Ключевые слова: русская литература, «Герой нашего времени», «Евгений Онегин», самосознание, бытие, единство.

Восхищаться великим – дело весьма достойное! А если величие есть при этом факт общепризнанный и не вызывающий ни у кого ни малейшего сомнения, то в этом сокрыто и нечто гораздо большее. То великое, что так приковывает к себе взгляды, способно вобрать в себя своих созерцателей, выступая при этом как бы местом встречи для тех, кто умеет видеть. Здесь, внутри этого величия, обнаруживают себя к нему прикасающиеся. Тем самым восхищение уступает место встрече, и никакое слово о великом не может идти в сравнение с открывающейся перспективой личной встречи друг с другом в нем…

Внутри любого культурного феномена, будь то архитектура, скульптура или живопись, всегда обнаруживает себя то, что можно назвать знаковым или эталонным, без чего общее понимание данного конкретного культурного феномена утрачивает глубину смысла, свою внутреннюю содержательность. Так, к примеру, если мы заводим речь о литературе, то просто обязаны вести отсчет с Гомеровой «Илиады». А в философии – с Платона и Аристотеля, то есть не с тех, кто является начинателями, а с тех, в ком возникшее явление обрело свое величие. При этом ни время, ни пространство никак не властны над тем, в чем такое величие состоится.

Ярчайшим тому примером служит величие русской литературы XIX века, достигнутое много веков спустя после того, как в пространстве культуры возникла литература, в мире, в котором еще и не было Руси-России. И это удивительно! Невзирая на глубокие, еще из античности тянущиеся корни своего возникновения, литература вспыхнула во всем своем блеске и величии в той стране, в которой она как мирская реальность большую часть истории не развивалась. И все же это факт! Факт, не вызывающий ни малейшего сомнения ни у кого.

Столь же неоспоримым и очевидным является и утверждение, согласно которому русская литература имеет теснейшую связь не только с античностью, но и со всем историческим пространством в целом. По сути, она воплощает в форме слова мировую, а не только русскую историю. И все же русская литература имеет своего основателя, того, в ком она воссияла во всем своем величии, к кому она, так или иначе, возвращается. Он есть всё для русского мира. Он – А.С. Пушкин.

Все последующие великие: Достоевский, Толстой, Гоголь и другие – так или иначе имеют связь с Пушкиным. Причем не только как с основателем литературного языка. Их связь куда глубже, выявляя себя на уровне мысли, основных тенденций, художественных решений. Эта внутренняя связь присутствует, невзирая на неочевидность и нестройность идей, возникающих внутри произведений русской литературы.

Бесспорно и то, что сама русская культура в ее литературном выражении является наследием всечеловеческого масштаба, не ограничиваясь узко национальными рамками. И опять же, наилучшим свидетельством тому служит колоссальное, всё в себя вбирающее и собою преображающее произведение «Евгений Онегин»! Своим романом Пушкин перенес в Русь-Россию всю историческую реальность и установил ее Александрийским столпом посреди русского мира, преображая его (мир) словом. Когда Слово стало плотью, Пушкин плоть вернул Слову. Конечно же, я говорю о Татьяне Лариной, в полноте любви которой преображается мир.

Автопортрет М.Ю. Лермонтова.

Именно такое включение русской литературы в мировое целое, введение русского мира в единое историческое пространство Запада дает право обратить внимание на не менее значимое, на мой взгляд, произведение для всей русской литературы. Я имею в виду роман М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». Сознавая, что сопоставимость его по гениальности и масштабу с «Евгением Онегиным» не бесспорна, отмечу, тем не менее, то, что «Герой нашего времени» раскрывает перед читателем то же пространство преображения, что и в «Евгении Онегине», но путь его достижения будет совсем другой, нежели тот, которым шел Пушкин. Бесспорным для меня останется лишь то обстоятельство, что дорога для такого способа осмысления христианских истин была проложена Пушкиным. Безусловно, Русь-Россия нашла в нем свое выражение. Но этот путь был лишь одним из.

Готов согласиться с теми, кто сочтет эти два произведения слишком отличными друг от друга, чтобы попытка их сопряжения не казалась натяжкой. И дело здесь, разумеется, не сводится к различиям формы: жанра, композиции и пр. Для многих роман Пушкина – это литературная «икона», чего не скажешь о произведении Лермонтова. Стоит поставить рядом героев этих романов, чтобы увидеть сколь несопоставимы по своим масштабам сильный и яркий Печорин, с его умом, честью, достоинством, отвагой, решительностью, и его жалкая тень – Онегин. Сколь много любви дарует Пушкин своей «милой Тане»; как раскрывается она, превращаясь из провинциалки не просто в аристократку, а в «царицу» и «богиню», и сколь бледными на ее фоне выглядят Бэла, Мэри, а Вера и вовсе вызывает улыбку. И все же Онегина и Печорина можно предельно сблизить. Более того, увидеть в «Герое нашего времени» нечто от кальки с «Евгения Онегина».

Прежде всего, они схожи между собою по стилистике построения, где автор является не только рассказчиком, но и неотделимым от романа персонажем. Без Лермонтова в образе путешественника нет «Героя нашего времени», как и без Пушкина его «Онегина». Такое же сходство обнаруживается в системе образов романов. В обоих случаях главные герои не становятся абсолютным центром. Пушкин назвал свой роман «Евгений Онегин», в то время как его центром и вершиной становится Татьяна Ларина. Нечто подобное нам еще предстоит обнаружить и в «Герое нашего времени», хотя и стоит оговориться, что оттеснить Печорина на «второй» план – дело бесперспективное, он центр. Но он ли вершина?

Речь, однако, не о том, что роман Лермонтова лишь попытка подражать великому. Здесь просматривается не подражание, конечно, а тесная глубинная связь – преемство, о котором упоминалось выше. И если Пушкин, преображая свой человеческий опыт, выводит Русь-Россию в единое, укорененное в античности пространство Западного мира, то Лермонтов, опираясь на достижения Пушкина, преображает «наше время». И в этом он настолько глубоко отличен от Пушкина, что видеть у него какое-то подражание было бы пустым делом.

Стоит ли специально останавливаться на том обстоятельстве, что Лермонтов неоднократно декларировал свое глубочайшее уважение и восхищение тем, кого сегодня мы именуем «нашим всё»? Всем нам памятны тот гнев и презрение, которые он излил на «жадную толпу» строками «Смерти поэта», дописав их в тот момент, когда «толпа» стала возгораться намерением оправдать Дантеса, восхищаясь его поступком. А Лермонтов, отстаивая честь великого русского писателя и поэта, подвергся ссылке. По сути, за Пушкина он готов был принять смерть. И если в «Смерти поэта» он противопоставил поэта и толпу, то его роман «Герой нашего времени» – это совершенно иное пространство, такое, где великий говорит с великим о великом! Потомки назовут эту область великой русской литературой. А открытая Пушкиным в «Евгении Онегине» перспектива станет для Лермонтова тем условием, которое позволит ему обрести свой голос через «Героя нашего времени».

Игорь Петренко в роли Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Перед нами два кардинально отличных друг от друга произведения с общим принципом отношения к персонажу. И место им только в одном ряду, но никак не в вертикальном измерении: «выше-ниже». Чтобы выявить огромное различие и тесную связь между ними, внешними формами анализа не обойтись. Необходимо заглянуть в те глубины, которые условно можно назвать «внутренней логикой произведения», иначе говоря, «философией Лермонтова». Но прежде, чем мы постараемся сделать это, необходимо означить своеобразную точку отсчета этой философии. И чтобы добраться до нее, нужно обратить внимание на одну очень важную деталь.

Она имеет отношение к дуализму мнений, сформировавшихся вокруг образа Печорина. Продемонстрировать это достаточно просто, поскольку какую бы из оценочных формулировок мы ни избрали, нам в равной степени придется признать и обоснованность противоположного мнения о нем. К примеру, кто-то готов придерживаться той логики отношения к Печорину, в соответствие с которой в нем Лермонтов заключает все самое лучшее, что есть в русском человеке: ум, честь, достоинство, образованность, решительность и т.д. Очень легко и естественно найти тому массу подтверждений. Среди них и отношение Лермонтова к Печорину, его любование им, равно как и сделанная заявка: «может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги» [4, с. 242]. Но сколь бы весомые доводы ни приводились в пользу верности именно такой оценочной позиции, все равно мы должны будем признать правоту и наших оппонентов, относящихся к Печорину прямо противоположно. Он «точно портрет, но не одного человека: это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» [4, с. 197]. Он мерзавец, о чем свидетельствуют его дневниковые записи. И не похож на русского офицера, состоявшегося во всем своем величии в победе над Наполеоном и не имеющего никакого отношения к эгоизму, высокомерию, себялюбию.

Такая же неоднозначность раскроется перед нами при попытке вписать Печорина в мир романа. Или точнее было бы сказать – в миры, поскольку единого пространства, мира как целого, в романе нет. Тамань, Пятигорск, крепость N. среди кавказских гор – все это отдельно существующие в своей самозамкнутости пространства, никак друг с другом не соприкасающиеся. Каждый из них живет своей внутренней жизнью, по своим собственным законам. Первый обнаружит в себе форму служения, но никак не относящуюся к служению Царю и Отечеству. А общее мистическое его настроение самого Бога заменяет «божественностью», обнажая перед читателем проблематику служения в пространстве внеличностного Бога. Второй из этих миров – это аристократический мир псевдосвободного общества с непроницаемой стеной сословно-родового различия. И все бы ничего, если бы эта сословность так не дышала распадом и невежеством внутри себя. Последний же мир, мир Кавказа, более чем красочно охарактеризует и сам повествователь, и Максим Максимыч, не оставив ему ни единого шанса на преображение уклада и традиций. При том, что весь этот быт прямо-таки спешит разрушиться от соблазнов Азамата. Кто же среди этих пространств Печорин? Разрушитель так хорошо отлаженного механизма взаимоотношений и распределения обязанностей в мире Тамани, или устроитель порядка и офицер на службе Отечества, искореняющий воровское, паразитарное сообщество, цель которого только деньги, полученные за расхищение имущества и состояний собственных сограждан? Кто же он, когда игнорирует любовь своего приятеля и влюбляет в себя его избранницу Мэри? Мерзавец, стремящийся развеять собственную скуку ценою счастья близких ему людей? Подлец, использующий свое положение, чтобы посмеяться на чувствами других? Или все же он тот, кто возвращает честь в общество, готовое забыть о ней вовсе, пробавляясь только сплетнями? А быть может, он тот, кто не позволяет русскому воину Грушницкому вести себя, оскорбляя и солдатский мундир, и мужское достоинство? А несчастная княжна Мэри? Не заслуживает ли напоминания о том, кто она, о том, что ее поведение не последняя причина дуэли? Быть может, она сама уже не в состоянии была отличить любовь от того, что ею никак не является – себялюбия. А что же Бэла? Бедняжка Бэла, разве достойна была она такой участи – прожить в заточении и в конце концов погибнуть? И только ли Печорин, гонимый собственным высокомерием, виною столь катастрофичным последствиям? На чьей совести смерть близких людей выкраденной им красавицы? А быть может, здесь и вовсе не в гибели дело, и Бэла не заслуживает такой оценки, поскольку предалась Печорину по собственной воле? А ее гибель и гибель ее родных – это проявление нравов Кавказа?

Что ни говори, но единого отношения к миру «Героя нашего времени», построенного на дуализме «мир – Печорин», не выстроить. Как не выстроить его и на внешних оценочных категориях, основанных на культурных, выраженных вовне, формах. Так что в случае с оценкой самого Печорина оба варианта будут иметь равные права на существование. Примете вы сторону мира – и Печорин выступит в роли его разрушителя. Примете другую сторону – и мир откроет перед вами свою низость. Все бы и ничего, если бы не один укор со стороны Печорина, который обязывает искать нечто третье: «Одни почитают меня хуже, другие лучше, чем я в самом деле… Одни скажут: он был добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое будет ложно» [4, с. 311].

Печорин (Игорь Петренко) и Максим Максимыч (Сергей Никоненко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Стоит принять во внимание, что единственной фигурой романа, которая все миры связывает, пусть даже и в своей самозамкнутости, является Печорин. Лишь благодаря ему, или в причастности к нему, обнаруживают себя все действующие лица романа, включая Максима Максимыча и рассказчика-путешественника. Он стяжка этих миров, тот, через кого они себя обнаруживают. Он же и разрушитель их устоявшихся форм существования. Да, если миры никак друг с другом не пересекаются, то Печорин своим присутствием их объединяет. Он единственный во всем романе, по отношению к которому можно сказать, что он «надмирен». А это предполагает постановку вопроса о Печорине, относящегося к области онтологии.

Впрочем, надо еще осмелиться взять на себя роль «онтолога». Для этого необходимо должны быть соблюдены два условия. Первое – признать роман состоявшимся вполне, а значит, вовсе не говорить «о себе», а только его собственной внутренней логике. Второе же условие, напрямую из первого вытекает и имеет непосредственное отношение к проблематике романа «Герой нашего времени»: кто «ты», «на величие дерзнувший»? Или: кто такой я, если хочу молвить слово там, где говорили Пушкин и Лермонтов? Каков онтологический статус этого местоимения применительно ко мне и каково доказательство того, что мое «я» имеет право «быть»? Ведь времена Лермонтова, в те годы, когда величие Руси-России состоялось, когда великие жили в общении друг с другом – их «наше время» жило тем, что с «я есть» начиналось само бытие. Или же с позиции «я есть» ставился вопрос о «бытии». Казалось бы, такая постановка вопроса вовсе несвойственна русской философской мысли. Но, так или иначе, и для славянофилов литература была источником собственных изысканий. Помимо «софии», которая так пленила русских мыслителей, литература обращалась к более существенным для осмысления темам. И одна из них – это вопрос о «я», личности. А если о ком и можно говорить как о «я» в глубине его осмысления, так это о Печорине. Кто есть «я», если «я есть»? Вопрос, которым задавался всю свою жизнь сам Лермонтов, с детства терпевший насмешки над своим родом по отцовской линии. С другой стороны, всю его пусть и короткую жизнь его сравнивали с Байроном. Нет, он не Байрон, он другой! Так кто есть «я», ведь я-то тоже есть?

Приняв для самих себя эти два условия: онтологический статус «я-бытия» и необходимость держаться внутренней логики произведения, попробуем заново всмотреться в «Героя нашего времени». Но не столкнемся ли мы с той неразрешимой дуалистичностью картины, о которой уже шла речь? Поскольку если кто и олицетворяет в своем образе «я-бытие», так это именно Печорин. А ведь непременно с этого и хочется начать в предположении, что именно такая логика позволит нам преодолеть привычную картину дуализма. Если Печорин – это «я», то кем будут выглядеть на его фоне другие герои романа? Такой ход мысли кажется вполне оправданным и очевидным. Позволив себе от него оттолкнуться, мы обнаружим ситуацию, в которой единым «я» самосознанием не обладают ни таманские контрабандисты, ни представители мира Пятигорска. В первом случае нас встретят зрячий-слепой мальчишка, очень умная-безумная молодая девушка и прекрасно слышащая глухая бабка хозяйка. Все это образы, демонстрирующие собою отсутствие конкретного «я», самосознания. Их бытие определено внешней формой, принадлежностью к провинциальному, мистически настроенному миру самой Тамани. Мир же Пятигорска Лермонтов изобразил схожим с первым по критерию «я»-бытия. В нем и княжна Мэри, и Грушницкий выступят теми, в ком изживается мнимо куртуазный мир, в котором они решили себя обрести. Но и не только. В Грушницком «культ Дамы» оказывается сопряженным с принесением в жертву чести и достоинства. Всего того, что принято связывать с мужским по преимуществу. Княжна Мэри окажется фигурой немногим более привлекательной, нежели ее воздыхатель. Приняв унижение Грушницкого как служение, она дискредитирует в самой себе «Даму». Но княжну ждет еще и ужасная участь разрушения семейно-родового начала, глубоко укорененного в русском обществе, по мнению Лермонтова. Дальнейший логический ход, кажется, очевиден. Но пока не выявлена до конца внутренняя логика романа, приписывать Печорину состоятельность «я» слишком рано. Можно сказать и так: да, Печорин во всех рассказах романа демонстрирует верность самому себе, но он не выступает в роли полноценно состоявшейся личности с ее самотождеством «я» и взаимодействием с миром. Все совсем наоборот.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман разбит на две части, в которых, что важно, рассказчики разные. В одной им является Максим Максимыч, а во второй – сам Печорин. Рассказчик, наиболее близкий самому Лермонтову, путешественник и ретранслятор историй, присутствует только в первой части. Это чрезвычайно важное обстоятельство, которое требует от нас четкого разделения романа на «рассказ о Печорине» и «рассказ Печорина». Начать вроде бы уместно с «рассказа Печорина». Ведь именно в нем заключена тема разговора о становлении «я». Но позвольте все же сделать очередное небольшое отступление и сказать сперва несколько слов о первой части. Почему все-таки именно с нее начинается сам роман, а не с «дневников»?

Есть некий рассказчик (в данном случае Максим Максимыч, однако «рассказчик» нужно понимать в более широком смысле), который некогда поведал повествователю, пребывавшему в те годы на Кавказе – одну крайне интересную историю довольно странных отношений между мужчиной и женщиной. При этом вначале женщину никак нельзя назвать «Дамой», аристократкой. Она, скорее, провинциалка, раскрыться которой еще предстоит по ходу повествования о ней. И рассказ повествует о том, как она «была другому отдана» и до конца своих дней хранила верность этому человеку. Подчеркивать еще и тот факт, что  для нее «все были жребии равны», думаю, будет излишним, поскольку это и так напрямую вытекает из логики существования того мира, в котором ее обнаруживает наш рассказчик. Тот факт, что Бэла полюбила Печорина с самого первого момента знакомства с ним, делает в равной степени применимой слова Пушкина из «Евгения Онегина» к «Герою нашего времени» и к Бэле в частности.

Возможно, такое прямое сравнение образа Бэлы с Татьяной Лариной вызовет протест. Это разные образы! Они действительно разные, в каком-то смысле несопоставимые. Но при этом очевидно и другое: они имеют внутреннее сродство, которое подчеркнуто Лермонтовым. Логика мышления Лермонтова в романе «Герой нашего времени» «канонична» (в чем нам еще не раз предстоит убедиться). Поэтому образ Бэлы, оставаясь именно ее образом, в то же самое время адресует читателя и к первообразу – Татьяне Лариной. Лермонтов вслед за Пушкиным переносит икону и христологический догмат из иконописи и догматики в область литературы. Поэтому Бэла Лермонтова – это Бэла Лермонтова, но в то же самое время это и Татьяна Пушкина. И наш рассказчик, которого мы привычно именуем Максим Максимычем, неоднократно подчеркнет христианское величие полноты состоявшейся в ней любви,  грустя о том, что «никогда ни одна женщина», его «так не любила» [4, с. 215].

Но если величие той женщины, о которой он рассказывает и на могиле которой он хотел воздвигнуть крест, для него очевидно, то вот мужчина по его же собственным словам «странный». «Пустился в большой свет, и скоро общество мне также надоело», – говорит он[4, с. 225]. Так же, как об Онегине, о нем можно сказать: «рано чувства в нем остыли / ему наскучил света шум». Он «презирает людей» [4, с. 303], и в этом укладываясь в характеристики Онегина: «кто жил и мыслил, тот не может / в душе не презирать людей». В конце концов «ни карт, ни балов, ни стихов / хандра ждала его на страже, / и бегала за ним она, / как тень иль верная жена». Таким образом, «скука» стала верной попутчицей в его одиночестве.

Если у нашего «рассказчика» он действительно странен и не выразителен, то второй частью своего романа Лермонтов поднимает завесу, открывая в Печорине «я»-бытие, обнаруживает самое себя в свободе и независимости от чего-либо. Посему внутренняя логика «дневников» Печорина построена на «независимости от…» в перспективе становления «я» и решения вопроса онтологического статуса «я есть» бытия. Тем самым весь роман «Герой нашего времени» становится как бы дополнением к роману «Евгений Онегин», причем онегинская невнятность в первой части романа удваивается «загадкой» Печорина. И, раскрываясь, наполняется новыми, не затрагиваемыми Пушкиным контекстами и смыслами во второй части романа – «дневниках».

Стоит ступить на тропу именно этой логики «Героя нашего времени», и мы сразу обнаружим то обстоятельство, что в каждый из миров Печорин как бы втягивается самими этими мирами. Он связан рамками необходимости совместного с ними сосуществования. И каждый из этих миров навязывает ему свою собственную логику бытия, внутри которой личностное самотождество «я» либо отсутствует полностью, либо аннигилируется в угоду ценностям мира. И тогда для Печорина единственная возможность это самое «я» удержать от растворения или распада – это сохранение верности самому себе и независимость от попыток «обмирщения» внешними мирами.

Так как часть «дневниковых» записей романа содержит в себе логику становления «я» в перспективе утверждения его онтологического статуса, то миры-рассказы романа можно с легкостью разделить на существование мира в обращенности на себя и на мир «я-бытия». Таким образом, в рассказах присутствуют два параллельно существующих пространства. И если первое из них (самообращенный мир) Лермонтовым описывается как тот, в котором «я» отсутствует, то Печорин представлен автором в качестве того, кто в верности «я-бытию» утверждает его онтологический статус в себе самом. Нужно сказать, что здесь в художественном пространстве делается возможным то, что никак невозможно помыслить в рамках метафизики. Обретается форма для осмысления самого «я»! Таким образом, русская литература компенсирует методологические ограничения метафизики, не способной подвергнуть рефлексии сам субъект мышления. Каким именно образом такой ход становится возможным и почему только внутри христианства он способен состояться – вопрос особый, и данная работа к этой теме не имеет непосредственного отношения. Но то, что роман «Герой нашего времени» создан в христианских рамках – факт бесспорный, о чем уже приходилось упоминать и в чем нам еще не раз предстоит убедиться. Так что вернемся к «дневниковым» записям. Точнее сказать, к их мирам.

Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Какие бы симпатии мы ни испытывали к мирам «Героя нашего времени» и его представителям, необходимо отдавать себе отчет в том, что перспектива развития ввиду их самообращенности невозможна. Стоит не забывать тот примечательный факт, что каждый из рассказов романа оканчивается попыткой убить Печорина. Именно разоблаченные миры стремятся избавиться от него, но никак не наоборот. Таманские котрабандисты от собственного страха («ты видел, ты донесешь» [4, с. 251]) стараются его утопить. Печорин же радуется тому, что ундина осталась жива после неудачной попытки убить его. Назвать же дуэлью ту низость, до которой скатывается мир Пятигорска, думаю, никому не придет в голову. Это была откровенная жажда покончить с тем, кто одним своим присутствием и уверенностью в себе порочит «лучшее» из того, чем живет дворянское общество. Таков удел миров-рассказов, описанных нам Лермонтовым, где царит глубочайшее невежество, отсутствие рефлексии и себялюбие, лежащее в основе «я», поскольку каждый из персонажей непременно себя таковым полагает. И если уж искать «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии», то разве справедливо приписывать всю низость и порок одному лишь Печорину?

И разве нет оснований не только ужаснуться, но и восхититься Печориным, увидев в нем нечто от героя, нечто от жертвы. Герой всегда в определенной степени жертва, но свести образ Печорина к жертве будет, конечно, преувеличением. Однако оставим линию Печорина-героя и то, какие дополнительные темы она собой выявляет, и сосредоточим внимание на нем как на «я», верном самому себе.

Неудачные попытки избавиться от Печорина, столь сильно дискредитирующие миры повестей, и стремление вывести его за пределы этих миров, дают нам возможность взглянуть на Печорина в его собственной личностной состоятельности. По сути Лермонтов открывает для нас мир «лишнего человека», состоявшегося в свободе его «я». Именно свобода рождает «я», о чем человечество заявляет уже не один век. Но чем же является «я есть», если любая внешняя по отношению к нему форма для него разрушительна?

Отрицать тот факт, что после дуэли с Грушницким (дуэлью она является для Печорина, для мира – это убийство) от Печорина отворачивается весь мир, и он остается один на один с собой, было бы неуместно. А его неудачная попытка нагнать единственного человека, который сохранил к нему любовь и не отрекся от него, но, увы, навсегда с ним попрощался, окончательно положит конец становлению его «я». Внутренняя логика человека свободы, доведенная до предела своей выразительности в «я есть свободный», требует признать, что для сохранения «я» бытия в свободе это самое «я» должно соотноситься с собой и только с собой. То есть прийти от «я есть» бытия к «я есть я». Именно становление от «я есть» к «я есть я» и лежит в основе второй части романа «Герой нашего времени». И совсем не лишним будет еще раз вспомнить его построение.

Мы уже упоминали и отчасти проговаривали, что роман имеет необычную структуру, начинаясь с части «о Печорине». Несмотря на то, что она является заключительной, такая конструкция выглядит логично, поскольку «дневниковая» часть содержит логику становления «я» в свободе. В ней достигнута кульминация самотождества «я», но «дневник» Печорина необходимо должен был бы стать формой выражения «я есть» только для самого себя. В этом случае для «не я» (читателя, рассказчика, кого-угодно) в нем нет места. «Я есть я» пространство невыразимое для другого, поскольку никакого «не я» оно в себе не содержит. Посему единственная форма, при которой возможен разговор о «я есть я» Печорина – это разговор «о нем», что совпадает с сутью первой части романа. А значит, и дальнейшее утверждение статуса бытия «я есть я» возможно в одном единственном случае – сделать «я» опытом самосознания.

Такая перспектива с научной точки зрения выглядит, мягко говоря, крайне сомнительной. Поскольку ни одна из наук по сей день не способна подвергнуть рефлексии сам субъект мышления, то есть само «я». Это та трудность, с которой столкнулась русская мысль и которая нашла разрешение в русской литературе. Перспектива дальнейшего разбора внутренней логики романа «Герой нашего времени» требует принять утверждение о равенстве «я» и «не я», при котором только и возможно подвергнуть само «я» осмыслению. И в первую очередь необходимо отметить, что «я» никакого «не я» внутри себя не содержит. Если же существует некое «я», которое не есть «не я», то это возможно лишь в том случае, если есть «не я», онтологический статус которого равен «я есть я». Иными словами, «я» и «не я» существуют по образу и подобию. То есть только при условии того, что существуют «я есть я» и «не я», причем «не я не есть я», так же как «я» не есть «не я». Но такое равное соотношение двух реалий «я» и «не я» нигде невозможно себе помыслить, кроме как в христианстве. Где равное соотнесение Лиц внутри Святой Троицы открыто человеку посредством Боговоплощения. Таким образом, то, что с точки зрения метафизики можно счесть невозможным, для Лермонтова и русской литературной мысли в целом – реальная перспектива для существования мысли, обладающая достоверным правом быть внутри христианства. Посему разговор «о Печорине» как о реальности самотождественного «я» («я есть я»), становится возможен со стороны другого «я», которое для «я» Печорина является формой «не я». И поскольку «я есть я» – форма, утверждающаяся в свободе, но никак «не я» в себе не содержащая, то соотнесенность этих двух форм существования и будет раскрыта в первой части романа.

Каковы же те заключения, к которым мы приходим по ходу рассмотрения логики второй части романа («Дневник») и которые дублируются в части «о Печорине». Первое, что стоит отметить – то, что в ней (в части «о Печорине») также представлены «ничтожествующие» миры-пространства, приносящие в жертву и исторгающие из себя самих бытие «я». Но на сей раз эта динамика будет закреплена за кавказским миром и Бэлой, которой он олицетворяется. Он же и попытается убить ее. Для Лермонтова Бэла так же «я есть я», как и Печорин. Принципиальная же разница между ними в том, что роскошь быть отданным другому Печорину не дана. Замысел автора о нем совсем другой – договорить до предела «я есть я» в свободе и независимости от «не я». И сколь бы ни желал Печорин быть другим, и сколь бы он ни сетовал на приготовленную ему участь, заявляя: «я также очень достоин сожаления, может быть больше, нежели она» [4, с. 225], – он должен быть принесен в жертву, чтобы утвердить бытийственный статус сформированного в нем «я». В связи с этим, совсем не случайно Лермонтов лишает «я» Печорина единственной формы, которая удерживала его бытие в процессе становления. Он лишает его статуса офицера, поскольку Максим Максимыч отнимает у него оружие. Таким действием, а оно разворачивается в крепости N. посреди кавказского мира (что также очень важно и символично, поскольку отражает в себе миры «дневниковой» Руси-России), Лермонтов как бы дублирует и подчеркивает невозможность для Печорина быть кем-либо еще, кроме образа чистого «я есть я».

Печорин (Игорь Петренко) и Бэла (Наталья Горовенко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Но все же не стоит забывать, что это самое «я» обнаруживает самого себя посредством свободы и независимости в пространстве для «я» чуждом – в «не я». Тем самым Лермонтов открывает перед нами картину, в которой существующими оказываются две реальности. Причем их существование взаимно исключает друг друга. «Я» в своем бытии ничего кроме себя самого в себе не содержит. Но поскольку любое бытие начинается с того утверждения, что «я есть», то подвергнуть сомнению его существование означает подвергнуть сомнению «Новое время» в целом и философию в частности. Однако утверждение «я есть» никак не снимает вопроса о том, что оно такое есть, и что есть то «не я», в котором «я» себя обнаруживает. С позиции «не я», возникшее в нем «я» ему чуждо. И должно быть либо растворено в его «есть», либо приведено к «единому», что тождественно растворению или уничтожению возникшей в «я» форме индивидуально-личностного существования. Метафизика и русская религиозная мысль всегда держались общего «единого» курса. Сегодня он более чем красноречиво выражен митрополитом Иларионом в книге «Во что верят православные христиане»: «Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала – тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья – муж, жена и ребенок – является отображением триипостасной Божественной любви» [3].

В то же самое время русская литературная мысль содержит в себе совсем другой логический ход. Она устремляет свой взгляд не к теме «единого», а к «единству», поскольку решать необходимо возникшую проблему равно существующих пространств «я» и «не я». Достаточно долго эту проблему человечество пыталось решать посредством метафизики, основные принципы которой лежат в эпохе до Боговоплощения. В русской же литературе выход предлагается найти посредством христианского откровения. Его центральное положение базируется на догмате о триединстве Бога. Но именно на «единстве» трех Лиц, а не на «едином». Как мы понимаем – это совсем разные формы.

«Единство» не только не опровергает и не отрицает единящихся, а наоборот, только тогда и возможно, когда есть кому быть в «единстве». В нашем случае – это равносуществующие пространства «я» и «не я». Но с позиции «не я» «я» никак проговоренным быть не может, так же как и «я» ничего не в состоянии проговорить о «не я», если каждая из этих реальностей существует в обращенности на самое себя, поскольку опыта «другого» ни одна из них в себе самой не содержит. Однако и исключить друг друга они никак не в состоянии, поскольку «я» обнаруживает себя в «не я» посредством свободы. Посему и вопрос о «бытии» в целом может быть поставлен не иначе как вопрос об их сосуществовании. Ввиду того, что «я» обнаруживает себя в «не я», равно как и наоборот, в акте свободы, то именно она (свобода) положена Лермонтовым в основу образа Печорина. Увы, но он не волен быть другим и не олицетворять в себе именно такую форму, когда автор сталкивает его с миром Кавказа.

История с похищением Бэлы здесь крайне важна и примечательна. Мы помним еще по мирам «дневниковой» части романа, что Печорин в существование различных миров втягивается извне. В Тамани его связывает с миром отсутствие мест для ночлега. В Пятигорске на светских связях будет настаивать Вера. В мир Кавказа Печорина втягивает Максим Максимыч, у которого «было свое на уме» [4, с. 204]. Но все это важно скорее для того, чтобы подчеркнуть связь между логикой двух частей. Нас же в большей степени интересует сосуществование Печорина и мира Кавказа, которое выражено в похищении Бэлы. Или скорее тот парадокс, с которым мы сталкиваемся, когда пытаемся обнаружить источник этих действий.

То обстоятельство, что Бэла оказывается в крепости N. с Печориным, дает нам право приписать этот поступок именно ему. Тем более, что Печорин знал о готовности принесения такой жертвы ради коня со стороны Азамата и «до того его задразнил, что хоть в воду» [4, с. 209]. Оспаривать причастность Печорина к заговору похищения бессмысленно. Но логика его сосуществования с миром требует действовать так, чтобы никак не выражать собственного присутствия за пределами себя самого. Он обязан сохранять свободу и независимость от «не я» даже в своих поступках. Именно поэтому его воля осуществляется не им самим. И таким образом никто не вправе обнаружить его за фактом похищения, или в нем его обвинить. Тем более что источником такого замысла является именно Азамат, который свою сестру предлагает Казбичу в обмен на лошадь еще во время свадьбы. Доставив же Бэлу Печорину в крепость, он запускает цепь трагических событий, которая к Печорину никак не ведет. Завладев конем, Азамат становится похитителем с двух сторон: как со стороны семьи, так и для Казбича. Последнему была известна страсть Азамата и его готовность пожертвовать чем угодно ради обладания вожделенным. Посему для него нет сомнений, что украл лошадь именно Азамат. А поскольку вместе с ней исчезает и Бэла, то вполне очевидным выглядит вывод о том, что за всем этим стоит и отец Азамата. Плата за столь низкий и недостойный поступок очевидна – вечный позор роду, который можно искупить только смертью. Тем самым Казбич получает как бы право на то, чтобы собственными руками свершить суд над похитителями. Но поскольку отец не был замешан в этой истории, то убив отца Бэлы, Казбич сам становится преступником и изгоем. Таким образом, мир Кавказа живет по своим собственным законам, и поступок Азамата приводит к тотальному распространению смерти, ради искупления греха. Его, но никак не Печорина. Таким образом, можно сказать: да, похищение устроил Печорин, но привести тому хоть одно объективное доказательство, опираясь на внутреннюю логику романа, нам решительно невозможно. Его «я есть я» существует в такой форме, что сказать о нем что-либо, назвать его «добрым малым» или «мерзавцем» будет в равной степени ложно. Существование Печорина – «над» любой формой выразительности. Но в то же самое время такое бытие никак нельзя назвать конкретным. Он чистое бытие самого «я».

Логика такого бытия раскрыта О.Е. Ивановым в книге «Метафизика как путь к себе». Поскольку бытие чистого «я» обнаруживается нами в образе Печорина, то совсем не лишним будет обратиться к тому, как такое бытие «я» трактует О.Е. Иванов. Вот что он, в частности, о нем пишет: «чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определенным соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого “я”. Говоря “ничто”, мы подразумеваем отсутствие всякого “нечто”, всякой конкретной определенности (всякая конкретность означала бы или равенство нашего “я” бытию какой-либо вещи, либо его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом “я”» [2, с. 48]. И далее: «“я” именно в своем первом логическом обнаружении  (я есть) оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое “я есть” выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. При том такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение» [2, с. 50].

Подводя итог рассмотрения образа Печорина как «я есть я», состоявшегося в форме независимости его «я» от всего, что им самим не является, можно сделать заключение, что такая форма его бытия в полной мере соответствует «ничтожествующему бытию». В философской перспективе за такой состоятельностью образа Печорина откроется онтологическая реальность «имени» как конкретной формы «я»-бытия («я есть я», который есть «имя-я»). Однако данной работе раскрытие этой темы не подлежит. Посему оставим философскую перспективу философам, а сосредоточимся на том, что вопрос о бытии не замыкается на образе Печорина. По сути, он являет собою лишь один из полюсов «я есть я» бытия. Поскольку в нем оно выражено в статусе «ничтожествующего» бытия, то плоть от плоти Печорина, его жена Бэла («потому что по-ихнему, он все-таки ее муж» [4, с. 210]), есть то «я», которое принимает «не я» как самое себя, по образу и подобию своему. И если образ Печорина демонстрирует нам верность самому себе, то образ Бэлы раскрывается Лермонтовым в верности другому. Но верность возможна лишь при конкретном существовании двух независимых друг от друга реалий: «я» и «не я». А это в свою очередь ведет к тому заключению, что бытие как их сосуществование есть не что иное, как пространство «единства» в любви. И если в далекие античные времена Парменид утвердил бытие в форме «бытие есть», то христианство дополняет такое заявление тем, что есть бытие. Бытие есть любовь! А она возможна только в единстве.

Осталось проговорить еще один момент. А именно то, какое место занимает автор-Лермонтов в своем романе. Без него он был бы недовершенным, поскольку без присутствия автора не возможна была бы кульминация.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман «Герой нашего времени» построен так, что абсолютно все его действующие лица так или иначе связаны с Печориным. Не исключение в этом списке и сам его автор. В повести «Максим Максимыч» Лермонтов сам становится действующим лицом романа, выступая рассказчиком. И раз уж само произведение завязано на самодовлеющий образ Печорина, то стоит вспомнить, что отношение к нему большинства персонажей одинаково. Все, кроме Бэлы, отреклись от него, либо попытались его убить. Вера окончательно выведена из романа еще в «дневниках». А как же Максим Максимыч? Как же его искренняя любовь и привязанность к Печорину? Увы, но он не совсем исключение. Максим Максимыч, действительно, удивительный персонаж. Он тот, в ком без сомнения можно увидеть человека «золотой середины». Но ведь он никак не в силах понять, с какой грандиозной и выдающейся по своим масштабам фигурой свела его судьба.

Для Максима Максимыча Григорий Александрович так и останется «странным», поскольку сферы, открывающиеся через него Максиму Максимычу, более чем неведомы. Может быть, даже и невместимы в его личностное пространство. Ему лишь останется разводить руками и повторять «ну что тут скажешь» или «ну что прикажете поделать». Как знать, возможно, и он отрекся бы от Печорина, не храни он в своей памяти Бэлы. Полагаю, что это было бы действительно так, поскольку лишь Бэла и делает Максима Максимыча онтологически устойчивым как в своем служении, так и в своей серединности. Сказать, что Максим Максимыч сохранил к Печорину любовь в чистоте смысла и не позволил себе впасть в обиду и осуждение будет не совсем верным. Достаточно вспомнить, с каким презрением он выбрасывает из телеги на землю дневники Печорина, когда им снова довелось встретиться на перекладных. С какой обидой относится к автору, который пылинки сдувал с тетрадей того, кто только что на его глазах так холодно отнесся к дружбе. Но все же Максим Максимыч не отрекся от Печорина в той же полной мере, которая присуща персонажам других миров-повестей. В такой реакции на «Дневники», скорее всего, сыграли роль любовь и непонимание. Любовь жила в Максим Максимыче как интуиция или имманентная его «я» реальность, никак не подлежащая рефлексии. Отречься от любви он никак не в состоянии, но и понять происходящее, соответственно, так же. Что и побудило его к столь горькой обиде, но скорее уж на самого себя, нежели на Печорина.

В любом случае уместно отметить, что до такого уровня принятия другого и единства в любви с ним, которая состоялась в Бэле, Максиму Максимычу не дотянуться. И можно было бы сказать, что она единственная во всем романе, кто сохранил верность и любовь к тому, кто никогда не сумеет полюбить ее так же в ответ. Вот здесь-то и самое время упомянуть о любви автора-Лермонтова к Печорину. Тем более, что он сам представлен нам как один из героев романа. В своей любви, не осуждая и не отрекаясь от Печорина, а принимая его как самого себя, автор уподобляет свою любовь любви Бэлы. Лермонтов-автор утверждает, что бытие есть любовь-единство. Именно любовь к Печорину делает невозможным видеть в образе Печорина Лермонтова, с чем еще при жизни он столкнулся. Нет. Лермонтов в роли автора обнаруживает единство в любви, тогда как Печорин изображен в полноте самодовлеющей формы существования в свободе. Посему та жертва, которая была принесена Бэлой ради любви, становится реальностью открытой и достижимой другим. И этой любви достигает именно автор по отношению к Печорину. Поскольку именно через него автору открывается как сама Бэла, так и его с ней преемственность. Таким образом, Лермонтов через себя-автора и посредством любви к Печорину намечает перспективу соотнесенности не только с Бэлой, но и с источником ее образа – Татьяной Лариной. И далее с самим Пушкиным, с античностью, христианством, Девой Марией, Христом и Лицами Троицы. Тем самым преображается не только «Новое время», но и «бытие» в целом. Именно эту реальность любви-единства открывает перед своими читателями роман «Герой нашего времени». Он в своей преемственности к роману «Евгений Онегин» сохраняет уникальность и самобытность, не позволяющие заявить, что «Герой нашего времени» лишь попытка подражать великому. Лермонтов как «я» вошел в историю великой русской литературы именно приняв «не я» как самого себя, по образу и подобию своему.

И если существовало то время, когда можно было сказать «Пушкин – наше все» и не выглядеть при этом провинциалом, то лишь в том случае такое заявление оставалось бы верным, если бы никто кроме Пушкина не достигал такой же высоты и величия. Но великая русская литература – это не только Пушкин. Да, он первый, но не единственный. И для меня очевидно, что эта до сего дня существующая формулировка должна претерпеть некоторое изменение. На мой взгляд, верно сказать несколько иначе: И Пушкин наше всё! Вне единства нет Пушкина. Вне единства нет великой русской литературы. Вне единства невозможно помыслить себе русскую литературную мысль. Вне единства в список великих через любовь-единство казака Андрия и полячки не попадет имя Гоголя. Вне его не услышать Достоевского. Вне его никому не позволено возвысить свой голос там, где и по сей день идет спор великих с великим мастером слова Л.Н. Толстым о том, насколько оправдан был предсмертный бред Андрея Болконского, умирающего с мыслью о любви к мухе. Даже если принять во внимание, что это не просто перечеркивающая Болконского муха, а муха Гоголя. Вне единства вообще не попасть туда, где говорят великие. Имя этому единству бытия отличных друг от друга «я» – любовь. И мне крайне сложно найти произведение, кроме «Героя нашего времени», которое стояло бы на страже этого единства и не отправляло бы восвояси любого, кто считает иначе.

Поэтому как-то сразу становится понятно, что мы разучились видеть и понимать, когда я читаю: «Печорин при всей своей сложности и противоречивости по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои русской литературы до Достоевского от древа познания добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа возможны были наивная и целостная поэзия, лирика, поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои Достоевского изгнаны раз и навсегда», [1. стр. 363]. Ведь это именно то, чем и существует Великая Русь-Россия. И она «над» любой формой культурной выразительности. И никакие ни время, ни пространство не властны над ней, поскольку она уже есть. И она есть в любви. И только один вопрос навсегда останется актуальным и постоянно будет обнаруживать себя до тех пор, пока существует человек. И этот вопрос задан романом «Герой нашего времени». Кто ты такой есть, на величие дерзнувший?

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
2. Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб: Издательство института богословия и философии, 2013. 314 с.
3. Митр. Иларион (Алфеев). Во что верят православные христиане // Православная энциклопедия «Азбука веры» [электронный ресурс]. Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/vo-chto-verjat-pravoslavnye-hristiane/#0_16, свободный. Загл. с экрана.
4. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М.: «Правда», 1969.

УДК 821.161.1

V.A. Kuhta

«Hero of our time» and breakthrough to personal being

The author of this work makes attempt of the analysis of the work of M.Yu. Lermontov «The Hero of Our Time», relying on its internal logic. As a consequence, he discovers in it not only close deep logical connection with other great work of the Russian literature, but also emphasizes its own uniqueness. At the same time, the considered work, as well as a phenomenon of the Russian literature of 19th century, finds contexts that are essentially different from the Russian religious and philosophical thought. First of all the request of the hero for personal being against to so well-known concept of «conciliarity» in our philosophical dictionary attracts attention.

Keywords: Russian literature, «The Hero of Our Time», «Eugene Onegin», consciousness, being, unity.

Наталья Басараб «Молитва».
2009. Картон, акрил, 80х98 см.

Вряд ли нужно искать аргументы, укрепляющие положение о близости поэтического и религиозного. Не раз говорилось о магии и волшебстве поэзии, о музыке сфер, которая в ней слышится. Ясно, что слово поэтическое, как и молитвенное, противостоит обыденной речи и выводит к иному бытию. Но если вести разговор не вообще о религии и религиозном, а переводить его в контекст веры христианской, а также иметь в виду ту поэзию, что сложилась на христианской почве, нельзя ограничиться общими словами об их близости, поскольку это чревато не только пустословием, но и полной дезориентацией. Христианство говорит не о потустороннем вообще и не о загадочных «мирах иных», а о Царстве Божием (заметим, Оно одно, в отличие от множественности «миров иных») и Христе — Истине и Жизни. Важно понимать: если, как говорит поэт, «есть в близости людей заветная черта»^[1], то тем более заветна, неотменима и нерушима эта черта между поэтическим и молитвенным словом. О характере этого раздела между двумя близкими сферами и хотелось бы поговорить. Более внятным он становится в пограничной ситуации — когда поэт подходит к молитве вплотную, обращаясь к чужому или своему молитвенному опыту. Поэт переживает близость иной, божественной реальности так глубоко, что это находит свое выражение в названии стихотворения: совсем не редко встречаются в русской поэзии стихи, без всяких претензий на оригинальность названные «Молитва».

Итак, попытаемся определить границы поэзии и молитвы, обратившись для этого к трем поэтическим шедеврам: это знаменитое стихотворение А.С. Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны…», «Молитва» М.Ю. Лермонтова и «Молитва» А.А. Ахматовой.

Пожалуй, судьба знаменитого пушкинского стихотворения в отечественном литературоведении могла бы успокоить незадачливого героя романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Помнится, стоя перед памятником Пушкина, мнящий себя поэтом Рюхин силился и никак не мог понять, почему это «ему всегда и во всем везло». Можно утешить мучимого завистью «Сашку-бездарность»: не всегда, не во всем. Не повезло, например, стихотворению, которое сейчас перед нами. Если, по мнению Рюхина, «сама смерть пошла ему на пользу», то в случае «Отцов пустынников» мешала сама гениальность содеянного поэтом. Сложно припомнить другой случай столь точного перевода молитвы на поэтический язык. Вероятно, это долгое время и мешало исследователям: в XIX веке вопрос исчерпывался характеристикой: «стихотворное переложение великопостной молитвы преп. Ефрема Сирина». Литературоведение советского периода, с религиозным благоговением исследовавшее каждый шаг и каждое слово народного гения, подошло к вопросу иначе, с обычной основательностью, и приступило к поиску в стихотворении «проблем общественной значимости», а также «отражений фактов биографии». Так, ведущий научный сотрудник Института русской литературы В.П. Старк, предприняв развернутый анализ стихотворения, пришел к выводу о близости судеб прп. Ефрема Сирина и Пушкина: оба — скитальцы, оба гонимы, поясняет он свой вывод (то, что Пушкин был гоним за правду, явно не вызывает у исследователя сомнений). В последние десятилетия, с оживлением в России религиозной жизни, возникла еще одна тенденция. Это не чуждое простодушия намерение доказать религиозность поэта, используя как орудие доказательства его стихи. Между тем куда интереснее, кажется, вчитаться в само стихотворение, выйти к его онтологическим основаниям. Обратимся же к тексту стихотворения:

Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.

Первое — и самое простое — не позволяющее свести текст стихотворения к переложению молитвы, — это то, что строк, в которых мы узнаем великопостную молитву, всего семь из шестнадцати. Остальные девять — предварение. Таким образом, к молитве стихотворение уже не сводимо. Заметим, кстати, предвидя возможное возражение, что строго обязательным в подобных опытах предварение не является. Скажем, Державин в своем переложении восемьдесят первого псалма («Властителям и судиям») приступает к делу сразу. С другой стороны, в данном случае речь, конечно, идет о подражании, а не о переводе. Недаром же сам поэт зачеркивает первоначальное «Псалом 81» и ставит «Властителям и судиям». Жест не оставляет сомнений: это слово Державина о России, а не перевод Священного Писания.

Но мы отвлеклись. Что же Пушкин? А Пушкин с его художественным тактом, глубоко серьезным отношением к делу поэта, не мог оставить перевод (поскольку в данном случае в том, что касается семи строк, речь, конечно, идет о переводе, а не о подражании) без своего предваряющего слова. Просто по той причине, что это лишено смысла — смысла поэтического и любого другого в сфере высокого. Сами по себе эти семь строк стали бы упражнением в версификации (не будучи ни поэзией, ни молитвой) — упражнением, предпринятым, может быть, и поэтом, но отступившим от своего поэтического призвания. Ведь последнее никак не сводимо к приданию обычной речи рифмованной и ритмически организованной формы. Уточню здесь самое, вероятно, существенное, а именно: почему нельзя считать эти семь строк молитвой в стихах — рифмованной, но именно молитвой. Посмотрим для начала на отличия пушкинского текста от оригинального: в молитве Ефрема Сирина есть своя поэтика, форма ее не случайна, можно даже говорить о поэтичности молитвы вообще, хотя бы потому, что ей может быть присущ только высокий слог. И в этом, что очевидно, она близка поэзии. Однако есть требования, обязательные для молитвы, но не для поэзии. Прежде всего, молитва должна быть краткой. Это заповедано Христом: «А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6.7–8).

Если стихотворение Пушкина — совершенный образец высокой поэзии, в нем нет ни одного сбоя, ни одной фальшивой ноты, то молитва Ефрема Сирина — совершенна именно молитвенно, но при этом имеет и совершенную форму. В ней исполнено заповеданное Христом. Первое же, пусть поверхностное, но сильное впечатление — это образец высокой риторики: от четырех страстей святой просит избавить («не даждь ми»), четыре добродетели — даровать («даруй ми рабу Твоему»). Это, кстати сказать, столь любимая Пушкиным зеркальная композиция. Но такое равновесие (четыре греха — четыре добродетели) не оборачивается статикой, поскольку оно разрешается в последнее прошение, объемлющее, питающее жизнью все остальные: «даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего» — прошение покаяния и любви. Да, это риторика в ее совершенном образце, но и нечто большее, можно даже сказать, принципиально иное, чем классическое тезис — антитезис — вывод. Последнее прошение — не вывод, не вытяжка рациональных зерен из противоположений, а самое сердце, существо отношений человека с Богом, — то, чем все собирается и единится и что все объемлет, а значит, наполняет воздухом и живой жизнью, не завершает, подытоживая, а размыкает, выходя от материи, которой является человеческое слово, к Духу, которым является Бог.

Открывая для себя всю смысловую глубину и неслучайность безупречной формы, в которую облечено слово, обращенное к Богу, прп. Ефрема Сирина, думаешь, что иначе выразить это нельзя. Между тем, в переложении Пушкина больше отличий, чем может показаться на первый взгляд. Вот хотя бы начало: «Владыка дней моих», — говорит Пушкин, в то время как у Ефрема Сирина: «Господи и Владыко живота моего». Как видим, Пушкин оставляет только одно из двух именований Бога — «Владыко». Этот прием повторяется (т.о. можно не сомневаться: он не случаен), когда вместо опять же двойного «ей, Господи Царю» Пушкин пользуется обращением «о Боже». Думаю, в том же направлении движется его художественная воля, когда он не сохраняет присутствующее у Ефрема Сирина именование себя рабом. Что же это за направление?

Вряд ли могут быть сомнения в значении для Ефрема Сирина названных повторов и именовании себя рабом. Они призваны утвердить и укрепить вертикаль, которая и является стержнем молитвы. Существо молитвы — обращенность к Богу, встреча с Ним. Бог — надмирен, и значит, для того чтобы встреча состоялась, нужно предельное ограничение принадлежности этому миру, что и подразумевается понятием аскезы. А потому молитве присуща предельная сдержанность и краткость, может быть, даже некоторая суховатость. Можно сказать так: молящийся (предстоящий Богу) должен отказаться от многообразия (мира), чтобы выйти к единому (Богу), не дробя свой путь и не ослабляя встречи. Но как же, может последовать возражение, это положение увязать с повторами, о которых шла речь выше. Думаю, вот как: повторы усиливают утверждение Бога. Делают более ясной, отчетливой восставленную вертикаль. Бог настолько иной, чем я сам, начинающий молитву, и все, что меня окружает, что к Нему нужно пробираться сквозь туман и невнятицу сверхусилием. И уж никак не лишним будет в таком тумане возжечь светильник — Имя Божие — ярче.

В то же время, ничуть не менее оправдан отказ Пушкина от повторов. Нет, конечно, он не намерен быть аскетичнее «отца пустынника». Но у поэта своя аскеза — хотя бы соблюдение законов жанра — та аскеза, которой так не хватает бесконечно рифмующим свои религиозные переживания и, кажется, не стесняющим себя рамками ни поэзии, ни молитвы. Это еще большой вопрос, стоит ли ставить на пушкинском стихотворении знак «религиозная поэзия» — области, заведомо исполненной неудач и неблагополучия. Безошибочная интуиция подсказывает Пушкину убрать повторы, во-первых, ввиду все той же сдержанности. Дело в том, что религиозная поэзия потому и опасная стезя, что легко выходит к суесловию и всуе именованию Бога. Все-таки это непреложный закон: поэзия — не молитва, так же как философия — не богословие. И поэзия и философия принадлежат этому миру, сколь бы ни было высоко их место в нем. Пусть это вершина человеческого бытия, пусть даже область сврхчеловеческого, но не божественного все-таки. Поэзия, принадлежа этому миру, расширяет его границы, обновляя, заново открывая, делает его тоньше, легче, прозрачнее. Вероятно, гораздо точнее будет сказать, что поэт говорит о богоприсутствии в мире, открывает в нем Бога (иногда неведомо для себя, да и для читателя). Но открывает он Бога и говорит о Нем миру (читателю и себе). Молитва же, вспомним еще раз, — это обращенность к Богу и только через него к себе. Всякая мысль о себе (пока не произошла встреча с Богом), даже мысль о своих грехах — в смысле замкнутости, сосредоточенности на них — встанет на пути встречи, помешает стяжанию Святого Духа. Да, нужна собранность и сосредоточенность, но не на себе, а в себе — с целью выйти из себя, то есть за свои пределы, к Богу. В осознании своей бесконечной малости перед лицом Бога. Поэтому в молитве, и в частности в молитве Ефрема Сирина, столь естественно именование себя рабом.

Филипп Кубарев «Молитва».
1993. Масло, 59×50 см.

Однако не забудем, опять же, поэт говорит с миром, а не с Богом, при этом от лица высокого, в перспективе — божественного. В таком случае, его роль в каком-то смысле царственна. И будет дурным тоном, а то и кривлянием (уничижением паче гордости) именовать себя рабом в данном контексте. Вот почему так необходимы предваряющие девять строк. Они задают единственно верный тон всему произведению. Они дают понять вне всякого сомнения: это не молитва в стихах и даже не ее талантливый пересказ. Это личное переживание великопостной молитвы. Свидетельство о том, как ложатся на сердце поэта те слова, которые каждый год он слышит в храме. Заметим, молитву повторяет не он, а священник. Он же создает картину — и вот она перед нами. Великий пост. Храм. Глубина и тишина. И благодаря этой тишине и сосредоточенности мы можем хоть немного прикоснуться к опыту аскезы, которым дышали отцы-пустынники и который сохранил для нас чин богослужения. А вот его сердцевина — подлинно услышанная, «умилившая» молитва. Ясно, что в данном контексте слово «умиляет», употребленное Пушкиным, значит больше, чем просто «вызывает ласковую улыбку». Так принято понимать это слово сейчас. В XIX веке оно имело гораздо более глубокий смысл, сохранявший связь с исходным, идущим от корня «мил»: конечно, это милость и любовь. Вот чем наполняет сердце эта молитва. Сейчас, когда он пишет это стихотворение, поэт не в храме и не на молитве. Но он слушает свое сердце, хранящее пержитое в молитве и открывает его нам. Вот почему текст уже не дышит пустыннической аскезой. Он напевный и скорее ласкает, чем располагает к подвижничеству. Прочитать строчки Пушкина перед иконой, возможно, вероятно, только в состоянии благородного безумия^[2]. Но он заставляет переживать заново наш опыт этой молитвы, может быть, притупившийся от частого и рутинного ее повторения. Да, это не предстояние Богу в стремлении единения с Ним, но это встреча: читателя, поэта и древнего подвижника, — и значит, тоже движение к единению. Надо ли, в таком случае, говорить, что объединились мы в переживании богоприсутствия. Можно, пожалуй, слегка играя словами, сказать так: ставшему на молитву предстоит трудная борьба с рассеянием. Поэзия собирает и сеет молитву в мире, и созидает добрую почву, и защиту от рассеяния.

Но если верно сказанное выше об «Отцах-пустынниках» Пушкина, как быть тогда с опытом Лермонтова — он слишком значителен, чтобы мы могли его не заметить. Несколько своих стихотворений он назвал коротко и ясно: «Молитва». Даже если допустить условность заголовка, нельзя обойти вниманием тот факт, что одно из них (возможно, самое проникновенное) начинается с прямого обращения к Пресвятой Деве: «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…» — говорит герой.

Попробуем на этот раз пойти с конца, т.е. промыслить возможность произнесения этих прекрасных строк в предстоянии иконе, т.е. Богу:

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою
Пред твоим образом, ярким сиянием,
Не о спасении, не перед битвою,
Не с благодарностью иль покаянием,
Не за свою молю душу пустынную,
За душу странника в свете безродного;
Но я вручить хочу деву невинную
Теплой заступнице мира холодного.
Окружи счастием душу достойную;
Дай ей сопутников, полных внимания,
Молодость светлую, старость покойную,
Сердцу незлобному мир упования.
Срок ли приблизится часу прощальному
В утро ли шумное, в ночь ли безгласную,
Ты восприять пошли к ложу печальному
Лучшего ангела душу прекрасную.

Нет, не получится. Почему? Для начала — как раз потому, что они слишком красивы: мелодичны, трогательны, приятны для слуха. В них не хватает той самой пустыни — сухости и, между прочим, безлюдности. И даже не «сопутники, полные внимания» нарушают безлюдность, а сам слагающий «молитву». Если молишься о ней, не излишне ли упоминать о себе, да еще задерживаться на этом упоминании? Как уже упоминалось выше, встреча с Богом возможна при условии отказа от себя в своей наличной данности. Понятно, что не думать о себе не только неприятно и обидно, но и неимоверно тяжело. Что ж, тем напряженней будет невидимая брань, только и всего. Между тем, обращающий просьбу к Богоматери не ограничивается оговоркой, что просит не о себе, а разворачивает ее: «Не за свою молю душу пустынную, За душу странника в мире безродного…». Для молитвы это было бы ненужной длиннотой и отступлением. Но в лермонтовской «Молитве» это не излишество и не обычное себялюбие влюбленного. Более того, то, что в молитве было бы рассеянием, здесь необходимое для развития лирического сюжета отступление, аналог того, что в эпическом произведении (например, романе) называется предысторией героя. Там она обычно занимает несколько страниц, а то и десяток. Как видим, Лермонтов обходится гораздо меньшими средствами — двумя строками (впрочем, на то это и малая форма). Как бы то ни было, они создают дополнительный, глубинный пласт стихотворения, в частности позволяют понять, почему он сам о ней не позаботится, почему не станет (и он понимает: никогда не станет) сам для нее «сопутником, полным внимания».

Казалось бы, все просто: он любит ее (даже влюблен) и желает ей всего самого прекрасного. Но есть еще одно: он сознает, что не может быть с ней. Что же, как говорится, родители не благословляют, она не любит? Нет, все сложнее и грустнее. Первое поправимо (упросит), второе… глядишь — и переменится, и склонит взор. Дело в его пустынной душе, его неприкаянности — «безродности». Похоже, его состояние сродни тому, о чем пишет Тютчев:

Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует.
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует^[3].

Да, он знает, что она — свет, но знает и то, что не способен вместить и сберечь его, не нарушить покой невинной души. Таким образом, мы ясно видим и его, с надломленной, но живой душой. И ее, трогательно невинную и нежную, но еще и освященную его любовью. Замечу: только что было сказано, что он сознает свое недостоинство, потому и исключает всякую возможность быть с ней, не только по внешним ему причинам (вплоть до ее несогласия), но прежде всего по внутренним (он сам не готов быть с ней). Но последнее, в таком случае, должно означать, что он ее любит « не так чтоб очень». А между тем, тихая проникновенность интонации стихотворения свидетельствует обратное. Как же быть? Мне кажется, это противоречие не из тех, которые надо решать. Оно является той драматической стяжкой, которая задает движение лирического сюжета. И вместе с тем, это одно из указаний на «немолитвенность» лермонтовской «Молитвы»: молитва — не драма, а мир и покой пребывания в Боге, и радость о Нем. Но есть и другие указания. На одном из них нет нужды останавливаться надолго, поскольку это отличает и пушкинское «Отцы-пустынники»: упомянутая уже лиричность и проникновенность. Еще раз подчеркну: это достоинство для поэзии и недостаток для молитвы. То, что, по видимости, предстает нам как «оборот на себя» («не за свою молю душу пустынную…») имеет аналог в молитве («ибо нищ и окаянен есть», или «от скверных устен, от мерзкого сердца, от нечистого языка от души осквернены» — святого Симеона Нового Богослова) и является как раз не оборотом на, а отталкиванием от — себя в направлении безусловно высокого. Только в молитве снова и снова прочерчивается вертикаль: от «я» (принадлежащего этому миру) к Богу (Чье Царство не от мира сего), — и ее формулы вроде «от скверных устен», наверное, можно перевести так: я сам по себе безнадежен, поэтому не оставь меня, Господи, — ни на мгновение. У Лермонтова же скорее: да что обо мне, безродном, говорить. При этом своя вертикаль тоже устанавливается. Но не случайно поэт обращается не к Богу, а к Богоматери, «теплой Заступнице мира холодного». Для автора, очевидно, очень важна Ее близость миру. Таким образом, вертикаль и здесь прочерчена, но она не выходит за пределы этого мира. Эта поэтическая фигура — «теплой заступнице мира холодного» — сочетает в себе верх изящества с простонародностью, тем самым придавая ей оттенок фольклорности, что отнюдь не является недостатком. Скорее, уберегает нас от опасности заподозрить в «Молитве» Лермонтова молитву как таковую. Может быть, точнее сформулировать достоинство интуиции поэта позволит такое сопоставление. Фольклор то и дело подбирается к темному потустороннему через каких-нибудь леших, русалок, бабок ежек, оборотней, а то и мертвяков, позже — вампиров. Таким образом он отчасти заигрывает с нечистью, дразнит ее, отчасти хочет пугнуть сам себя, чтоб дух захватило, а, пережив испуг понарошку, ужас мира тьмы снимает, успокаивая сам себя. Но если такие страшилки — это попытка выставить заслон кромешному ужасу, успокоить себя, не принимать его всерьез, то поэзия — стремление, напротив, ослабить или даже разомкнуть границы этого мира, выйти к потустороннему.

Не всегда, надо признать, открывшийся выход направлен к божественной реальности. Если за примерами обращаться к русской литературе, то в тютчевской поэзии то и дело о себе дает знать ощущение двойственности потустороннего, наводящего ужас не меньше, а то и больше, чем фольклорные страшилки. В серебряном веке с потусторонним принято обращаться свободно, часто заигрывая с ним и не особенно озабочиваясь различением духов. «Молитва» Лермонтова — иной опыт, опыт ясности и чистоты. Душа безусловно обращена в мир божественного, пусть и оставаясь в пределах этого мира. Скажем так: это не молитва, но и не «жизни мышья беготня». Это может быть подготовка души к молитве. Нечто вроде воспитания чувств или воспоминание о ней, прозвучавшей когда-то. Есть еще очень существенная черта, умаляющая молитвенность «Молитвы» Лермонтова: обращает на себя внимание характер прошений. Кто и о чем просит? О, безусловно, это слово влюбленного, далекого от того, что принято называть душевной трезвостью, хоть спокойный, тихий тон, который взял он, легко может ввести в заблуждение. Каких только благопожеланий не высказал он: и «молодости светлой», и «старости спокойной», и не просто мирной и безболезненной кончины, но непременно «лучшего ангела» в качестве восприемника прекрасной души. Что ж, ничего удивительного: влюбленный уверен в том, что его возлюбленная невинна и прекрасна так, как будто ее не коснулось грехопадение, и разубеждать его в этом пустое дело.

Но даже если она действительно честнейшая и славнейшая в этом мире подобно тому, как Богородица в мире ангельском, как насчет испытаний? О них, об укреплении души, о силах в выборе верного пути в море житейском ни слова. Он просит о том, чтобы ей легко жилось и легко умиралось. Восхождение, самопреодоление, подвиг — не для нее, а между тем без трудностей вообще не бывает жизни, испытания придут в любом случае, они просто необходимы для укрепления и возрастания. Вопрос в том, как их встретить. Вопрос — но не для стоящего перед Матерью Божией в лермонтовской «Молитве». Даже если не расценивать все эти перечисления желаемых благ как просьбы о житейском благополучии (пожалуй, и «сердце незлобное», и «молодость светлая», и «мир упования» стоят куда выше, чем, скажем, удача и достаток) — если не благополучия, то все-таки покоя желает он ей, настолько полного, ничем не смущаемого (поскольку он не только внутренний, но и внешний), что какому-либо движению, не говоря уже об аскезе, места не остается. Его просьбы не столько просьбы, сколько хвалы, здравицы, чествования.

И все-таки «Молитва» Лермонтова не вполне чужда молитве как таковой. Слова «Я, Матерь Божия» так торжественны и строги, что поистине от них веет нездешним. Яркое сияние образа Богоматери, трепет обращенного к Ней, его стояние за ту, которая и не знает об этом его движении, — это еще не сама молитва, но очень близко молитвенному настроению. И еще одно: это отрицание лучших, казалось бы, из всех возможных намерений, присущих обратившемуся к Богу или Богоматери — «не о спасении, не перед битвою, не с благодарностью иль покаянием». Равновесие ритма первых двух отрицаний («не о спасении, не перед битвою»), а потом вдруг перемена ритма и ускорение («не с благодарностью») за счет безударного предлога и более длинного, пятисложного слова, и продолжение движения коротким «иль» вместо уже привычного «не» — все это готовит нас к тому, чтобы внутренне согласиться: да, все перечисленное лежит в сфере высокого и достойно быть высказанным на молитве, но вот, сейчас прозвучит нечто высшее. И следующее затем: «Но я вручить хочу…» при всем том, что было сказано выше — это любовь, а не только влюбленность. Просто потому, что та, о которой он просит, для него много важнее его самого. Он готов забыть о себе, и от всего отказаться, и просить снова и снова о ней. А любовь действительно выше всего, пусть и высказывается она здесь с наивностью влюбленности. И она не может быть вовсе чужда молитве.

Если в лермонтовской «Молитве» игнорируется возможность испытаний, то в ахматовской они не только не забыты, но являются центром лирического сюжета:

Дай мне горькие годы недуга,
Задыханья, бессонницу, жар,
Отыми и ребенка, и друга,
И таинственный песенный дар —
Так молюсь за Твоей литургией
После стольких томительных дней,
Чтобы туча над темной Россией
Стала облаком в славе лучей.

Нельзя не заметить, как сильно отличается это стихотворение от двух других, пушкинского и лермонтовского. В нем нет и следа их мелодичности, раздумчивой мягкости, зато есть то, что у Пушкина и Лермонтова отсутствует, — прямота, доходящая, пожалуй, до жесткости, во всяком случае, обращение напрямую к Богу, которое, как говорилось до сих пор, не пристало вроде бы поэзии. Так что же, это, наконец, молитва как таковая, высказанная на языке поэзии? Неужели в XX веке стало возможным невозможное прежде? Если это так, т.е. если ахматовская «Молитва» — молитва, то, право, какая-то странная.

Автор: Мануэль Нуньес

Ведь если это молится христианин (а Ахматова считала себя христианкой), то почему Бог для нее — такой? Такой… жестокий, ждущий расплаты. Смысл ее обращения к Богу можно свести к короткой формуле: забери все у меня, только сохрани Россию. Крайнее самоотвержение, любовь к «темной России» достойны восхищения, да не только достойны — восхищают, от них просто дух захватывает. Именно таково воздействие этого короткого стихотворения: с первой строчки, с первого сурового, короткого «дай» оно заставляет почувствовать, что это «строчки с кровью», те самые, которые «нахлынут горлом — и убьют»^[4]. И если они не убивают, то и не отпускают до конца, пока нараставшее от слова к слову напряжение не разрешится сияющим фонетическим всплеском — «облаком в славе лучей». Ну вот, ты опять можешь дышать, но остаешься потрясенным. А потом — потом приходит растерянность. Эта строчка — «Отними и ребенка и друга». Что же это такое? Они следуют за прошением себе страшных длительных мучений, по существу, медленного, изводящего умирания, свидетельствуя тем самым, что их жизнь для нее дороже собственной. Однако это все-таки их жизнь, и стало быть, жертвовать ею, как бы бесценна она ни была для нее, могут только они. Между тем, она присваивает живые, свободные души с тем, чтобы громогласно и всенародно от них отказаться. Кроме того, оказывается, есть для нее вещи еще более драгоценные. Это «таинственный песенный дар», которым она владеет. Выше, сокровеннее уж точно ничего нет — если речь идет о ее сокровищах. Ну, а Россия (наше общее сокровище, но, видимо, не Твое, Господи, как бы подразумевает Ахматова), конечно, выше, даже бесконечно выше самого высокого (таков смысл «молитвы»). Она где-то там, у Бога — или над Богом? И уж не там же ли и Ахматова? Почему? Для ответа на этот вопрос вспомним, чем так покоряет стихотворение: конечно, это чувство причастности общей судьбе и готовность ее разделить, перенести любые тяготы. То, что потом Ахматова действительно исполнила, о чем писала: «Я тогда была с моим народом, Там, где мой народ, к несчастью, был»^[5]. Это умонастроение вписывается в контекст христианского опыта, более того, выражает самое его существо — любовь. Но только как же Бог? Какие Ему отводятся место и роль? Судя по всему, Он противостоит всему тому, что дорого Ахматовой, да и ей самой с ее великой любовью и жертвенностью. Остается заключить, что божество, к которому обращает свои дерзкие просьбы Ахматова, это не Тот, Кто есть Любовь, Кто по любви сотворил мир, Кто по любви воплотился, а потом был распят. То божество, которое мерещится ей, отчуждено от мира. Неслучайно, конечно, вдруг выскакивает «Твоя литургия», явно с оттенком упрека, что-то вроде: «вот, пришла на твою литургию молиться о нашей России». Кажется, интонация стихотворения такова, что это самое божество, может быть, не хочет несчастий России и даже не является их причиной, но устранить их не спешит, хоть и могло бы. Она его просит, значит, находится в его власти, божество же над ней. Но божество — властвует, а она — любит. И значит, в конце концов, выше и больше она. Однако раз ее любовь находится в противоречии с «Бог есть любовь», значит, где-то, в чем-то ее сознание (или ее любовь?) дает сбой.

В том-то и дело, что в конечном итоге не любовь к России оказывается стоящей над всем, а тот самый «таинственный песенный дар». Ведь именно этот дар обрамляет и оформляет и отношение Ахматовой к России, и ее обращение к Богу. И сбой — в том, что жертва, приносимая России, пока гипотетическая, а вот поэтическому эффекту — вполне реальная. Именно «красное словцо», пусть и сильное «словцо», заставляет Ахматову помянуть «ребенка и друга» и косвенно упрекнуть Бога. Одно дело — настроение, душевный порыв, совсем другое — доминанта отношений с Богом. Только в последнем случае, если бы душевный порыв, оформившийся в короткое стихотворение, был существом отношений Ахматовой с Богом, — только в этом случае высказанное в «Молитве» могло бы стать молитвой как таковой.

Есть, однако, немало свидетельств современников, фактов биографии, говорящих о другом, живом и трепетном отношении Ахматовой к Богу милующему, защищающему и берегущему. Разбирать их здесь нет возможности, упомяну об одном. И. Одоевцева в своей книге «На берегах Невы» вспоминает, как после смерти Н. Гумилева Ахматова говорила ей, что чувство Божьей защиты (выражение Ахматовой) помогало ей ходить по темным страшным улицам революционного Петрограда спокойно и бесстрашно, что если бы такое чувство было у Гумилева, оно бы его уберегло от расстрела. Да и, возвращаясь к предположению о том, что «Молитва» Ахматовой — ее настоящая молитва, стояние перед Богом, — попробуем на минуту представить себе это… Что же, будет ли представленное вызывать наше если не восхищение, то сочувствие? По мне, так это нечто тягостное, и больше ничего. Между тем, как было замечено ранее, стихотворение сильно задевает. И именно благодаря законам жанра: поэзия передает как раз настроение и душевный порыв. В данном случае это порыв самоотвержения, остальное — второстепенно. В молитве господствует другое и по-другому. Сказанное вовсе не отменяет ранее отмеченную искаженность религиозного чувства в «Молитве» Ахматовой. Но это такого рода искаженность, которой не чужд любой из нас, коль скоро он принадлежит этому миру: в нем вообще все перепутано, смешано, повреждено с тех пор, как совершен первородный грех. Преодолимо повреждение только обожением, по благодати. Поэзия же, не становясь молитвой, будучи принадлежностью этого мира, истончает его отяжелевшую плоть, делает более вероятным успех встречи с Богом, но, конечно, только в том случае, если человек, живущий поэзией как отблесками подлинного источника света, решит обратиться к самому этому источнику.

С.И. Грибков «В церкви», 1860-е гг.

В завершение хочется заметить следующее. Характерно, что в небезызвестном «Диалоге верующего с атеистом», проходившем в Лондоне (участники — митрополит Антоний (Блум) и М. Ласки), именно поэзия была той сферой, или той нейтральной почвой, где со стороны «атеиста» — М. Ласки — звучало, в общем, практически полное согласие и понимание того, что было сказано о поэзии с позиций веры. Приведу ее слова: «мне кажется, что предмет поэзии… — это именно создание глубоко эмоционального фона, который неким образом тесно связан с религиозным опытом; вот чему главным образом посвящена поэзия»^[6]. Это, правда, не сдвинуло ее нисколько в сторону веры, но речь ведь сейчас не о том. Да и цель диалога была иная. Важно, так сказать, объективное (поскольку оно идет со стороны незаинтересованного лица и как бы вопреки убеждениям) признание поэзии тем, что содержит в себе тайну и высший смысл, жизненно необходимые человеку, и что ближе всего к религии, в каком-то смысле религию в себе содержит. В таком случае, вероятно, для неверующего человека, которому чем-то (как-то, когда-то?) отрезаны пути к Богу, поэзия является просто насущной необходимостью. Важно и то, что было сказано владыкой Антонием: «поэзия… выражает присущим ей способом нечто настолько реальное, что этот опыт только и может быть передан или разделен средствами поэзии. Но ее убедительность, ее сила в том, что она коренится в реальности, человеческой реальности»^[7]. Как видим, акцент сделан на двух моментах — и они-то и являются самыми существенными, помогающими определить значимость, место поэзии в отношениях Бога и человека. Во-первых, это реальность, т.е. не мечта, не выдумка, не прекрасная ненужность. Во-вторых, она говорит о человеке так, как ничто иное в мире человеческом, открывает в нем нечто глубокое и неотменимое, а значит, говорит о нем как лице, сотворенном Богом и для Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Стихотворение А. Ахматовой 1915 года «Есть в близости людей заветная черта…»

^[2] Так, Сергей Бондарчук, режиссер, поставивший в 60-е годы прошлого века «Войну и мир», признался перед смертью, готовясь первый раз в жизни к причастию, что долгое время молился Льву Толстому — не Богу. Вероятно, считая его источником своего творчества, того, что было высшей реальностью для него.

^[3] Первые строчки стихотворения Тютчева «Наш век», 10 июня 1851 года.

^[4] Строчки из стихотворения Б. Пастернака «О, знал бы я, что так бывает…» 1932 года.

^[5] Стихотворение А. Ахматовой 1961 года, поставленное ею в качестве эпиграфа к поэме «Реквием».

^[6] Диалог атеиста с христианином //Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Вера. Киев, 2004. С. 46.

^[7] Там же.