Сегодня понятия «моральный закон», «долг», «служение» для человека попадают в ряд несколько оторванных от жизни и высокопарных фраз, не имеющих особого смысла и применения в настоящем времени. Это словосочетание не способствует вгля­дыванию в его смысл, а, скорее в виду своей избитости, остается неинтересным, не замеченным для внимания, в отличии, напри­мер, от «социальной адаптации». Важность отсылок к филосо­фии Канта, на мой взгляд, заключается в том, что благодаря ей моральные категории можно восстановить из «утраченного вре­мени», вернув им, хотя бы в собственном понимании, их основной смысл, дополнив и оживив его.

«Только моральный закон сам по себе есть мотив в сужде­нии разума, и тот, кто делает его моральной максимой, морально добр»^[1]. Человек по идее Канта приходит к моральному закону через суждения разума, осмысляя свои природные задатки через призму нравственности, принимая моральный закон как един­ственную возможность добра. «Нравственный вопрос внутри нас», так считал Кант, надеясь на человеческий разум и его воз­можность опереться на очевидное. Человеческий путь должен быть направлен на преодоление себя, только в движении в буду­щее, согласно требованию морального закона. Всякая же останов­ка является возвращением назад. Всякому человеку предстоит задача сделать выбор между «как я хочу, и тем, как гласит мораль­ный закон». Так у человека появляется возможность подняться на ступень выше собственной «единичности» к «единой, всеоб­щей» личности. Но перейдём в этой связи непосредственно к раз­говору об отце Глебе.

Его отец, Александр Васильевич Каледа, был известен как эко­номист, имел духовное и светское образование. Мать, Алексан­дра Романовна, принадлежала к старинному дворянскому роду, ее отец, Роман Петрович, был генералом русской армии, в свое вре­мя — воспитателем наследника Сербского престола. Александра Романовна имела прекрасное образование, была глубоко верую­щим человеком.

Родился Глеб в революционном Петрограде в 1921 году, тяже­лые стороны жизни коснулись семьи Глеба. Родители не отго­раживали сына от тогдашней жизни и не скрывали сообщений об арестах коллег и друзей, мальчик был как бы равноправным участником происходящих событий.

Мать Глеба умерла, когда ему было 11 лет. В своих «Записках» он позже напишет, что основы его христианской веры были зало­жены именно матерью. Любовь и сострадание к людям проник­ло в него еще в детские годы, ещё подростком по благословлению духовного отца он разыскивал семьи священников и мирян, под­вергшихся репрессиям и лишенных продовольствия, для оказа­ния им помощи.

Став взрослым, Глеб Каледа во время Отечественной войны всю её прослужил рядовым. Был на передовой позиции, не скры­вался от опасности, говорил, что нам надо отдать себя воле Бога — и только. Он твердо верил, что Творец, имеющий волю над ним, защитит надежнее любых оборонительных укреплений, и прошел невредимым всю войну. Даже на фронте, учитывая все сложности военной жизни, Глеб Александрович не забывал о проявившемся ещё в детстве интересе к геологии, и после наступления мира он становится студентом Московского геологоразведочного инсти­тута, вслед за окончанием аспирантуры задумывается о дальней­шем своём пути.

Архимандрит Иоанн (епископ Русской Церкви, церковный историк, учёный-геолог) благословил Глеба на занятие наукой. Глеб Александрович защитил кандидатскую диссертацию, поз­же докторскую в области геолого-минералогических наук. Мно­го времени проводил в геологических экспедициях в Средней Азии и писал научные труды. Будущий ученый не видел проти­воречий между наукой и христианством, а, напротив, находил некую целостность в их совмещении. Изучая природу, чувство­вал, что она является божественным творением, и правиль­ное понимание Писания учит видеть и понимать божественную красоту мира. Он любил молиться в горах, считал, что там все прославляет Творца. Работая в области геологии, он занимал­ся и богословием. Глеб Александрович духовное образование ценил не меньше, чем светское.

Здесь вновь вспомним о Канте, который говорит, что в отно­шении к миру надо прежде всего давать оценку своим действи­ем, проверяя их соответствие требованиям морального закона, а не осуждать огульно других. Кажется, что протоиерей Глеб Каледа жил именно так.

На определенных этапах своей жизни отец Глеб хотел принять монашество, но его наставник, митрополит Иоанн, хорошо знал и чувствовал своего духовного сына, направив его на служение в миру. Он сам, являясь монахом-черноризцем, объяснил, что сущ­ность монашества заключается не только в безбрачии, но и в отсе­кании своей воли. А чтобы отсечь свою волю, нужно находиться рядом со своим духовным наставником, если нет таких условий, то возможно церковное служение в мире. Наставник понимал, что Глеб сам должен принять решение, а он может ему только совето­вать. Духовный руководитель поддержал молодого человека без давления и принуждения, не противореча свободе его выбора, это был также моральный пример уважения и достойного отношения к человеку. Этот пример стал жизненной основой и для отца Глеба Каледы, который никогда не занимался самоутверждением за счёт других людей. Важный мотив в жизни заключался в исполнении своих собственных обязанностей. Глеб Александрович последо­вал решению служить в миру, заниматься наукой и создать семью. Одновременно митрополит Иоанн (Вендланд) тайно рукополо­жил Глеба Александровича в диакона, а затем в пресвитера.

В советское время власть стремилась подорвать доверие к Церкви, разрешая назначать для служения в столицу священни­ков малообразованных и не получивших светского образования. Таким образом, священники мало что могли сделать для духов­ного роста паствы в такой важный момент. Церковь все больше приобретала законнические основы и все больше теряла свое вну­треннее христианское содержание. Происходили изменения для церковного народа, терялись необходимые ценности внутренней жизни церкви, которые совпадали с моральными правилами, рас­крывающими актуальное значение божественных заповедей. Вне живой церкви абсолютное соблюдение её правил становилось формальным. Служение пастыря превращалось в службу срод­ни военной. Когда надежда на возрождение церкви была почти потеряна, отец Глеб и становится тайным священником, оказав­шись среди тех, кто верой и молитвой удерживал христианские начала церкви. Церковь продолжала жить, вобрав в себя смыс­лы катакомбного христианства и сохраняя одновременно свою истинность для мира. Ведь Христос говорил: «…Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36).

Путь в это Царство отец Глеб видел в том числе через семью, ту реальность, которая ещё сохранялась в советское время. Дом, семья, как домашняя церковь, которую создают любящие друг дру­га люди, в этом он видел подлинность настоящей жизни. «И будут два одною плотью» (Мф. 19:5-6), когда боль чужая воспринимает­ся, как боль твоя. На этой основе он создает серию очерков в изда­нии «Домашняя церковь». Каждый его очерк рассчитан на свой круг и категорию читателя: «В браке, любви человек переносит центр интересов, мироощущения из себя в другого… через дру­гую личность: в какой-то мере он начинает видеть мир глазами двоих»^[2]. Не о том ли говорит и кантовский моральный закон?

Таким образом, между разными людьми создается союз, где они вместе строят «Град Божий», о чем и свидетельствует людям в своих очерках отец Глеб. О домашней церкви как неотъемлемой части Божественного мира упоминается в Посланиях Апостола Павла. «Скромные огоньки домашних церквей часто не замеча­ли, они терялись в сиянии монастырского благочестия и собор­ного богослужения»^[3], — пишет о. Глеб о внешней неприметности домашних церквей. Домашняя же церковь самого о. Глеба распо­лагалась в его малогабаритной квартире, в личном кабинете. Окна кабинета во время богослужений тщательно закрывались, на край тумбочки укладывались тома диссертации Глеба Александровича, которые служили преградой к алтарю и накрывались скатертью. Этюдник служил престолом, который мог быстро принять пер­воначальное состояние в случае вторжения посторонних людей. Было небезопасно проводить богослужения, все могло закончить­ся арестом, поэтому тщательно маскировалось место домашнего храма. В разных источниках можно прочитать множество напол­ненных любовью слов благодарности от очевидцев проходивших служб в домашней церкви Каледы, ведь число её прихожан превы­шало количество непосредственных родственников священника. Его дом становился в эти моменты домом для многих.

Ведущий ученый-естественник и тайный священник — слож­но совмещаемые вещи. Уже во времена горбачёвской оттепели на письменный вопрос коллеги академика, как можно предпочесть священническое служение в Московской патриархии науке, он письменно ответил, что был и остается ученым.

Профессор Глеб Александрович Каледа, прочитав свой доклад о Туринской плащанице перед ученой аудиторией, ошеломил кол­лег настолько, насколько это было неожиданно, по их мнению, для советского ученого. В сборе материалов автора, свидетельствую­щих о нерукотворности изображения на Туринской Плащанице, он обнаружил важные факты. Для ученых разных времен, иссле­дующих Плащаницу, эти факты явились открытием, изменившим подход к предмету.

Что же касается положения дел в Церкви, то, как было уже отме­чено, именно в моральном отношении занятие наукой было пред­почтительней церковной карьеры, на что и опирался коллега отца Глеба. Учёный как тип был в своей жизни честнее, прямее, свобод­нее священнослужителя, вынужденного служить властям. Именно этот момент имелся ввиду в короткой переписке отца Глеба с кол­легой, а вовсе не расхождения между наукой и религией в объяс­нении устройства мироздания. Сказав, что остаётся учёным, отец Глеб не решил проблемы до конца. Если в этой «учёной» части его жизни моральный момент не вызывает сомнений, то в части свя­щенства этические вопросы остаются. Нравственный императив Канта теряется во множестве не имеющих отношения к морали мотивов поведения.

Но отец Глеб и здесь находит решение, на которое его колле­га уже не смог бы возразить именно в моральном плане. Он идёт выполнять свой священнический долг в тюрьму, притом в каме­ры приговорённых к высшей мере наказания. Это был нетипич­ный для массы священства шаг — путь к утверждению лично­сти через любовь и жертву. Это был особый уникальный опыт христианского служения в Бутырской тюрьме, где он, подвергая свою собственную жизнь опасности, окормлял свою непростую паству — заключенных смертников. Он понимал, что заключен­ные особенно нуждаются в любви и в человеческом слове, а свя­щенников, готовых служить в тюрьмах, не так много.

Первый приход к заключенным на двадцать минут продлился два часа. Отец Глеб находился в помещении без охраны, закрыв за собой дверь камеры. Это был опыт искренних, доверитель­ных отношений. Протоиерей заходил в камеру без тени опасе­ния, потом в своей книге он напишет, что там, среди уголовников в тюрьме, он чувствовал себя в безопасности, скорее угроза могла настигнуть в подворотне или на улице. Там был его приход, заклю­ченные, почувствовав искренность и заботу о них, платили свя­щеннику взаимностью. В военное время Глеб каждый день встре­чал смертельную опасность и знал, что испытывали люди в этот момент, знал, что им сказать и как их поддержать. Он общался с преступниками, но видел в каждом из них человека, замечал, как после раскаяния приговорённый преображался, обретал чело­веческое лицо. В своей книге «Остановитесь на путях ваших» Глеб Александрович пишет: «Я готов на страдания, говорил один заключенный, — в страданиях человек очищается»^[4]. Через добро­вольное раскаяние, принятие на себя своего греха, человек бли­же подходит к исполнению морального закона, через покаяние он вступает в «мир подлинности» и может быть призван к спасе­нию. Величайшая радость для священника, когда сердца «заблуд­ших» обращаются к Господу. Если он заключенный и несет повин­ность в тюрьме, это не лишает его права выбрать путь спасения. «Человеческое» в нем не отменено, приступившим закон по глу­пости или совершившим тяжкий грех, вследствие посягательства на жизнь другого человека, в равной степени требуется помощь в осознании совершенного им зла. В том кошмарном тюремном мире попадались люди разные, которые по случаю стали жертвой чужого преступления. Проповедник в своей той же книге «Оста­новитесь на путях ваших…» в записках тюремного священника говорит о сложном мире тюрьмы, где «на ограниченной террито­рии собраны вместе и заперты в камерах, больших и маленьких, люди трагических судеб, разных характеров, стремлений и жиз­ненного опыта»^[5].

У отца Глеба была христианская, церковная и одновремен­но моральная позиция услышать и помочь всем нуждающимся и просящим: «Как будто луч небесного света спускается с недо­стижимых высот в эту смрадную бездну и высвечивает грехов­ность — и целит ее; позволяет увидеть, насколько может иска­жаться образ Божий — и свидетельствует, что и здесь возможно покаяние и прощение. В том мире, за закрытыми дверьми, перед священником открывалось беспощадное покаяние»^[6].

Осужденные, многие из которых знали только пороки, жесто­кость, постепенно обретали человечность, их сердца наполня­лись взаимной любовью к проповеднику. Священник был для них «детоводителем», который за руку выводит детей к «священ­ным знаниям», где в книгах порой трудные для понимания тек­сты, но их надо постигать, преодолевать, от этого зависит буду­щее самого их читателя. Служение «детоводителя» — вести людей к знаниям, оставаясь всегда в их тени, являясь для них надеждой и опорой. Помощь священник оказывал самым нуждающим­ся, оставленным всеми за разделительной чертой, вычеркнутым из жизни тюремной решеткой. Достойное отношение и уважение к человеку — это был христианский опыт, который был передан с юных лет, и этим руководствовался Глеб Александрович в отно­шении ко всем людям, поверяя всякий раз его моральными кри­териями, которые несёт в себе кантовский категорический импе­ратив.

Каледа разрушил сформировавшееся мнение о неприятии людей, преступивших закон, он дал им шанс, поставив нарав­не с собой, его действия не могли быть подвержены сомнению и не восприняты как искренние. Служение может быть только добровольным и бескорыстным актом, и это дает право считать его подлинным. Заключенные, прошедшие страдания, особенно чувствительны к неискренности, доверительные отношения воз­никали на основе уважения и самоотверженного священнического служения. В служении другому человеку возникает чувство ответ­ственности и уважения, как личности перед личностью, и, таким образом, одна личность, приобретая статус другой личности, ста­новится равной ей. Личность, обладающая духовным опытом, поднимает другую личность на свой уровень, вследствие чего складываются достойные отношения равенства «равного перед равным». В этом примере нащупывается путь преодоления «чело­веческого как только человеческого».

«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39) — эта заповедь была принята отцом Глебом как должное перед Богом, потому мы можем говорить именно о любви, а не только мора­ли. Но мораль придавала этой любви устойчивость и направлен­ность, делая её «умной любовью».

В своей христианской позиции он не оглядывался и не искал поддержки в церковных кругах, понимая, что истинный выбор может вырасти только на полноценной христианской почве и в осознании себя на этой почве. Жизнь проповедника неразрыв­но связана была с долгом перед людьми, любые его действия исхо­дили из нравственных понятий и от сердца, как подсказывал его разум, и он понимал, что это единственный путь к высшему бла­гу. Ведь без внимания к моральному закону, как пишет Кант в сво­ём трактате «Религия в пределах только разума», человеку может быть суждено превратиться во что-то животное, может, даже дья­вольское. И этой опасности священнослужитель может подвер­гнуться даже с большей вероятностью, нежели человек светский.

Церковь, созданная отцом Глебом, наполнена любовью. Его служение является подвигом во спасение православной Церкви, и это нельзя поставить под сомнение и не принять как истину. Церковь может спастись не поверхностной и на самом деле безо­пасной критикой своих диссидентов, а подвигом своих духовных сынов.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 94.

^[2]Прот. Глеб Каледа. Домашняя церковь: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/domashnjaja-tserkov/1. Дата обращения: 25.08.2022.

^[3]Там же.

^[4]Прот. Глеб Каледа. Остановитесь на путях ваших: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/ostanovites-na-putjah-vashih-zapiski-tyuremnogo-svjashhennika/. Дата обращения: 22.07.2023.

^[5]Там же.

^[6]Журинская М. Протоиерей Глеб Каледа как церковный писатель: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/protoierej-gleb-kaleda-kak-tserkovnyj-pisatel. Дата обращения: 25.08.2022.

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

Для начала хотелось бы рассмотреть его вторую часть.

Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в фило­софии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах толь­ко разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и церкви.

Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноме­нов религии либо презентацией собственного религиозного опы­та автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные пере­живания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии рели­гии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само поня­тие религии.

Сергей Колесников.
«Троица». 2017 год.
Холст, масло, 75×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия рели­гии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следова­тельно, неизменна»^[2]. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»^[3].

Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.

Невнимание к этому различию как раз и приводит к претен­зиям к Канту относительно эмоциональной составляющей рели­гии. Церковная вера, требующая для своего существования внят­ной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том чис­ле положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов. Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «жела­ние почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, являет­ся противоречащей самой себе дерзостью»^[4], и тем более эти сло­ва верны, чем шире колебания между чувством вины, порожда­емым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость. Догматам же, по собствен­ному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах толь­ко разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотре­ние небесполезным.

Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены пре­тензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Сча­стье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыс­лилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего суще­ствования»^[5].

Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по пово­ду исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится доста­точно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопри­частна блаженству — это предрассудок»^[6]. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»^[7]. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого тек­ста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями. Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближ­нему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Как явствует из этих высказыва­ний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, име­ющем в Боге причину своего существования, не имеет обязан­ности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим зако­ном»^[8] и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]. Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в мораль­ном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априор­ный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опира­ющейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира. Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональ­ность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Цер­ковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыпол­нимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехри­стианина) нравственного долга перед ближним. Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Кан­та являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдени­ям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо: «Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следова­ло бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»^[10].

Учитывая критический метод Канта, «претензии» относи­тельно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встре­чи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выраже­ние гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущ­ности также лежит за пределами возможностей разума, посколь­ку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конеч­ных сущностей и по этим признакам распознавать её»^[11].

Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трез­вости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют хариз­матические движения).

Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для чест­ного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога». Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти маги­ческих действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуаци­ях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличе­ствующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку. Для второго (честного атеиста) моральный закон высту­пает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере. При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъ­екта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отлича­ется от морального закона»^[12].

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Связь)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполага­ет счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»^[13]. Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, долж­ную по достижении срока «отдать планете (только точке во все­ленной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»^[14], счастье и так является труднодостижи­мым желанием. Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»^[15], поскольку «максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принци­па совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»^[16]. В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскреше­ние, оправдывающее связанные с моральным поведением посю­сторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».

И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотде­лимая составляющая самой сущности Бога может быть «встреч­ным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей тва­ри, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».

Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таин­ство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсег­да (а не только в надежде на скорое свидание)»^[17], сами апосто­лы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намере­ние (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»^[18]. Действительно, не радость и не вооду­шевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём вос­стании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апосто­ла «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»^[19].

Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философ­скому) факультету.

Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи.

Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим. В 1755 году состоялось ано­нимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но име­ющей определённое историческое значение в контексте форми­рования современной научной космологии. Теория описыва­ла формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (неко­торых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдви­нувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пре­делах только разума», но и в философии Канта вообще пред­ставляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно гово­рить о правильном месте, смысле и значении человека как таково­го. Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невоз­можным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которо­го, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение приве­ло к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кан­том в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.

Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял. У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и лич­ную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую. И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более при­годилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это ста­ло невозможным; с тех пор философия как «хранительница нау­ки» перестала выполнять своё предназначение.

С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстети­ческой целесообразностью: «Связи искусства с моральными иде­ями больше всего способствует красота природы»^[20].

Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущно­стью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающей­ся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.

Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени позна­ваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вер­шину творения Кант считает природными (конечно, не осознавае­мыми ею) целями. Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны. Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понят­но, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представля­лась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и пока­зав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситу­ации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которо­го лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает мораль­ным чувством.

Безусловно, умеренность в отношении к использованию при­роды с точки зрения обслуживающих человеческие потребно­сти её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богосло­вии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетиз­ма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебе­ром. В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя ска­зать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное еди­нение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтани­ям»^[21]).

Также своеобразной этикой по отношению к природе обла­дают и естественная религия, и языческие верования, где неу­меренность и неуважительность угрожает гневом присут­ствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повли­ять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).

В любом случае речь идёт о природе и моральном отно­шении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — чело­век — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от чело­века целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не про­думанной во всей её полноте.

Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру. Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего зано­зу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протя­жение своей жизни демонстрировал святой Франциск. И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседнев­ном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблю­дая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружить­ся с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, забот­ливо выкладывают на листы подорожника.

Однако в значительно большей мере из церковного преда­ния мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может пред­ставляться искусительной.

Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажу­щейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносе­ологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного позна­ния, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлет­ворения витальных потребностей. С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в при­роде, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обя­занность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта, Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориально­го рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Переход)». 2017 год.
Холст, масло, 55×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защи­щает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порожда­ет секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.

Онтологическое начало личности — моральный закон — ока­зывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объек­та и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точ­кой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целя­ми (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.

Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что мораль­ный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонен­тов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, опре­деляет фактическое отсутствие любви к миру. Кант, таким обра­зом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувствен­ного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, рас­пространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породи­ла целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.

В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к При­ложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом пись­мо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя меди­цине. Это приложение кажется интересным тем, что оно впол­не чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непре­менно признавать идентичность моих воззрений с его воззрени­ями»^[22], не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздержи­ваясь от комментариев дальше. Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке гово­рится, что «все его представления и понятия суть лишь его соб­ственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»^[23]. Поскольку деятельность теоретической спо­собности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обрат­ная связь между этим царством и реальным миром отсутству­ет и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами. Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёзд­ное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кан­том эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, фор­мирующийся самим человеческим рассудком как свой собствен­ный, мог бы быть иным.

В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Кан­та может обрести новые ракурсы — и философский, и теологи­ческий. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физи­ке был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок. Наи­более известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. усло­вия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем усло­виям, в которых возможно существование наблюдателя^[24]. Этот так называемое слабое положение антропного принципа яви­лось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание зако­нов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека. Одна­ко, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Все­ленной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходя­щих и потенциально опровержимых научных теорий или требо­вать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той карти­ной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.

Для философов — приверженцев теории Канта — значитель­но больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, поя­вившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом уча­стия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уиле­ру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благо­даря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотво­рении. Действительно, из всех живых существ только человек обла­дает возможностью познания за пределами чувственно воспри­нимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Боль жизни)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому посту­лату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.

Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъ­екта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интер­претацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что про­странство и время как чувственные априорные формы с точ­ки зрения современного развития науки о Вселенной во мно­гом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для пони­мания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности. Конечно, философия Канта не потеряла значимости для науки, поскольку, по словам В. Гейзенберга, «некоторые понятия составляют суще­ственную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный резуль­тат предшествующего развития человеческого мышления»^[25] и «в этом смысле практически их можно считать априорными»^[26].

Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опи­раясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным. Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполага­ет возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.

Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожи­дать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникаль­ные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашни­ванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отно­шения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое унич­тожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.

Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фан­тастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».

Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расши­ренном понимании, должен был бы связать между собой не толь­ко людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.

^[2]Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.

^[3]Там же. С. 68.

^[4]Там же. С. 79.

^[5]Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.

^[6]Кант И. Спор факультетов. С. 88.

^[7]Там же.

^[8]Кант И. Критика практического разума. С. 260.

^[9]Там же. С. 270.

^[10]Кант И. Критика способности суждения. С. 233.

^[11]Кант И. Спор факультетов. С. 86.

^[12]Там же. С. 65.

^[13]Кант И. Критика практического разума. С. 457.

^[14]Там же.

^[15]Там же. С. 457.

^[16]Там же. С. 444.

^[17]Кант И. Спор факультетов. С. 58.

^[18]Там же.

^[19]Там же. С. 57.

^[20]Кант И. Критика способности суждения. С. 200.

^[21]Кант И. Критика практического разума. С. 453.

^[22]Кант И. Спор факультетов. С. 93.

^[23]Там же. С. 95.

^[24]См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022.

Начало «ложной религии» — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться.

(Протоиерей Александр Шмеман, «Дневники»)

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Говоря о работе И. Канта «Религия в пределах только разу­ма», трудно удержаться от восторга, вызванного глубиной той прозорливости и тем глубокомыслием, которыми этот трактат пронизан в каждом из своих пунктов. Безусловно, можно обру­шиться на него с критикой, подобной той, которую на протяже­нии длительного времени подвергали его не только философы, но и богословы различных конфессий. Или же находить все новые и новые основания для такой критики. И все же должно при­знать, что, отнесись потомки к данной его работе с тем усердием, с тем бдением и с той напряженностью духа, к которым сам Кант призывал каждого, то многих бед XIX и уж тем более катастроф XX веков, на фоне дискредитации духовных основ жизни, не толь­ко можно было бы избежать, но и, более того, они были бы и вовсе невозможны. Так же невозможны, как невозможно выстраивание на основе кантовской логики в целом и на базе конкретно рассма­триваемой работы в частности идей революционизма, национа­лизма, расизма и прочих им подобных. Хотя бы только потому, что последние есть деградировавшие идейные формы Платонов­ско-Гегелевской выделки, не сосредоточенной на сурово критику­емом «я» — на конкретном субъекте сознания, из которого со всей ответственностью за «им» содеянное должно проистекать «его» действие, за которое «он» обязан нести ответственность. Практи­ческий разум субъекта потому не должен позволять себе впадать в гипертрофированную идейность, дабы не покрыть себя пятном безрассудства — столь необходимой почвы для проявлений рели­гиозного и идеологического фанатизма.

«В сознании своей неспособности удовлетворить свою мо­ральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присва­ивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспа­ривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и дея­тельности. Он рассчитывает даже на то, что, если в непо­стижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы не­обходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, свя­занной с верой, которую можно назвать (выше ее возможно­сти) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, — занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов); 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия, все это только заблуждения раз­ума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимомораль­ном (богоугодном) намерении»^[1].

Художник Джеффри Бэтчелор

Имей человек перед собой «долг» оставаться верным самому себе, «своей природе» (выражаясь языком античности), то, подоб­но Бонхёфферу, без видимых причин и оснований, но с очевидно­стью для умственного взора, перед каждым предстала бы отчетли­вая картина того, что именно в «идеях» кроется больший соблазн и значительно большая опасность для человечества в целом, неже­ли в самой мысли Канта, требующей осознавать религию, осозна­вать божественность Христа посредством «только разума».

Я убежден, что за рациональным восприятием Христа в каче­стве «учителя», «примера», «образа для подражания» (мечты и чаяния, о котором со всей уповающей мощью звучали еще во вре­мена стоиков), за сознательным, или, точнее сказать, за осознан­ным актом игнорирования христологического догмата (в рамках которого «природа» Иисуса Христа познается как Богочеловече­ская) открывается в большей степени рациональная же перспек­тива, нежели угроза ложного понимания христианства в целом. Более того, в этом нет угрозы для уже существующей Церкви, как и соблазна исказить ее понимание. А если таковые и можно обна­ружить в трактате Канта, то они представляют собой куда гораз­до меньшее «зло», чем то, к примеру, которое в наши дни скры­вается под благочестивой маской идеи «теоэстетики», например. За воображением «божественной красоты», за ложным представ­лением того, что «в красоте открывается Бог», скрывается боль­ше лжи и соблазна, которые самым ничтожным образом застав­ляют человека обслуживать самого себя, дабы через красоту «телесного» он мог ложно причислить себя к божественной жиз­ни. В «идеях» духа, обслуживающего самого себя, веет ветер язы­ческой античности, в котором нет ничего христианского, на что обращает внимание в своей работе Б. Лисицин. Там нет любви! Именно той любви, о которой мы знаем, что «Бог есть Любовь!»

И в этот самый момент у меня возникает вопрос к Канту. Вопрос, который в первую очередь должно задавать себе самому, потому что великий философ сказал, что хотел, сказал, что мог. Есть ли место для христианской любви в рамках «Религии в пре­делах только разума»? Но чтобы более отчетливо выявить ответ на столь важный для нас вопрос, стоит обратиться к той реаль­ности, которая без сомнения более всего ее в себе выявляет — реальности христианской Церкви. Именно она и происходящее в ней является максимой выражения Любви. Это так еще и пото­му, что, помимо тех категорий, признаков ее истинности, которы­ми Кант характеризует Церковь («всеобщность», «существенное свойство» (качество), т.е. чистота, «отношение на основе принци­па свободы», «неизменность» ^[2]), она неизменно должна содержать и реализовывать в себе главные Христовы заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31). Именно послед­нее делает Церковь христианской и выражает собой Любовь. В связи с этим будет уместным изменить заданный мной Канту вопрос следующим образом: содержит ли логика И. Канта в трак­тате «Религия в пределах только разума» христианские признаки соответствия главным заповедям Христовым, что позволит собой очертить в мысли Канта присутствие Любови? Или же логика его мысли базируется только на тех признаках, которые определены им самим, и искать в них нечто запредельное им тщетно?

Очевидным будет то, что положительный ответ происте­кает из ответа на первую часть вопроса. Но чтобы увидеть это ясно и отчетливо, обратимся к «нравственному закону», обнаруживаемому внутри нас, следование которому по Канту есть долг человеческий. При этом нас в меньшей степени будут инте­ресовать основания этого закона или его онтологический статус. Основное внимание будет сосредоточено на возможности постро­ении Церкви на его основе, на которой настаивает Кант. И все же некоторые вопросы относительно самого нравственного импера­тива нельзя обойти, хотя более детальное рассмотрение послед­него проделано И. Липатовым. Тем не менее важно отметить и в нашем контексте, что, не взирая на обнаружение нравственно­го закона внутри каждого из нас, людей, соотношение с ним в рав­ной степени присуще и самому Иисусу Христу как Богочеловеку. Приведём в этой связи большую цитату из кантовского трактата:

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

«Единственное, что может сделать мир предметом боже­ственного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном со­вершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего су­щества.

Лишь этот единственно богоугодный человек „есть в нем от века“. Его идея проистекает из самого его существа. По­стольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын бо­жий. „Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из со- творенного“. (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, — так, как его можно мыслить по его мо­ральному определению.) „Он — отблеск его величия“. „В нем бог возлюбил мир“, и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться стать детьми божьими и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чисто­те, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения кото­рого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому — поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприим­чивостью и по отношению к ней, — можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой чело­век сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу свято­сти, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественномыс­лящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение стра­даний, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира»^[3].

Таким образом, Иисус Христос является не только исполните­лем нравственного закона, но и его носителем, «автором». Хри­стос есть образ, воплощение подлинного человека, следование, подражание которому есть исполнение в себе замысла Божьего о мире и человеке:

«Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколь­ко от внешнего опыта вообще можно ждать и желать дока­зательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он призна­ет, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественномыслящий человек в из­вестное время сошел на землю, словно с небес, и в своем уче­нии, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного че­ловека как такового (ап sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума) — то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, со­вершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественнорожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный при­мер), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»^[4].

Здесь следует особо подчеркнуть, что именно человечность Христа, Его воплощение, есть сегодня более важный факт для человека, нежели разговор о Его Божественности. Иными слова­ми, вопрос о Божественности Христа и о чудесах, творимых Им при жизни, менее значимы, нежели сам факт Его человечности и реального исполнения Им того нравственного закона, который присущ каждому из нас.

Художник Джеффри Бэтчелор

На этом фоне вполне очевидным становится статус последне­го. Ведь, с одной стороны, он обнаруживается в каждом из нас, а с другой, — и во Христе, как в его «Я». В этом есть его трансцен­дентное начало, постигаемое, однако, разумом. Равно как им же постигается требование следовать этому моральному принци­пу, как реализовал это собой и сам Иисус Христос. Тем самым Христос является тем маяком, путеводной звездой и опорой для каждого, ступившего на путь следования нравственному закону. За этим обстоятельством раскрывается соответствие заповедям как о Любви к Богу, так и о любви к ближнему, реализованные в логике исполнения нравственного закона, поскольку отража­ет собой имманентный человеку характер, проистекая от разу­ма в противовес сформировавшимся традициям «исторической церкви», вменяющей исполнение заповедей на основании необхо­димых для бытия Церкви, но внешних в отношении человеку, как только человеку форм, таких как Писание или Предание.

В логике Канта «Я» должно поступать по отношению к друго­му так же, как другой по отношению к нему, а оба они, равно как и каждый вообще, поступать так же, как поступал Христос. Как если бы поступок каждого «я» был бы поступком, равным поступ­ку Христа. В этом есть парадокс логики Канта, поскольку посту­пок каждого человека в рамках нравственного закона хоть и про­истекает от «я», но в то же время целиком и полностью соотносим со Христом-человеком. Невзирая на то, что непосредственно­го отождествления в себе со Христом никакое «я» не содержит, но именно Ему оно уподобляется, следуя моральному принципу. Поэтому Христос есть основание и скрепа, Он вершина для каж­дого «я», которые во множестве, в свою очередь, образуют собой Церковь видимую.

«Этическая общность на основе божественного морально­го законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется не­видимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»^[5].

При этом Церковь несводима к статичному формату. Она вооб­ще нестатична, как некая «полнота», достигаемая человеком, или к достижению чего устремлен человек. Подобного рода представ­ление о церкви в ее статической сути, как о некоем преображен­ном «пространстве», подобно раю, не только чужды логике Кан­та, но и в целом являются мифологемой. В ней нельзя пребывать, растворяя свое в ней присутствие и посредством причастности к ней обнаруживать свое существование. Ее нет и не может быть за пределами морального действия. В рамках логики Канта цер­ковь всегда динамична, поскольку она есть поступок, действие каждого человека в соответствии с нравственным законом, что отмечено И. Липатовым. Можно сказать, что суть церковного «единства» есть динамическая реальность преображения чело­веком как самого себя, так и мира. Посему подлинная суть сле­дования моральному закону каждым «я» в частности и церкви в целом — есть преображение. Так, посредством мысли И. Кан­та мы выходим на очередное богословское понятие, «понятность» которого достигается за счёт выхода за рамки традиционных для церкви способов рассуждения.

Преображение достигается тем, что «зло», существующее в мире как следствие отклоняющегося от нравственного закона проступка человека (поскольку зло не имеет своего субстанцио­нального начала), в силу перемены ума и следования нравствен­ному закону, лишается возможности дальнейшего существования и вытесняется из практического действия нашего «я». Остава­ясь в мире как следствие чего-то совершённого прежде, оно, тем не менее, более не имеет в себе оснований, чтобы быть, утвер­ждать себя в вечности. Как грех, ранее свершенный человеком, оставаясь фактом свершившегося, более не может быть повторен в силу следования моральному закону, который по своей приро­де его исключает. Таким образом, следование каждым благомыс­лящим человеком последнему есть не только условие единства каждого «я» внутри самого себя, но и избавление мира от «зла». В совокупности это и составляет собой подлинную суть преоб­ражающей Церкви. «Желание всех благомыслящих людей таково: да придет царствие божье, да будет воля Бога на земле»^[6].

Должно отметить, что сказанное И. Кантом не только заключа­ет в себе соответствие логике заповедей, но и в целом в качестве камертона отражает слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Кажется несомнен­ным, что моральная философия И. Канта позволяет раскрыть суть Церкви и в целом отражает в себе Любовь. Правда, с последним пунктом стоит оговориться, сказав, что речь идет о Любви, огра­ниченной понятиями. Сказать, что Кант каким-либо образом ухва­тывает Любовь в ее полноте или христианской чистоте, я не толь­ко не готов утверждать (более того, Кант перед собой такой задачи не ставил), но более того… Хочу подчеркнуть, что, по заключению знакомства с его работой, испытываю в себе, именно в себе, некий «недостаток Любви».

Всякий раз, осмысляя реальность Церкви в рамках тракта­та или следуя за долгом исполнения со стороны «я» нравствен­ного закона, трудно избавиться от вопроса, происходит ли здесь встреча человека со Христом как конкретной живой личностью или всё исчерпывается со-пребыванием Его и каждого из нас под властью морального императива. Событие встречи отнюдь не акт чистого воображения, помыслить который равно тому, чтобы стать фантазёром. Ибо христианство зиждется не толь­ко на факте Богочеловечества Христа, но еще и на том, что Он истинно Воскрес. Святоотеческий и христианский опыт такой встречи в целом может быть сколь угодно игнорируем разумом как нечто внешнее по отношению к нему по части встречи со Хри­стом Воскресшим, Богоматерью или святыми как живыми лич­ностями. Именно в таком качестве и предстаёт Христос людям, как бы отрицая несомненный факт собственной смерти, что край­не сложно помыслить. Разум в целом и должен относиться скеп­тически к запредельным для него вопросам. Но что ему не чуждо и что дает право ставить свои вопросы, так это то, что опыт встре­чи доступен человеку, а значит открыт для разума. Поэтому пра­вомерно возникает вопрос: какой была бы встреча «я», живуще­го в рамках следования нравственному закону, с живым Христом (ибо Воскрес!)? Способна ли такая встреча что-либо восполнить собой, или логика Канта не только в себе такового не подразуме­вает, но и в целом не нуждается во внимании к такого рода собы­тиям, претендуя тем самым на полноту и окончательность сказан­ного?

Художник Джеффри Бэтчелор

Ощущение последнего, а именно полноты сказанного самим автором, — вот тот осадок, который остается после прочтения его работы. А вместе с тем и ощущение того, что «религия в пре­делах только разума» — есть религия предельного и непреодоли­мого одиночества. Не богооставленности, не «гласа вопиющего в пустыне», не «почему ты меня покинул», а именно одиноче­ства, которое остается таковым даже в соприсутствии Бога. Хри­стос укрепляет человека в его решимости следовать моральному закону бытийно, изнутри нашей личности, не являя себя евха­ристически. Ибо даже предстань так мыслящее себя кантовское «я» в своем существовании перед живым Христом, оно продол­жало бы соотносить себя в первую очередь с нравственным зако­ном, игнорируя при этом непосредственную близость Христа как живого божественного помощника. Его, Христа, евхаристическая явленность не имеет здесь решающего значения. Это выглядит так, как если бы человек, живущий согласно нравственному зако­ну на необитаемом острове, знал о том, что где-то за океаном есть другой человек, живущий и поступающий так же. Его нынешняя жизнь целиком подчинена закону и в своей логике соответствует любви. Более того, это и есть любовь. Но подлинно ли, во всей ли возможной для нас полноте эта любовь христианская? Ведь хри­стианство невозможно вне встречи. Оно и начинается, собствен­но, с евангельской встречи воскресшего Христа с Марией Маг­даленой. Ведь именно с этого момента Воскресение Христа, что в христианстве есть главное, и становится для его учеников реаль­ностью.

Для признания последней лично мне не хватает у Канта имен­но радости встречи. Той встречи, которая способна в букваль­ном смысле остановить твое дыхание от реального пережива­ния невместимости радости увидеть себе подобного, такого же человека, после долгого одиночества. Той радости, которую мы испытываем от встречи с дорогими нашему сердцу людьми: род­ными, близкими, друзьями, которых мы не видели многие годы и которых наконец-то удалось встретить. Сама такого рода встре­ча подчас значит гораздо больше для осознания Любви, нежели ее обоснование или рационализация. Достаточен даже сам факт присутствия близкого человека, его готовность в безмолвии идти с тобою рядом. Такое присутствие мотивировано не долгом, не нравственным законом, а любовью и радостью соприсутствия. То, что совместный путь или сам поступок каждого из присут­ствующих «я» будет иметь под собой главенство доброго прин­ципа и соответствовать нравственному закону, не отменяет этой радости, тогда как само наличие другого «я» на его исполнение не влияет. Другой может сколь угодно подразумеваться в рамках логики исполнения нравственного закона, но на деле его испол­нение не зависит от его «встречного» присутствия или наличия. Есть «я» и мой долг поступать так, как того требует долг. Будет ли мой поступок иметь непосредственную соотнесенность с дру­гим «я», или же это будет нечто отличное от него, реализован­ное в модусе «другого», «не я», принципиальной разницы не име­ет. Нравственный закон налагает требования на «мой» поступок вообще, в целом, а не применительно к чему или кому-либо.

Христианство как религия может быть сколь угодно точно и достоверно проговорено с точки зрения морали, в чем мысль Канта может быть обоснована и достоверна. Но Христос в вопло­щении и воскресении предлагает гораздо больше, чем мораль и закон, Он предлагает встречу. Своим соприсутствием Он откры­вает и ее радость, открывает Любовь.

Но следует отметить, что позиция Канта, исключающая подоб­ного рода соотнесенность со Христом, как с соприсутствующим во встрече, а не имманентным для «я» ближним, исключает воз­можность мифологизации Любви и выстраивания на основе «встречи» ложного богословского мнения, к которому будет тяго­теть та же упомянутая ранее теоэстетика (тем более, что «встреча» с другим так или иначе попадает в эстетический ряд). Ибо стрем­ление не только указать на необходимость встречи, а выстроить на основании ее богословскую концепцию мира, неизбежно при­ведет к тому, что встреча должна будет приобрести онтологиче­скую значимость, что в сути изначально ложно, ибо модусы любви (встреча, радость и т.д.) становятся уже не модусами, а принима­ют субстанциональное значение, поглощают собою саму Любовь. То же изначально бытийное и тождественное Любви значение приобретает и красота.

Потому, резюмируя сказанное, хочется отметить, что отсут­ствие радости встречи в рамках «Религии в пределах только раз­ума», а вместе с тем и глубины христианского отражения Любви, на определенном уровне восприятия является скорее даже пре­имуществом работы, нежели основанием для её критики. Ибо если, при воззрении на мир сквозь призму долга исполнения нравственного закона, для «я» возникает подобного рода ощуще­ние недостатка встречи и непосредственной близости со Христом ближним, то и реальность самой Любви становится более осяза­емой, более очевидной. А вместе с тем более очевидным стано­вится непроходящая актуальность моральной философии Канта для исследования темы любви в богословии.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

---

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 124.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 171.

^[3]Там же. С. 129.

^[4]Там же. С. 132.

^[5]Там же. С. 170.

^[6]Там же. С. 170.

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Предисловие к сборнику статей

Вопрос об отношении моральной философии И. Канта к хри­cтианству на сегодняшний день кажется решённым полностью и окончательно. Уже в самом общем виде понятно, что мыс­литель, начинающий свою философию не с Бога, а с челове­ка, делает христианство вторичным в отношении предпосылок собственной философии. Проблема человека становится для Канта основной, и это вполне естественно, так как Кант фило­соф, а не теолог. Проблема религиозной веры при этом вовсе не устраняется, но в самом перечислении вопросов, связанных с попыткой понять, что есть человек, она оказывается на послед­нем месте. Главными же являются первые два: «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?». И вот оказывается, что Бога я никак знать не могу, что вступает в явное противоречие с пра­вославным и не только богословием. Апофатический элемент в последнем, безусловно, присутствует. В своём пределе Бог есть тайна, сокрытая от человеческого разума, но в то же время Бог сам себя нам открывает, даёт дорогу знанию о себе. В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин пишет, что «Бог — безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия — мы, конечно, и знаем, и исповедуем… Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уни­чижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образо­ван иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, — и не знаем, и не можем говорить»^[1]. Для Канта же Бог как предмет знания целиком есть вещь в себе, и ни одно из определений, которые даёт Богу Иоанн Дамаскин, с философской точки зрения Канта мы этой реально­сти приписать не можем. Но Бог есть Любовь, и полнота Любо­ви присуща только Богу. Можно ли любить, не зная Того, кого любишь, и можно ли ожидать любви от того, кто совершенно сокрыт от тебя, не впадая при этом в соблазн? Знание в этом пла­не вещь очень важная и не сводимая к сухим дефинициям пози­тивной науки. Если вера есть некий импульс, исток которого ощущается прежде всего в нас самих, то есть подозрение, что мы любим того, кого сами же и создали или по крайней мере призна­ли. Знание же как бы «нисходит» на нас, имеет свой достовер­ный и превышающий наши собственные возможности источник вне нас. На него не распространяются наши личные слабости и неустройства. Оно создаёт прочный фундамент жизни. Пото­му и Бог общается с нами через Откровение, то есть открытое Им самим знании о себе. От того с такой радостной уверенно­стью говорит о свойствах Бога православный богослов, которо­го мы только что цитировали. Радоваться же вещи в себе, тем паче любить её и считать истоком всякой любви, исключитель­но сложно, если вообще не абсурдно. Здесь богословие, относи­тельно присутствия христианской Любви в его теории позна­ния, может вынести Канту только строгий приговор и не более. Против него не стал бы, наверное, протестовать и сам Кант, ведь даже сам термин «любовь» мы будем искать в предметном ука­зателе к «Критике чистого разума» напрасно. Его там просто нет. В моральной философии, то есть том разделе кантовского учения, которое отвечает на вопрос «что я должен делать?» изложение тоже начинается не с Бога и Его благой Любви, а с морального императива, не имеющего оснований в божественной приро­де. Бог появляется где-то в конце текста, будучи как раз чуть ли не дедуцирован из моральных понятий. Мы в праве верить в Него, но эта вера как раз будет сродни нашим субъективным желаниям и ожиданиям. Никакое знание опять-таки здесь нам не поможет, хотя нравственный закон и открывает дорогу наде­жде на наше спасение. Надежде, не более того. «На что я смею надеяться» — вот завершающий вопрос кантовской философ­ской системы, которая с точки зрения Канта должна нарисовать картину того, что вообще есть человек. Вместе с надеждой, этим кантовским образом веры, на страницах одного из кантовских трактатов появляется и не обнаруженное нами прежде понятие любви. Но что это будет за любовь, если сам трактат называется «Религия в пределах только разума»? Если на религию наклады­ваются пределы, связанные с возможностями нашего интеллек­та, то тем самым из того же образа божественной любви исклю­чается всё, что эти возможности превышает, прежде всего, её полнота, беспредельность. Вот очень характерное для Канта высказывание: «…Высшая, для человека никогда не достижимая цель морального совершенства бренных творений — это любовь к закону»^[2].

Художник Джеффри Бэтчелор

Богослов, наверное, может только добродушно посмеять­ся над таким пониманием любви. Закон можно неукоснитель­но исполнять, но любить его как таковой нельзя. Любовь пред­полагает в качестве своего субъекта Бога живого, личностного, а не абстрактную моральную норму. Наконец, в своём истоке и пределе любовь есть отношение между Ипостасями Святой Троицы, куда самодовлеющему разуму вообще вход запрещён, и правом суждения обладает только богослов, опирающийся на Откровение. О господстве какого-то закона здесь говорить бессмысленно. Внутритроическая Любовь выше закона. В таком качестве она и проецируется как свойство Божественной жиз­ни в наш человеческий мир. Вот лишь выдержка из знаменитого «гимна любви», из 13-й главы «Послания к Коринфянам» апо­стола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал зву­чащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчин­ствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не раду­ется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд­нится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

Обложка немецкого издания первого труда И. Канта, 1746

Кантовская дефиниция цели морального совершенства выгля­дит в сравнении с этим «любящим свидетельством любви» явно проигрышно. Упомянутый нами приговор Канту, согласно Пра­вославной богословской энциклопедии, звучит примерно так: «Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключает­ся немало справедливого, но вместе с тем должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в сужде­ниях о религии неправ в существенном». В таких случаях всегда напрашивается вопрос, каким образом авторы подобных статей, сами не способные продумать и изложить и сотой части того, что было сделано мыслителем первой величины Иммануилом Кан­том, берут на себя смелость высказываться о Канте подобным образом только на основании того, что у них много «единомыс­лящих» предшественников и ныне живущих сторонников?

Но где гарантия того, что эти их «помощники» сами по-насто­ящему мыслили и мыслят? Однако оставим эту грустную тему, тем более что цитата заимствована из источника начала ХХ века в на самом деле безобидной стилистике этого времени, и займёмся более существенными для нас вопросами.

Не только богословы, но и русские религиозные мыслители критиковали Канта за «узость» понимания духовных реальностей. Так Н. А. Бердяев называет философию Канта «полицейской», так как та всюду ставит рациональные пределы в понимании этих реальностей, не даёт разыграться свободному воображению в его искреннем порыве к любящему познанию полноты Божества. Ещё более категорично высказывается о философии И. Канта протоие­рей Павел Флоренский: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более „лицемерной», по апостолу Иакову, более „лукавой», по сло­ву Спасителя, нежели философия Канта»^[3]. Излюбленный предмет рассуждений русских религиозных мыслителей — всеединство мирового и надмирного начал, предполагающее наличие полноты любви. Сюда входит и полнота познания, и полнота творчества, и полнота доброделания. Всеединство не имеет границ, на то оно и всеединство. Понятно, что кантовское разделение гносеологии, морали и религии этому образу всеобщего согласия не отвечает.

Титульный лист немецкого издания «Всеобщей истории», 1755

Но коли негативное отношение к кантовским построениям, казалось бы, вытекает из самой сущности богословия и религи­озной мысли, то к чему вновь пытаться здесь что-то выяснять, тем более применительно к такой фундаментальной богослов­ской теме как любовь? Все тропинки здесь, кажется, уже основа­тельно истоптаны. И мало остаётся возможностей указать на то, в чём ещё не прав кёнигсбергский мыслитель и в чём он работает на благо секулярной западной цивилизации.

К чему ещё раз проблематизировать то, что уже хорошо исследовано и вошло в академические штудии, образователь­ные процессы духовных, и не только, школ. Однако следует при­смотреться, всё ли хорошо и стабильно в области богословия и не вытекают ли попытки вновь вернуться к, казалось бы, уже решённым вопросам из его нынешнего состояния. Повод для таких опасений даёт в своих дневниках самый видный богослов-литургист XX века, протоиерей Александр Шмеман. Мы можем встретить у него такое, например, выражение как «крах богословия». Выражение очень сильное. Не трудности, не про­тиворечия, даже не кризис, а именно крах, поражение. Так име­ет ли право тот, кто сам претерпел поражение, быть судьёй других и приписывать поражение им, а не себе? Вопрос, обойти кото­рый невозможно. По самому Шмеману, крах богословия заклю­чается в том, что оно «статично», не имеет потенциала развития, поэтому невольно отстаёт от решения реальных и актуальных духовных проблем. Это выделенное Шмеманом отрицательное свойство современного, с той точки зрения современного, что оно бытует в наши дни, богословия влечёт за собой ряд печаль­ных следствий. Одно и, на мой взгляд, наиболее опасное — это лишение произносимых слов соответствующих им смыслов. Можно долго рассуждать о любви, восхищаться сказанным о ней тем же апостолом Павлом, но одновременно не понимать о чём идёт речь, так как предмет разговора совершенно не представ­лен в собственном опыте говорящего или представлен слишком приватно и эгоцентрично настолько, что влечёт за собой той же любви отрицание. Например, можно любить и лелеять чле­нов своей семьи, домашних животных, посаженную на садовом участке яблоньку. Но за оградой того же участка и за стенами своего дома погружаться в неё и самому продуцировать атмос­феру настоящей ненависти, не поступаясь ничем ради любимых «своих» существ и предметов.

Случай достаточно частый, в свете которого даже самая воз­вышенная и изначальная тема любви, которая сама по себе дей­ствительно является предметом преимущественно богословия, превращается в простое и едва ли не кощунственное пустозвон­ство. Философии же по-прежнему разрешается и остаётся зани­маться более «низкими истинами», как то свобода, которая усту­пает любви в иерархическом порядке мироустройства. Именно тема свободы остаётся «узаконенным» сегодня предметом исследования моральной философии Канта. Ведь здесь, согласно суду авторов «Православной богословской энциклопедии», Кант неправ только «во многом», а не в «существенном», где его экс­курсы в область религии оказываются совершенно бесполезны­ми для обретения истины.

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Но авторы «Православной богословской энциклопедии» ниче­го не ведают и не хотят ведать о том «крахе богословия», который беспокоил протопресвитера Александра Шмемана в его тайных до времени дневниковых записях. Именно это опасное в настоя­щем и будущем состояние богословского знания, которое сегодня сохранило свою ценность исключительно в историческом смыс­ле, но мало что даёт в плане ответа на актуальные религиозные вопросы, заставляет искать нетрадиционные и зачастую противо­речащие сложившемуся положению дел истоки потерянных, бла­годаря их сегодняшнему вырождению в форму «фигур речи», наи­существеннейших богословских смыслов. К ним в первую очередь относится проекция в наш мир Любви как характеристики вну­трибожественной жизни. Каким образом любовь осуществляет­ся и может быть осуществлена в своём высочайшем и предельно возможном для человека своём значении. Исторических приме­ров и ссылок, даже если это ссылки на евангельские тексты, здесь будет мало. Ведь беда в том, что чисто по существу ритуальное употребление угашает дух Евангельского слова, превращает его в какую-то «вещественную» словесную форму. Для сохранения этого духа необходимо обратиться к тем понятийным областям, где он ещё веет. И кто сказал, что мы не проглядели сегодня их существование именно там, где менее всего, благодаря сложив­шимся сегодня мнениям, этого следовало бы ожидать.

Результаты своего исследования этой проблемы применитель­но к моральной философии Канта и предъявляют авторы настоя­щего сборника, магистры и бакалавры теологии из Санкт-Петер­бурга. Вряд ли можно говорить, что наши материалы заключают в себе окончательные ответы на вопрос, насколько человек, в кото­ром сильно «слишком человеческое», способен любить ближнего той самой любовью, которая близка к Любви друг к другу боже­ственных ипостасей, Лиц Пресвятой Троицы. Но в статьях авто­ров сборника, на мой взгляд, заметно присутствие интеллек­туальной искренности и той свободы мысли, вне которых само приближение к таким ответам становится просто невозможным. В материалах сборника, опять-таки на мой взгляд, отсутству­ет или сведена к минимуму та самая статика, дающая повод для «богословской гордыни», в отношении которой сокрушался Шмеман. Но в них нет и той «разгульной» безответственности в рас­суждениях о божественной реальности и связи с ней реальности человеческой, что было присуще религиозной, в особенности рус­ской мысли. Авторам свойственно то, что можно назвать бого­словским тактом, та самая осторожность и внимательность, без которых разговор о Боге и человеке вообще не может состоять­ся. Богословская гордыня заменена здесь богословским же смире­нием, что для христианского богословия есть сущностное к нему требование.

Изображение Кёнигсбергского университета на открытке XIX века

Но это смирение вовсе не означает отказа от исследовательско­го дерзновения, напротив, одно оказывается связанным с другим. Божественная Любовь остаётся в попытках её освещения великой тайной, но в то же время эта тайна приоткрывается в том числе и в философском её исследовании, игнорировать которое, осо­бенно сейчас, для богослова невозможно. Может показаться, что я перехваливаю тот «продукт», который мы произвели. Возможно, что читатель обнаружит существенные огрехи в материалах авто­ров сборника, которые остались для меня как его составите­ля незамеченными. Я вовсе не исключаю возникновения подоб­ной ситуации. Ручаюсь лишь за одно: что предпринятая попытка сопоставить, на первый взгляд, несопоставимое в той или иной степени, пусть даже минимальной, но всё же удалась. Это был шаг по нехоженому полю, соразмерный нашим скромным силам. Так или иначе, но он состоялся, хотя перспектива дальнейшего дви­жения, конечно же, исчерпана не была, а в некоторых отношениях оказалась лишь задетой.

Интересно, что шаг этот был сделан не «скопом», а каждым автором в отдельности и на свой лад. И здесь проявляется ещё одна качественная характеристика, ориентация на которую край­не необходима, на наш взгляд, для нынешнего богословия. Его представитель и разработчик не должен быть только дисципли­нированным солдатом, исполняющим когда-то данные приказы Св. отцов-командиров, но и идти вперёд индивидуальной доро­гой, подчиняясь той интуиции, с помощью которой Бог задаёт направление мысли каждого отдельного исследователя, возла­гая на него личностную ответственность за сказанное. Иногда стиль авторов сборника близок к академическому, «научному». Иногда превалирует публицистический настрой. Кто-то предпо­чёл высказаться развёрнуто, кто-то лишь обозначил тему. Чув­ствуется и разница в опыте работы над аналитическим текстом. Но этот частичный разнобой не мешает ощущать соотносимость представленных материалов. Она присутствует и в том, что авторы порой ссылаются на статьи других в том же сборнике. Это обусловлено тем, что сам сборник был составлен на основе выступлений и реплик, прозвучавших на семинарах, посвящён­ных разбору в христианском контексте того же трактата И. Кан­та «Религия в пределах только разума».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 8.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 219.

^[3]Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 686.

Ключевые слова: сказка, логика сказки, любовь, предрешенность любви, божественная любовь, радость, страдание.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро «Золушка».

Сказка обыкновенно раскрывается нам как мир волшебный, мир исполнения желаний, куда всем хотелось бы попасть. Так и создается она, в каком-то смысле отстраняя реальность повседневности, обыденности, открывая дверь в иной мир. Тем не менее, иное сказочного мира, – это иное отношение мира божественного и райского. В нем исполняются желания, порой самые простые и незатейливые. Емеля путешествует на печи, ведра с водой сами идут домой, Золушка выходит замуж за принца, а сын мельника обретает замок и женится на принцессе. Мы привыкли, что сказки предназначены для детей. Это и понятно, ведь для них нет непроходимой границы между фантазией и реальностью. Одно для них переходит в другое, и наоборот. Герои сказок оживают, сами дети становятся сказочными персонажами, превращаясь в золушек, котов в сапогах, емель… Для детей как-то само собой разумеется, что существует Дед Мороз и Снежная королева, которую они до смерти боятся. Все это переплетение живых переживаний ребенка и сказочного мира фантазии с реальной жизнью для него очень актуально. Взрослый уже четко видит границу. Однако народные сказки создавались и взрослыми для взрослых. Простому люду тоже хотелось вырваться из обыденности, обрести желанное в волшебстве сказки.

Атмосфера сказки всегда заманчива, хотя мы и знаем, что такого не бывает, что сказка в своей основе – это небывальщина. И все же у сказки есть какое-то свое основание, какой-то вес (в отличие от мечты). Возможно, самым важным в сказке и является атмосфера чудесного, в которую мы попадаем из обыденности. Порой, это может случаться с нами и в обыкновенной жизни. Как-то зимой мне довелось путешествовать по Карелии. Зима та была очень снежной, а знаменитый водопад Кивач восхитителен. Но дело было вовсе не в достопримечательности как таковой, а в самом моменте, в том человеке, который был рядом. Все было окрашено в сказочные тона. Деревянные домики и громадные сосны, усыпанные шапками снега, полная луна, скрип снега под ногами. Удивляюсь до сих пор, как это из избушки не вышла Баба Яга, или не показался серый волк, а за елкой не прятался гном.

Сюжет сказки живет у того или иного народа, он еще и оформляется писателем, входит в художественную литературу. Образы героев сказок на разный манер характеризуют те или иные стороны того или иного народа (тролли, Баба Яга, гномы…) И все же, читая сказки, мы точно знаем, «этого конечно, вовсе не было».

Несмотря на то, что небывалое является самим средоточием сказки, ее характерной чертой, любовь как встреча его и ее, в сказке может быть заявлена во всей возможной полноте.  При этом не нарушается и не разрушается гармония фантастического сказочного мира. Любовь как бы прорастает сквозь него, вплетена в сказку как целое. И, как и полагается любви, образует, центрирует сказочное повествование.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро
«Спящая красавица».

Для начала мне бы хотелось обратиться к более чем известной сказке Шарля Перро «Спящая красавица». Оригинальный текст ее, правда, вовсе не заканчивается свадьбой Принца и Спящей красавицы. Но в данном случае важно другое. Кульминационный момент, бесспорно, встреча Спящей красавицы, очнувшейся от столетнего сна, и Принца, пробравшегося к ней сквозь волшебные заросли. Пусть в зачаточном виде, но это – путь преодоления Принцем внутреннего страха, неопределенности на пути к желанной для него цели (ему сказали, что в загадочном замке спит прекрасная принцесса). Тем ярче для него событие встречи. Он к ней как будто готовится. При приближении к покоям спящей красавицы Принц видит (скорее ощущает) свет – сияние, исходящее из ее комнаты. Так или иначе, сами покои, где спит принцесса, освещены. Это она источает внутренний свет, который освещает и покои. В оригинале текста Шарль Перро использует слова «divin» – «божественное»,  «свет», «сияние», подчеркивая, что Принц приближается к ней, затаив дыхание, как к чему-то для него «высшему». Такое отношение усиливается тем, что он склоняет пред нею колени. И вот этот момент настает, чары отходят, и принцесса пробуждается от столетнего сна. И конечно, пробуждается она именно в тот самый момент, когда Принц к ней приблизился. Как-то привычно для меня с детства, что пробуждаться она должна от его поцелуя. Но, если внимательно следить за внутренней логикой сказки, поцелуй здесь оказывается лишним, не нужным, или нарушающим трепет встречи между ним и ею. Здесь возможно только единственное: он в благоговении замер, она, увидев его, восклицает, как давно его ожидает. Подумать только, а ведь она только что проснулась! И при этом фальши и лжи в этом никакой нет. Ведь она ждет его уже сто лет! Ну да, ждет во сне, да, этот сон был вынужденным, но ведь и встреча спящей красавицы и Принца заведомо предрешена. Они должны были встретиться потому, что так тому и быть. Иначе никак нельзя. А что делать, если она на сто лет старше его? В сказке это обыгрывается ее волшебным сном, время отступает, позволяя встрече свершиться.

Предрешенность любви его и ее – очень важный момент. Так будет, наверное, во всех сказках, во всех великих произведениях литературы, когда в них речь заходит о настоящей любви. В человеческом мире, в культуре вообще существуют две реальности, выше которых ничего нет: это свобода и любовь. Свобода, как пишет П.А. Сапронов [см. 1, с. 24], – достояние и вершина, на какую только способна вознестись душа человека. Но любовь, если сделать акцент на предрешённости встречи его и ее, выбора не предполагает. Выбирать, любить или не любить, не приходится. Он и она встречаются, их встреча для всевидящего Бога каким-то образом уже запечатлена. В этом отношении любовь, оказывается, не соотнесена со свободой. И в этом любовь не проигрывает. Для нее есть выход в реальность более высокую – в реальность сверхчеловеческую, сверхкультурную, в реальность божественного. Отсюда и свет – сияние – божественность самой спящей красавицы.

Любовь – всецело реальность Божественной жизни. В нашем мире мы способны прикоснуться к этому миру, в том числе через любовь, вспыхнувшую между ним и ею. И нам она дается «отрывочно», фрагментарно, как полнота бытия только на мгновение. Но это то мгновение, когда «в вечность вдруг превратился миг».

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

На мой взгляд, самое пронзительное произведение о любви, которое когда-либо создавалось в жанре сказки, – «Русалочка» Ганса Христиана Андерсена. Всем известный сюжет, не стоит и пересказывать. Тема сказки и есть радость встречи в любви. Только вот дается она Русалочке через такие страдания, о которых ни написать, ни сказать возможности никакой нет. Встреча Русалочки, дочери морского царя (то есть морской принцессы) и Принца, принадлежащего королевскому человеческому роду, заповедана так же, как и встреча спящей красавицы и Королевича.

«Странное дитя была эта русалочка: такая тихая, задумчивая. Другие сестры украшали свой садик разными разностями… а она любила только свои яркие, как солнце, цветы да прекрасного белого мраморного мальчика, упавшего на дно моря с какого-то погибшего корабля…

Больше всего любила русалочка слушать рассказы о людях, живущих наверху, на земле» [2, с. 41].

Ее тихость и задумчивость уж не от того ли, что, сама того не зная, она предчувствовала встречу, готовилась к ней, ждала ее. Оттого и тянуло ее больше других сестер на поверхность моря, оттого и мил ей был этот мраморный мальчик, как бы «прообраз» будущего Принца. Всем своим существом, всем складом своего внутреннего мира (ведь нельзя сказать души, ее у русалочек не было) и характера русалочка «знала» о предстоящем. Создана она была именно для этой встречи, как, наверное, создается и каждый человек для своей встречи в любви. Когда исполняется ей пятнадцать лет, она всплывает на поверхность моря, и, конечно, именно в этот день встречает своего возлюбленного. Принц в этот день тоже празднует свой день рождения на корабле. Они рождены в один день (нам более привычен мотив «они жили долго и счастливо и умерли в один день»). Разбушевавшаяся буря разбивает корабль, Русалочка спасает Принца и оставляет его у берега.

Трагичность чувствуется уже в этой первой встрече, когда принц не видит ее, а она его – видит, обнимает, целует. Она полюбила его всем своим существом, исполнилось то, чего она так ждала. А он даже не узнал о ней. Он подумал, что ему спасла жизнь другая, и полюбил ее.

Любовь Русалочки к Принцу оказывается сильнее всего на свете. Единственное желание, которое есть у нее, – быть вместе с ним. Больше ни для чего жизнь ей не нужна. Все триста лет, положенные русалочкам, она готова отдать за мгновение, проведенное рядом со своим возлюбленным. А уж самое желанное – обрести бессмертную душу. Но бессмертная душа нужна Русалочке не сама по себе. Бессмертие нужно ей только чтобы быть в вечности вместе с ним. И тогда она отдает все, что у нее есть, – расстается с родной морской стихией, с семьей, со своим рыбьим хвостом, с прекрасным голосом, готова сносить нестерпимую боль от каждого шага на новых человеческих ножках.

«Русалочка выпила обжигающий напиток, и ей показалось, будто ее пронзили обоюдоострым мечом; она потеряла сознание и упала замертво. Когда она очнулась, над морем уже сияло солнце; во всем теле она чувствовала жгучую боль. Перед ней стоял красавец Принц…» [2, с. 54].

Превращение Русалочки из морского существа в человека, ни с чем сравнить невозможно, конечно. Но все же ее волшебное превращение было не просто, как это бывает в сказках, оборотничество, произошло оно не с легкостью. Это своего рода смерть и новое рождение. Она дерзнула стать земным существом, когда сама принадлежит целиком водной стихии. И пережила она если не смерть, то что-то очень близкое этому. Ну что ж, есть ради чего:

«Тогда он взял ее за руку и повел во дворец. Ведьма сказала правду: каждый шаг причинял русалочке такую боль, будто она ступала по острым ножам и иголкам; но она терпеливо переносила боль и шла об руку с принцем легкая, как пузырек воздуха» [2, с. 54].

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

Для русалочки радость встречи с ним покрывает все страдания, которые ей приходится переносить. Эти страдания трудно себе даже вообразить: постоянная острая боль от каждого шага, раздирающая до крови ее ножки. Восприимчивый читатель не может не исполниться жалости к Русалочке. Некоторые родители даже не осмеливаются давать своим детям читать эту сказку из-за «острой боли и сильных страданий». Но не жалеть нужно Русалочку, я думаю. Потому что радость, та самая истинная радость (как у Франциска Ассизского, описанная в его произведении «Об истинной и совершенной радости») становится ей доступна. Лишь она достигает ее, только ей удается ее постичь. Просто человеку (просто русалочке) сложно обрести такой опыт. Плата за страдания – радость от бытия вместе с возлюбленным, от того, что предназначение ее жизни исполнилось. Поэтому она и «легкая, как пузырек воздуха».

Напрашивается сравнение с пьесой А. Блока «Роза и крест», где все время звучат слова – «радость – страданье». Бертран, главный герой пьесы, имеет прозвище Рыцарь-несчастье. Он безнадежно влюблен в графиню Изору.

О, любовь, тяжела ты, как щит!
Одно страданье несешь ты,
Радости нет в тебе никакой!…
Как может страданье радостью быть? [3, с. 58] —

сетует Бертран. Для него это не ясно. Между тем, Бертран верой и правдой служит как графу, так и Даме своего сердца, выполняя все ее капризы. Он исполняет, казалось бы, невозможное исполнить, а Изора все его не замечает, все пренебрежительно к нему относится. Поразительна финальная сцена пьесы. Бертран очень сильно ранен: он мужественно отстоял в бою нападение на замок. Изора в эту ночь принимает у себя в покоях возлюбленного. Бертран же внизу, истекая кровью и умирая, продолжает выполнять свое дело, охраняет ее от посторонних глаз, как и положено сторожу замка. Бертран – рыцарь до последней капли крови. И нам трудно вообразить, какое страдание испытывает Бертран, охраняя покои своей возлюбленной, которая в этот момент пребывает с другим. Так на своем «посту» он и умирает.

По-своему Бертран похож на Русалочку. Похож тем, что каждое его действие сопровождает страдание. Но и разница между ними огромная. Для Русалочки радость сильнее страданий, Бертран же в своей безнадежной любви страданиями как будто упивается, наслаждаясь какою-то болезненною радостью. Если Изора вовсе не замечает своего смелого рыцаря, то Принц любит Русалочку, целует ее, все время проводит с ней. Но любит не достаточно, чтобы она смогла обрести бессмертную душу, другую любит сильнее и берет ее в жены. Русалочка умирает схожим образом с Бертраном. Она видит, как в шатре новобрачные вместе. Конечно, она не осмеливается его убить принесенным сестрами ножом, чтобы вернуть себе рыбий хвост и возвратиться домой. Для нее нет пути обратно. Ей не нужна жизнь без него. И Русалочка бросается в море, становясь морской пеной. Правда, у нее все же появляется шанс обрести бессмертную душу, так как она становится одной из дочерей света. Только вот не нужна ей душа без Принца. И в этом настоящая трагедия. Потому что ей с ним не быть. Как и Бертрану не быть с Изорой. Можно ли найти причину несчастсной любви? Возможно, ответ подскажет нам название пьесы? «Роза и крест». Это две вещи несовместимые между собой. Так же оказываются несовместимы Бертран и Изора как несовместимы роза и крест. Если ты роза, ты красива и нежна, ты благоухаешь, приносишь красоту и радость, ты – цветок. «Меть свои крепкие латы Знаком креста на груди». Розе-Изоре это не внятно в Бертране. Им никак не пересечься. В этом безнадежность любви Бертрана. Русалочка же и Принц как будто бы все-таки могли бы быть вместе. Между ними не было такой пропасти, даже была некоторая близость, но любовь их обречена. Некоторая инаковость дает о себе знать и здесь. Русалочка все-таки не может стать до конца человеком, существом земным. Природа ее – природа водной стихии, она – русалочка. А он – земной человек. Она – вода, он – земля (не роза и крест). Принцу же надо было стать крестом, чтобы обрести Русалочку. И не получается ли так: Принц ближе по духу к Изоре, Русалочка – к Бертрану.

Трагичность любви в том, что не достигается соединение столь желанное для любящих сердец. И все же любовь Русалочки удивительна в том отношении, что она пьет свою чашу до конца. И чаша эта оказывается отречением от себя, принесением себя в жертву. Без колебаний, без сомнений, раз за разом она повторяет свою жертву, каждый раз заходя все дальше и дальше, до последней капли отдает жизнь свою ради жизни любимого Принца, ради того, чтобы он мог соединиться с той, которую полюбил больше ее.

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

«Лишь эту ночь оставалось ей дышать одним воздухом с ним… Далеко за полночь продолжались на корабле танцы и музыка, и русалочка смеялась и танцевала со смертельной мукой в сердце, принц же целовал красавицу жену, а она играла его черными кудрями; наконец рука об руку удалились они в свой великолепный шатер» [2, с. 58].

И опять радость простого нахождения рядом покрывают страдания Русалочки. Она все отдает, и ничего не ждет, не требует в ответ. Это опыт настоящей христианской любви. Христианский он потому, что Любовь, дарованная Богом, имеет свою внутреннюю логику. Сам Бог создал человека по любви. И он «самоумалился», чтобы дать место человеку. Потом из любви к человеку Бог воплощается, из любви претерпевает крестные страдания и смерть.

Любовь в сказке как непременное и волшебное исполнение желанного (в данном случае это желание любящих быть вместе), «хэппи энд» сказки в какой-то момент выявляет некоторую недоговоренность по поводу христианских смыслов любви, обнаруживая свою «поверхностность» и легковесность. В народных сказках ярко заявляется и предначертанность любви, и мгновение радости встречи его и ее в любви, и преизбыточествующая полнота этого мгновения, когда оно запечатлевается в вечности, навсегда в своей полноте.

Развиваясь, становясь авторской, сказка порой дорастает до великой литературы. Для писателей, берут ли они сюжеты народных сказок, или создают свои, сам принцип народной сказки становится недостаточным, хотя они и оставляют за сказкой фантазию как непременное условие ее существования. И в «Русалочке» сказочный мир красив и удивителен, там может существовать морское царство с морским царем и его прекрасными дочерьми. Таким мир мы видеть не привыкли, это не мир в его данности человеческому взгляду. И все же писателю недостаточно только мира волшебного. Исчерпав его возможности, он встает перед необходимостью прибегнуть к опыту более глубокому.

Вернемся к сопоставлению сказки «Русалочка» и драмы «Роза и крест». Любовь в обоих произведениях трагична, она не приводит героев к счастливой жизни вместе. В этом не просто печаль, в этом какая-то несказочность сказки. Ведь сказка есть исполнение желаний. А здесь единственное желание Русалочки не исполняется. Она не сможет быть с ним. Здесь любовь имеет глубокие христианские основания. Для христианина не актуален сам по себе принцип счастливого «хэппи энда». Он крайне желателен, он манит и трогает сердце человека скрывающимся за ним счастьем человеческим. Но не в этом последняя глубина христианского опыта. Не за счастливым концом последнее слово. «Альфа и омега» жизни христианина – это Христос, пребывание с Богом и в Боге. Поэтому христианин – воин Христов, и ведет битву своей жизни со грехом. Но для этой битвы необходимо «убиение» своей греховной «самости». Насколько лучше это «убиение» удастся человеку, настолько больше «места» для Бога освободится в душе. В этом отношении Русалочка идет именно таким путем, путем настоящей христианской любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

 Литература:

1. Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб.: «Русская христианская гуманитарная академия», 2010.
2.  Андерсен Г.Х. Сказки. Истории. М.: «Просвещение», 1988.
3. Блок А. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 4: Драматические произведения. М.: «Правда», 1971.

УДК 82.1

N.N. Makarova

Christian Love in a Fairy Tale

The article explores the conceptual horizons of the magical world of a fairy tale: fairy tale and divine reality, fairy tales and literature, fairy tale and suffering, love in the space of the fairy tale genre. The author comes to an unexpected conclusion about the «insufficient fabulousness» of the tale at the points of maximum semantic concentration. At the top of its capabilities, the fairy tale genre offers the listener not the fullness of happy bliss, but a tragic contradiction. However, the inability to reach a «happy ending» leads to a higher semantic meaning.

Keywords: fairy tale, logic of a fairy tale, love, prejudice of love, divine love, joy, suffering.

Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.