Ключевые слова: Бог, человек, философия, аскетика, богословие, личность

Христианин Рене Декарт жил в то время, когда человеку становилось ненужным Божественное Откровение как источник предельного знания о себе и окружающем мире. Понятие Бога заменило понятие природы, представлявшее собой некое всеобъемлющее неясное образование, своей непостижимостью и «несказанностью» отчасти напоминающее христианского Бога, но, в отличие от Него, не являющееся лицом-личностью и, как следствие, не требующее постоянного осознанного обращения к Нему, что кардинальным образом повлияло и на саму мысль. Она перестала быть движением к Истине, стала ходить по кругу уже известных положений и не в силах была изменить самого мыслящего. Иначе говоря, мысль переставала быть самой собой, или попросту вообще почти переставала быть. Назрела необходимость проторить новую дорогу к чему-то предельно подлинному, к настоящему, если уж есть чувство необходимости «познать самих себя». Но в то время такое познание могло быть возможным только если мыслитель оставит общеизвестные положения теологизированной схоластической философии Средневековья, царившей тогда, и будет отталкиваться от самого себя. С другой стороны, сама атмосфера эпохи такого шага совершенно не предполагала. Поколения ученых, ряды которых уходят во тьму веков, передавали толкования книг Библии и Аристотеля как непререкаемый авторитет, содержащийся в себе самом. Это учение оторвалось от самих ученых и превратилось в сухие схемы, под соответствие которым они подгоняли мир.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Новое Время появилось в результате обращения мысли на самое себя. Как пишет сам Декарт в начале своего рассуждения о методе: «Я намерен здесь не обучать методу, которому должен следовать каждый для хорошего управления своим разумом, но только показать, каким образом я сам старался управлять своим собственным» [2, с. 252]. Настоящий философский диалог, пусть даже с самим собой, всегда есть непременное выражение внутреннего спора о прояснении Истины, выявление её самой и своего личного отношения к ней, того, каким образом сам мыслящий с Истиной соотносится. Философский трактат не может быть поучением читателя, донесением до него готового знания, которым автор якобы уже обладает. В противном случае, если кто-то берется излагать Истину как таковую, то из-за неспособности её в себя целиком вместить он неизбежно создает свой собственный ограниченный образ Истины, который и преподносит себе и другим в качестве Истины как таковой. Но также неизбежно, что самопровозглашенный пророк, уходя от невмещённой им Истины, уходит и от себя самого, с самим собой он не встречается. Для времен юности Декарта эта ситуация была типичной. Но так как каждый глашатай Истины говорит лишь о своём образе её, это не может не привести к противоречиям. Как пишет дальше Декарт: «Принимая во внимание, сколько различных мнений, отстаиваемых учеными людьми, может быть об одном и том же предмете, в то время как правильным может быть только одно, я стал считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобно» [2, с. 257].

Такая разноголосица мнений вполне может устроить человека толпы, но для человека мысли это неприемлемо. Ведь в данном случае речь не идет о каких-то второстепенных вещах, но о первостепенно важных, имеющих онтологическое значение. Мысли просто необходимо зацепиться за что-то хоть отдаленно истинное, чтобы было возможно её движение. Без опыта прикосновения к онтологическому пределу нельзя идти к истине как таковой. Иначе это корабль, плывущий ночью в опасный залив, и притом без маяка. Конечно, для мыслящего необходим акт апофатики в отношении к собственному мировосприятию, иначе никак не избавиться от иллюзий своего сознания, в которые мы подчас неизбежно впадаем. Апофатика позволяет осознать, что человек, взявший на себя труд мыслить, на самом деле существует в хаосе. Она, так сказать, приоткрывает двери еще нераскрытому сознанию, и позволяет в появившуюся щелочку увидеть перспективу его движения, подводит к границе самого себя из которой мыслящему и необходимо выйти, чтобы в свободном преодолении своей ограниченности как конечности идти к Истине, к Богу. Но именно для движения вперед катафатика необходима, чтобы в окружающем нас, всё во всё проникающем хаосе, все наши суждения не потеряли своего онтологического значения без связи с Истиной и возможность соотнесения самого мыслящего с Истиной сохранилась.

Декарт ищет что-то подлинное, за что можно зацепиться, но, к сожалению, лучшее образовательное учреждение своего времени, в котором обучался наукам Декарт, коллегия в замке Ла-Флеш в Анжу, в этом ему не помогла: «Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден стать своим руководителем» [2, с. 258]. Тем более, что «большинство голосов не есть неопровержимое свидетельство в пользу истин, не легко поддающихся открытию, по той причине, что на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [2, с. 258]. Действительно, труд мысли не может на себя взять никакая общность, но только сама личность. Нахождение неких истин есть итог именно мысли, а мысль всегда может быть воплощением только конкретного человека. Особенностью Декарта было то, что он подходил не к каким-то отдельным узкоспециализированным вопросам, но его интересовала наука вообще. Жажда познания Декарта не фокусировалась отдельно ни на физико-математическом аспекте мира, ни на проблемах традиционно называемых философскими. В своих научных изысканиях Декарт сконцентрировал своё внимание на работе над методом, который позволил бы определять истинность научных изысканий, то есть критерии научности. Он сформулировал 21 правило для руководства ума, на этом решив остановиться, аргументируя это тем, что большее количество правил приведет к неэффективности применения всего их комплекса в целом.

В своем «Рассуждении о методе» он оставил лишь четыре правила, решив, что их будет достаточно, если у исследователя есть «твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления». Во-первых, мы не должны принимать ничего за истинное, пока нам не будет ясно и отчетливо очевидно обратное. Во-вторых, разбивать наши большие задачи на множество маленьких для более удобного их разрешения. В третьих, в размышлениях начинать с предметов простых и наиболее легко познаваемых и постепенно восходить к постижению более сложных, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И четвертое – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Сразу видно, что эти правила лучше всего подходят именно для математических наук, ведь по мнению Декарта именно она лучше всего подходят для представления о науки как таковой. Логика Декарта была аналогией тому, как геометры решают трудные задачи, разбивая их на множество простых, и тем самым по цепочке простых выводов шаг за шагом приближаются к тому, чтобы дойти до наиболее трудных доказательств. Точно так и вообще все вещи, которые люди могут считать предметом своего знания, находятся между собой в той же последовательности. Потому и мы, ступая маленькими шагами, увидим, что «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» [2, с. 258]. Эти четыре правила предполагаются универсальными, подходящими для любого рода исследования, они доступны для выполнения и получения вывода любым исследователем, каким бы вопросом он ни занимался. Поэтому у каждого стороннего человека в свою очередь появился надежный способ самостоятельно проверить любой такой вывод.

При внимательном исследовании самих правил, нельзя не заметить, что основным критерием истинности какого-либо факта или положения является их «очевидность». Но, как мы знаем, во-первых, очевидности часто не очевидны, а во-вторых, то, что нам кажется очевидным, так же часто таковым на самом деле не является, тем более что на страницах всех своих сочинений автор с постоянным упорством не устаёт это отмечать. Очевидность, о которой пишет Декарт, обладает еще одним неожиданным для нас свойством, а именно тем, что очевидные суждения именно те – «что не дают никакого повода подвергать их сомнению». То есть речь здесь идет о некоей предельной несомненности, окончательной реальности именно онтологического порядка, которая совсем не похожа на ясность и логичность разнообразных математических доказательств. Но каким образом можно обнаружить это несомненное?

Рене Декарт

В своих «началах философии» Декарт начинает искать такое действие ума, которое позволило бы человеку охватить весь мир целиком. Философ, таким образом, стремится к тому, чтобы схватить мир в максимальной степени, мир вообще, мир как таковой, а не отдельные его части. И здесь есть элемент неожиданности, поскольку мир как таковой является недостижимой величиной для человеческого сознания. Мир в целом есть воплощение понятия целого, но целое в самом себе едино, оно не возникает от сложения всех возможных вещей в мире. Целое или единое возможно только помыслить. А процесс промысливания целого и есть та интеллектуальная реальность, которая, разворачиваясь в цепочке определенных рассуждений, удерживается мыслящим, благодаря чему мыслящий, в нашем случае Декарт, и приобщается к Истине как таковой. Свои размышления Декарт продолжает актом сомнения в том, что знания человека, которые он приобретает в течение своей жизни, являются истинными знаниями.

«Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение» [2, с. 314].

И раз нет ничего, в чем бы мы ни могли усомниться, по причине нашей неспособности отличить Истину от выдумки, то нам предлагается усомниться во всём. Здесь Декарт смог найти ту точку в бесконечности мирового пространства, на которой человеку будет возможно твердо встать. Апофатический акт рефлексии, избавив Картезия от выдуманных фактов жизни, этих последствий излишней доверчивости миру, свойственных обывателю, неожиданно открывает возможность для следующего шага мысли. Рационализировав до конца своё сомнение, Декарт вплотную подходит к тому, что подвергнуть сомнению невозможно. И этим несомненным, тем, «что не дает мне никакого повода подвергать … сомнению», оказывается сам сомневающийся. Мыслящий человек, таким образом, и есть предельно достоверная реальность.

«Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, никакого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [2, с. 316].

Само Я человека становится тем постаментом, на котором можно основывать всё то, что мы хотим назвать достоверным. Теперь в разум мыслящего не проникнет произвол, ведь отныне все умозаключения, доступные нам, будут с [математической] точностью часового механизма следовать одно за другим, имея в своём начале неоспоримую Истину: «Я – есть». Ведь действительно, для нас возможно усомниться абсолютно во всём. Даже самые общие категории, благодаря которым мы воспринимаем окружающее, – время, пространство и материя оказываются недостоверными, что же тут говорить и о более конкретных вещах. Необходимо подчеркнуть, что, следуя этим путем, Декарт по необходимости отказывается даже и от самого Бога. Для любого верующего человека Бог есть «путь, истина и жизнь» (Иоан. 14,6). Без сомнения, Декарт, как достойный воспитанник коллегии Ла-Флеш, основанной иезуитами, не мог не верить во Христа. Но после того, как Логос пробудил его разум и вдохновил его жаждой истинного знания, Декарт уже не мог безоговорочно верить в бытие Бога, точно так же как не мог верить в то, что не спит во время своих военных походов и чтения на досуге философских штудий, между кровопролитных боёв. Осознание нахождения себя в мире конца Возрождения, где всё было основано на глубокой фантазии человека, послужило поводом для того, чтобы посчитать плодом воображения и весь мир. Но таким образом и сам Бог этого дорефлективного мира становился лишь плодом человеческих грёз. Христос Декарта, до его самостоятельной философии, оказывался пустым, не настоящим. Отсюда следует, что сомнение, которому Декарт подверг Христа, было вовсе не горделивым возвеличиванием себя, как думают и сегодня некоторые. Дело в том, что Бог не соответствовал первому правилу Декарта, то есть не представлял собой то, что «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [2, с. 258]. Поэтому наоборот, отказ от Бога Картезием, было воплощением страстного желания мыслителя молиться Истинному Богу, а не своей собственной выдумке. Старая вера Картезия, как бы она ни была искренна и благоговейна, оказывалась пустой, ни на чем не основанной. И тот факт, что Декарт посмел усомниться в бытии своего Бога и последовавший затем полный успех этого мероприятия, как раз подтверждает то, что старый Бог Декарта был действительно ненастоящим, с точки зрения мысли.

Итак, весь мир как таковой, и даже его Создатель, как оказывается, могут быть устранены размышлением человека. Но если мы попытаемся усомниться в самих себе, в реальности нашего сознания, нашего мышления, нашего «Я» – у нас ничего не получиться. Можно попытаться сказать «меня не существует», но автором данного высказывания и даже самой этой мысли всё равно будет наше «Я». «Я» человека оказывается единственным достаточно основательным фундаментом, и не только в онтологии Декарта. Антропоцентризм как новое магистральное мироощущение положило начало и всей эпохе Нового Времени. Через своё тотальное сомнение, словно через игольное ушко из притчи Христа (Мф. 19,24), Декарт проходит сам и вслед за собой пропускает через него весь мир, даже самого Бога. Таким образом, не только сам мыслящий, но и весь мир, в котором мыслящий существует, получает возможность нового истолкования, нового ознакомления человека с ним именно на почве антропоцентризма. Мир, на время исчезнувший в акте сомнения, вновь обретает возможность восстановить себя в своих правах на существование. Однако же только после первого шага нашей мысли – тотального сомнения во всём – «Я» человека оказывается в подвешенном состоянии, ведь кроме того, что наше «Я» – есть, картезианец больше ничего не может сказать с достоверностью об окружающем мире. Во всем остальном неизбывно будет находиться какой-то подвох, всё зыбко и сомнительно. После триумфального пришествия нашего Я в новый антропоцентрический мир, зыбким и сомнительным помимо всего остального вновь становиться и наше «Я». На нем мы можем основать всё мироздание, тем более, что нет ничего другого, что могло бы послужить этой цели, но само наше «Я» не обладает никакими онтологическими резервами уже для своего собственного существования. Мы отчетливо понимаем, что мы каким-то образом причастны к Истине, ведь в суждении «Я есть» очевидно проглядывает это самое «есть», то есть бытие как таковое. Но в нашем собственном бытии мы начинаем ощущать пустоту, и наша мысль отчаянно нуждается в преодолении своей онтологической немощи. Мы теперь видим, что наше «Я» оказывается не самостоятельным в своём бытии, также как раньше мы увидели, что не самостоятельно все нас окружающее. Мы не можем найти в самих себе никакого основания, на которое нам можно было бы сослаться, чтобы фундировать наше существование. Окружающее, как мы выяснили, является в некотором роде следствием нашего существования. Но возникает справедливый вопрос – следствием чего является теперь уже наше существование? И поэтому, повинуясь внутренней логической необходимости, Декарт возвращается к идее Бога. Идее, с которой, как казалось нам, мы решительно расправились еще в самом начале нашего пути размышления. Только в Боге мы можем найти то, из чего нам станет возможно вывести наше существование. Поэтому ни в коем случае нельзя считать введением в систему Декарта Бога как некое внешнее допущение, призванное сгладить углы и шероховатости в картезианском построении мира. Нет, это исключительно работа нашего cogito, логическое осмысление реальности нашего существования.

Идя путем строгого философского размышления, Картезий отказывается от Бога, несмотря на то, что является ревностным католиком, показывая свой истинно философский ум. Но и возвращается он к Богу также в силу непреодолимой метафизической Необходимости в Божественном бытии. Сомнение в Боге парадоксальным образом оказывается внутренне необходимыми для нас. Ведь наши представления о Нём могут носить характер фантазии, мы можем пребывать в иллюзии относительно Бога и даже, как предполагал Декарт, представлять Его лишь в своём собственном сне. Но когда мы самостоятельно, путем строгого логического рассуждения удостоверились в существовании источника нашего бытия, благодаря источнику всякого знания – нашему «Я», мы можем смело заявить о том, что Бог – есть. Молитвенные обращения и приобщение к Нему в Таинствах Церкви становятся вновь возможными и отнюдь не бессмысленными. Более того, отныне вера в бытие Бога перестает быть только частным делом, вопросом внутренней жизни человека, а становится всеобщей логической формой. Теперь верить не только возможно с позиции личного благочестия, но прямо обязательно тому, кто хочет утверждать что-либо с точки зрения не своего мнения, а с точки зрения Истины. Так как Бог теперь полностью соответствует первому правилу Декарта, а именно «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать его сомнению» [2, с. 258], то в Боге мы теперь можем найти тот критерий, который позволит нам отличать истинные вещи от ложных. Благодаря тому, что мы знаем источник всего бытия, мы можем теперь попытаться объять нашей мыслью весь мир целиком, помыслить мир как таковой, путем сведения всего многообразия мира к его единому началу. Более того, теперь для нас становится возможным, соотносясь с Богом, привести в порядок и многообразие нашего внутреннего мира. Та онтологическая пустота нашего «Я», о которой мы упоминали выше, теперь представляет из себя только наш собственный аффект или соотношение наших аффектов сознания. В свете знания того, что есть Начало всего, мы можем также привести к единому началу и наше «Я».

Мы уже приводили выше заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», но, чтобы не терять логическую нить нашей работы, мы считаем уместным именно сейчас раскрыть его внутреннее значение. Помимо понимания простого факта нашего существования, акт мышления даёт нам возможность объять целиком и наш внутренний мир.

«Под словом мышление (cogitatio) я разумею всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; <…> Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нём не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» [2, с. 316-317].

Таким образом, мышление есть для человека единственный способ не просто различать истинное и ложное, но и в своём пределе существовать. Это мы видели и раньше, и даже прямо цитировали Картезия: «я мыслю, следовательно, я существую», но до этих пор это умозаключение было лишь способом, благодаря которому Декарт познаёт мир и самого себя, пытаясь найти всеобщий научно-математический закон. Выражаясь научным языком того времени, мышление первоначально было у Декарта акциденцией, чем-то производным. Более того, даже само «Я» Декарта было первоначально лишь пригодным основанием для новой науки, благодаря которому станет возможным переосмыслить все положения науки средневековой. Теперь же именно мысль становится основополагающей реальностью, акцент смещается с «я – существую», на «я – мыслю». На первый план выходит не наука и даже не мысль как таковая, а само «Я» мыслящего. Мышление тут имеет значение только как проводник, который выводит нас к нам самим. Следуя этому проводнику, мы видим, как мышление становится ни от чего не зависящим действием нашей души, струной нашего жизненного бытия и подлинным воплощением нашего «Я». Именно само «Я» человека сейчас находится в фокусе пристального внимания Декарта. Мышление же оказывается неизменной сущностью человека, то есть субстанцией.

Этот термин, восходящий еще к аристотелевской традиции, обозначает вещь, которая совершенно не нуждается для своего существования в какой-либо иной вещи. Всё содержание нашего внутреннего мира, все ощущения и переживания, которые мы испытываем, есть следствия нашего мышления. Когда мы что-то ощущаем, например, во время философской рефлексии онтологическую неполноту нашего существования, то это является осознанием нами нашего чувства, которое говорит нам о присутствии нашей мысли, которая как субстанция открывается нам при помощи одного из своих модусов – ощущения. Мысль сама по себе никоим образом не зависит от наших чувств, но ровно наоборот – наши чувства зависят от нашего мышления. Если мы не осознаем своих эмоций и переживаний, то они не могут быть предметами, содержащими в себе смысл, иными словами, не могут существовать. Так, мы не можем сказать, что что-то видим, но одновременно не видеть чего-то определенного. Пусть у нас будет неважное зрение, а вдобавок мы забыли второпях дома очки, и перед нами встаёт панорама неопределенных расплывающихся пятен, но мы всё равно видим нечто вполне конкретное. Если мы вообще что-то видим, слышим или осязаем, то это явственно говорит нам о присутствии нашего мышления. Таким образом, для философа невозможна ситуация, когда его переживания могут заслонить собой весь горизонт его сознания, ведь мыслитель осознаёт все, что чувствует и разумеет, вся возможная внутренняя драма, происходящая в его душе, есть именно его – философа – мысль. Выражаясь терминами Декарта, субстанция никогда не может зависеть от своих модусов, но модусы всегда зависят от субстанции. Мышление, потому и именующееся Картезием именем субстанции, охватывает собой все наше внутреннее существо, и потому это его положение невозможно оспорить, невозможно сказать, что мышление есть следствие чего-либо. Если мы решим заявить, что мышление – это детерминируемое следствие каких-либо внешних нам условий, сам этот тезис будет являться разновидностью мысли, то есть быть её маленькой частью. Но для человека, пусть сколь угодно изощренного в философских науках, невозможно помыслить что-то, что будет больше самой мысли. Это означало бы необходимость сначала подвергнуть сомнению мышление, а затем ограничить то пространство, куда нам будет возможно пускать свою мысль, что, как уже выше было показано Декартом, совершенно невозможно, если мы хотим остаться на пути истины, а не пребывать в собственной фантазии. Таким образом, найдя источник всего бытия – Бога, Декарт приводит к единому началу и весь внутренний мир человека, освобождая его (мир) от ощущения иллюзорности произвола и хаотического начала внутри существа человека, доказав, что мышление человека есть субстанция.

Рене Декарт

На данном этапе Декарт путем своего логического рассуждения обнаружил источник бытия как такового – Бога, абсолютную субстанцию. И затем, придя к этому критерию всякого истинного знания, благодаря которому у него появилась возможность отличать истину от лжи, Декарт нашел способ, как привести к единому началу уже реальность каждого человека. Вооружившись понятием субстанции, Картезий, так же, как привел к единому началу внутренний мир человека, приводит к единству и многообразие уже внешнего для мыслителя мира, всего того неисчислимого конгломерата предметов и вещей, которые мы постоянно наблюдаем перед собой. Очевидно, что так же как все наши внутренние чувства и эмоции – атрибуты мысли, то есть нашей мыслящей субстанции, существуют внутри нашей души, хотя и не могут быть к ней сведены из-за необходимой дистанции между нашим «Я» и ними. Таким же образом и все вещи, которые мы воспринимаем как отличные от нашего собственного тела из-за необходимой дистанции между ними и нашим телом, находятся в одном и том же пространстве. Но каким образом среди неисчислимого нагромождения всего нас окружающего можно найти то, что сможет это всё объединить в цельную картину? Декарт начинает искать то, что позволило бы нам через атрибуты окружающего нас мира привести нас к его сердцевине:

«Необходимо, чтобы она (субстанция) имела некоторые атрибуты, поддающиеся нашему восприятию, а для этого достаточно любого из них, ибо одно из самых общих понятий – это то, что ничто не может иметь никаких атрибутов, свойств или качеств; вот почему, когда встречаешь какое-либо из них, справедливо заключаешь, что оно – атрибут какой-либо субстанции и что эта субстанция существует» [2, с. 316].

 Итак, всё то, что мы наблюдаем вокруг себя, есть или субстанция, или её следствие – атрибут. Но быть субстанцией может только не зависящее в своем бытии от чего бы то ни было еще. То, что мы ясно и отчетливо воспринимаем как принадлежащее предмету самому по себе. Однако всё, что мы воспринимаем в пространстве, различается друг от друга по цвету, размеру, количеству, тяжести, форме и т.д. Иными словами, мы наблюдаем поистине неисчислимое количество самых разнообразных свойств. «Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные» [2, с. 335]. Может ли тогда расстояние быть субстанцией? Например, для человека сто метров является небольшим отрезком пути, и опытный бегун может преодолеть его буквально за несколько секунд, но сто километров – это уже другое дело, и даже если у нас под рукой есть современные средства передвижения, с таким фактом нам придется считаться. Мы уже не говорим здесь о соотношении молекулярных и галактических систем. Значит, расстояние есть нечто относительное. Так же и цвет, вполне возможно допустить, что одна и та же вещь может быть одного цвета, всё это относительно и преходяще, потому окраску тоже нельзя назвать субстанциальным качеством, она является одним из качеств, или модусов субстанции.

В конце своих размышлений Декарт приходит к выводу, что как для души главным свойством является мышление, так и для всех вещей внешнего нам мира субстанция – это «протяженность в длину, ширину и глубину» [2, с. 335]. В этом мы снова можем убедиться на самих себе, т.к. основания для такого вывода имеют в своей природе объективно-логическую основу. В самом деле, мы легко можем представить себе пищу, лишенную вкуса, так же как и абсолютно бесцветную вещь. Однако представить себе какое-либо тело, лишенное протяженности, уже будет для нас невозможно. Любая фигура может нами мыслиться только в протяженном пространстве. Если мы воспринимаем какое-либо тело, то оно должно быть обязательно протяженно, иначе это будет противоречие в понятиях. Отсюда следует, что протяженность имманентна любой вещи во внешнем нам мире, в онтологическом пределе протяженность как таковая совпадает с самим бытием любого тела, какое бы тело во вселенной мы ни встретили.

Так, мы вместе с Декартом шаг за шагом продвигаемся в познании источника всеобщего бытия, затем – самих основ нашего мироздания и, наконец, сути того, кем мы сами являемся в глубине своего существа. Правда, путь размышлений Декарта пролегал несколько иначе. Путем тотального сомнения Декарт вначале своего пути заключил, что единственное, в чем мы можем быть уверены, это в том, что мы – существуем. Затем он, логически рассуждая, нашел, что в мире есть источник всяческого бытия – Бог. Удостоверившись в бытии Бога, Декарт смог вернуться к себе и определить, чем же является он сам.

Следовательно, можно утверждать, что в системе Декарта всё-таки бытие человека выводиться из бытия Бога, а не наоборот, как иногда думают. Найдя себя, он нашел каким образом для человека возможно вместить в себя все мироздание, благодаря понятию протяженности. Таким образом, система Декарта состоит из следующих положений: 1. О Боге, или мыслящей несотворенной субстанции. 2. О человеческой душе, или мыслящей сотворенной субстанции. 3. О протяженной, или немыслящей сотворенной субстанции.

Пройдя вместе с Декартом весь путь его мысли, мы не можем не заметить некоторую недоговоренность картезианского cogito. Оно с самого начала отождествляет мысль и сомнение, то есть ограничивает мысль актом сомнения. Но нельзя не заметить, что мысль не может быть ограничена сомнением, равно как и ничем другим. У Декарта имеет место допущение некоторое срезание угла, для того чтобы было возможно прочертить каркас мироздания. Конечно, великими умами мир и раньше сковывался системой, сейчас дело только в том, что в этот раз система была более совершенной. По сравнению с предыдущими, в ней последовательнее прорисовывался как внешний мир, так и сам человек. С Античности до Нового времени человек все чувствительнее и тоньше осознавал самого себя, что являлось основанием для всё новых попыток философов описать то, что они видели перед собой. Каждый из них всегда решал собственную, совершенно уникальную задачу, и иногда, как в случае с Декартом, это открывало новую эпоху человеческой истории. Каждая новая эпоха утверждала собой совершившееся истончение человеческого духа. Истончения не в смысле деградации и упадка, а наоборот как следующую степень цельности и возвышения самосознания человека. В философии Нового Времени это выразилось в утверждении cogito Декарта. Мысль, игла-логос, при помощи которого человек себя осознаёт, стала в это время центральнообразующей человеческого существа, в понимании себя самого человеком.

История философии говорит нам, что мы должны возвыситься над миром, абстрагироваться от него, чтобы не быть в зависимости от него. И сам факт существования философии демонстрирует, что это возможно. Благодаря своим внутренним ресурсам, быть «выше» мироздания для нас (или для кого другого) возможно. Но что в сущности есть то, что мы называем миром? Наша жизнь или, если точнее выразиться, наше бытие с необходимостью конечно. Пусть даже мы и бессмертны, как наподобие Творца, но мы, во всяком случае, имеем своё начало, с чем, кажется, никто не будет спорить. Обретая жизнь, появляясь на свет, мы приходим уже куда-то. И вот это «куда-то», в которым мы все существуем, есть нечто, о чем у нас нет никакого, по большому счету, представления почему и оправдано существование философии. Но раз цель философа возвыситься над миром, то на этом пике наших интеллектуальных усилий, мы необходимо окажемся в растерянности, так как идти дальше нам будет просто некуда.

Несмотря на грандиозную монументальность задачи, которая стоит перед всяким идущим путем философии, онтологически абсолютной её назвать всё-таки нельзя. Конечно, еще с античности философ стремился к Истине, к Богу, пусть и путем своей лично-мыслительной, а не коллективно-молитвенной практики. Однако, преодолев мироздание, сковав его своей системой и этим возвысившись над ним, мы решаем только одну из задач, т.к. дальнейшее движение к Истине становится затруднительным по той причине, что не осталось того, что было бы можно преодолевать в своем движении к Богу. Философия одновременно и принадлежит и не принадлежит этому миру. Она не принадлежит ему, потому что целью её является снятие ограничений, которые этот мир накладывает на человека. Но она одновременно принадлежит миру, потому что главным образом сосредоточена на его снятии. Раз провозглашенная Сократом, эта ориентация философствования с древнейших времен была усвоена мыслителями: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле одним – умиранием и смертью» [3, 64а].

Преодолев мир, выйдя за его пределы и тем самым умерев для него, нам нужно будет идти дальше к Богу, и мы рискнем предположить, что это будет уже не философия, а нечто иное. Философия есть путь в мире по преодолению мира, но, выйдя за его пределы, нам понадобится либо что-то, что мы будем должны преодолеть, либо некая цель, которая, как маяк, будет светить нам, являясь азимутом нашего движения. Однако если наша философская система соответствует своему названию, то в мире не останется ничего, что было бы неподвластно нашей мысли. На этом этапе философу остается только найти то, что обладает характеристиками первого правила Декарта: «представляться моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Здесь философу открывается перспектива обращения к христианскому богословию, что явно вытекает из предельной конкретности самого предмета христианского богословия. И, что на взгляд неискушенного современника удивительно, само христианское богословие предполагает тот же самый взгляд на соотношение философского и богословского делания и знания. Комментируя стих 3,7 Екклесиаста, один из Великих каппадокийцев, Григорий Нисский, пишет, что

«в рассуждениях о Боге, если встаёт вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать пределы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познанию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, <…> если тварь не знает себя, как она может объяснять те вещи, что за её пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели» [5, с. 25-26].

Иными словами пока богослов еще не успел стать философом, для него невозможно быть богословом. До того как говорить о Боге (насколько это возможно для богослова), ему необходимо познать самого себя, а как мы помним, для этого ему следует овладеть своей мыслью бытием как таковым, то есть стать философом, и только тогда он смог бы полностью выговорить самого себя и этим самого себя узнать^[1].

В приведенной выше цитате святителя говорилось, конечно, об апофатическом пути богословия, как вершине богословского делания, но мы здесь постараемся сосредоточиться на катафатике, как естественном продолжении всякой философии. И для этого обратимся к наследию одного из древних православных аскетов, к имени которого, за высоту его жизни, был добавлен эпитет «Великий» – Макария Египетского. Мы рассмотрим его послания, в которых он излагает свое видение пути христианского аскета, и попробуем сделать его взгляд взглядом современного человека, склонного к философии. Так как особенностью духовной литературы такого рода является её поэтичность, то мы коснёмся только нескольких первых слов этого послания, по той причине, что Макарий не устает повторять далее одни и те же опыты своего духовного пути.

В своем первом слове «о хранении сердца», Макарий пишет:

«очищение есть не одно воздержание от худых дел, но приобретение совершенной чистоты, чистоты в совести. Напряги, человек, помыслы твои, и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого, на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей; потому что сердце есть необъятная бездна» [4, с. 372].

 В самом начале своего пути начинающему аскету предлагается сосредоточиться на самом себе, на своём «Я». Метафизика разлита по всему святоотеческому наследию, но основная черта христианской практики заключается в первоначальной концентрации начинающего подвижника на своём внутреннем мире. Именно внутри нас, говорят в один голос всё святые отцы, таятся наши страсти, то есть ложные идолы, центры нашего внутреннего мира, то, на что мы невольно ориентируемся, что мы считаем самым значимым в нашей жизни. Именно поэтому он называет это «змеем, поразившим главнейшие члены души твоей», в таком состоянии у человека закрыты глаза на всё для него внешнее, он не может увидеть никого вокруг себя, более того, он не может даже почувствовать и самого себя. И не мудрено: если человек, как подобие Божие, есть «необъятная бездна», то в самом себе каждый из нас может легко потеряться. В этой потерянности и заключается наша беда, мы потерялись в самих себе, окончательно запутались и даже не можем понять, где кончаются путы, связывающие нас, и где начинаемся мы сами. И потому, как Декарт находит спасительным для нас усомниться во всём на свете, так и Макарий призывает нас «во всём отречься от мира, чтобы ум совершенно не был занят ничем видимым». [4, с. 384]. Совершив этот метафизический акт, мы с неизбежностью будем погружены в бездну своего сердца, так как на этом этапе подвижник будет еще не способен выйти за пределы самого себя. Необъятная бездна пока – это лабиринт, в котором мы будем должны найти, как выражается преп. Макарий, кносского змея. Задача эта нелегка, змей может оказаться чем (или кем) угодно. Главный признак его в том, что он находится не на своем месте. А точнее на том, где должны находиться мы сами, и если по какой-то, в любом случае недостойной, причине мы куда-то отлучимся, тогда то, что передвинется на наше место, и превратится в змея. Наибольшее затруднение тут в том, что мы не знаем, куда нам идти в этом лабиринте, не знаем своего места. Но точно так же мы не можем понять, что же может быть в центре нашего сердца, что мы поставили, а вернее, по недосмотру допустили, чтобы оно стало центром нашей жизни? «Как внешние очи издали видят терния и стремнины, так и прозорливый ум, будучи быстр, предусматривает козни и приготовления супротивной силы и предостерегает душу, служа ей как бы оком» [4, с. 374]. Из-за того, что духовные очи у нас закрыты, мы не можем понять рассудком, что в нашей жизни не так, мы лишь подспудно чувствуем, что вокруг нас, да и в нас самих, таится какой-то подвох, не чувствуем и не можем чувствовать уверенности во время нашего путешествия в лабиринте самих себя.

«Что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце? Стоя вне, будем ударять постом и молитвой, как повелел Господь» [4, с. 373]. Примечательно, что аскетические и молитвенные практики необходимы в начале пути не для того, чтобы иметь общение с Богом, а для того, чтобы собрать себя самого в одно целое. Неожиданно оказывается, что на данном этапе подвижничества, молитвенная практика является не столько путем к Богу, сколько путем к себе самому. Предполагается, что молитва и пост смогут указать аскету на путь, который должен вначале устроить правильным образом его мировоззрение, которое в данный момент совпадает по своим координатам с его внутренним миром. Таким образом, изменение мировоззрения кардинальным образом изменит и внутренний мир подвижника, изменит его самого. Комментируя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий говорит нам:

«Не указывает ли [это приношение – А.Н.] на высшее умозрение как превосходнейшее и самые кости из целого срастворения нашей природы, то есть самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека, во всякое время посвящающего себя одному и тому же памятованию и размышлению о Боге» [4, с. 375].

Начало нашего человека Макарий отождествляет с нашими умом и совестью. Помысел, как проявление человеческого ума, способен правильным образом располагать внутренний мир человека, тем самым гармонически формируя и самого человека. И потому молитвенное обращение к Богу есть «глава всякой добродетели и верх добрых дел» [4, с. 376]. оно собирает всего человека в единое целое.

В бесконечном лабиринте самих себя мы можем приподняться над ближайшей стеной и посмотреть на него сверху, куда хватит глаз. Молитвенная практика даёт нам масштаб происходящего с нами, и потому, пусть мы еще и не готовы к настоящей молитве как предстоянию лицом к Лицу, по причине того что не нашли еще своё лицо, но это может помочь нам увидеть мелочность змея, дремлющего в глубине нашего сердца. Ничто не может сравниться с Богом, и потому даже наши несовершенные обращения к Нему могут дать нам представление о том, что мы поставили в центр нашей души ввиду явственного ощущения диспропорции в нашей молитве. Диспропорцию не только как очевидную несоизмеримость между тем, кто обращается, и тем, к Кому обращаются, но и несоразмерность нашего усилия, которое мы на это тратим. Окажется, что львиную долю наших сил мы затрачиваем на что-то иное, мы пытаемся держать в уме памятование о Боге, но, в то же время, наше сознание занимает некий фон, который не даёт нам полностью сосредоточиться на молитве. Этот фон и есть стены того лабиринта, в котором мы живем и из которого взываем Богу. И всё же бесконечный лабиринт нашего сердца в этот момент сузиться в соотношении с Непостижимым как таковым, и в свете Непостижимого мы сможем увидеть, что же находится в сердце нашей души.

Макарий предупреждает нас о том, чтобы мы не посчитали это завершением формирования нашей личности. Несмотря на то что мы можем теперь понять, что было раньше предметом нашего внимания и центром нашего сердца, и, тем самым, знаем, с чем нам надо бороться, «нередко благодать действует в человеке непрестанно, подобно тому, как и глаз в теле. Но вместе пребывает в человеке и грех и в обольщение вводит ум» [4, с. 380]. Благодать, то есть дарованная Богом способность видеть наш порок, того змея-идола, которого мы сделали центром нашей личности, еще не означает, что наше «Я» заняло по праву своё место, и теперь мы, в своем памятовании о Боге, чисты от страстей, от идолослужения. Толкуя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий продолжает: «самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека <…> должны мы прежде всего приносить всегда Богу как священную жертву сердца, как драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» [4, с. 375]. То есть мы ни в коем случае не должны останавливаться на том, чтобы просто уразуметь наши немощи, так как это не говорит, не свидетельствует нам о нашем спасении и укоренении в Боге, но даже о нашей чистоте, о том, что мы достигли гармонии нашего сердца и всё в нём стало соответствовать своему месту, задуманному Богом. Мы должны непрестанно в первую очередь посвящать Богу все наши помыслы, потому что мы еще не укоренились в самих себе и велика вероятность того, что мы снова можем сосредоточиться на чем-то другом, и уступить этому место в своей душе. Говоря о борьбе с грехом, с неестественным состоянием нашей личности, Макарий описывает её восстановление, связывая его с соединением аскета в молитве с Богом, в итоге которого «приходит к нему наконец Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» [4, с. 387].

Нужно заметить, что в посланиях Макария неоднократно подчеркивается, что хранение аскетом заповедей и духовные дарования проявляются в человеке, но исходят они от Бога. Поэтому достигших духовных дарований автор призывает не приписывать их самим себе, из-за возможности того, что аскет поставит в центре своего сердца исходящую от Бога благодать, и таким образом в идола-змея превратится добродетель как таковая или святость, и тогда мы придем туда же, откуда начали свой путь. Пока мы не укрепились в самих себе, мы не можем постоянно быть лицом-личностью, мы будем рассыпать своё внимание на окружающее, поэтому Макарий учит нас о концентрации на том, что плоды Духа не принадлежат подвижнику, они исходят от Бога, и подвижник «обладает» ими в той степени, насколько он соединен с Богом. Поэтому почитание себя ниже всех предотвращает от успокоения при исполнении заповедей и наличии у себя добродетелей – «смиренный никогда не падает; да и куда ему пасть, когда он ниже всех?» [4, с. 388]. Падение здесь является уклонением в идолопоклонство, когда мы ставим что-то в центр самих себя и таким образом перестаем быть самими собой в полном смысле этого слова. Поэтому смиренный и не может «упасть» – он постоянно сконцентрирован на самом себе и потому представляет собой Лицо, которое способно обращаться в молитве к Лицу Бога. Добродетель смирения, то есть актуальное осознание себя в опасности грехопадения, с одной стороны, и памятование, идущее от личной молитвы, о своём онтологическом ничтожестве по сравнению с величием Бога, с другой, есть, по Макарию, вершина первого этапа подвижнического пути.

Во втором своём слове «о совершенстве духовном», Макарий предлагает читателю сосредоточиться на деталях очищения своей души от страстей, ведь, как мы помним, однажды низринутый змей, может продолжать таиться в глубинах нашей души, этой «необъятной бездны». В самом начале этого слова, в первой главе, мы читаем о единстве Бога и человека на пути человека к Богу. «По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение…, сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатию без привнесения собственных трудов». [4, с. 389]. Препятствием к этой симфонии Бога и человека является человеческая несовершенность, и сейчас основное внимание Макарий уделяет тем человеческим страстям, действие которых неявно. Исполнение ветхозаветных заповедей Моисея есть первый этап очищения человека от греха и восстановления его личности, далее следует работа над нагорными заповедями Христа. Основное их отличие в том, что заповеди блаженства не носят запрещающего характера. Они предназначены для того, кто не может удовлетвориться своим соблюдением заповедей, данных Моисею, но взыскует более полного исполнения воли Божией всей своей жизнью. Очевидно, что на пути соединения с Богом, подвижнику будет необходимо свою жизнь строить именно в соответствии с Нагорной проповедью.

Говоря о воле Божией, Макарий настаивает на том, что она являет собой «совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца… И сим означается совершенное истребление греха и делом и мыслию» [4, с. 390]. Но навык, в соответствие с которым это место занимало что-то тварное и потому недостойное такого внимания человека, приводит к тому, что рассеянное внимание может соскользнуть, и человек невольно, неосознанно, непродуманно и потому грешно сфокусируется на чём-то другом. В том и состоит греховность, что когда человек перестаёт мыслить, он слепнет и больше не может осознавать своё положение. Не мыслящий, таким образом, в некоторой степени мёртв, так как не способен на осознанные действия. Очевидно, что подвижник, достигший этой развилки на своём пути, никогда бы не выбрал для себя что-то кроме молитвенного обращения, то есть общения со Христом. Многие из нас, если бы нам была дана такая возможность «нажать на кнопочку», чтобы раз и навсегда сосредоточиться на молитве и никогда больше ни на что не отвлекаться, с радостью бы её нажали. Но жизнь и состоит в непрестанной череде осознанного выбора. Наше самосознание есть только секундная вспышка, мы не можем быть уверены ни в прошлом, ни тем более в будущем. Да и настоящее подчас приводит нас в недоумение. Поэтому в каждую новую секунду вспышка нашего сознания должна принадлежать Богу. Именно в этом заключается практика аскетического трезвения.

Развивая эту тему, преп. Макарий говорит о том, что именно Богу должно отдавать всё своё внимание, чтобы на греховные (идолопоклоннические) устремления мы не тратили своих сил. Однако многие неочевидные греховные привычки мы в себе не замечаем, и потому избежать их особенно сложно. По этому поводу египетский старец вспоминает о ветхозаветных заповедях, как то: не ткать одежду и из льна и из волны, не впрягать разнородных животных в одно гумно, не сажать на одной земле разные плоды, – и проводит аналогию с онтологической работой над восстановлением состояния личности человека:

«Всем этим таинственно дает разуметь <…> что должно нам возделывать в себе не вместе и добродетель и порок, но порождать только одни плоды добродетели, и душа не должна быть в общении с двумя духами – с Духом Божиим и с духом мира» [4, с. 391].

После преодоления греховных действий вовне, о которых говорят заповеди Моисея, подвижнику предстоит борьба с внутренними грехами. Как мы писали выше, по Макарию, грех заключается в том, человек ставит в центр своей личности не Бога, а нечто, что сужает человека до степени предмета нашего вожделения. Но перестав грешить явно, мы в то же время можем продолжать носить в центре своего сердца, в центре сосредоточения нашего «Я», предметы, которых алчем, и таким образом змей – дух мира, остается в нашем сердце. Поэтому просто перестав явно грешить, мы не можем вдруг, сразу соединиться в полной мере с Богом и соделаться богами по благодати и должны продолжать еще глубже погружаться в себя, чтобы раскрыть в себе пороки, на первый взгляд невидимые нам, по нашей злой привычке ставить их в центр нашей жизни и как следствие – своей личности.

«Надлежит быть чистою душе-деве, возжелавшей сочетаться с Богом, но гораздо более, как сказали мы выше, от грехов тайных, то есть от похоти, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, лести, злонравия, ненависти, неверия, зависти, самолюбия, кичения и им подобных» [4, с. 391-392].

Макарий указывает на то, что в Священном Писании (Пс. 5,7) эти внутренние грехи ставятся Богом наравне с явными грехами, и потому «Бог равно гнушается и лестию, и убийством» [4, с. 392].

Дальше великий отшельник укрепляет решимость своего читателя и увещевает его не бояться многих трудов в борьбе со страстями. Цитируя Апостола «Любовь всё покрывает, всё терпит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,7-8.), он одновременно и поддерживает новоначального в уверенности в Божественной любви, которая как призывает новоначального к подвижничеству, так и предупреждает о том, что те, кто сподобился от Бога духовных дарований, но еще не совершенно очистились от страстей, могут отпасть от Бога вследствие существования зазора между ними и Богом, а всякий промежуток, который отделяет нас от Бога, и есть не что иное, как страсть, грех или идол. Совершенная же любовь к Богу, когда человек очищается от всех своих страстей и всей полнотой своей личности, без всякого остатка, устремляется к Богу, есть по Макарию признак спасения, который «не подлежит уже падению и нет другого подобного состояния» [4, с. 393]. В отсутствие разрыва, между бездной человеческого сердца, то есть бесконечной личностью человека и бесконечной личностью Бога, в этой вершине бого-человеческой любви, греху просто не остаётся места в человеке, так как весь человек неслиянно и нераздельно устремлен и соединен с Богом. «Почему и ангельский язык, и пророчество, и всякое ведение, и дарования исцелений в сравнении с любовью – ничто» [4, с. 393] – ведь всё это может послужить отпадению человека от Бога, если аскет поставит это во главу угла своей личности и тем самым поклонится этому. Всё, кроме лишь самого Христа, может быть превращено в идола человеческим произволением, а точнее ослеплением и неразумием. Потому Макарий и назвал страсть змеем, по аналогии с ветхозаветным медным змием, только взглянув на которого умирающие иудеи исцелялись и который был одним из ветхозаветных прообразов Христа (Иоан. 3,14), потому что этот змей – змей греха, всегда и неизменно занимает в нашей личности место самого Христа, Ему одному предназначенного Богом при творении человека.

Продолжая здесь тему своего первого слова о том, что Бог «сам творит в нем [в подвижнике – А.Н.] заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов», Макарий вновь напоминает нам: «когда человек почитает сам себя рачителем заповедей, тогда явно он погрешает и не хранит верно заповеди, потому что сам о себе произносит суд и не ожидает Дающего истинный суд» [4, с. 395]. В этой ситуации праведность человека превращается из следствия его приближения к Богу в самоцель отшельнического делания, и обращается в змея, который как мы помним, занимает место Христа в душе человека. Человек перестает фокусироваться на Боге, и его внимание переключается, он выходит из себя и в своём воображении представляет самого себя в качестве добродетельного, праведного, или даже святого человека, то есть делает идолом своё представление о себе. Но человек не может самостоятельно, сам по себе делать никакого доброго дела, потому что «Всякое же исполнение заповедей будет для нас удобно и легко, когда любовь Божия облегчает их и разрешает всю их трудность» [4, с. 397]. Это не мы храним заповеди, делаем добрые дела и молимся, а Бог, уже находящийся в нас. От Бога же мы имеем дар мысли, и именно благодаря этому образу Божьему в нас Макарий увещевает подвижника бороться с идолами, которые возникают в нашем молитвенном созерцании Христа. Он называет это великой борьбой, которую аскет непрестанно должен вести, сокровенным трудом, который никто не может увидеть, кроме самого подвижника –

«Посему потребны великое борение, <…> испытание помыслов и обучение изнемогающих чувствий души нашей к рассуждению добра же и зла, укрепление утомленных членов души и оживлением их тщательным устремлением ума к Богу. Ибо ум наш, таким образом прилепленный всегда к Богу, <…> бывает в един дух с Господом» [4, с. 397].

И поэтому молитву Макарий называет высшим человеческим деланием и призванием: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди. И сему свидетель сам Господь» [4, с. 409].

Итак, если попытаться представить разобранные нами слова Макария Великого в виде богословской системы, то мы увидим следующее. Человек как образ и подобие Божие, являясь личностью, бесконечен, но первоначально был соединен с Богом и был полностью открыт Ему. Будучи сфокусирован на Боге, Адам был раскрыт в своём бытии, так как непрестанно находился в общении и обоюдной любви в Боге. Бог, как абсолютный предмет любви, был в центре личности Адама. Таким образом, Адам выражал себя в бесконечной любви к бесконечному Богу и сам приближался к бесконечности своего бытия. Но после грехопадения, когда «змий вначале посеял в Адаме возношение: будешь как Бог» [4, с. 381], Адам перестал фокусироваться на Боге, и стал концентрироваться на себе. В этот момент решающую роль стало играть воображение, Адам стал фантазировать по поводу самого себя, важную роль в нем стала играть выдумка. Иллюзия Адама, через которую он начал себя выражать, оказавшись в центре его личности, сузила её до размеров самой фантазии. Конечно, первый предмет, который отделил человека от его единства с Богом, был в максимальной степени велик – желать божественной полноты бытия самого великого, что только может пожелать человек. Однако проблема в том, что это полнота уже была у Адама, межличностное общение и единение с Богом и есть единственное, что может дать эту полноту человеку, чтобы пожелать эту полноту в ситуации Адама, когда она уже была, ему пришлось отвернуться от Лица Божьего. Но фантазия – это всегда нечто несуществующее, и потому Адам обратился к пустоте и в ней попытался положить основу своего существования. Это первое обращение к пустоте неким образом вошло и распространилось во всём человечестве. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Макарий пишет об этом так:

«Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу» [4, с. 416].

Человек – «необъятная бездна», по выражению египетского пустынника, может быть полностью наполнен взаимной любовью к Богу, если же этого не происходит, то человек непременно будет в чем-то пуст, какая-то часть его потенциала не будет использована, и потому в ней будет находиться тьма, ничто. Единственное, что может полностью удалить из человека тьму, есть только бесконечный Бог, только Его бесконечная и абсолютная любовь способна полностью просветить человека до самых потаенных глубин его личности. Но для этого человеку нужно непрестанно понуждать себя обращать к Богу всё своё существо, так как чем дольше и упорнее он обращается к Богу, тем сильнее человек Ему уподобляется, тем более развернутой становиться его личность, полнота бытия. Когда же человек этого не делает, а устремляется к чему-то другому, то по необходимости это нечто некоторым образом сужает личность до своих размеров, примером тому могут служить многочисленные зависимости, присущие человеческому роду, от алкоголя до денег. Например, человек видит единственную радость своей жизни в том, чтобы поесть, таким образом, он умаляет самого себя до уровня животного. Конечно, вместе с тем он может также исключительно любить и алкоголь и карточную игру, но это совсем не исправляет существа дела. Даже любовь к другому человеку не может быть абсолютной доминантой в нашей жизни. Другой человек, пусть даже он достиг вершин святости в своей любви к Богу, сам по себе является существом ограниченным, несмотря на «бездну его сердца» до самых своих глубин просвещенную божественной любовью, по той простой причине, что он конечен, так как сотворен и ограничен хотя бы своим началом. Всё, что человек любит кроме одного Бога, Макарий называет змеем, идолом, которому он поклоняется, вместо того чтобы поклоняться Богу. Грех, таким образом, имеет в своей основе не столько нравственную, сколько метафизическую основу. Скажем даже так: метафизическую основу имеет сама нравственность.

Соотнося философский и богословский путь мысли, а следовательно, и путь жизни человека, мы не можем не обратить своё внимание на то, что в них нет принципиальной разницы, их отличие только в перспективе развития этих сюжетных линий человеческой жизни. Путь философа заключается в возвышении над универсумом, через охват его человеческой мыслью, философ в своём апофеозе человеческой силы находится на конце иглы своей мысли-логоса, которым является его «Я». Эта ситуация в своей внутренней изнанке сама собой намекает на подобие межличностного общения между миром и «Я» мыслителя. Мир под взглядом философа истончается, в том смысле, что он становится более ясным, резко очерченным, и вследствие этого – более компактным, а в случае успеха философской системы он весь разворачивается до конца, до своих последних пределов, но, несмотря на это, предстаёт перед нами в виде единой субстанции, как мы это видим и у древних – начиная с Фалеса. Мир и философ встречаются один на один, можно сказать, лицом к лицу, разве только лица в привычном для нас смысле как присутствия самосознания у мира нет. В мире метафизическом истинным бытием обладают только Я, только личности. Поэтому философия и находится в двойственном положении: если её субъект точно существует, то её объект в метафизическом мире одновременно и есть, и в то же время его нет. Подробно описать этот парадокс удалось Гегелю [1, с. 69], но мы в свою очередь заметим, что несмотря на трудности с описанием философских объектов, главным предметом философии всегда является её субъект. Цель философии – не познание мира, это её следствие, главная задача подлинного философа является полное раскрытие себя как личности в своём выговаривании себя через всё сущее. И философу на пути к этой вершине своего бытия совершенно не на что опереться, как мы увидели это у Декарта, он может рассчитывать только на самого себя. В этом заключается аристократичность философии и одновременно её простота, так как ситуация одиночества без собеседников вынуждает нас к простоте схемы.

В молитвенном и аскетическом пути для человека открывается возможность встать перед Сущим как таковым действительно лицом к Лицу. Молитвенная практика всякого аскета есть не что иное, как именно межличностное общение молящегося и Бога. Однако в отличие от человеческого «Я», Христос есть всяческая полнота Бытия, того самого к которому стремится и вторая фигура нашей статьи – философ, и потому обращение к Нему человека, помимо аналогичного обращения к Сущему в философии, подразумевает собой возможность бесконечного взаимообращения между двумя личностями – Бога и человека. В мир же невозможно вглядываться вечно, если речь идет о философии, т.к. задача философа состоит в овладении им, а это либо удается ему, либо нет. В последнем случае мы видим, что задача философа не выполнена, и потому такие попытки можно назвать философскими только по их замыслу, но никак по их выполнению. Бесконечно вглядываться в мир может поэт или художник, но перед ними стоит совершенно иная задача – не возвыситься над миром, а передать своему ближнему ту сокровенную драгоценную грань мира, которая вдруг открылась поэту в бесконечном веере возможностей ракурса взгляда его «Я» на мир и через это обрести единство и гармонию своей личности. Конечно, тут тоже имеется в виду возвышение человека, но не над миром, а над самим собой, над тем, кому эта драгоценность в малой толике мира еще не открылась, и которую он еще не усвоил в себе через её выражение в слове, картине, скульптуре или в чём-то еще.

Но в Бога можно вглядываться бесконечно, молитвенное состояние святого – это пример истинного в своём онтологическом пределе и в своей трансцендентальной полноте диалога, диалога без слов. Никакие земные слова не могут передать содержание встречи с Богом, отсюда идет иноческая традиция невегласия, исихазма, следуя которой подвижник хранит абсолютное молчание, по причине невозможности передать свой опыт другому, да это становится и ненужным – всё внимание молитвеника сосредоточено на Христе. Наша речь имеет своей первоочередной задачей передачу какого-либо смысла другому. Но Бог есть абсолютный смысл, который человек может только пережить самостоятельно в своём собственном опыте. Эту встречу невозможно передать от одного человека другому, используя земную речь, потому что предмет разговора не будет иметь возможности уместиться в её несомненно тесных границах. Только Сам Бог может открыться человеку, никто другой этого сделать для нас не сможет. И тут встаёт вопрос о том, каким же образом Макарий Великий, а вместе с ним и бесконечное множество других святых оставляли после себя многочисленные сочинения и наставления своим братьям, ученикам и последователям?

Как мы неоднократно уже упоминали, молитвенный подвиг представляет собой устремление человека всем своим существом ко Христу, и в этом смысле он представляет собой взгляд молитвенника, обращённый к Небесам, к Престолу Божьему, но в момент наставления, проповеди, или послания, в которых святой обращается к своему ближнему, он сосредоточивает своё внимание на «низе», то есть на тех людях, которые еще не восседают со Христом. И поэтому святоотеческое наследие, которое дошло до нас, показывает нам именно этот взгляд «сверху – вниз». И большим искушением для современных христиан будет видеть в этом взгляде «вниз» ту норму святоотеческого видения мира, по которой мы смотрим вокруг себя «сверху вниз». В этом случае высокое богословие святых отцов, которые отчаянно пытаются в своих текстах предать нам свой опыт святости, будет восприниматься как нечто, что сильно напоминает трактаты уже философского характера. Поэтому мы еще раз подчеркнём фундаментальную разницу философии и богословия.

Декарт, яркий представитель философии, работы которого мы постарались внимательно разобрать выше, в своём рассуждении пытается найти сущее как таковое, путем поиска того, что имеет отношение к Сущему. Он избирает путь сомнения в окружающих его вещах, именно для того, чтобы стал ясен онтологический статус их существования. Очевидно, что опытным путем подобные сомнения легко разрешить, просто воспринимая эти вещи доступными нам органами чувств. Но в том случае, когда нас интересует предельная истинность их существования, а это как раз случай Картезия, то благодаря сомнению, которым мы подвергнем окружающее нас, мы неизбежно придем к выводу, что все предметы, которые мы воспринимаем в пространственно-временной оси, на самом деле не существуют, то есть никак не связаны с Сущим, с Истиной как таковой. Реально существующим остаётся лишь сам Декарт, и то только в момент своего интеллектуального труда. Традиционно в его знаменитой формуле, «cogito ergo sum», акцент делается на существовании, но мы с вами видим сейчас, что акцент определенно переносится с «Я существую», на «Я мыслю». Cogito Декарта, его мысль, есть единственное, что удерживает нашего мыслителя в качестве реально существующей персоны. Мыслящее «Я» Картезия и оказывается тем самым, что неразрывно связано с Сущим, с Истиной как таковой.

Таким образом, написание философского текста есть тот путь, в котором Декарт обретает своё бытие и благодаря которому его личность утверждается в несомненности своего существования. Читая философские трактаты, мы всегда идем по следу мыслителя, в нашем случае – Рене Декарта, который самостоятельно прошел этот путь задолго до нас. Охватывая своей системой мир, философ абстрагируется от него, для того чтобы иметь возможность высказаться об Истине. И в этом случае мы можем попытаться пройти этим путем мысли подобно мудрецам, жившим до нас, или, если нам повезло родиться в удачное время, жившим прямо перед нами. Отсюда и идут философские школы античности или нового времени, носящие свои названия по имени своих создателей. Конечно, задачей ученика такой школы было не просто воспринять философскую систему своего учителя, но самостоятельно пройти тот же мыслительный путь, которым прежде него прошел сам учитель этой школы. Это становится возможно, потому что в философии первоочередной задачей является укрощение мироздания, и для этой цели возможно использовать наработки предыдущих поколений, вплоть до мелочей, так как конечная цель философии есть познание Истины, которая не может быть скована никакой системой. Разумеется, даже в случае принятия человеком системы Картезия перед ним стоит задача, по своему масштабу близкая к неподъемности. Как возможно пройти все те самые интеллектуально-экзистенциальные переживания, которые испытывал Декарт во время своих работ, как испытать то вдохновение, которое в итоге изменило и сам мир, в котором Декарт живет, рождая эпоху Нового Времени? Но та вершина интеллектуальной деятельности, которой достиг Картезий, может быть и недоступна его последователям, но ведь перед ними и не стоит такой задачи. Философ тратит подавляющее большинство своих усилий на преодоление мира, и лишь в случае успеха этого мероприятия у него появляется возможность созерцать Истину. В случае же ученика философа, основной его задачей будут стоять попытки воссоздать в своём опыте то укрощение мира, которое позволило его учителю найти Истину. Конечная же задача философии – поиск Истины как таковой – в этом случае отдаляется от ученика. Но у последователя философской школы и нет той степени ответственности, нагрузку которой испытывает самостоятельный мыслитель. Пусть картезианец и не превзойдет своего учителя, но он будет выстраивать свою жизнь таким образом, чтобы пройти максимум того интеллектуального напряжения, которое испытал Декарт, и этого для него, как для ученика, будет уже достаточно. Но в случае с аскетикой дело обстоит совершенно иным образом.

Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Молитвенный опыт Макария Великого, который является одновременно и причиной и следствием его обожения, – это опыт уже духовного учителя. Укорененность его «Я» в Боге не может быть передана его ученикам в своём существе, точно так же, как не может быть непосредственно передан и опыт Декарта. Но в случае руководства духовного характера, передачи опыта богопознания ответственность ученика за достижение им конечного пути стяжания святости носит такой же тяжелый характер, как и на его учителе. Эта ответственность тем более тяжела, что Декарт имеет дело с безличной Истиной, а христианский аскет Макарий в молитве обращается ко Христу, одновременно и Богу и человеку. Вот как описывает известный современный богослов тему христианского понимания соотношения Бога и человека:

«Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божьему, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» [5, с. 228].

Таким образом, само христианское видение мира говорит о личной ответственности каждого христианина по отношению к его соединению со Христом. Если ученик философской школы картезианцев в случае недостатка собственного опыта мысли может защититься от нападок своих оппонентов по научным диспутам авторитетом своего учителя, то у монашествующего послушника или просто современного читателя Макария Великого так поступить не получится в отношении к своим собственным недостаткам, так как они являются следствием неизжитости им своих страстей – идолов, и, в конечном счете, своим личным несоответствием с им декларируемым. В отличие от Декарта, который стоит перед безличным Сущим, Макарий стоит перед Истиной, которая является Лицом, Личностью. Декарт приобщается к бытию, скажем так, «со стороны», исключительно путем своего интеллектуального усилия. Истина касается лишь его ума и освящает собой его мысль, которая становится основой его «Я», в свою очередь, центрирующего собой его Личность. А у Макария Великого центром личности становится Сам Христос, то есть Истина в самой последней возможной своей инстанции. То есть для богослова, которому известна тайна личности Бога, возможно совершенно слиться с Ним, в то же время не теряя самосознания, оставаясь, вернее становясь, полноценной личностью. Но «Я» аскета не является центром его личности, основой его бытия, это истина как таковая, и лишь благодаря ей само его «Я» существует.

Для личности же философа Истина остается внешней, даже если он знает о том, что Истина – это Христос. Как бы философ к Нему ни стремился, даже на самой вершине его интеллектуального усилия его «Я» будет ему мешать полностью воспринять Христа в меру ему отпущенных способностей, из-за того, что центром бытия мыслителя будет его собственная мысль, пусть и освященная «светом естественного разума», но не являющаяся Истиной как таковой, не являющаяся Христом.

Когда мы читаем трактаты философов, и яркий пример тому – работы Декарта, мы видим грандиозную борьбу человеческого «Я» за право своего собственного существования, в том мире, в котором человек живет с момента своего рождения. У Картезия мы видим апофеоз фундированности структуры текста, его математическая форма ведет строгую логику мысли в своём стремлении дойти при её помощи к её источнику – абсолютному Логосу. Но трактаты Декарта всё-таки принадлежат этому миру, несмотря на то что обращены за его пределы, и потому каждый человек, обладающий должным желанием и прилежанием, может прийти к тому месту, куда они ведут его.

Однако святоотеческие послания, как мы видим на примере Макария Великого, не ведут и не могут вести человека за границы этого мира, потому что они были написаны тем, кто уже находится где-то за его пределами. Мы видим в них тенденции к уже поэтическим формам текста, которые всем своим существом и каждой своей отдельной деталью пытаются передать нам полноту бытия личности автора, радость этого актуального состояния богообщения. И пусть во многих своих местах они говорят про борьбу человека со своим рассеянным самосознанием, в самих же посланиях египетского пустынника признаков такой рассеянности мы не увидим. Макарий Великий пишет нам в момент своего уже свершившегося соединения с Истиной, и по этой причине мы не можем идти вслед за ним так, как мы можем идти за Картезием. Макарий просто не оставил нам дороги, по которой шел, потому что и дорога Макария пролегала в пределах нашего падшего мира, а Макарий писал свои тексты уже находясь вне его. Повторяя те интеллектуальные действия, которые мы видим у Декарта, мы можем стать в чём-то подобными ему, если на это хватит наших собственных сил. Но мы не можем стать подобными Макарию, опираясь на него, потому что сам он стал святым, опираясь только на Самого Бога. Следуя Макарию, мы можем только начать делать то, к чему он нас призывает – самостоятельно обращаться к Богу с желанием соединиться с Ним, так, чтобы мы могли повторить вслед за Павлом: «и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2,20). Может возникнуть вопрос: если Макарий уже с Богом, то чем его творения отличаются от книг Нового Завета? Евангелия и послания Апостолов богодухновенны, Сам Бог в них говорит с нами через Своих Апостолов. А в посланиях, наставлениях и прочих трудах Макария с нами говорит сам Макарий, но который еще на этой земле воссел со Христом на небесах, то есть уже соединился с Истиной.

В этом заключается опасность восприятия святоотеческого наследия по принципу наследия философского. Если так происходит, то мы в лучшем случае можем ожидать от этого только обретения нами своего «Я», то есть становление нас в качестве людей. Но мы можем в тот же момент потерять возможность обожиться в полном смысле этого слова, а это и является той целью, о которой возвещает нам Макарий. Однако если мы последуем этой методике чтения Святых Отцов, то у нас не получится даже обрести своё «Я», так как восприятие нами святоотеческих текстов будет псевдофилософским.

Возвращаясь непосредственно к сопоставлению учений Декарта и Макария, отметим, что молитвенное cogito Макария оказывается более перспективным в плане достижения Истины, чем сомневающееся и благодаря этому мыслящее само себя cogito Декарта, т.к. в своей интроспекции Макарию удается выйти за пределы самого себя, в единении всей полноты его личности с Богом, то есть достичь Истины, чего не удалось Декарту. Картезий не сумел привести весь универсум к одной субстанции, остановившись на трех – несотворенной мыслящей, сотворенной мыслящей и протяженной, и, как следствие, не смог выговориться до конца, не смог развернуть свою личность в её максимальной открытости сущему как таковому. Тексты Картезия и Макария позволяют нам увидеть и личностное состояние их авторов. В логических рассуждениях Декарта можно заметить некоторую статику – постепенное прибавление всё новых положений, которые прибавляются к уже имеющимся, накопление маленьких истин, которые при достижении необходимого для образования их критической массы предполагают преобразование их в объективную Истину. В посланиях Макария в первую очередь обращает на себя внимание экзистенциальное переживание читателем актуальной необходимости своей собственной борьбы со страстями в самом себе. Понятие греха из привычной нам абстракции превращается в нечто действительно препятствующее осознанному восприятию той полноты жизни личностного бытия, которую нам показывает и являет Макарий.

Читая Декарта, можно соблазниться сложностью текста и по существу остаться к нему равнодушным. Первоначальная простота текста Макария невольно побуждает его читателя погрузиться в самого себя, и ощущение онтологической полноты, исходящее из текста, оборачивается динамикой внимательной интроспекции своей собственной личности. В конце концов, можно подумать, что Декарт несмотря на сложность – прост, а Макарий несмотря на простоту – сложен. Картезий – это субъект, близкий к тому, чтобы стать в своём предельно индивидуальном мыслительном процессе человеком по преимуществу, человеком как таковым. В лице Рене мы видим близость к тому, чтобы воплотить в себе максимально возможное раскрытие подлинного человеческого масштаба. И то, что Декарт останавливается на своём «Я», говорит нам о том, что им был достигнут предел самоосмысления самого себя как только человека.

В лице Макария мы угадываем уже нечто большее, чем только человек падшего мира, пусть и в максимальном своём развитии. Макарий уже соединен с Богом, и потому он являет нам опыт грядущего Царствия Небесного и падший мир, который был предметом исследования Декарта, его не интересовал. Можно даже рискнуть заявить, что наш падший мир Макарий и не наблюдал, как наблюдаем его мы, т.к. сам он был полностью сконцентрирован на молитвенном общении с Богом, а в Его свете всё освещается Им и свидетельствует собой о Нём. Декарт показывает нам путь падшего человека, который через созерцание данного ему падшего мира разочаровывается в нём и осознает, что истина лежит за его пределами. Посвящая свои трактаты этому миру, он вопреки этому показывает, что его сознание обращено совсем не на мир, а на проявление своего падшего человеческого «Я», которое оказывается единственным, что в этом мире связано с Истиной. Это соответствует христианскому догмату о соединении Божественной и человеческой природы во Христе. Логический путь Картезия идет снизу вверх, от описания субстанции этого мира к самому себе и дальше – к Богу. Послания Макария исходят из уже состоявшейся встречи с Богом, поэтому в них нет логики философского рассуждения мыслительного пути, потому что Макарий никуда и не идет, он уже там, где должен быть, и свидетельствует об этом, призывая своих братьев и учеников следовать за ним, но именно своим, личным духовным молитвенным подвигом.

Но перед тем как самим приступить к аскетическому деланию, нам необходимо познать самих себя, охватить мыслью еще только человеческую природу нашего собственного «Я». В этом смысле путей к Богу столько же, сколько есть людей, потому что к философскому ли Логосу мы идем, или ко Христу, конечный пункт нашего пути будет одним и тем же. Но приходим мы туда всегда каждый своей дорогой. Макарий пишет нам именно оттуда, и поэтому движение предполагается тут только со стороны читателя. Оно же является и непременным условием чтения текстов философских. Послания Преподобного Макария могут оказаться перед человеком, который этого еще не понял и не изжил в себе своих предрассудков, продиктованных его падшей природой. Не только до Бога, но и до самих себя нам еще только предстоит добраться, поэтому о святости может рассуждать и грешник, который только мнит себя совершенным человеком. В конце концов, и что такое борьба со страстями нам тоже нужно понять в первую очередь именно по-человечески. Понимание же есть результат мышления. В этом необходимость параллельного прочтения двух авторов, о которых мы вели сейчас речь.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] У человека интересующегося именно богословием, а не философией самой по себе, есть в этом моменте некоторое преимущество перед поклонниками «чистого» любомудрия. Богослову есть куда/к кому идти после своих философских опытов. Есть перспектива дальнейшего движения. В этом примечательно то, что Декарт, помимо прочего, был блестящим математиком. Можно предположить, если это не покажется слишком смелым, что это в том числе и следствие необходимости всегда иметь задачу для пытливого ума, а задача по приведению мироздания была почти решена, сведением всего мира к трем субстанциям, и потому не оставалось иного, как решать задачи непосредственно принадлежащие миру, а не выводящие ученого за его пределы.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.
2. Декарт Рене. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
3. Платон // Диалоги. Федон. М., 2011.
4. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. СТ-СЛ., 2008.
5. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001.

A.N. Anikin

Philosophical and Theological Knowledge according
to R. Descartes and Macarius the Great

The article covers Rene Descartes’ essays and the epistles of Macarius the Great. Through this prism the author compares the logic of the founder of modern European philosophy and the founding father of Christian ascetic tradition. Along with that the differences and similarities between philosophy and theology are being reviewed. On the basis of elucidated texts it is concluded that the transfiguration of a man is a common perspective for both – philosophy and theology – as well as that there is a need for parallel studying of both disciplines.

Keywords: God, human, philosophy, ascetics, theology, persona

Адам олицетворяет подпавшее под грех человечество, Христос — освобожденное от греха. Все человеческое (= людское), весь мир тварей, все духовное и весь мир духов представлены в Лице Иисуса Христа как бы в миниатюре, в зародыше и в органическом соединении, так как «все в Нем существует» (Кол. 1,17), ибо Он один синтезирует все тварное и духовное, все видимое и невидимое (Кол. 1,17–20; Еф. 1,10; Ин. 1,3–4). В Едином Безгрешном все содержание человеческого естества: весь ум, все сердце, вся воля, все тело, вся душа, — восходят к обожению^[4]. Христос и пришел ради этого, так как ясная цель воплощения Христова — это освободить человеческую душу от греха, соединить сущность человеческой личности со Христом. Согласно протопр. И. Мейендорфу, искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2,15)^[5].

Макарий Египетский в своих Беседах подробно описывает пути преображения отдельных сторон человеческого существа: ума, воли и сердца. Он подробно рассматривает движения ума и воли: веру, надежду, любовь. Аскетическое богословие преп. Макария своеобразно и даже уникально тем, что отдельные аспекты аскетической теории и практики непосредственно им связываются с христологической и триадологической перспективой. Аскетика представляется опытом жизни в Боге, отсюда центральность понятия обожения для всего богословия преп. Макария.

Вся совокупность человеческого естества как на уровне души, так и тела подлежит преображению — в этом преп. Макарий и видит цель аскетики. По учению преподобного Макария Египетского, обожение личности сосредоточивается вокруг орудий познания, но ни в коем случае не исключает ее телесной части.^[6] Обожение объемлет всего человека без остатка. Соединяясь с Иисусом Христом, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено самой Личностью Богочеловека Христа. Не только совершенный человек — «в Боге», но и Бог «в нем». Любое совершенство онтологически зависит от Троичного Божества. «Рожденное по Духу совершенно». Рожденный от Духа «имеет образ совершенства, в виде и в членах». «Совершенные христиане» удостаиваются «достигнуть степени совершенства», т.е. стать «богами… по благодати».^[7]

Начало веры и все ее возрастание органически связано и обусловлено покаянием. «Metanoeitai» (= покайтесь) — этим словом Иисус начал проповедовать (Мф. 4,17; Мк. 1,15). «Metanoeitai», т.е. измените nous (ум), ибо приблизилось Царство Небесное; измените обладаемый грехом, земной ум, чтобы реально почувствовать и познать приближающееся Небесное Царство. Надежда происходит из существа веры, но вера тем вера, что надежда — ее сущность (Евр. 11,1); бытие первой обусловлено бытием второй. Без надежды слишком тяжелый подвиг веры завершился бы скепсисом; с надеждой горький подвиг самоотречения становится сладким.

«Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем». «Должно также христианину всякий день иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления и говорить: “Если не избавлен я сегодня, буду избавлен наутро”».^[8] И вера и надежда для преп. Макария неотделимы от молитвы: молитва — и образ бытия человека, и то, чем он познает самого себя и Бога.

Мысли должны руководиться молитвой, этим «мудрым кормчим»; разум должен быть проникнут непрестанной молитвой, чтобы не был он соблазнен мятежными помыслами духа зла; вся душа должна порываться в молитве к вышнему пристанищу и предавать всю себя Богу, в Которого уверовала и Которого возжелала. Молитвой собирается в Боге рассеянный грехом рассудок, собирается и очищается от греха, поэтому необходимо «всю душу с телом предать молитвам».

Молитвой побеждаются и порабощаются страсти, очищаются все орудия познания, освобождается от греха и исправляется совесть.^[9] Нередко во время молитвы человеческий ум «входит в покой; и в такой мере противостоящую стену злобы подкапывает он и углубляется под нее, что в итоге та разрушается, и человек входит в видение и мудрость, до чего не достигают сильные, или мудрые, или витии, и они не могут постигнуть или познать тонкость ума его; потому что занят он Божественными тайнами».^[10]

Молитвой не только человек очищается и освобождается от греха, но и «демоны, крепкие, как твердые горы, пожигаются молитвою, как воск — огнем».^[11] «Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, постоянство, незлобие» и прочие добродетели. Молитва с прочими добродетелями — это путь любомудрия (философии), путь праведности, приводящий к истинной цели. «Глава же всякой добродетели… есть постоянное пребывание в молитве». «Дело молитвы выше всех других».

Обожение ума достигается через соединение человеческого ума с умом Иисуса Христа. Вечный смысл человеческого ума — это «прийти в срастворение с Безначальным умом». Но такое соединение предполагает, что человеческий ум прошел через тяжелые подвиги веры, надежды и любви. Лишь когда он пройдет через эти подвиги, когда переработает себя верой, надеждой и любовью, лишь тогда человеческий ум удостаивается стать «одним духом с Господом»^[12], обогочеловечиться. Ум, очищенный молитвой и соединенный со Христом, спасается от греховной ветхости и становится «новым умом».^[13] Господь «обновляет ум, исцеляет его от слепоты и глухоты неверия и неведения, возвращает ему здравие и проницательность», вновь дарует ему целостность и сияние.^[14] Из ада греховности и смерти Господь воскрешает умерщвленный ум, освобождает его от рабства сатане и возносит «в Божественный воздух».^[15] Обоженный, обогочеловеченный, Христо-образный ум — это характерный признак святых, ибо они «умом своим причащаются Христовой сущности и Христова естества»^[16]. О таком Христо-подобном уме не мог знать ветхозаветный мир. Чистота ума — это новая реальность, принадлежащая Новому Завету, ибо лишь «крещение огнем и Духом очищает и омывает оскверненный ум», ибо лишь «небесный меч обсекает излишество ума, т.е. нечистое краеобрезание греха».^[17]

Христос — единственный Уврачеватель, знающий и могущий исцелить «слепоту ума» и очистить сущность ума от греха. Совершенные христиане имеют помазанный ум^[18], имеют обоженный ум, ибо они суть «боги».^[19] Очистить ум человеческий возможно только единым Чистым и единым Безгрешным; поэтому лишь совершенные христиане, которых преподобный Макарий называет богами, достигают чистоты ума, со-воплощаясь со Христом. Чистота ума — это то единственное, что в христианстве можно назвать совершенством, так как совершенство — это не воздержание от видимых зол, а «очищение ума», «ибо «воздержание от худого не есть еще самое совершенство, разве вошел уже ты в уничиженный ум и убил змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов,.. разве его ты умертвил и изринул из себя всякую бывшую в тебе нечистоту».^[20] Обоженный ум — это «престол Божества», но точно так же и «Божество — престол ума».^[21]

Составляя единосущную часть души, воля своей природой определена к самостоятельному прохождению всех ступеней развития души. Обожение души проявляется и через волю. Соединяясь с благодатью, воля обожается. От греховности волю излечивает лишь соединение с волей Божией. В воле Божией человеческая воля обретает свою целостность, свое исцеление и непогрешимое путеводительство. Так для преподобного Макария Великого, обожение воли становится истиной христианской жизни и существенного познания Истины.

Преображение ума начинается с освобождения ума от греховной гордости и усвоения смирения как категории мышления. «Высокоумием и надменностью змий вначале низложил Адама»; «Христос, зрак раба приим, победил дьявола смиренномудрием»^[22]. Смирение — это единственное оружие, которым побеждается дьявол. Поэтому смирение — это необходимое условие спасения; и «нужно принуждать себя к смиренномудрию перед всяким человеком», «принуждать себя,.. хотя бы сердце того и не хотело» (Ин. 4,8; 4,16).^[23] Непрестанным подвигом молитвы человек постепенно погружается и соединяется со всеми добродетелями, пока не достигнет самой сущности всех добродетелей, сущности Бога — любви. «Любовь больше молитвы», больше всех прочих добродетелей, больше настолько, насколько Бог больше добродетелей, ибо «Бог есть любовь». Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. «Ибо любовь — это не имя, а божественная сущность». Любовь есть не только (действие Божие), но и (= сущность Божия), Его (бытие)^[24].

Согласно И.В. Попову, если Божество входит в общение с человеческой природой через посредство ума, а ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку.^[25]

Особую роль в обожении в богословии преп. Макария играет сердце. Сердце — центральный элемент человеческого устроения, в котором соединяются ум и воля, сердце — главный «орган» молитвы. Чистота сердца — условие присутствия Бога в человеке. «Сердце подлинно есть необъятная бездна», «и достигнуть чистоты сердца не иначе возможно, как чрез единого Иисуса». Чистое сердце становится «чертогом Христовым». «Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое царство».^[26] Поэтому «со времени Христова пришествия Бог требует… чистоты сердца».^[27]

Душа приемлет от Духа Святого «совершенное избавление от греха и тьмы страстей», ибо только Дух Святой может «совершенно искоренить грех» и освятить все части, все составы человека.^[28] Но по установленной Богом икономии спасения для достижения «совершенной чистоты» необходимо со-работничество духа человеческого и Духа Святого.^[29] Душа соединяется с Душой Христовой, сущность с Сущностью, ум с Умом, воля с Волей, сознание с Сознанием Христовым, и, соединившись, человеческое самосознание полностью очищается от сознания, пораженного грехом, оно обретает свою природу, свой оригинал, свой смысл. Человек переживает себя как Божий образ.^[30] Через познание себя, своего духовного устроения как образа Бога, обоженная личность приходит к познаниям тайн Святой Троицы, «ибо кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества».^[31]

Чистота сердца достигается молитвой, молитва вводит и любовь, «ибо кто ежедневно принуждает себя пребывать в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию, и приемлет благодать духовного освящающего совершенства».^[32] Любовь приобретается молитвой, любовь зависима от молитвы,^[33] она — сущность всех духовных даров. «Если я имею все дары… и отдам тело мое на сожжение, если я говорю языками ангельскими, а любви не имею, — то я ничто». «И если имею пророчество, и знаю все тайны и все познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1–2). Любовь дает познание Бога; «любящая сила души» — это центральный элемент богопознания: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8). Соединившись с Божественным Святым Духом, человек удостаивается истинного богопознания, и его око зрит то, чего око не видело, его ухо слышит то, чего ухо не слышало, и его сердце переживает как величайшую истину то, что не приходило на сердце человеку^[34] (1 Кор. 2,9). Любовью достигается новая сущность личности, новая природа; человек исходит из своей природы, проникает в другую природу и соединяется с ней до забвения своей собственной природы, ибо «кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя собственной своей природы».^[35]

Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она — признак личностного сознания, без которого путь к единению был бы слепым и бесцельным, был бы, по выражению святого Макария Египетского, «призрачным подвижничеством».^[36] Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.^[37] Но главное усилие молитвенного делания любви сосредоточивается на собирании ума в Боге, на собирании в Боге «мыслей, рассеянных грехом».^[38] «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам… Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим»^[39] (Ин. 14,21). Любовью человек укореняется, успокаивается в природе Божества: «Имеющий любовь не падает».^[40] Без любви к Богу невозможна и существенная любовь к людям. Первая заповедь любви — всегда первая, а вторая — всегда вторая. «Кто не любит Бога всей душой и всем сердцем, как может тот здраво и искренне прилагать попечение о любви к братиям, если во вторую входят дверью первой». Для того чтобы человек любил людей любовью, которая «никогда не перестает», это должно совершаться «от Бога», через личное переживание первой заповеди.^[41] «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,7–8). «Надлежит… принуждать себя к любви, если кто не имеет любви», надобно принуждать, хотя бы сердце того и не хотело. «Если кто любит Бога, то и Бог сообщает ему любовь Свою». «Не бывает того, чтобы любовь к Богу зародилась в нас просто и самодвижно, но сопряжено сие с многими усилиями и великими трудами, при содействии Христовом».^[42]

Благодатно преобразуемая верой, надеждой и любовью человеческая личность постепенно формируется по Христу, пока не обожится. Разумеется, переход в Божественное бесконечно таинствен и всегда над-аналитичен для любого человеческого разума. Здесь необходимо благодатно-мистическое переживание самого факта. Преподобный Макарий Великий как раз служит исключительным образцом опытного переживания этого таинственного перехода в Божественную Троицу. Обожение — это высшая на земле ступень, которой достигает человек. Преподобный Макарий сам опытно переживает и богодухновенно описывает благодатно-мистическое возрастание человека в совершенного человека.

До полной зрелости человеческая личность проходит через все фазы роста; «постепенно возрастает человек и приходит в мужа совершенна, в меру возраста».^[43] Богочеловеческое возрастание человека постулирует рождение от Бога. «Жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия». Всю икономию спасения Господь Иисус Христос сводит к рождению «от Его Божества» (Ин. 3,3). Жизнь души прямо зависит от сосредоточения всех жизненных сил в образе Христа. Душа мертва, если не имеет в себе «жизни души», т.е. если не носит «небесного образа Божественного света».

Душа не имеет ценности, если не имеет образа небесного Духа в неизреченном свете, т.е. отпечатленного в ней Христа. Христиане распознаются по тому, что имеют «образ Царя» Христа. «Если кто не рожден от царственного и Божия Духа и не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом,.. не может носить небесный и многоценный бисер, сей образ неизглаголанного света, т.е. Господа». Христианин — это таинственный синтез мира горнего и дольнего, мира физического и метафизического, ибо он носит в себе «образ небесного» человека. Христиане Духом Святым преобразуются в образ Христов, ибо Христос для сего и пришел.^[44] Христианин совлекается древнего человека и облекается в «небесного и нового Человека, то есть во Христа». Облечься во Христа, написать в себе образ Христов, усвоить Его образ в качестве сущности своего естества — это и есть единственный и предвечный смысл человека. «Соединенные с Божиим Духом уподобляются Самому Христу» (Рим. 8,29; 2 Кор. 3,18; Гал. 4,19).

Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его; потому что делается обожженным.^[45] Через обожение человек породняется с Христом, становится Его «братом и сыном».^[46] Поэтому христиане — это «сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему, Адаму духовному и светоносному». Божественная Троица — единственно вечно-новая; и срастворяясь (= соединяясь) с Ней, человеческая личность становится и остается «новой тварью».^[47]

Родившиеся от Бога горним рождением, рождением от Духа Святого, имеют в себе Христа, их освящающего и упокояющего; они всегда путеводимы Духом Святым, невидимо путеводимы к облагодатствованию в своей обоженной душе.^[48] Когда душа «взойдет к совершенству, совершенно очистившись от всех страстей и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и, срастворяемая Духом, сама сподобится стать духом, — тогда делается она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостью, вся — упокоением, вся — радованием, вся — любовью, вся — милосердием, вся — благостью и добротою». «Душа, носящая в себе Бога, или, лучше сказать, носимая Богом… делается вся оком».^[49] Такой человек, наконец, ощущает себя обоженным, обогочеловеченным и всю суть своей жизни выражает таинственными словами святого и великого Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20).

Процесс обожения охватывает все аспекты бытия и познания человека. Освобождение их от греха через веру, надежду, любовь и соединение без остатка с Христом приводит, наконец, человека к состоянию обоженности. Созерцая эту бесконечную, эту блаженную тайну, душа преподобного Макария выливается в радостное воклицание: «О, какое тесное общение невесты с Небесным Женихом!»^[50] Соединение души с Христом совершается Духом Святым. Когда душа вся всецело в вере, надежде и любви посвящает себя Господу, когда всю Ему себя предает и непрестанно творит Его заповеди, тогда Дух Святой озаряет ее, и осеняет, и удостаивает «быть в единый со Христом дух и в единое срастворение».^[51] Через соединение со Христом человеческая душа становится поистине «как душа Господа «а также и «Господь становится ее душой»»; и Господь, «седящий в небесном граде на престоле величествия на высоких, весь пребывает с душею в теле ее, потому что образ ее положил Он горче, в небесном граде святых Иерусалиме, а собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле ее».^[52]

Восстановление человека и познания сводится к непрестанному со-воплощению Христу; поэтому святой Макарий Египетский всю сотериологическую проблему сводит к воплощению Христа в душе спасаемой личности, к обогочеловечению спасаемого. Вся жизнь и все познание человека заключается в непрестанном устроении себя «по образу Божию»,^[53] в соединении самосознания с сознанием Иисуса Христа. Весь человек обращается, обитает и пребывает в категории богочеловечности. Человек знает и видит себя как «образ Божий». Но на эту ступень возводятся лишь обоженные, просвещенные, так как только «озаренные Божиим светом видят образ души».^[54] Божественную тайну души открывает им Дух Святой. «Ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается точное ведение о душе».^[55] Духом Святым Христос открывает «тайну души», открывает теоцентричность ее природы, которая по значению онтологической необходимости всегда устремлена к Богу, обретает в Нем свою цель, свой смысл, свое бессмертие и над-смертность.^[56]

Преподобный Макарий дает полное применение главному христианскому принципу познания: подобное познается подобным, духовное — Духом. «Кто только имеет себе подобного небесного Божия Духа, тот и знает подобного ему, «знает духовного и духовное, (знает), что от Духа Божия, от Бога».^[57] В своем исследовании трудов преп. Макария, И.В. Попов подчеркивает, что последней целью подвижничества, по воззрениям преподобного, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека: его души и тела с Богом.^[58] Дух Святой исходит от обоженных подвижников.^[59] Свет Духа Святого просиявает не только через их мысли, но и через суть, сущность их сознания, их духовного устроения; «в их душах — постоянная и непрерывная светозарность сущностного света». «Те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, ибо научаемы Богом».^[60]

Преподобный Макарий Египетский различает три главных ступени познания: чувство (=ощущение), видение и просвещение. Просвещение — высшая ступень, на которую познающий субъект восходит, когда свой ум просветит светом Христа и Духа Святого, когда его душу «просветит невещественный и Божественный огнь».^[61] Очищенный, просвещенный ум, возвращается к своей первозданной чистоте, которую он имел до грехопадения, приемлет «свою собственную природу «и производит чистое, непорочное знание». Такой ум зрит Господа, зрит «ту славу, какую до преслушания видел отец наш Адам»».^[62] Христос «действительно видим до дня воскресения» очами очищенной, духоносной души. Святой человек, т.е. человек, совершенно очищенный и освященный, иногда в молитвенном восхищении зрит «горний град Иерусалим, светлые тамошние жилища и беспредельный и неизреченный свет». Божественный огонь Духа Святого «делает ум чистым, дабы он, восприняв естественную способность видения, непрестанно созерцал чудеса Божии». Границы познания размыкаются; откровение становится источником новых познаний, «великие дела и тайны Божии открываются душе».^[63]

Откровение и познание становятся синонимами; границы познания сливаются с границами откровения; их сферы соединяются; безграничность становится границей познания; конечность познания возрастает в бесконечность. Путем со-действия подвига веры, надежды, любви и благодати Божественной Троицы бесконечность богоподобной души избавляется от адского, греховного состояния^[64]; «стены порока, окружающие ум,.. разрушаются Божией силой»^[65], и узкая категория зла перестает быть категорией познания, и сатана перестает быть творцом познания.

Обоженный человек приемлет откровение как наивысший источник познания; поэтому для него познание не имеет границ. Бог постепенно Своею силою возращает душу, «расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания… пока не возрастит в собственный Свой возраст». Тем самым онтологически уготовано бесконечное и безмерное возрастание в сфере познания. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, — это действует и для познания. Соединившаяся со Христом душа «настолько расширяется мыслью, что бывает повсюду».^[66]

Но распространение познания до бесконечности, по существу, носит соборный, церковный характер, ибо лишь со всеми святыми человек может познать, что широта, и долгота, и высота, и глубина тайны Христовой. «Ум совершенно не бывает занят ничем видимым» и вещами, которые по сущности не добрые, но он весь — во Христе, он становится «одним умом» со Христом, и поэтому все его творчество — богочеловечно. Духовное познание — это плод деятельного участия Духа Святого в творчестве ума, и «все мысли становятся небесными, чистыми и святыми, обращаясь в Божественной сфере».^[67]

Экклезиологичность познания-обожения подчеркивается евхаристическим аспектом обожения, в евхаристии Господь Иисус Христос воплощается в причастнике, становится для него вечной Жизнью, и он опытно достигает познания Христа. «Господь бесконечен и непостижим… Бог ни для кого не постижим и не измерим, кроме тех, которые вкусили от Него же Самого».^[68] Вкушение Бога — это единственный путь к реальному познанию Бога и Христа. Без личного причащения Христу абсолютно невозможно познать тайну Его Личности, потому что Он — «Премудрость Божия» — «еллинам безумие» (1 Кор. 1,18).

Общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение для преподобного Макария не было идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке, напротив, преподобный подчеркивает, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. «Небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов».^[69] Огнь сей — это «сила воскресения»; он «воскрешает истлевшие тела».^[70] Обоженные и душой и телом святые «прелагаются в Божественное естество и соделываются богами и чадами Божиими»,^[71] этим достигается последний, вечный смысл человека: вся душа и все тело навсегда становятся богоподобными; вечное блаженство человека наполняется вечной богоподобной жизнью, богоподобным ведением (знанием) и вечным созерцанием «несказанной красоты Лица Христова».

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 46:4.

^[2] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 259.

^[3] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 11:9.

^[4] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 262.

^[5] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании.

^[6] Творения преп. Макария Египетского. 10.4.

^[7] Там же. 17.1, 8.4.

^[8] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 26.11: 5.6.

^[9] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 272.

^[10] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 15.15.

^[11] Там же. 43.3.

^[12] Там же. 10.11.

^[13] Там же. 44.1.

^[14] Там же. 5.25, 25.5.

^[15] Там же. 11.11–12.

^[16] Там же. 15.38.

^[17] Там же. 32.4, 47.

^[18] Под этим подразумевается то, что как Христос есть Помазанник, такое же помазания, т.е. пребывание Св. Духа (Св. Дух пребывает на Сыне предвечно), по благодати сообщается всем христианам.

^[19] Творения преп. Макария Египетского. 17.1.

^[20] Там же. 17.15.

^[21] Там же. 6.25.

^[22] Там же. 27.5.

^[23] Там же. 19.1.

^[24] Там же. 7.1.

^[25] Попов И.В. Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвиль, 2002. С. 52.

^[26] Творения преп. Макария Египетского. 15.33.

^[27] Там же. 13.1.

^[28] Там же. 10.4.

^[29] Там же. 24.5.

^[30] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 295.

^[31] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.1, 32.11.

^[32] Там же. 40.2.

^[33] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., Паломник.1996. С. 444–445.

^[34] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.17.

^[35] Там же. 27.16.

^[36] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 2007. С. 279.

^[37] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 31.2, 33.4.

^[38] Там же. 31.2.

^[39] Там же. 14.23.

^[40] Там же. 27.14 : 5.6.

^[41] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 279.

^[42] Творения преп. Макария Египетского. 15.22.

^[43] Там же. 15.41.

^[44] Там же. 5.10.

^[45] Там же. 26.2.

^[46] Там же. 14.3.

^[47] Там же. 16.8:12.17.

^[48] Там же. 17.7.

^[49] Там же. 18.10:30.2.

^[50] Там же. 25.8.

^[51] Там же. 9.12.

^[52] Там же. 46.4.

^[53] Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1. С. 292–294.

^[54] Творения преп. Макария Египетского. 7.6.

^[55] Там же. 49.4:15.14–15:11.4.

^[56] Там же. 1.2: 49.4.

^[57] Там же. 9.8: 15.44.

^[58] Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. М. Египетского. Богословский вестник. 1905. Т. 1. №1. С. 57–58.

^[59] Св. Дух исходит от подвижников по благодати, а не по природе, по природе Он исходит от Отца через Сына.

^[60] Творения преп. Макария Египетского. 15.20: 46.6.

^[61] Там же. 25.9: 7.5.

^[62] Там же. 45.1.

^[63] Там же. 7.5.

^[64] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 302–303.

^[65] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 50.3.

^[66] Там же. 47.17: 46.4.

^[67] Там же. 46.3:27.12:49.3.

^[68[ Там же. 26.17.

^[69[ Творения преп. Макария Египетского. 5.7: 11.1.

^[70] Там же. 25.10.

^[71] Там же. 34.2.

Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Содержание всех сочинений, известных под именем прп. Макария, примерно одно и то же. Это великий и весьма высокий подвижнический опыт, прежде всего монашеский, но также и общехристианский. Благодаря его творениям, имя прп. Макария известно на протяжении долгих веков как имя большого учителя духовной жизни и как православного мистика. Неоспоримо, что духовный опыт, выраженный в беседах преподобного, тождествен с духовным опытом египетских монахов 4 и 5-го веков, хотя эти беседы, всего вероятнее, написаны не в Египте. Но автор все-таки был духовно связан с египетским подвижничеством, в котором особенно выделялась борьба подвижника с демонами и указывалось на то, что в подвиге свободная воля человека сотрудничает с благодатью Божией — именно этим соделывается спасение и обожение человека. Таково учение египетских отцов, таково учение и Макария. Всего в Макариев корпус входят 7 аскетических трактатов: «О хранении сердца», «О духовном совершенстве», «О молитве», «О терпении и рассуждении», «О возвышении ума», «О любви», «О свободе ума». В греческом Добротолюбии трактаты (со 2 по 7) даются в виде 150 глав, т.е. каждый трактат разделен на десятки глав. Язык этих трактатов несколько более изощренно литературный, чем текст всей остальной части Макариева корпуса. В некоторых рукописях трактаты имеют надписание «Главы преподобного Макария, изложенные Симеоном Логофетом» (Симеон Логофет — известный византийский ученый 10 века, он же Метафраст). 2-й и 3-й из этих трактатов совпадают с творением свт. Григория Нисского «О цели жизни по Бозе» и, следовательно, со второй частью «Великого послания». Эти трактаты и до Симеона Логофета, и после цитировали великие отцы-подвижники. Чаще других обращались к творениям Макария прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама. Из самого содержания Макариева корпуса можно заключить, что автор жил в восточной части Малой Азии — может быть, в Сирии, примерно в 380–430 годах. Он обнаруживает духовную связь с Великими каппадокийцами прежде всего с Василием Великим и Григорием Нисским. Если даже предположить, что не Макарий заимствует у Григория Нисского, а наоборот — Григорий Нисский у Макария, то это подтверждает духовную связь между ними и православный авторитет Макариева корпуса. В Макариевом корпусе, кроме того, имеется отрывок из творения свт. Василия Великого «О Святом Духе». Одна из бесед Макария имеется также в собрании аскетических творений свт. Василия Великого. Есть и указание на внутреннюю, идейную близость между Макарием и каппадокийцами. И Василий Великий, и Макарий подчеркивают значение Св. Таин и действие Св. Духа в Церкви и в жизни верующего человека. Богословие и опыт духовной жизни Макариева корпуса полностью вписываются в ту линию святоотеческого учения, которая представлена именами свт. Иринея Лионского, свт. Афанасия Великого и Великих каппадокийцев, особенно в том, что относится к конечной судьбе человека, к спасению и обожению во Христе. По св. Макарию, спасение и истинная духовная жизнь происходят только во Христе и через Христа, через таинства Крещения и Евхаристии. Макарий показывает, что он понимает монашество и духовную жизнь только в контексте Воплощения, а значит, в контексте церковной общинности.

Раскрывая учение святого отца, укажем основные его положения. Человеческое естество, расстроенное грехом и увлеченное земными желаниями, разнообразными действиями благодати непрестанно призывается к Богу. На передний план жизненных обстоятельств выступает необходимость принуждать ветхое естество внешними подвигами, которыми испытывается направление свободного произволения человека. Рассматривая подвиг как аскетическое средство, христианин приобретает постоянство и духовные познания. Ум, являясь «кормчим» души и сердца, способствует внешнему подвижничеству внутренним деланием. Отказываясь принимать лукавые собеседования и исполнять греховные помыслы, ум и воля направляют действия человека на полное согласие с Духом Божиим, очищая и освящая сердце, и человек полностью устремляется к Богу. Человек «находит возможным и осуществимым действительное единение души с Божеством, такое единение, в котором человеческое существо разрешается в Божеское и личность человека становится единым с Богом, когда человек мыслит, чувствует и действует не в самом себе и не для себя самого, а всецело живет в Боге и для Бога»^[1].

Когда люди живут в грехе, им трудно представить человека до греха и без греха. В поисках безгрешного человеческого оригинала нужно начать с человека, каков он есть в грехе. Святой Макарий так и поступает. Он постепенно счищает с человека грех, оседавший на нем на протяжении истории. И под всеми этими наслоениями находит безгрешный, богозданный оригинал человека. На этом безгрешном оригинале выстроена вся личность Адама до грехопадения. Она вся живет, обращается и пребывает в Божественном Слове. Слово, обитающее в ней, делает ее личностью. Оно — главная творческая сила в Адаме до падения. Обитая в Адаме, Слово делает Адама способным к познанию, налагает на него Свой отпечаток, передает ему Свой характер. Не только самое познание как таковое, но и границы, и мерило познания Адама находятся в Божественном Слове. Проще говоря, для Адама до падения «Слово было всем: и знанием, ведением, и ощущением, и наследием, и учением»^[2]. Слово — не только творческая сила познания Адама, но и предмет его познания. Можно сказать, «Слово было всем» и для познания Адама до грехопадения^[3].

Фрагмент фресковой росписи «Сотворение-человека». Роспись на южной стене церкви Рождества Пресвятой Богородицы в городе Королёв Московской области.

Своим богообразием человек — Адам — представляет божественную значимость, превосходит всю тварь и удостаивается чести быть местом упокоения Божия. «Человек драгоценнее всех тварей… не только видимых, но и невидимых, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему, но сказал об умной человеческой сущности, бессмертной душе»^[4]. Величие бессмертной человеческой души происходит от ее богообразия; она велика и величественна Богом, поэтому она — «престол славы» Его^[5]. В душе святой Макарий видит «сродство Бога с человеком и человека с Богом»^[6]. Величие Бога отражается в богозданной душе, ибо она есть «тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий»^[7].

Богообразие души ни в коем случае не означает того, что сущность души тождественна сущности Бога.^[8] Святой Макарий решительно отвергает это и ясно говорит, что нет ничего общего между природой Божией и природой души. «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы»^[9]. Душа — не Бог, но цель ее — стать общницей в жизни Божией^[10]. Она сотворена, чтобы жить во свете Троичного Божества; в этом ей помогает третье Лицо Святой Троицы — Дух Святой, ибо при сотворении Бог дал Адаму крылья Духа Святого, чтобы они несли его, куда Дух желает. Дух Святой действует в Адаме, как в пророках, и научает его, как пророков^[11]. Но это участие Святого Духа в жизни Адама абсолютно естественно, ибо Адам сотворен не только по образу Христа, но и «по образу Духа». Это значит, что душа Адама не только Христо-образна, но и Духо-образна.

Со слов Иустина Поповича, сотворенная Богом «по образу Божию», душа не своя, а Божия. Она живет не от себя и не собой, а от Бога и Богом. Всю свою жизнь она почерпает «не из собственного своего естества, но от Самого Божества, от собственного Духа Его, от собственного света Его». Она получает от Бога «духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния». Жизнь души — это не что иное, как «таинственное и неизреченное общение с небесным Царем». Метафизическая и непреходящая ценность души — в ее троичном богообразии, которым она простирается в над-ангельские высоты и возлетает превыше смерти, в бессмертие. В этом непреходящая и объективная ценность и самого познания. Оно истинно, непогрешимо и здраво, если возникает из богообразной сущности души, если ею живет и руководствуется. Не только возможность, но и самая действительность человеческого самопознания сосредоточивается в богообразии души^[12]. Кратчайший и самый надежный путь к истинному Богопознанию лежит через истинное самопознание. Святой Макарий это решительно утверждает в следующих словах: «Кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества»^[13].

«У души много составов, хотя она и одна». О четырех действиях души святой Макарий особо упоминает и называет их «самыми царственными силами души»; таковые суть: воля, совесть, ум и сила любви^[14]. Все части души составляют одно органическое целое, сохраняемое сущностью души. Каждая из этих частей находится в подчиненном положении к душе как единому целому и из ее троичного богообразия черпает свою творческую силу.

Ум — это «душевное око». Им душа провидит тайны Божества и тайны богозданной твари. «Престол Божества есть ум наш, и наоборот, престол ума — Божество», поэтому он как царь «управляет своей душой и телом»^[15]. Богообразие ума соблюдает человеческую личность в единстве и содержит ее во свете Троичного Божества, вне Которого жизнь онтологически невозможна.

Воля своей сущностью коренится в богообразной природе души. Она свободна, ибо человека сотворил Бог, Который Сам свободен. Свобода воли заключается в свободе выбора между добром и злом. Богообразие души одинаково проявляется и в уме, и в воле. Душа присутствует во всех частях человеческой личности; она — не только внутри в человеке, но и около человека (вне человека). Она облечена в тело, как в прекрасное одеяние. Тело — ее орудие^[16].

Фрагмент фресковой росписи «Адам и Ева в раю. Наименование животных». Правая часть росписи в притворе церкви Рождества Пресвятой Богородицы в городе Королёв Московской области.

Как подчеркивает Иустин Попович в своем исследовании трудов преподобного, личность Адама до грехопадения представляла собой гармоничное целое, созидаемое и оживотворяемое троичным богообразием души. Личность обусловлена Божественной Троичностью; где ее нет, там нет и личности. Это богообразие и делало Адама безгрешным, «чистым от греха» и бесстрастным. Безгрешность и бесстрастие дают возможность к созиданию безгрешного и бесстрастного познания. Вся личность живет и действует богообразно. В каждой своей мысли, в каждом своем чувстве, в каждом своем действии она присутствует всем своим существом. Господь пребывает в ее ведении, в ее вере, в ее любви, в ее мудрости. У нее и ведение — добродетель, так же как и вера, и любовь — добродетели «по образу Духа». Бог сотворил ее без порока; сотворил ее «по образу добродетели Духа». Для нее совершенно естественно и нормально — жить в добродетелях Святого Духа. Над всей ее жизнью царствует Бог с престола ее богообразного ума. Ее безгрешный ум растет к Богу из познания в познание, как из добродетели в добродетель. Главный предмет ее безгрешного познания — это Бог и тварь. Божественное Слово делает ее способной к познанию горнего мира, с которым она пребывает в сродстве в силу своего богообразия, и физического мира, которому она сродна посредством своего тела. На всех своих ступенях и жизнь, и познание человека до грехопадения были безгрешными^[17].

Как отмечает Киприан (Керн): «Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария, состоит в том, чтобы “изменить и воссоздать наши души” и соделать их, как написано, “общниками Божьего естества”, и дать душе нашей небесную душу т.е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью»^[18].

До грехопадения целостность своей личности и гармонию всех ее физических и метафизических составов Адам сохранял через уподобление Богу своего существа: с помощью всей устремленной к Богу деятельности своего ума, своей воли, своего сердца и своего тела. Всю свою многообразную жизнь он формировал «по образу Божию». Он мыслил Богом, чувствовал Богом, действовал Богом, жил Богом; и тем самым становился совершенным человеком. Человек в нем Богом возрастал и совершался. Всегда, будучи путеводим Богом, он пребывал вне опасности перестать быть человеком. Напротив, в нем было зримо идеальное равновесие между Богом и человеком. Все в нем совершалось по некоему Богочеловеческому порядку и плану. Бог всегда на первом месте, а человек — на втором; Бог действует, человек содействует. В этом Богочеловеческом синергизме проявлялось все смиренное, божественно смиренное величие личности Адама до грехопадения^[19].

С появлением греха утрачивается богочеловеческий порядок человеческой личности; человек отпадает от Бога; центр личности смещается; равновесие нарушается; Бого-человеческий образ жизни заменяется образом, чуждым человеческому естеству; гармония личности утрачивается, и в ней наступает хаос; человек теряет мир в своем существе, и начинается борьба между его физическими и метафизическими составляющими. Святой Макарий глубоко чувствует весь переворот, вызванный грехом в человеке. Он видит в этом непосредственное вмешательство самого духа зла и уничтожения — сатаны. Грехом сатана воссел на престоле ума, сердца и тела Адама, как на своем собственном престоле^[20]. Преступлением заповеди Божией душа обезобразила весь свой образ^[21]. «Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие». Преступлением заповеди Божией Адам утратил полноту своей жизни; перестал жить и начал влачить жалкое существование. Своим грехом, своими худыми мыслями и помыслами он «погиб для Бога». «Но, — добавляет святой Макарий, — не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же собственным своим естеством»^[22]. Ибо что такое на самом деле грех? Это обезбоживание человека, изгнание Бога из человека. Грехом человек становится одиноким, оставляет Бога, живет не Богом, а собою, «собственным своим естеством», — по точному определению святого Макария, очень четко устанавливающему природу греха. Грехом центр человеческой личности переносится из Творца в тварь, из Существа самобытного в существо несамобытное. Грех весь заключен в стремлении вытеснить Бога из всего человеческого существа, уничтожить все богообразное в человеке. Святой Макарий подчеркивает это, когда говорит, что грех объял все существо Адама^[23]. Грех стал атмосферой его жизни и его существа. С помощью греха человеком овладел сам отец греха — дьявол — и облекся в человека как в свою одежду. Человек грехом подпал не только под власть греха, но и под властительство дьявола. Ибо дьявол «осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону, — в самый грех». С помощью греха дьявол облекся в душу человеческую. Поэтому душу можно назвать «телом лукавой тьмы». Ибо Адам «преступил Божию заповедь и послушал лукавого змия, продал и уступил себя в собственность дьяволу»^[24].

Грех Адама представляет собой неизмеримое падение, ниспадение со светлых высот ангельской безгрешности в мрачные пропасти дьявольской порочности. Поэтому падшего Адама жалеет Бог и оплакивает вся тварь: от Ангела до червя^[25]. Вместе с Адамом пал человек вообще, ибо в Адаме неким таинственным образом потенциально, а отчасти и реально, содержится то, что составляет физическую и метафизическую сущность человека и человечества. Святой Макарий глубоко чувствует многостороннюю вовлеченность существа Адама в существо всего человечества^[26]. Каждое его действие неминуемо является вселенским, соборным. Поэтому и грех его носит вселенский характер и по содержанию, и по последствиям. С его падением — падает все человечество; с его преступлением — все человечество преступает границу богоданного закона и уклоняется в область беззакония^[27]; оно оставляет жизнь «по образу Бога» и заменяет ее жизнью «по образу лукавства». Преступив заповедь Божию, Адам принял в себя закваску зла, а через наследие и все его потомки стали общниками этой закваски^[28]. Некая сокровенная нечистота, некая всеобъемлющая тьма страстей вползла через преступление Адама во все человечество, в чистую природу человека, так что она помрачает и душу, и тело. Таинственно и неощутимо грех вплетается в естество человеческое, действует через его мысли и дела, через его чувства и хотения и становится собственным человеку, а человек становится собственным греху. В своих сочинениях святой Макарий до тончайших подробностей анализирует грех и бдительно следит за человеком на всех ступенях греха, описывая все греховные состояния, через которые проходит человек. Он обращает особое внимание на отношения греха и души, греха и ума, греха и воли, греха и тела. Поэтому, излагая его учение о грехе, будем придерживаться такого же порядка. Разумеется, невозможно провести ясные разграничительные линии между душой и умом, умом и волей, ибо они имеют одну и туже сущность^[29].

Фреска «Изгнание из рая». XIV в.
Монастырь Высокие Дечаны (Сербия)

Грех чужд и странен душе — это исходная мысль святого Макария в размышлениях об отношении греха к душе. Грех и все орудия греха — злые страсти — полностью чужды человеческой душе. Природа души богообразна, поэтому «порок есть нечто странное для нашей природы». Преступлением первого человека он вошел в нас, и мы его приняли, и путем навыка превратили в некий вид собственной природы. Хотя зло чуждо и неестественно для природы нашей души, оно с течением времени стало для нас естественным. Оно постепенно распространялось по душе, проникало даже в самые сокровенные ее глубины и объяло все ее части. Проникновение и укоренение греха в душе подобно укоренению большого дерева в глубине земли. Как дерево своими корнями прорастает в глубину земли, так и грех своими корнями проникает в таинственные глубины души^[30]. Мрачный дух зла обвил грехом всю душу, все ее существо, и всю ее осквернил, всю пленил, и ни одну ее часть не оставил свободной: ни помыслы, ни ум, ни тело, — и всю ее облек «в порфиру тьмы».

Отец Г. Флоровский подчеркивает в своем исследовании “Бесед” преп. Макария, что Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее: и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену^[31]. Страсти зла и греха заразили всю душу. «Бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, т.е. дух входит в общение с духом и прелюбодействует»^[32]. Блудодействуя с сатаной, «душа срастворяется с пороком; и сатана чем-то одним делается с душею… посему-то прилепляяйся сквернодейце едино тело есть с блудодейцею» (1 Кор. 6,16). Так совершается некий вид воплощения греха в душе человеческой, и душа становится «телом тьмы». Следуя апостолу Павлу, святой Макарий называет обладаемую грехом душу «телом греха», «телом смерти». В нее облекается дух зла как в свое тело. Грех так загадочно соединяется с душой, что самому человеку их разлучить невозможно^[33]. Соединяясь с грехом, душа постепенно усваивает и все его свойства, формирует себя ими, уподобляется творцу греха, роднится с ним и становится «сообщницею и сестрою демонов». Некогда будучи вся — светом, вся — глазом, она грехом ослепляет себя и становится тьмою, ибо грех в своей сущности — это тьма^[34]. Своим падением из безгрешного света во грех человек облек свою душу в горькую и злую тьму. И там внутри в душе пресмыкается и ходит дух лукавства как творческий рациональный импульс. Так как грех — духовная проказа, то и душу он сделал прокаженной. Неизлечимая язва греха разъедает каждую грехолюбивую душу. Уязвленная грехом, душа походит на человека, которого разбойники оставили изъязвленным на пути из Иерусалима в Иерихон. В грехе душа умирает. Когда человек впал в грех, он «умер страшной душевной смертью», ибо грех — это жало смерти, через которое смерть изливается в душу^[35].

Грехопадение есть великая катастрофа — пишет Г. Флоровский. Все приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому, отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, «жизнью смерти»^[36].

Грех удерживает душу и ее помыслы в сфере смерти. Здесь ее растлевают и повреждают нечистые духи. Окованная грехами, душа утопает в бездне горечи и в глубине смерти — и там пребывает мертвой для Бога. Расслабленная грехами, душа становится игрушкой в руках бесов. Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием и в нем гнездятся черви, таким же образом и всякая душа, не осоленная Святым Духом, т.е. благодатью Божией, — загнивает, и наполняется великим зловонием лукавых помыслов и мрачных страстей, и преизобилует червями, ибо в нее закрадываются злые и страшные черви, т.е. лукавые духи и темные силы, которые пресмыкаются по ней, питаются ею, поедают и растлевают ее^[37].

Несмотря на такое очевидное соединение греха с душой, все-таки сущность греха святой Макарий ясно отделяет от сущности души и учит, что грех и душа не соединяются существенно. Ибо, с одной стороны, самая сущность души, а с другой — самая сущность греха делают невозможным такое соединение. Сущность души в ее богообразии, а сущность греха — в не-сущем, учит святой Макарий. Это парадоксально, но зато — истинно и необходимо, так как это абсолютно исключает онтологический дуализм манихейства^[38]. «Ничего не знают утверждающие, что зло существенно т.е. что оно имеет самостоятельную сущность и самобытно существует. На самом деле зло — тем зло, что существует вне Бога, вне этой вечной и единственной самобытной Сущности. От отношения к Ней зависит определение всего в целом и в частности, включая и определение зла. В отношении к Богу, к Его бесстрастному Божеству, зло не-существенно, не-сущностно, несамобытно. Оно «в небытии имеет бытие», как об этом говорит святой Григорий Нисский. Зло в силу того и есть зло, что бытие свое оно основывает на небытии. Отсюда невозможно существенное соединение сущности души с не-сущностью греха. Душа смешивается со злом не как «вино с водой, — говорит святой Макарий, — но так, как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе»^[39]. Несмотря на все смешение души с грехом, все-таки и душа, и грех имеют свои собственные природы и остаются при них. Своей индивидуальности не утрачивают ни грех, ни душа, но грех пребывает в душе «как другая душа»^[40]. Их индивидуальность даже настолько сохранена, что «грех ежечасно беседует с душой, как человек с человеком»^[41]. Душа греха влияет на богообразную человеческую душу, однако они не становятся одним целым, но душа человека принимает в себя энергию мрачных страстей греха.

«Мытарства блж. Феодоры».
Фресковая роспись в Рыльском монастыре (Болгария)

Через грех зло вошло в человека, а через человека — во всю тварь. Нет зла вне греха. Сколько ни есть зла в человеке и мире, все оно вошло в них через грехи. Грех и есть главное зло и источник всех зол. Святой Макарий это особенно выделяет и говорит, что грех — «корень всех зол» и что от него происходят все страдания и похоти душевные и все злые помыслы. Воззрение на грех как на источник всех зол — это «одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии»^[42].

Грех поражает душу до последних глубин, проходит во все ее части, пока, наконец, не проникнет в ум, который есть «око души». Заражение грехом распространяется по всему уму; ум постепенно становится греховным. Волей усваивая грех, ум дает ход греху, пока тот не поработит и всю сущность ума. Пораженный грехом от периферии до центра, ум облекается в дьявола и приобретает дьявольский образ. Будучи обладаемым дьяволом, ум — не что иное, как «храм сатаны»^[43]. Будучи царственной частью души, оком души, которым зрится Божество, ум становится главной целью действия сатаны. Через преступление Адама он (дьявол) достигает своей цели, уязвляет и помрачает «ум, созерцающий Бога». И не только помрачает ум, но и ослепляет его^[44].

Будучи некогда царем человеческой личности и всего естества, ум становится рабом греха, и в нем пресмыкается и гнездится змий греха, источающий из себя лукавство и разливающий его по уму^[45]. Созерцая некогда неизреченные тайны Божии, ум теперь чувствует себя связанным узами греха и не может повиноваться Богу. Он начал рабствовать греху и его окружают «стены порока», так что он не может никуда выйти за свои пределы или вырваться из границ лукавства. Он рабствует греху и зараженному грехом миру. «Мирские помыслы развлекают ум земным и тленным, не позволяют любить Бога или памятовать о Господе»^[46]. Соблазненный лукавством, погруженный в море греховных тварей, ум любит земное и носит на себе чрезмерно тяжелое «ярмо зла»^[47]. Зло тиранически и непрестанно порабощает ум миру и не дает ему через молитву возвыситься в надгреховные высоты^[48]. Начиная с грехопадения Адама и вплоть до Христа личный и вообще человеческий ум заключен в границы этого мира, здесь он погрязает и задыхается^[49] и «на земле имеет жительство свое»^[50]. Наконец он становится подобным миру^[51]. Замыкаясь в себе непрестанно, ум разлагается, и во внутренностях его образуются огромные расселины и «горы превеликие»^[52]. «Горы превеликие суть страсти», производимые бесами, обитающими во внутренних пределах пораженного грехом ума^[53].

Нечистота ума — это естественное последствие соединения ума с грехом. Обладаемый грехом ум усваивает все атрибуты греха, и греховная скверна пронизывает все его естество. Полностью заражаясь грехом, ум формируется по образу греха. Грехо-образный, порабощенный грехом ум жительствует жизнью смерти, пребывает вне Бога, ибо иметь соединенную с грехом сущность — значит умереть для Бога и жить для себя и собою. Как и пораженная грехом душа, так и ее часть — пораженный грехом ум — через грех возрастают в смерть.

Таким образом, отношение греха к уму параллельно отношению греха к душе; соединение души и ума с грехом и злом приводит к одному и тому же результату — к смерти, так как один-единственный, данный Богом закон властвует над всей человеческой душой: закон, по которому душа, живя во грехе, живет вне Бога, без Бога и является мертвой; и ум как часть души, живя во грехе и вне Бога, — не что иное, как мертвый ум.

Вне воли грех невозможен. Возможность и реальность греха вне (помимо) воли вовлекает человеческое сознание в необходимости греха и зла. Воля — это канал, через который зло вливается в человека. Она всегда принимает активное участие не только как со-причина, но и как проводник зла. Воля несет ответственность за каждый грех, поэтому каждый грех наказуем. Человеческому естеству дан не закон необходимости, а закон свободы выбора, чтобы он мог по своей воле избирать добро или зло. Человек имеет «свободную волю», она дарована ему Творцом, чтобы он по свободному хотению стремился к добру и воздерживался от зла. Творческое участие воли в преступлении Адама особо подчеркивает преподобный Макарий: «Адам совершил преступление по своей собственной воле — и послушался беса»^[54]. Не только человек, но и все разумные существа, одаренные свободной волей, и выбирают зло (равно по самовластию, по самопроизволению), и все творят (равно по собственной своей воле)^[55].

Начиная с преступления Адама и далее заражение грехом человеческого и общечеловеческого естества прогрессирует по мере вольного усвоения греховности. Участвуя и в соединении с грехом всех психо-физических составляющих человеческой личности, воля и сама проходит через те же процессы соединения с грехом, эволюционно заражается грехом, который, наконец, объемлет всю ее сущность. Поврежденность воли грехом настолько ужасна, что первое требование Христа и христианства — «никак не искать своей (греховной) воли»^[56]. Возрастание в добродетели происходит «по мере отрицания воли мира»^[57]. Умножение грехов является шествованием за своей зараженной грехом волей. Человек своей собственной волей подвержен соблазнам зла. Первая обязанность творческих сил души — это «не творить волю (греховных) помыслов», ибо вся воля проникнута злом, вся в цепях зла.^[58]

Зараженность грехом человека простирается до смерти, до адского состояния, ибо смерть — это не что иное, как дезинтеграция и обезличивание личности. И грех является той дезинтегрирующей силой, которая своим действием приводит человека в жалкое состояние распада.

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Многосторонний и тщательный анализ и иллюстрацию этого проводит преподобный Макарий в своих сочинениях, в которых он проницательно следит за возрастанием греха от его зачатия в человеке до его полной зрелости. Показывая это, он передает постепенную дезинтеграцию рабствующей греху души и находящихся под игом греха ума, воли и сердца; он раскрывает также процесс постепенного разложения человека, зараженного грехом и злом. Процесс заражения грехом человечества простирается до определенной формы, до определенного образа (лика), до образа Каина. Все человечество разрастается в Каина, в его подобие. Каин — это тип всечеловеческой зараженности грехом, «тип и подобие (образ) — всех грешников» (Быт. 4,12). Как некогда Каин, так и ныне все пронизанное грехом человечество живет, «стеная и трясясь и пресмыкаясь по земле». Жизнь «по подобию Каинова лукавства» разлагает все человечество; в своей полноте это разложение стилизует себя смертью. Как евангельский Лазарь, все человечество пребывает во гробе, исполненном злосмрадия, ибо все человечество — это порождение падшего Адама, и все участвуют в этом злосмрадии^[59].

Чистое богопознание невозможно для оскверненного грехом человека, ибо зло помрачило и ослепило его природу, так что он «не может видеть чистоты и тонкости Божества. Поэтому ум, пребывая во грехе, пребывает «вне Бога» и блудит, блудодействует с нечистыми силами, наполняющими его скверной, так что все произведеннное им знание можно назвать знанием блудным, плодом и знанием незаконным^[60].

Помраченные грехом способности познания порождают мрачные мысли, мрачные чувства, и «смерть обдержит души Адама (т.е. рода человеческого), и душевные помыслы заключены во тьму»^[61]. На ослепленные грехом очи души наброшена «завеса мрачная», и «дух зла» неустанно действует в ней^[62]. В ней грех — «источник, источающий нечистые помыслы»^[63]. «Душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою»^[64]. Обладаемая грехом душа мучается «в болезни неведения, зла… и прочих греховных страстей»^[65]. Ее познание болезненно, ибо рождается в утробе болезнетворных пороков. Своей проказой грех растлевает орудия познания, которые неизбежно производят зараженные проказой знания.

С помощью мистического истолкования участия греха в сфере общечеловеческих знаний преподобный Макарий доказывает, что без Христа и прежде Христа невозможно чистое, безгрешное, богообразное познание, при котором Божественное Слово (Логос) — это всё^[66]. С утратой богообразного характера своей личности человек и все человечество теряет смысл жизни, логос жизни и познания. Через грехопадение все становится бессловесным, и самое познание лишается Логоса. До грехопадения целостное познание сосредоточивается в Троичном Божестве — Едином Сущем; после грехопадения познание переносит свой центр в грех. Человек, по замечанию преподобного Макария, прилепляясь к проникнутой грехом материи, возносится ею до “опьянения материей» (до вещественного упоения)^[67].

Само познание определяется человеком. Познавательный рост порабощенного грехом человека проходит через вереницу всех зол, пока не достигнет своей, адской зрелости. Этим завершается рост греховного познания; здесь его границы, здесь его и объем, и сфера, и атмосфера. Грех < смерть < могила < ад устанавливают границы познания, через которые рабствующий греху человек перейти не может. Вся область познания стянута огненным поясом ада и смерти. Все человечество переживает грех в его проявлениях и нюансах; все души задыхаются во чреве греха, как во чреве кита, ибо грех — это кит, «пожирающий души». Каждая душа и все души уязвлены неизлечимой раной; их не могут исцелить ни закон, ни пророки. «Заблудшую и паршивую овцу — человека, покрытого проказой греха» — не могут излечить ни левиты, ни учители^[68] (ср. Лк. 10,31–35).

Из излагаемого учения преподобного Макария Египетского необходимо следует вывод, что человек весь поражен проказой, что он себя собой никогда исцелить не может, что жизнью вне Бога он умертвил себя, что он — мертвец во гробе, что он — (как) Лазарь во гробе, который не может сам себя воскресить, но имеет лишь немного силы, чтобы ожидать Того, Кто есть воскресение и жизнь. Человек весь «продан под грех» (Рим. 7,14).

Икона «Сошествие во ад». Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв. Русский музей (Санкт-Петербург)

Поэтому преп. Макарий говорит: «Любящий Бога пусть понуждает любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам… имеет всегда заботу о том, чтобы угодить Богу и побороть в себе ветхого человека»^[69]. Только христианская любовь может сообщить единство всей личности человека, как бы сфокусировать все его мысли и деяния в одно целое.

Преподобный раскрыл для человека и в человеке понятие о нем самом, показал саму суть жизни человека в греховном состоянии, подробно раскрыл учение о грехе и воздействие его на всего человека, его душу, на его ум, волю и сердце. Как учитель духовной жизни, преп. Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, он — яркий представитель того грековосточного тайнозрительного богословия, которое, начинаясь с Оригена и каппадокийцев, простирается до св. Григория Паламы и поздневизантийских исихастов, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.

Своим учением, по мысли исследователей, преподобный заслуживает звания «первого по степени достоинства христианского психолога»^[70]. Его духовный опыт исполнен «проникновенного знания человеческой природы»^[71], он «понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли»^[72]. Большая заслуга св. Макария также и в том, что он выделил учение «о центральном месте сердца в духовной жизни»^[73].

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Барсов Н.И. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке. Вера и разум. Т. 1. Ч. 1. Харьков, 1889. С. 735–736.

^[2] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 12:7.

^[3] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 237.

^[4] Там же. С. 238.

^[5] Творения преп. Макария Египетского. 1:2.

^[6] Там же. 45:5.

^[7] Там же. 1:7.

^[8] Там же. 50:4.

^[9] Там же. 1:7.

^[10] Там же. 4:9.

^[11] Там же. 12:8.

^[12] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 240.

^[13] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 27:1.

^[14] Там же. 1:3.

^[15] Там же. 4:3.

^[16] Там же. 12:4.

^[17] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 242.

^[18] Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2006. С. 224–225.

^[19] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 242–243.

^[20] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 6:5.

^[21] Там же. 11:4.

^[22] Там же. 12:1,2.

^[23] Там же. 11:4,5.

^[24] Там же. 1:6,7.

^[25] Там же. 30:7.

^[26] Там же. 11:11–13.

^[27] Там же. 48:5;5:1,3.

^[28] Там же. 26:1,2.

^[29] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 244.

^[30] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 4:8; 41:1.

^[31] Г. Флоровский. Восточные отцы церкви. М., 2005. С. 499–500.

^[32] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 15:26.

^[33] Там же. 1:6–7; 2:3.

^[34] Там же. 20:7; 28:4.

^[35] Там же. 47:6; 15:47.

^[36] Г. Флоровский. Восточные отцы церкви. М., 2005. С. 500.

^[37] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 11:12; 45:5; 1:5.

^[38] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М.: Паломник, 2004. Т. 1. С. 246.

^[39] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 16:1.

^[40] Там же. 2:2; 15:35.

^[41] Там же. 11:15.

^[42] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Кн. 2. С. 27.

^[43] Творения преп. Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 2:1; 26:19.

^[44] Там же. 27:8; 5:25.

^[45] Там же. 18:13.

^[46] Там же. 15:15.

^[47] Там же. 5:6.

^[48] Там же. 16:6.

^[49] Там же. 24:1.

^[50] Там же. 4:6.

^[51] Там же. 5:4.

^[52] Там же. 15:25.

^[53] Там же. 5:4; 15:25, 50.

^[54] Там же. 12:8.

^[55] Там же. 17:2.

^[56] Там же. 28:13.

^[57] Там же. 2:3; 21:5.

^[58] Там же. 6:3;5:6.

^[59] Там же. 30:8.

^[60] Там же. 47:1.

^[61] Там же. 11:11.

^[62] Там же. 42:3.

^[63] Там же. 20:4; 16:7.

^[64] Там же. 6:3.

^[65] Там же. 5:26.

^[66] Там же. 12:7–8.

^[67] Там же. 24:5.

^[68] Там же. 45:3; 48:3.

^[69] Там же. С. 88.

^[70] Барсов Н.И. Цит. соч. С. 679.

^[71] Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 г. Нижний Новгород, 1996. С. 102.

^[72] Там же. С. 110.

^[73] Там же. C. 102.