сохранить островок искусственной тишины, посреди бурного океана современной жизни, требующего совершенно иного решения порож­даемых ею проблем.

Подобную последовательно-атеистическую позицию в подходе к православному богослужению хорошо демонстрирует (она является авторской). Л.Н.Толстой в романе «Воскресенье». Вот маленькая вы­держка из него.

«Началось богослужение. Богослужение состояло в том, что свя­щенник, одевшись в особенную, странную и очень неудобную парчо­вую одежду, вырезывал и раскладывал кусочки хлеба на блюдце и по­том клал их в чашу с вином, произнося при этом различные имена и молитвы. Дьячок же между тем не переставая сначала читал, а потом пел по переменкам с хором из арестантов разные славянские, сами по себе мало понятные, а еще менее от быстрого чтения и пения понят­ные молитвы. Содержание молитв заключалось преимущественно в желании благоденствия государя императора и его семейства. Об этом произносились молитвы много раз, вместе с другими молитвами и отдельно, на коленях. Кроме того, было прочтено дьячком несколь­ко стихов из Деяний апостолов таким странным, напряженным голо­сом, что ничего нельзя было понять, и священником очень внятно было прочтено место из Евангелия Марка, в котором сказано было, как Христос, воскресши, прежде чем улететь на небо и сесть по пра­вую руку своего отца, явился сначала Марии Магдалине, из которой он изгнал семь бесов, и потом одиннадцати ученикам, и как велел им проповедовать Евангелие всей твари, причем объявил, что тот, кто не поверит, погибнет, кто же поверит и будет креститься, будет спасен и, кроме того, будет изгонять бесов, будет излечивать людей от болезни наложением на них рук, будет говорить новыми языками, будет брать змей, и если выпьет яд, то не умрет, а останется здоровым.

Сущность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вырезанные священником кусочки и положенные в вино, при извест­ных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и кровь бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник равномерно, не­смотря на то, что этому мешал надетый на него парчовый мешок, под­нимал обе руки кверху и держал их так, потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на нем. Самое же главное действие было то, когда священник, взяв обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место богослужения было обставлено с особенной торжественно­стью.

— «Изрядно о пресвятей, пречистой и преблагословенней богоро­дице», — громко закричал после этого священник из-за перегородки, и хор торжественно запел, что очень хорошо прославлять родившую Христа без нарушения девства девицу Марию, которая удостоена за это большей чести, чем какие-то херувимы, и большей славы, чем ка­кие-то серафимы. После этого считалось, что превращение соверши­лось, и священник, сняв салфетку с блюдца, разрезал серединный ку­сочек начетверо и положил его сначала в вино, а потом в рот. Предпо­лагалось, что он съел кусочек тела бога и выпил глоток его крови. По­сле этого священник отдернул занавеску, отворил средние двери и, взяв в руки золоченую чашку, вышел с нею в средние двери и пригла­сил желающих тоже поесть тела и крови бога, находившихся в чаш­ке».

Вряд ли многие из тех, кто говорит сегодня о положительной роли церкви в нравственном воспитании и культурном развитии человека, смогли бы рассказать о богослужении по иному. Ведь главная черта ате­изма — утверждение посюсторонней, человеческой реальности как единственно действительной. Атеизм тем самым есть замкнутость че­ловека в себе, закрывающие всякую перспективу трансцендентного. Привычное в коммунистические годы жертвование индивидуально­стью в интересах «коллектива» не означало ограничение человече­ского самодовольства, а напротив — было частью службы человеку как таковому, человеку «с большой буквы», не стесненному ограниче­ниями «конкретного» человека.

Выйти из атеистического состояния — значит открыть себя Богу. И эта открытость должна означать, как мы говорили выше не только покаяния осознанного человека, но и человека неосознанного для себя забытого и сокрытого. Для этого ему требуется сделать в покая­нии не сущими не только свои личные прегрешения, но и онтологиче­ский грех, грех времени.

Однако, если все его время есть сплошной грех, то признание его (времени) не сущими означало бы отсутствие всякого сущего, а отсю­да и всякой возможности предстояния человека Богу. Стало быть, че­ловеку необходимо перевоплощение в иное нежели его собственное сущее, чтобы находясь в этом новом сущем открыть Богу свою про­шлую не существенность и если бы никакого сущего вдруг не обнару­жилось, то мы просто не смогли бы сбросить с себя груз «онтологиче­ского греха», ведь вся действительность оказывается тогда построен­ной не по образу истины. При том это спасительное сущее должно сосед­ствовать с нашим привычным, жить в нашем временном ряду, ведь речь идет о земном, физическом человеке.

И, к сожалению, не для всех сегодня почему-то ясно, что во време­на всеобщего не существования только Церковь являла собой образ сущего как такового. Пока мы аплодировали Сталину или проклина­ли «эту страну», преследовали инакомыслящих и «стиляг» или ста­новились ими, издавали миллионными тиражами чудовищный «труд» Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», или тайком пе­чатали на машинке поверхностные разоблачения режима, каждый день посреди нашего волчьего логова, возглашалось Слово Истины, которое мы не смогли заглушить ни нашей ненавистью, ни нашим безразличием. Этот огонек горел и только благодаря ему мы можем разжечь сегодня костер, в котором надлежит сгореть первородному греху времени. Но, чтобы отказ от греха, готовность искоренить его были искренними, перевоплощение наше должно быть полным. Су­щее Церкви должно стать нашим сущим. Однако коли речь идет о ко­ренящемся в нас грехе времени, многочисленные путы тянут нас на­зад с большей силой, нежели бы речь шла о личных грехах. Это наше пионерское прошлое, университетские коридоры, комсомольские со­брания, диссидентские сходки. Трудно покаяться в личном грехе, но что значит привести к покаянию целую эпоху? Сколько усилий, в том числе и интеллектуальных, требуется для оценки собственного несо­вершенства и насколько ясно должно быть понятно, что само осозна­ние своего несовершенства возможно лишь на основе признания со­вершенства Церкви. Ведь как узнать о своем росте, если не признаешь истинных эталонов измерения? Кроме того, о своем прошлом не су­ществовании, как мы уже говорили, можно узнать лишь перевоплотившись в налично-сущее Церкви.

Так можем ли мы сегодня, обнаружив исключительно благодаря Церкви свою ничтойность и стремясь перевоплотиться в иное сущее как сущее Церкви, высунув лишь только голову из атеистической мерзости, начинать требовать «усовершенствования» Церкви? как можно хотеть изменить то, чем сам еще не стал? Если практически еще не тронут сам твой грех, как можешь ты требовать исправления того, кто помогает тебе от него избавиться?

Если задаться вопросом о недостатках, наличествующих в совре­менной церковной среде, то об этом действительно можно писать це­лые книги, как делает, например священник Александр Борисов, ав­тор «Побелевших нив» или вслед за Георгием Кочетковым постоянно рассказывать о том же в российских и зарубежных средствах массо­вой информации. Вполне понятно это стремление от недостатков из­бавиться.

Другое дело, насколько возможно исполнение замыслов, если в ка­честве реформаторов выступают люди не свободные от греха време­ни, не успевшие изжить своего «глубинного» атеизма.

Возьмем лишь одно высказывание Александра Борисова из его книги, только одно из очень многих подобных: «За свое тысячелетнее существование Русская Православная Церковь в итоге дала миру не­бывалое в истории по атеистической направленности и агрессивно­сти государство» («Побелевшие нивы». Размышления о Русской Православной Церкви. М., 1994, с.188).

Мы даже допустить не можем, что священник Александр Борисов не знает для чего на Земле существует Церковь и совместимы ли с ее назначением подобные «подарки» миру, да еще »в итоге» тысячелет­него существования. Дело здесь не в знании и незнании, а в пренебре­жительном, чисто советском отношении к слову, в его исключительно идеологическом использовании.

В этом плане нужно признать, что вектор смысла всегда, а сегодня с особой очевидностью направлен не от мира и Церкви, а от Церкви к миру, т.е. от существующего к еще не существующему, не сложивше­муся, несущему на себе отпечаток атеистического разрушения. Толь­ко отправляясь от полноты Церкви, способны мы восстановить сего­дня статус слова, значение и ценность мысли, уяснить собственное призвание, т.е. искупить, а по человеческим задачам — преодолеть те проявления, которые обнаруживают в нас первородный грех време­ни.

Разумеется, это касается не только автора названной книги, но всех нас, дающих самые разнообразные примеры проявления «атеизма в себе». Я знаю вполне положительного и православного молодого человека, который, тем не менее, убежден, что христиан и коммуни­стов не разделяет непреодолимая стена, что между ними возможны какие-то компромиссы на почве державности. Душа его как будто бы в Церкви, а мысль получается вне ее.

Мы встречаем людей, демонстрирующих подлинное благочестие в исполнении требований устава Церкви, но поразительно безответст­венно относящихся к ближним, не ощущающих никаких собствен­ных обязательств в миру. Мы видим, как наш неосознанный атеизм постоянно препятствует нам в подлинном понимании своего христи­анского долга. Этот атеизм всеобщ и как бы объективен, нам никуда не скрыться и не спрятаться от него.

Здесь следует обратить внимание на одно обстоятельство, мысль о котором могла возникнуть уже тогда, когда мы говорили о не сущест­венности атеистического мира. А именно трудно опровергнуть факт следования нравственной ответственности, положительного, нравст­венного поведения со стороны людей открыто заявляющих свою аг­ностическую или атеистическую позицию.

В таком случае, если такого рода поведение согласуется с некото­рыми моментами христианского учения о любви к ближнему атеи­стический мир уже не является лежащими за пределами сущего, тем самым строго говоря и не является собственно атеистическим миром.

Мы действительно встречаемся здесь с обратным вариантом за­фиксированного в начале статьи явления.

Если в описанном нами случае человек сознательно «для себя» на­зывался верующим, бессознательно «в себе» сохраняя значительный пласт атеизма, то теперь мы видим атеиста «для себя» и христианина «в себе». Но более благополучной последняя ситуация не является. Разрыв мысли и действия (нравственное поведение вне христианства по существу не осмысляемо) неизбежно ведет к постепенному угаса­нию последнего, личностной деструкции. Положительное поведение вне личной веры означает лишь то, что когда-то и где-то разъединен­ное было единым, и теперь имеет место своеобразная инерция этого единства. Однако до бесконечности двигаться по инерции нельзя, убедительным доказательством чего является нравственная катаст­рофа современного российского общества. Поскольку мы смотрим на мир именно из ее точки, то зачислить рухнувшее в разряд сущего ни­как не представляется возможным. Таким образом, и для «неверую­щих христиан» и для «верующих атеистов» возможен лишь один путь восстановления своей бытийственности — вхождения в полноту Церкви, именно полноту, а не отгороженный для себя участок.

Но возможен и еще вопрос: не клевещем ли мы все-таки на тех ми­рян, кто во времена гонений на Церковь находил в себе мужество ис­поведовать православную веру, постоянно подвергая риску свое жиз­ненное благополучие? Ведь действительно же были те, кто не вступал в пионеры, не осквернял себя иными знаками апостасии. Бесспорно, верность Церкви есть подвиг. Но покрывает ли, разрушает ли он грех времени? Увы, далеко не всегда.

Противопоставить себя миру атеистическому — еще не значит ос­вободиться от его сетей. В Книге ученика о. Александра Меня А.Зори­на «Ангел-чернорабочий» описываются эпизоды, когда или настав­ник, или автор книги или кто другой из паствы наставника, или все вместе потешаются над глупостью кэгэбэшников и других представи­телей власти. Но это они имеют как бы все основания, так как власть действительно была глупа, ниже всякого серьезного отношения. Од­нако смущает сквозящее в тоне потешающихся собственное превос­ходство, поразительным образом напомнившее мне отношение к жандармам и прочим официальным лицам, большевиков. К этому странному сопоставлению невольно подвинула меня книга соратни­цы Ленина Л.Книпович. Точно с таким же презрением и превосходст­вом рассказывает большевичка о том, как ей удалось облапошить сы­щика или чиновника жандармского департамента. Речь, конечно, мо­жет идти только о внешнем сходстве, ибо участники отношений в пер­вом и втором случае по мотивам своего поведения не похожи друг на друга. Но как раз этого внешнего сходства оказывается достаточно для угадывания общей их схемы. И там сознание сопровождает схо­жий комплекс подполья и сектантства, жестко разделяющий всех на «мы» и «они». При этом «мы», внешне будучи подавляемы, стесняе­мы «ими» внутренне бесконечно «их» превосходят. Кажется, что са­тана специально прикидывается немыслимым дураком, дабы спрово­цировать в «умных» тяжкий грех гордыни. Это деление на «мы» и «они» (со знаком «минус») становится универсальным объяснитель­ным принципом в подходе к любому предмету в любой среде, в том числе и церковной. «Наш» батюшка самый лучший — другие более или менее хуже по степени непохожести на него.

Вот из того же Зорина об одном священнике: «Там служил ориги­нальный священник. Лицо Дон-Кихота, худой и мрачный. Оживлял­ся только когда примет водочки где-нибудь в алтарных кулисах». Или о другом: « … рыжий детина, всегда сонный вид, совершенно не понимавший, что происходит в храме» (с.30). Или о третьем: «Другой настоятель, отец Стефан, казался человеком положительным, но отцу А. с ним, как я уже говорил, было очень трудно по той причине, что единственно важным для о. Стефана был обряд, ритуал» (с.92). «Мы невольно сравнивали двух священников … проповеди отца Стефана мало кто слушал из москвичей, разговаривали, ходили по храму». В высказываниях Зорина нет обращенности на себя, «мы» — абсолют­но, не подлежит рефлексии, это та точка плотиновского «Единого», с которой обозревается весь несовершенный мир.

Жесткая связка «мы — они» действительно архитипически сфор­мированная большевистским подпольем, полностью отсутствует у людей не нашего времени, людей с «иной онтологией».

Человек истинного Я (а не «мы») никогда не всматривается так пристально в другого, не сопряжен с ним в плане самоопределения. Вектор его экзистенции устремлен не в сторону соседа, как у Ивана Никифоровича, а ввысь к Богу. Полнотой человеческого бытия обла­дают прежде всего он сам, так же как и всякий другой. Обществен­ность тогда есть не совокупность сословных или партийных самоиндентификаций, а коммуникация сущих в себе личностей, которым не нужно сравнивать, противопоставлять, определять половинок андрагина. Я могу вспомнить здесь описанное А.А.Ванеевым поведение Л.П.Карсавина в лагере. Он мог выражать свое несогласие с происхо­дящим, возмущаться поступками палачей, но последние никогда не существовали для него в плане касательства и уж тем более самоопре­деления его личности.

Между лагерной администрацией и Красавиным не могло сло­житься никаких экзистенциальных связей, поэтому, когда того требо­вала ситуация, при самом жестком отношении к нему он мог оставать­ся в ее отношении совершенно объективным, называть вещи своими именами, не примешивая к их описанию никаких личностных значе­ний. Мыслить охранников перманентно плохими, а себя в сопостав­лении с ними «хорошим» было бы для него не только унизительным, но просто невозможным делом. Нелюдей можно оценивать лишь с ес­тественнонаучной точностью, спокойно рассматривая как слабые, так и сильные их стороны.

Речь тут может, конечно, идти не только о большевистских недоче­ловеках, но вообще о возможности подхода к происходящему по его собственной мере. Для Карсавина не было необходимости возвышать себя в гордом сознании собственной исключительности над другими, над «они». Он был тем, кем был в своем настоящем бытии, и его бытие исключало всякую экспансию в предмет, в «среду». Содержание мира тем самым могло восстановиться в его сознании именно как содержа­ние мира, а не позиция собственному Я. Будь Зорин не человеком на­шего времени, он наверное смог бы по иному оценить как «своих», так и «чужих», так как у него не было бы необходимости делать обяза­тельный выбор между «мы и они». Он смог бы пребывать в самобыт­ности своего Я, Я — не как последней инстанции в иерархии сущего, а как бытийствующего в своей личностной неповторимости. Он обна­ружил бы себя не человеком партии, а человека в его главном призва­нии — быть собой. Тогда можно было бы в свободном отношении к предмету увидеть, что и «принимающий водочку» и «рыжий детина» полагают свою жизнь на службу Богу и служат так, как могут в мире, который не признает Бога.

Ведь пастыри эти поднялись уже по одному факту своего служе­ния над атеистической слякотью. Если среди них есть и малограмот­ные, нравственно не безупречные и т. д., то почему все же мало у кого хватает ума порадоваться тому, что они вообще есть и уже простым фактом своего существования и служения способны вытащить мир из болота невежества и безнравственности.

«Если каждый русский человек, — пишет свящ. Алексей Маслюк, — начнет по воскресеньям ходить в храм, то со временем вся Россия выпутается из сетей лукавого» («Православный Санкт-Петербург», 1995,№9).

Как бы мы не отнеслись к подобным словам, бесспорным окажется одно: именно молитва в храме открывает путь к нашему спасению, именно литургическая жизнь возвращает нас к жизни духовной. Но литургия без священника не возможна. Священник служит, произно­ся молитвенные слова и совершая определенные действия, и через эти слова и действия все предстоящие в храме входят в жизнь Исти­ны. Молитвенное участие прихожан в службе, без всякого интереса к вопросу: кто служит, как он себя проявил в быту, что можно ждать от него в плане ораторских способностей и миссионерского рвения, ведь не к священнику приходим мы в Церковь, а к Творцу мира, — вот са­мое главное условие нашего, а не Церкви очищения и обновления. И если отвратят кого-то от желания войти в Церковь личные качества священника, то значит, он ждал встречи не с Богом, а с человеком. То же самое относится и к личным преимуществам того или иного пас­тыря. Человек, который нетерпеливо переминается с ноги на ногу в ожидании, когда кончится «обряд» и начнется «интересная пропо­ведь», тем самым поступает по меркам атеистического мира, он здесь слушатель в ожидании лекции.

Той же лекционной понятности (с непонятных лекций уходят) ожидают и те, кто требует немедленного перехода на русский язык бо­гослужений, не замечая разницы между словом лекционным, пропа­гандистским и богослужебным, литургическим и самое главное не за­мечая самой онтологии нынешней ситуации.

Та литургия, что мы сегодня имеем, есть еще и образ мира, от кото­рого мы отпали, и к которому нам предстоит возвратиться. Образ единственный, в том смысле, что он совершенно не эмманирован еще сегодня в структуры сущего, обезсуществленные атеизмом. Посему эта драгоценность должна оберегаться по своему истинному статусу.

Всякая попытка «улучшить» богослужение сегодня (именно сего­дня, что будет потом, я не знаю) угрожает вторжению онтологическо­го, неосознанного атеизма в область онтологии священного. Именно последней и служили и охраняли батюшки «с украин­ским акцентом» — малодеятельные, может быть даже ленивые по при­роде мыслью, не порывающие связей с реальным положением дел.

Ощупью, спотыкаясь, входят сегодня и люди в Церковь, не соблю­дая должного огласительного периода, много действительно не зная. Но у них надежный проводник, и Он ведет их так потому, что, выйдя из атеизма и заключая в себе атеизм, «они рискуют всякий раз», дей­ствуя по правилам или «в соответствии со смыслом» впасть в много­численные соблазны, как-то соблазн «самого лучшего» пастыря. Ко­нечно же такое положение дел не может сохраняться долго — «акцент» должен исчезать, богословская мысль пробуждаться, богослужебная практика усовершенствоваться, но все это даст результаты лишь в слу­чае высокой духовной трезвости и постоянной борьбы с остатками атеизма в сознании самих новаторов, который как атеизм «онтологи­ческий» (это слово мы ставим в кавычки, ведь никакой подлинной онтологии у атеизма быть не может) гораздо опаснее атеизма феноме­нального.

Наша Церковь сумела сохранить себя за счет своей изоляции от атеистического мира, так зачем же вторгаться сегодня в ее двери с его мерками?

Журнал «Начало» №3-4 1996 г.

Протоиерей Артемий Скрипкин

Проблема модернизации древнего богослужебно­го предания не нова, но особую актуальность она возымела лишь в на­шем веке. Обратившись к истории, мы увидим, что уже к моменту сво­его присоединения к Православному востоку (Х в.) Русь получила от него в наследство весь корпус богослужебных текстов. Они были пере­ведены с греческого на древнеболгарский веком раньше свв. Мефодием и Кириллом. Именно это обстоятельство предопределило все дальней­шее развитие русской истории и культуры. Несомненно, что быстрая христианизация Руси (Западно-Европейский опыт в этом смысле отли­чен) связана с тем, что язык Евангелия и богослужения был понятен большинству ее населения. Это обстоятельство вызвало разные следст­вия. С одной стороны еще П.Я. Чаадаев указывал на роковую роль ста­рославянского языка, по вине которого мы, с его точки зрения, не вхо­дим в состав остального человечества. Действительно, наличие славян­ской Библии и большого числа других переводов отнюдь не стимулиро­вало желание приобщиться к античному классическому наследию. Рус­ским, в отличие от некоторых других народов, не приходилось с мечом в руках отстаивать свое право читать Библию на родном языке.

   С момента принятия Православия в течение веков происходила постепенная адаптация старославянского богослужебного языка к живому древнерусскому. Правка и корректировка текстов была пре­рогативой патриархов и проводилось централизованно (подчас даже слишком — трагический пример патр. Никона). В результате, прибли­зительно к концу XVII в. окончательно оформился тот русифициро­ванный извод старославянского языка, который мы сейчас узнаем под именем церковно-славянского. Процесс его образования прохо­дил достаточно плавно и органично, как, впрочем, и всякая традици­онная модернизация в области Православного Предания.

   Этот естественный рост прервался только в связи с упразднением самого патриаршества, синодальной реформой и прочими преобразо­ваниями Петра I. Соборы больше не собирались, «обезглавленная» иерархия, лишенная «механизмов обратной связи», уже не имела воз­можности координировать вопросы общецерковного масштаба. Цер­ковь была связана системой государственного абсолютизма и была оттеснена на периферию общественной и культурной жизни. Парал­лельно с этим проходили процессы всеобщего обмирщения, секуля­ризации. В XIX в. создается «золотой фонд» русской классической литературы. Новый светский язык Карамзина и Пушкина сильно дистанцировался от церковно-славянского, главным образом, за счет огромного наплыва новой лексики из западноевропейских языков. С этого момента берет свое начало трагический разрыв между светским и духовным в едином культурном пространстве. В этой связи вызыва­ют недоумение заявления наших современников о том, что такого разрыва попросту не существует и по сей день или он явление естест­венное для церковной жизни. В таком случае, совершенно необъясни­мо, почему еще полтора века назад понадобилось проводить огром­ную работу по переводу всей славянской Библии на русский (так на­зываемый Синодальный перевод). Эта работа была завершена к 1872 г. Сам факт осуществления этого колоссального перевода говорит о глубокой и настоятельной потребности сохранить единство разди­раемой культуры. И это в условиях, когда Православие было господ­ствующим «государственным» вероисповеданием, а православное образование — принудительным.

   Неудивительно, что всего через несколько десятилетий, в 1905 г. сам обер-прокурор К.Победоносцев уходит в отставку, потрясенный результатами так называемой записки-меморандума. Она содержала опрос русских епископов по различным вопросам церковной жизни. Все архиереи единодушно высказывались за учреждение древнего патриаршества. Около 90% — за упрощение богослужебного языка и изменения церковного устава. Около 10% — за полный перевод сла- вянскихтекстов на русский. И это почти 100 лет назад! Те же вопросы были подняты на поместном соборе 1917-18 г.г., но, увы, слишком поздно. Разгоралась «заря новой жизни», в которой уже не было мес­та, не только церковному обновлению, но и самой Церкви.

   Дискредитируя идею изменения церковной традиции, иногда ото­ждествляют ее с так называемым «Обновленческим расколом» 20-30 г.г. Это не верно. Раскол был пародией истинного церковного обнов­ления. Он был исходом из Церкви.

   «Обновленчество» — мятеж, заговор против Церкви, революция в ней протестантского типа. В протестантизме же, по сути, нет и быть не может никакого обновления, но лишь ветшание, тупик талмудиче­ского индивидуализма. Вечное возвращение в религию книги и бук­вы. Тогдашние обновленцы, как и нынешние модернисты, пиратству­ют под флагом обновления, стремясь потопить церковный корабль.

   Десятилетия советского режима привели к ужасающим последст­виям. Все усилия государства были направлены на уничтожение Церкви. «Вам не должно существовать». «Советская культура» поро­дила, в свою очередь, феномен «новояза» — жуткую смесь бюрократи­ческого и разговорного, технического и уголовного жаргонов. Цер­ковь превратилась в гетто, заповедник диковинный и архаичный. В такой культурной ситуации богослужебный язык из области возвы­шенного переместился в «высь занебесную», область непостижимого и недоступного. Здесь возникает вопрос. А может, так как и надо ? Один язык, — для людей, другой — для Бога. Один для мира, другой — для Церкви. Один — для выражения мысли, другой — для молитвы. Что же тогда молитва ? Так рождаются идеи «священного языка».

   В современной церковной жизни, впрочем, как в ней было и всегда, присутствуют двапротивоположныхзаблуждения.

  Это Сцилла и Харибда — крайние модернизм и консерватизм. И обе эти противоположности едины в своей разрушительности. Мо­дернизм ощущает «тело церковное» как нечто ему стеснительное и чужеродное. Он вообще не склонен принимать всерьез какого-либо бытия, лежащего вне его самого. Мысль же о Боге как о существе бес­конечно превосходящем и совершенном ему тягостна вдвойне. Это тот «камень преткновения», с которым никак невозможно прими­риться. Сознание подобного рода можно охарактеризовать как глубо­кий «онтологический атеизм».

   Модернизм — неустанный рационализатор, борец со всякой орга­нической целостностью, которая им приговаривается к расчленению. Все сложное сложено, оно есть сумма частей. Все сложное сводится к простому. В этом царстве нет места тайне. Здесь господствуют лишь редукция и анализ.

   Консерватизм же, напротив, стремится зафиксировать Церковь в ее предельной телесности, формальности. Он всегда апологет свя­щенных обряда и чина. Сакрализатор курсивов, уставов, вязей и при­дыханий. Неутомимый воитель со всяким проявлением смысла. Он тайно тяготеет к магизму. Священное не подлежит осмыслению. Смыслу нельзя доверять, он слишком неуловим и неощутим, чтобы на него полагаться. И если уж на то пошло, то сакрален не смысл, но слово, язык. Ибо слово обладает независимой природной силой. Спа­сение совершается не за счет личного усилия и преодоления, но как магическо-механическое причастие к абсолютному слову, к книге.

   Православная аскетика учит о неприемлемости так называемой «мечтательно-образной» молитвы. Молитва должна быть простой, сухой и лаконичной. Она лишена всего сиюминутного и чувствен­но-экспрессивного. В напряженном молитвенном предстоянии легко искуситься, подменив истинное Божие слово своим. Слово же Божие — дар, но не сам по себе, конкретно для человека и именно для челове­ческого понимания. Не выполняя своего основного назначения, сло­во перестает быть самим собой, погибает, как семя, брошенное в тер­ние: здесь непонимание слишком близко к неприятию. К тому же при­рода человека такова, что непонимающий слов Творца рискует заме­нить ихсобственной фантазией.

   Казалось бы, человек, подчиненный обряду, полностью как бы по­слушен и лишен своей воли. Но на деле все выходит иначе. Под мас­кой обрядоверия скрывается иногда самый непримиримый и агрес­сивный волюнтаризм. Ибо самоутверждение обряда в предельности ведет к самообожествлению тварного вообще. Исходя из этого, стано­вится объяснимой та на первый взгляд непостижимая ненависть, ко­торой иудейские «буквоеды» встретили живого Бога. Личность для них оказалась за пределами смысловой значимости. По существу та же опасность грозит пытающимся использовать непонимание в каче­стве некого подспорья смыслового постижения.

   Возвращаясь к животрепещущей конкретике обновления тради­ции, важно заключить, что главная проблема ее усвоения лежит не в ней,авнас самих.

   Из этого вовсе не следует, что должно меняться самим, оставляя неизменным ее. Обновление традиций необходимо жизненно, но только в той мере, в которой меняемся мы сами. Таким образом, изме­нить традицию означает прежде всего изменить себя в традиции. Что же это значит ? Очевидно, нужно вобрать традицию в себя макси­мально, до предела. Только полностью определившись и самоотожде­ствившись в ней, преодолев себя прежнего, возможно ее постичь. Тем самым, находясь в традиции и переродившись в ней, в каком-то смыс­ле перерождаешь ее саму.

   Таким образом, процесс внешнего изменения должен быть органи­чески-адекватным обновлению нас самих. Только в этой перспективе возможно установление хрупкого равновесия между образом и пер­вообразом. Только в этой области нового живого смысла мы прихо­дим к самотождественности. Только здесь могут встретиться слово и Слово. Будучи адекватными сами себе, своей природе и предназначе­нию, нельзя не преобразить окружающее. Пребывая в состоянии гар­монии, обладая собой, своим непосредственным «Я», мы можем всту­пить во владения «Нашим», т.е. тем, что относится к нам опосредован­но. В традиции истинной все служит нашей самотождественности, и она служит всему. Изменяемое и неизменное соединяются. Изме­ниться — значит остаться неизменным. Это так же, как сохранить веру, пройдя жизненный путь, — безусловно измениться к совершен­ству. сохранить веру в себе — не изменить ни себе, ни Богу.

   В этой связи тем обновления богослужебного языка остается от­крытой. И, наверное, вопрос не в том, чтобы он остался церковнославянским или заменился русским. Видимо, и первое и второе сейчас пагубно. Вопрос в другом — этот язык должен быть НАШ. Наш не по лексике и грамматике, а по существу. И тогда каждый смог бы сказать: это слово — мое; оно — часть меня: оно неотделимо от моего существа. Им и в нем я живу. Я живу, а значит я в вправе спросить: кто я такой ? Вот вопрос…

Журнал «Начало» №3-4 1996г.