Преподобный Максим Исповедник

В истории христианской мысли преп. Максим Исповедник занимает особое место, его богословие несет на себе отпечаток высокой философской культуры, подчас делающей его тексты трудно воспринимаемыми и темными даже для исследователей. По-прежнему актуален вопрос о философских источниках преп. Максима, и если, например, противооригенистическая линия в его творчестве, очевидно, связана с преодолением среднеплатонистических философских доктрин, повлиявших на Оригена, то она хорошо поддается анализу и оценке^[1]. Философская же подоплека некоторых других оригинальных богословских идей преп. Максима остается не до конца проясненной.

Причина кроется в неизученном контексте мышления преподобного, а также в его специфике: преп. Максим почти никогда не излагает те философские доктрины, которые воспринимает или подвергает критике. Возможно, обращаясь к подготовленному в философском плане кругу читателей, он не считает нужным это делать. Тем труднее для исследователя вскрыть в сочинениях Максима Исповедника философский план и понять остающуюся «за скобками» текстов преподобного драматургию его мысли.

Один из таких сюжетов — значение триадического метода соотнесения понятий, которым часто пользуется преподобный. В его творениях можно встретить самые разнообразные триады: «начало — середина — конец», «сущность — сила — действие», «возникновение — движение — покой» и др.

Если в самом кратком виде попытаться охарактеризовать смысл этих построений, то первым мотивом здесь выступает идея причины: любая реальность имеет свое начало. Традиция^[2], в которой мыслил преп. Максим понимала начало под знаком единства. Из единого-причины возникает «многое»^[3], но само по себе единое-причина не терпит убыли^[4]. «Многое», со своей стороны, сохраняет связь с единым т.е. причина присутствует в своих следствиях, соответственно, причастных или подобных причине^[5]. Пока действие причины сохраняется, сохраняется бытие того, что от причины. Идея причастности передается как возвращение (сохранение связи) от порожденного причиной к началу, т.е. источнику. «Всякое следствие и остается в своей причине, и исходит из нее, и возвращается к ней»^[6]. Всякое бытие, по Проклу, заключает в себе момент пребывания, движения и возвращения. Для преп. Максима такое понимание бытия было естественно в силу сходства задач. Прокл доказывал, как единое присутствует во многом, оставаясь единым, и как многое причастно единому, будучи иным. То же самое было важно и для св. Максима: Бог — причина творения, Он участвует в творении, а творение причастно Богу, но Бог сохраняет свою иноприродность. Человек обоживается (неоплатоническое «возвращение»), но не становится Причиной, как Бог. Все в Боге и Бог во всем^[7], но, как уточняет Прокл, «в каждом особым образом». Преподобный Максим пытается христианизировать этот тезис.

Среди триад у преп. Максима выделяется одна «бытие (начало) — промысл — суд». С ее помощью Максим пытается соотнести христианское понимание истории — осмысленного, направляемого Благим Богом процесса — и последующего суда, что очевидно требует автономии, как для Бога, так и для человека, с общей создаваемой на основе неоплатонизма концепцией высшего Бытия-Блага как причины сотворенного. Основой выступает все тот же Прокл^[8]. Последний выделял три атрибута богов^[9]: бытие, промысл, правосудие. Бытие Прокл, как и Платон, связывает с движением, существующее либо движет, либо движимо, движущее — самобытно, движимое — инобытно. Причина движения тела — Душа, Душа — источник бытия, но причина бытия и движения Души — Ум, а Ума — Единое.

Промысл, по Проклу, забота высшего о низшем:

«В самом деле, потомству всегда свойственно удостаиваться заботы со стороны собственной причины; все же, движимое иным, является потомством самодвижного, и то, что существует во времени… вечное сущее есть причина того, что существует иногда, а божественные и единичные роды, гипостазирующие все множественное, обладают бытием прежде последнего, и, вообще, нет такого множества сущностей или сил, которое не возникло бы благодаря единому. Итак, все перечисленное должно быть предметом промысла для предшествующих причин, поскольку жизнь и движение по кругу во временных периодах оно обретает от душевных богов, благодаря умным наполняется бытием и сущностью, а также приобщается одновременно и к тождественности и к устойчивости собственного облика, а от самых первых богов получает собственное единство, меру и предрасположенность к благу»^[10].

Промысл с необходимостью следует из природы высшего, «попечение» — следствие благости богов: «бытие богов получает свою определенность благодаря благу и именно в благе боги обладают своей ипостасью. Промысл же о том, что испытывает недостаток в благе, означает дарование ему участия в последнем»^[11]. Таким образом, боги осуществляют промысл «при посредстве только самого бытия»: они, как элементы Ума, просто не могут не желать блага и не сообщать его иному. Суд поэтому неотделим от промысла, промысл — «воспитание», а суд — необходимая корректива для сущего на путях возвращения к Благу. Что же предлагает преп. Максим?

Разделяя в целом идею причинности и движения к Благу, он существенно переосмысляет подход Прокла. У преп. Максима изменяется трактовка «желания блага» для сотворенного со стороны Первопричины: Бог свободно желает блага творению (это основной мотив и творения, и промысла, и суда). Желание блага Богом для сотворенного соответствует дару бытия для мира. Прокл все наделяемое благом-бытием замыкает на Единое. Однако Единое благом как иным не обладает, блага ни иному, ни себе не желает. Воля или желание относится к бытию, а для Прокла Единое выше бытия и небытия. В других ипостасях желания блага, несмотря на образы «попечения», «заботы», «воспитания», по сути, также нет, ведь воля к благу для души восходит к Уму, для Ума к Единому, а Единое не желает, у него нет воли.

Другими словами, в философской парадигме Прокла бытие, промысл и суд настолько интегрированные понятия, что «миф» промысла: боги заботятся о людях, карают порок и награждают добродетель, — к которому изначально апеллирует философ, заменяется на иной.

Промысл и суд — лишь подробности внутрибожественной сферы охватывающей все существующее. Бытие и бытийствующее, промысл и промышляемое, суд и судимое в главном и существенном одно и то же, а значит, в каком-то плане, нет ни промысла, ни суда. Максим Исповедник близок к Проклу в том, что касается описания структур наделения сущих благом-бытием это все та же триада, но в отличие от Проклажелание,изволениеблагаусваивает напрямую Богу.

«Истина и благо <…> обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо — благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него»^[12].

Прокл

Истина — сущностный аспект бытия Бога, Благо — энергийный, оно «дарует всему сущему бытие, неизменность и движение»^[13]. Таким образом, преп. Максиму удается, с одной стороны, избежать прокловского «Бог во всем и нигде». Ведь Бог как Истина и Благо прост и единственен, т.е. Он не только отдельные Его свойства (промысл и суд) или проявления «во всем», тогда как сам Он выше бытия и небытия (случай Прокла). Наоборот, Он сам конкретная Истина и Благо, Промысл и Суд для сотворенного, и коль скоро это так, промысл и суд перестают быть необходимыми структурными элементами сущего — сотворенного.

Действие промысла и суда в полной мере даруется Богом творению, и только так становится «естественным движением» сотворенного. Таким образом, совершенно очевидно отличие идущей от Прокла философской триады «бытие — промысл — суд» и того нового, что внес в этот принцип Максим Исповедник. Можно сказать, что преподобный, оставаясь в интеллектуальном горизонте неоплатонизма, вернул этим понятиям утерянный философией смысл, вернул истину «мифу». Это стало возможно благодаря персоналистическому пониманию Бога. Только Личность, Сущий, а не Единое или Ум (боги Прокла — технический термин для отдельных идей умопостигаемого), может быть Промыслителем и Судьей.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Начиная с работы Г.У. фон Бальтазара, далее эта линия хорошо разобрана у Л. Тунберга и П. Шервуда.

^[2] Этой традицией является неоплатонизм, в особенности философия Прокла. Формулировки из «Основ теологии» стали классическими для христианских авторов как на Востоке (через Дионисия и Максима), так и на Западе, например, через «Книгу причин». Философия Прокла была господствующей школьной традицией в Александрии, где, возможно, ее и воспринял преп. Максим.

^[3]«Всякое трансцендентное сообщает от себя существование имманентному. И все имманентные ипостаси зависят от трансцендентных сущностей. Потому что трансцендентное, которое имеет значение монады, поскольку принадлежит самому себе, a не другому и поскольку изъято из имманентного, порождает способное быть имманентным». Прокл. Первоосновы теологии. 23, 25–26 // Прокл. Первоосновы теологии, гимны. М., 1993.

^[4] «Все производящее производит вторичное из-за совершенства и преизбытка силы». Там же, 27.

^[5] «Все существующее каким бы то ни было образом существует или сообразно причине изначально, или как наличное бытие, или сообразно причастности как подобие». Прокл. Первоосновы теологии 65.

^[6] Там же. 35.

^[7] «Всякая обособленная причина одновременно и повсюду, и нигде». Там же. 98.

^[8] Параллель в этом вопросе обнаружил Ю. Черноморец в своей монографии «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита к Геннадию Схоларию». Киев, 2011.

^[9] Прокл. «Платоновская теология» I, 14–16 // Прокл. Платоновская теология. СПб., 2003.

^[10] Прокл. «Платоновская теология» I, 15.

^[11] Там же.

^[12] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 162.

^[13] Там же.

«Если перенести установленное Дионисием различие между положительным и отрицательным богословием на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода познания и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения всегда не точному, а утверждения — к res signifikata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское рассуждение соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?»^[1].

Владимир Николаевич Лосский

Все эти риторические вопрошания указывают на то, что «остроумное философское рассуждение» св. Фомы, с точки зрения В. Лосского, для православного богословия совершенно не приемлемо, так как искажает исходную мысль Дионисия Ареопагита. Но здесь возникает, по крайней мере, два вопроса: во-первых, для чего потребовалось св. Фоме подобное «искажение»? И, кажется, мы можем ответить на него. Такой теологический поворот, на наш взгляд, стал необходим, чтобы преодолеть содержащуюся в апофатике опасность низвержения самого человека в ничто, исключения его из области разумения не только Бога, но и собственной личности, то есть человеческого начала, которое только и может соотнестись с Богом. Да, следует признать, что сказанное мной как человеком о Боге несовершенно, но несовершенно оно только в модусе человеческого понимания. Однако всё равно в каком-то, пусть даже сокрытом от меня самого, модусе понимание это соответствует истине. Иначе мир рушится, иначе все его качества теряют своё онтологическое значение, не будучи соединены с Божественным бытием.

Соединены не в некоей внешней схеме, которую мы можем начертить на доске, указывая в ней место Богу и человеку, а в пределах глубинной интуиции нашего человеческого бытия, в точке сближения человеческого и Божественного присутствия. То есть в той точке, где и может произойти обожение, где человек становится в перспективе «Богом по благодати». Можно ли согласиться с мыслью св. Фомы до конца или вообще согласиться в её конкретной разработке — другой вопрос. Важно то, что посредством этой мысли Фома стремится сделать актуальной для сознания реальность человека, исходя из которой только и можно соотнестись с мистической реальностью Бога. Отсюда и особый характер тех ходов мысли, которые получили название томистских доказательств бытия Божия. Они подчёркнуто имеют своё основание в человеческой, едва ли не чувственной и опытной, области. Тем самым, Фома как будто бы, старается избежать спиритуалистических опасностей Ансельмова аргумента, где человеческое как именно человеческое не подчёркивается столь рельефно.

Своим разделением модусов св. Фома стремится устранить противоречие в сознании, способное разрушить необходимую твёрдость почвы, на которой осуществляется само предстояние человека Богу. И такое стремление явно не заслуживает пренебрежительного называния «остроумным философским измышлением», хотя бы по изначальной интенции мысли. Попытка сведения противоположных методов познания к единому вызвана необходимостью сохранить единство самого человека перед угрозой разделения и негации. Да, св. Фома старается разрешить антиномию, и что здесь, выражаясь простым языком, плохого? Кажется, что со снятием антиномии будет потеряна мистическая высота Божественного? Но это совсем не обязательно, как мы попытались показать выше. Богоприсутствие открывается как раз не в ситуации психологического переживании остроты антиномического разъединения, а в твёрдой и имеющей реальною почву в разуме решимости сделать шаг навстречу Богу.

Та бесконечность, которая сегодня распахивается перед человеком благодаря редукции всех предикатов, которые могут быть отнесены к Богу, не содержит в себе никаких оснований для утверждения, что душа наша движется по правильному пути, а не оказалась в состоянии соблазна. Всяческий антиномизм постоянно искушал Н.А. Бердяева в его богоискательстве, потому что создавал как у пишущего автора, так и у его читателя особое настроение чего-то значительного, таинственного, что может быть принято за религиозное переживание, но на самом деле относится к миру той самой мечты и фантазии, «третьему миру», как мы его однажды назвали. Даже почитатели Н.А. Бердяева, при всём изобилии написанного им на религиозную тему, не решаются назвать его богословом. Но и у самого В. Лосского в его критике св. Фомы звучат скорее бердяевские мотивы, нежели присутствует передача адекватных смыслов и, в целом, попытка как-то рассказать об умонастроении апофатики Дионисия; умонастроении, которое человек Нового времени просто не может адекватно схватить и пережить как своё собственное.

С первым вопросом, на который мы постарались дать здесь ответ, связан и второй. В. Лосский косвенно утверждает, что «философское измышление» Фомы Аквинского не соответствует мысли Дионисия. Но возможно ли вообще сопоставлять и судить оба текста по одним и тем же критериям мысли. Поставим вопрос более прямо: являются ли апофатические заявления Дионисия мыслью в том значении, в котором мы употребляем понятие мышления сегодня и с которым утверждения св. Фомы вполне коррелируют? Приведём здесь полностью последний «апофатический» аккорд «Послания к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита», а именно пятую главу этого произведения.

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое»^[2].

«Ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью — невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> По отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»^[3].

Дионисий Ареопагит

Обратим внимание на удивительную вещь. Дионисий Ареопагит в ходе своей апофатической редукции, видимо, незаметно для себя, дал самое настоящее катафатическое определение Бога как «единственной Причины всего сущего», хотя чуть выше утверждал, что о Боге «невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения». Понятно, что для Дионисия очень важно как-то удержать Божественную реальность в мысли, иначе она просто-напросто лишается субъекта, и мы уже не будем знать, о ком или о чём говорим. Понятно также, что этим референтом субъекта в ситуации Дионисия способна быть только сущность, в данном случае (опять вспомним Аристотеля) — сущность в модусе причины.

Тот же шаг сделает много позже и св. Максим Исповедник. Как и Дионисию, св. Максиму не вырваться из круга понятий античной метафизики. Придать сущности личностное значение можно, конечно, написав слово «Ипостась» с большой буквы. Но такое написание будет лишь знаком, указующим на то, как надо мыслить или о каком мыслимом субъекте идёт речь, но самого акта мышления, соответствующего наименованному предмету, здесь не происходит, понятийного арсенала или логики, соответствующей Божественной Личности, не возникает. Понятие причины по своему смыслу отрицает то содержание, которое заставило написать здесь слово «причина» с большой буквы. Но дело даже не в этой уже известной нам обречённости мысли, не вышедшей из круга античных представлений, а в претензии на то, чтобы отрицать в предикате суждения о Божественной реальности уже заявленное в субъекте. Кроме всего этого, в цитируемом отрывке допущено противоречие, которое губительно для любой мысли, античной или новоевропейской, не важно: понятие Бога, которое, согласно апофатической стратегии, никак не может быть определено через любое положительное понятие, в том числе и через понятие причины, вдруг через строчку после сделанного об этом заявления как раз через понятие причины и определяется. Но возникает очередной вопрос: что же, для самого Дионисия это противоречие оказалось неочевидным и он делает элементарную логическую ошибку? Конечно же, нет, и не о такой элементарной путанице, в которую впадает по преимуществу неразвитое сознание, идёт здесь речь. Дионисию Ареопагиту просто нет дела до логики со всеми её правилами и формами. Она для него осталась далеко позади вместе с неудачными попытками античных мыслителей приблизиться к Истине. Он берёт из этой логики только то и в таком виде, что ему нужно для иных, внелогических целей, для совершения того типа высказываний, которые, с точки зрения Дионисия, только и приличествуют Божественной реальности. И первенствует здесь, действительно, всё тот же момент, который мы называем достаточно условно эстетическим, поэтическим, а точнее, даже музыкальным. Да, в сознании Дионисия звучит «музыка сфер», создаваемая ритмом и крещендо разворачивающегося ряда отрицания, целой последовательности грозных «прещений» применять в отношении Божественной реальности неподобающие ей определения. Этот ритмический ряд для нас напомнил бы, наверное, «Болеро» Равеля. Именно ритмическая фундированная риторика и создаёт или выражает собой реальность пребывания самого Дионисия в таком положении, в котором ему мистически открывается Божественное присутствие. Но никакого собственно мистического богословия, если под богословием понимать богословскую науку, здесь нет.

Сам В. Лосский, явно увлечённый этим пафосом Дионисия, трактует возможность современной ему апофатики, не проводя никакой дистанции между ней и апофатическим эффектом древнего текста, теми его особенностями, о которых мы только что упомянули. Но вновь зададимся вопросом, можно ли богословствовать сегодня, не ощущая этой дистанции? Так Лосский без всяких оговорок принимает сравнение пути освобождения от всякого положительного познания, сделанное Дионисием, с восхождением Моисея на гору Синай. Моисей слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он ещё не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает»^[4].

Включение ветхозаветной темы Моисея в текст трактата для самого Дионисия, безусловно, имело иной смысл, нежели тот, который обнаруживается при прочтении текста сегодня. Хотим мы того или не хотим, но это включение будет иметь для нас характер метафоры, сравнения, как-то помогающей мысли дойти до понимания существа апофатики, но так или иначе не входящей в саму логику этого осмысления. Не то чтобы мы не принимаем достоверности и предельной важности для нас событий, описанных в тексте книги «Исход». Просто сам порядок вхождения этих событий в нашу «постпушкинскую» мысль изменился и усложнился. Для Дионисия образы восхождения Моисея на Гору Синай воспринимаются и передаются как знаки языка самого Дионисия. Он так видит и так передаёт существо апофатики, как будто бы это язык его реальности, его вхождения в собственную онтологическую нишу. Поэтому с культурно-исторической и церковно-исторической точки зрения, текст Дионисия — очень интересный феномен. Но в нашем сознании он теряет свои прежние качества, для нас вхождение библейского события в ход размышления Дионисия воспринимается как именно метафора, приём пояснения и не более, то есть имеет внешний характер по отношению к существу самого размышления.

Мы, тем самым, как будто бы понимая, на самом деле не понимаем того, что говорит здесь сам Дионисий. Потому воспроизводить его язык без пояснений и комментариев не имеем права. В. Лосский же легко встраивается в этот чужой для него мир, но оттого теряет собственное местонахождение. Под тем видом апофатики, который мало чем отличается от писаний Дионисия и который мы находим у других отцов Церкви: св. Григория Богослова, св. Климента Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, — В. Лосский подразумевает не частный случай, а общий дух богословия. Ему мнится здесь, если можно так выразиться, единственный метод богопознания, приличествующий Восточной Церкви. Метод, однажды и навсегда оставивший далеко позади попытки спекулятивного разума приблизиться к существу истины.

В этом подходе (и в том его частичное оправдание), конечно, воспроизводится реальная, наблюдаемая столетиями, нечувствительность Восточной Церкви к истории, способность жить только «своим внутренним временем», когда речь идёт о богослужебной жизни и всём том, что с ней непосредственно связано, не оглядываясь при этом на время мира. Но едва ли данную её особенность стоит воспринимать как неизбежное и нормальное состояние, так как связь с «мирским временем» не может быть утрачена полностью без ущерба для самого духовного состояния Церкви. Это касается прежде всего богословия, так или иначе сопряжённого с живым опытом современности, и как тогда быть, если время мира раскрывает своё существо именно в мысли и знании, которые, по В. Лосскому, навсегда вынесены на периферию Богообщения.

Для него негативное богословие, прежде всего «выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменили бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменить Бога Его идолами»^[5].

Фома Аквинский

С этой нечувствительностью к мышлению, непониманием его природы у В. Лосского мы уже сталкивались неоднократно. Обратим здесь внимание только на один ещё момент. Под естественным путём мысли Лосский почему-то разумеет её несообщаемость со сферой трансцендентного, в то время как мысль в её философской форме, как мы тоже уже видели, как раз преодолевает имманентизм. Стало быть, момент преодоления наличного, то есть тот самый дух апофатики, содержится уже в самой природе мысли. Иное дело, насколько и как раскрыт этот момент, но ни о каких «идолах» мысль по своей природе говорить повода не даёт. Идолом, если всё же употреблять это слово, понятие мышления становится в тот момент, когда оно перестаёт быть понятием, то есть содержащей реальный смысл логической формой. Идол как раз есть то, что не понимается, берётся как данное и замкнутое на самое себя. Ни о какой понятийности и понятности здесь речи вообще не идёт. В этом смысле апофатичен как раз идол, так как он, с точки зрения его внутренней природы, не подлежит познанию. Идол нацелен вовне своей нераскрытостью, той самой вещностью, о которой нам уже приходилось говорить. Идол навязывает миру свою тайну или неподлежащую разгадке загадку. «Поклоняйся мне, во мне истина», — говорит идол, ничего не объясняя или, в лучшем случае, ссылаясь на то, что «так было всегда».

К «идолопоклонству» может привести как раз та самая тотальная апофатика, не связанная с внутренней крепостью верующей души, которой отличались отцы Церкви и вне которой отрицательное богословие ведёт душу обычную или «среднюю» к неминуемому провалу в ничто. И в этом провале уже не до размышления, не до поиска сути дела, тут-то и надо хвататься за любой прочный предмет. Но что может быть прочнее и надёжнее идола, который своей упорной наличностью отключает всякую критическую функцию сознания. И «идолической» оказывается здесь вовсе не мысль, ибо мысль в своём изначальном значении не способна быть идолом, что называется, по определению: она всегда раскрывает, расколдовывает. Вследствие этого своего раскрывающего характера мысль и близка к Откровению. Стремящаяся замкнуться на самоё себя, что-то скрыть в себе мысль есть абсурд, состояние, сходное с безумием. Это безумие прячется в себя и хитро улыбается в самом себе из самого себя в уверенности, что ему удалось хорошо спрятаться. В идолы для увлёкшейся с целью достижения мистических состояний на пути апофатической негации души превращаются даже реальности христианского вероучения и святоотеческие тексты.

Слово «святость» означает тогда сокрытость и недоступность содержащегося в идоле смысла, превышающие всякие человеческие возможности его постижения. В этом отношении идол очень «выгоден» для закрытого в направлении настоящей трансценденции или свёрнутого, замкнутого на себе самом сознания, одновременно стремящегося утвердиться в своей замкнутости за счёт простых внешних ссылок на трансцендентное. Такая душа не обладает настоящей крепостью, о которой мы сказали выше, так как подлинная крепость, то есть устойчивая собранность в точку личностного бытия возможна только для душ не свёрнутых, а развёрнутых, открытых в отношении истины. Для иного же сознания в последней глубине живёт чувство неустойчивости, мнимости своего онтологического положения. И действительно, только безумный мнит, что, закрыв глаза, он спрятался от окружающих достаточно надёжно.

Идол как будто бы предельно реально присутствует в имманентном мире этого сознания. Он, с точки зрения своей данности, в простом опыте существует как вещь среди вещей и не заставляет человека сделать над собой усилие, чтобы подняться над наличным состоянием, не требует покаяния как перемены ума. Идол сделан из подручного земного материала, и выбор человека сводится, в общем, к тому, соорудить ли из того же материала, скажем, глины, предмет домашнего обихода или предмет поклонения. Хотя в реальности этот выбор всегда мотивирован какими-то особыми (например, проистекающими из содержания какого-нибудь мифа) соображениями, перед нами всегда прежде всего металл, дерево, глина, к этим соображениям совершенно равнодушные. Смысл достаётся и помещается в материал откуда-то извне и «приземленный» этим материалом пребывает в нём, как птица в клетке.

При всей своей следующей отсюда очевидной «подручности» идол несёт в себе непонятным образом и сверхреальное содержание, которое оказывается каким-то опять-таки непонятным образом в него вложенным, о чём торжественно объявляется непосвящённым посвящёнными. Причём это действие со стороны посвящённых не предполагает, что сами они не верят в реальность присутствия сакральных смыслов в обычных вещах. Акция такого внушения и принуждения оказывается необходимой, так как теперь и по сути дела, а не только по материалу, использованному для изготовления идола, последний реально продолжает принадлежать миру профанному, упорно остаётся вещью среди вещей.

Иными словами, в идоле изначально заложена некая ложная ситуация, не подлежащая разрешению. Связь между знаком и его значением, так или иначе, оказывается ненадёжной, ведь никакого преображения материала не происходит, он остаётся тем же, но в нём, в то же время, присутствует нечто никак с ним внутренне не связанное. В мире идолов можно существовать, но существование это всегда будет сопровождаться свидетельствами отсутствия этой внутренней связи, например, всплесками непонятной жестокости, фанатичного озлобления против тех, кто поклоняется другим идолам и, напротив, также неоправданной терпимостью к тому, что происходит в круге почитателей собственных. Идолопоклонник никогда не может ответить на вопрос, почему за данным материалом или словесно выраженной формулой — ведь субстратом идола может быть и она, не только дерево или глина — закреплено определённое значение. Дальше факта наличия этой закреплённости его сознание не идёт. Всё в сознании идолопоклонника есть так, как есть, и иначе быть не может.

Ложная подоплёка идолопоклонства всегда будет провоцировать неадекватное поведение. Можно сказать, что совершенно неадекватный призыв В. Соловьёва не подвергать смертной казни убийц Александра Второго был спровоцирован его «идолизированным» восприятием Христовых заповедей любви. Полагая, что судит по высшему закону, В. Соловьёв на деле руководствовался тем голосом профанного мира, для которого всякое убийство, в том числе и убийство царя, есть одно и то же явление, один и тот же, закреплённый в идолизированном понятии «убийство», смысл. С точки зрения такого профанного представления (а идол, как мы выяснили, неизбежно обладает преимущественно профанной природой), казнь преступника тоже является убийством. Поэтому, чтобы выйти из порочного круга, следует на каком-то этапе прервать его вращение, то есть помиловать совершившего преступление, в том же профанном смысле сделать бывшее небывшим.

Христианские заповеди — и как раз вследствие отсутствия их осмысления, т.е. раскрытия их подлинного содержания — превратились в соображения «подручного» мира. Это ниспадение или низвержение высокого в мир обычного там, где идолоприсутствие берёт верх, неизбежно. И опасность такого падения чрезвычайно велика: так, идол воспринимается не просто как вещь, но как вещь сакральная, тем самым не заповедь нисходит в мир, преображает его, а житейское соображение отождествляется с существом заповеди. Простое благопожелание: «не убивай» отождествляется с Божественным призывом «Не убий», несущим в себе высший, сакральный смысл. Эти метаморфозы и происходят в том случае, если не производится попыток расколдовать, раскрыть идол, что как раз означает отказ от идолопоклонства, так как понимание уничтожает саму природу идола, обнаруживая его «самозванчество» в претензиях на общение с сакральным.

Нарушить эту принципиальную непонятность и таинственность, раскрыть идола означает уничтожить его, так как ничего сакрального он «внутри себя» на самом деле не содержит. Всё, что проводится конкретно и исключительно через него, проводится одновременно помимо него, так как в нём реально отсутствует то, на что он претендует. В этом, собственно, состоит безумие идолопоклонства, которое должно, тем не менее, тщательно скрываться и оберегаться «посвящёнными», для которых само это безумие несёт в себе святость. Посему на попытку раскрытия мнимого сакрального содержания идола «посвящёнными» должен быть наложен строжайший запрет, и «святость» идола должна отстаиваться с предельным и фанатичным упорством, не гнушающимся никакими средствами для надёжной зашиты «святыни».

Святоотеческий текст, скажем, с этой позиции допускает только благочестивый и апологетический комментарий и не должен подвергаться критическому разбору. Само слово «святоотеческий» здесь уже становится указанием не на святость автора, а на святость самого текста, наподобие того как в исламе святой книгой является Коран, не в отношении содержания, а в буквальном смысле, как книга, как предмет, который лежит перед нами. Таким образом, «заколдованы» могут быть и те реальности, которые непосредственно относятся не к языческим культам, а к христианству, совершенно искажая существо вероучения.

Надёжным препятствием внутри самого мышления против «идолизации» является его принципиальная открытость и через эту открытость неразрывная внутренняя связь с Откровением Бога, как бытием более, чем где-либо, открытым, и никогда не скрывающимся. Мы помним, что всякое иное бытие является неполным и вынуждено защищаться тем, что замыкается, как улитка, в раковине внутри своих собственных границ. И только преизбыточное бытие Бога не нуждается в подобной защите. Бог сокрыт от познания вовсе не потому, что скрывается, а потому, что само познание оказывается неспособным «дотянуться» до божественной открытости.

Дотянуться в смысле понимания её природы, самого факта того, что божественное может быть открыто до такой безграничной степени и полноты и до такой степени бескорыстности своего дара человеку. Человек просто не понимает, как можно быть таким щедрым, таким бесконечно дарящим. Его мысль всё взвешивает на весах, гирьками на которых оказываются всевозможные сущности. Да и сам он осознаёт себя как сущность, вынужденную защищать и отстаивать свою территорию.

Конечно, применительно к святоотеческим текстам мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку по поводу самого смысла слова «осознание». Святой осознаёт безграничность Бога через открытость ему, святому, всей полноты божественного света. Но у него ещё нет собственного языка, чтобы описать увиденное. Он вынужден прибегать к прежним способам описания, которые совершенно не рассчитаны на встречу с никогда ранее не мыслимой реальностью. Поэтому в данной точке мысль, чтобы выдержать небывалую внутреннюю нагрузку, теряет свой прежний вид, собственно перестаёт быть чистой мыслью, подчиняя свои формы законам «искусства творения»,отказываясь от ведущего начала чистой логики.

Однако здесь следует сделать оговорку и противоположного, т.е. в пользу мысли, характера. Закрытость сущностных элементов мысли не следует приписывать и природе мысли как таковой. Открытость мысли сохраняется в тенденции, в готовности в назначенный час вновь вернуться к своей изначально бесконечно разомкнутой форме. Потенциальная открытость мысли, внутреннее приобщение сознания к её существу и препятствует тому, чтоб какая-либо мыслительная форма вдруг оказалась тем самым идолом, так как идол не впускает внутрь себя воспринимающего его принципиально.

Нечувствительность к данному качеству философской мысли, свойственная не только русской религиозной философии, но и богословию, в общем итоге и привела к тому, что, скажем, задача выявления и передачи смысла того, что есть Ипостась, так и осталась здесь нерешённой. Была интуиция ипостасной реальности, был опыт переживания её присутствия в творениях святых отцов, имеющих достаточный литературный талант, чтобы об этом действительно великом опыте рассказать и максимально приблизить его к пониманию современника. Но этого было мало для того, чтобы сама суть ипостасности, что называется, вошла в сознание, открылась человеку в своём наиболее приближенном и доступном для человеческого понимания виде. Оттого ипостасное представление осталось в пределах рассказа, легенды, но не рассуждения или рефлексии, представляющих актуальное состояние души, понимания этой душой того, что есть ипостась в пределах актуального человеческого присутствия.

Кроме того, эта нечувствительность не позволяет проникнуть и во внутреннее пространство самой святоотеческой мысли в той степени, в которой последняя всё же является мыслью, несмотря на коренящееся в такой мысли противоречие между ипостасной интуицией и той формой, в которой эта интуиция оказывается выраженной. То есть, формой логически закрытых сущностей.

Но понятно, что если придерживаться конкретной ситуации того же св. Максима Исповедника, подобное противоречие никак не могло быть разрешено, и поэтому единственным выходом было обращение автора к той же богословской поэтике, «искусству творения», в котором только полнота божественного бытия в представлении человека оказывается в особом смысле восстановленной. Именно в этом ключе и следует понимать термин св. Максима «божественное умозрение», не пытаясь придать ему философскую окраску. Следующая цитата, как нам кажется, ещё раз подтверждает такое предположение и позволяет несколько расширить его контекст.

«Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает свой разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освещать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте “по образу” ещё и избранное его свободным изволением благо “по подобию”»^[6].

Здесь под «божественными славословиями» следует понимать, конечно, всё ту же самую поэзию, которую мы в изобилии встретим у св. Максима. Кстати, даже тогда, когда св. Максим говорит о Боге как «Творческой причине сущности», если не акцентировать внимание на философских смыслах, сразу становится заметным какой-то неслучайный ритм фразы, значимость самой формы её произнесения. Чего уж говорить о следующем отрывке:

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

«Един Бог, потому, что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Дух Святой, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце и Отец не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть в совершенном Отце и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в каком-либо из этих Божественных Лиц отдельно одна от другой»^[7].

Этот отрывок из «Второй сотницы» из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» заслуживает отдельного разбора. Прежде всего, мы замечаем здесь то самое самодовление ритмики и симметрической формы, которое в философском тексте отсутствует. Философский текст всегда так или иначе ассиметричен, так как в нём должно быть обозначено направление движения мысли, путь от состоявшегося в ней к ещё не состоявшемуся. Св. Максим же стремится описать состояние уже достигнутой полноты. Этому и служит старательно выдерживаемая симметричность в описании соотношений как между Ипостасями, так и между Ипостасями и Божеством.

Здесь опять хочется вспомнить о музыкальном аккорде, где каждый звук находится в гармоническом соотношении с другими. И на этот раз речь идёт не просто об аналогиях. Кажется, что в данном тексте само звучание слов приобретает самостоятельную нагрузку. Постоянно употребляемое слово «целое», конечно же, не несёт здесь нагрузки философского понятия. Ведь Платон хорошо показал в «Пармениде», «что наиболее приличествующее Божеству понятие Единого не раскрывается в категориях целого и части. Целое, тем самым, слишком «эмпирично», слишком приближает нас к области профанного. Но у св. Максима слово «целое» скорее не понятие, а какой-то густой звук колокола, разливающийся на всю округу, а каждая фраза представляет из себя именно удар этого колокола. «Целое» здесь создаёт не логически ясный смысл, а скорее переживание или ощущение тотальности всякого определения Бога.

В последнем случае мы имели в виду то, что здесь меняется как бы сам смысл понятия определения. В логическом отношении всякое определение есть ограничение, постановка предела, с помощью чего предмет только и может быть схвачен как нечто определённое. Сама этимология слова «определение», таким образом, уже говорит о многом. В логическом плане и Отец, и Сын, и Святой Дух могут быть определены только через ограничение и разведение Ипостасей, когда мы должны обязательно указать, какой из существенных признаков понятия присутствует в одной из них и тем самым отсутствует в другой. И такой подход неизбежен в пределах того самого «сущностного поиска», который вольно или невольно был унаследован отцами и учителями Церкви в процессе образования их ума. В отношении же христианской интуиции этот ум прозревал гораздо большее, нежели то, что они могли выразить на языке такого образования.

В то же время, если мы обратимся к самому формальному эффекту, производимому словом как словом риторическим, прежде всего звучащим, обращённым вовне, в пространство, где пребывают слушающие и слышащие, то овладение этим пространством со стороны каждого отдельного звука в то же время будет абсолютным. Слово «целостность» и указывает здесь на некую тотальность и единственность «звучания» господствующего смысла, не связанного ни с какими антитезами и различиями вообще. В музыке, как мы уже говорили, аккорд воспринимается как единый богатый звук, в котором все составляющие его звуки живут в одном и один живёт во всех. В чистом или философском мышлении, даже за пределами его античных особенностей, такое невозможно.

В богословии, как и в поэзии, которая в русле нашей темы может быть названа «музыкой в перспективе», так же, несмотря на множество и различие вводимых слов и оформляемых ими образов, речь всё же идёт о Едином Божестве. Различие не противоречит здесь единству, но вовсе не потому, что оказалась, наконец, найденной некая логическая форма тождества единства и различия. Такой шаг со стороны мышления оказывается, как мы неоднократно говорили, невозможным. Мы всегда будем наталкиваться на центробежное поведение различных, логически не сводимых друг к другу сущностей. Действительно, мы никогда в пределах «сущностной» логики не сможем понять, каким образом «Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе». Ибо для нас Отец есть Отец, и Сын есть Сын, и они никак не смогут логически совпасть, а только соотноситься: Сын, тождественный Отцу, перестаёт быть Сыном, как равно и Отец Отцом. Но торжественный тон, ритмическое построение и весь пафос речи св. Максима говорит о том, что, тем не менее, так и есть. Есть так, как сказано. То есть, удостоверено в замкнутой на самоё себя и потому тяготеющей к абсолютному и окончательному смыслу словесной форме.

Но Тот, Кто может быть совершенно тождественен другому и в то же время оставаться совершенно самим собой, целым Отцом или целым Сыном, уже не является, если дать теперь философскую квалификацию подобному видению, сущностью, а какой-то иной реальностью, до сих пор не имеющей квалификации в философском мышлении, но, тем не менее, отчётливо фиксируемой в том типе текста, который мы встречаем у св. Максима Исповедника, и не только у него. Итак, здесь присутствует Тот, Кто есть Он сам и одновременно не Он сам, не теряя ничего от своего первоначального единства, и Тот, Которого мы никак не можем определить в понятиях причины, сущности, действия и т.д. Но в таком случае, ясно осознаваемое, но не определимое, то есть открыто логически нефиксируемое, невидимое присутствие может представлять из себя в данных обстоятельствах только мистическое бытие.

Бог невидимо присутствует в сознании, и это присутствие переживается в душе, хотя оно остаётся никак понятийно не определимо. Тем самым, философски и с точки зрения богословия как науки для нас остаётся совершенно сокрытым образ присутствующего, его атрибуты. Но подводит нас к этому мистическому переживанию вовсе не какая-то, опять-таки, логически фиксируемая апофатика. Апофатики как логики не существует, и потому она не может иметь научного смысла. Дух негации, присутствующий в логическом отрицании, сам по себе не даёт возможности выхода к бытию, о чём мы много говорили выше, ощущение богоприсутсвия не рождается за счёт логической редукции не принадлежащих Божеству и катафатически фиксируемых атрибутов. Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив» все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь бытие. Потому это бытие не мыслится в строгом смысле слова, а возглашается или провозглашается в божественных славословиях, особого рода поэтике и риторике, черпающей свою действенность за пределами мысли как таковой, то есть чистой, имеющей статус теории, мысли. На мысли здесь ничего не держится: она выполняет лишь вспомогательную роль, оттеняя имеющие внемыслительное значение и назначение языковые конструкции, производящие описанный выше эффект.

Мы уже отметили то значение, которое имеет в них само звучание слова. Оно само по себе абсолютно, заполняет всё пространство, но в то же время вполне допускает наложение другого звука, что составляет аккорд. В анализируемом отрывке можно провести параллели и с антифонным пением, когда, скажем, к прославлению всецелостности Бога прибавляется, как бы начиная звучать с другого клироса, прославление Его совершенства. Здесь совершенство также существует само по себе, не отталкиваясь в целях понимания от собственной противоположности, как и всецелостность вовсе не предполагает соотношения с частичностью, то есть тех ходов, которые начала бы делать мысль, будь она допущена на этот праздник. Целостность выступает или утверждается в созвучии с совершенством, составляя с ним единый звукоряд. В нём они равно не мыслятся, а провозглашаются или возглашаются, прославляются.

Преподобный Максим Исповедник

Таким образом, в той самой поэтике, о которой мы говорим имплицитно, если наши ассоциации с антифонным пением не случайны, присутствует в снятом виде богослужебный, литургический момент. В слове «видится» само храмовое пространство, звучат голоса поющих. Богословие святых отцов оказывается грандиозным синтезом, а точнее, развёртыванием того единства церковной жизни, которого она достигла в святоотеческие времена. Достигла именно на фоне бесконечных церковных раздоров и ужасов, сопровождавших общественное и политическое существование древней Византии, государственных преступлений, жутких насилий и т.д. Но указанное единство, бесспорно, присутствовало в соседстве со всем этим ему противоположным, и литература, на которую мы ссылаемся, тому свидетельство.

Следует сказать, что, если мы затронули тему храма, то можно проследить и архитектурные ассоциации, возникающие в связи с текстом св. Максима. Построение словесных форм, обретение в них единства через многоразличие, что позволяет приблизиться к пониманию внутрибожественной жизни, напоминает построение храмового пространства, где столь не похожие друг на друга архитектурные элементы, скажем, колонны и арочные сооружения вдруг совпадают в некоей единой цели или идее храма. Притом каждый элемент является не просто составляющей сумму единицей, а как бы репрезентирует собой всё целое. Здесь важен именно переход, перетекание одного в другое, создающий, как это ни парадоксально звучит, основу собственного бытия как одного, так и другого. Колонна начинает существовать как колонна именно тогда, когда оказывается основой арочного свода, а не когда одиноко возвышается среди руин. В последнем случае бытие этого каменного столба будет тяготеть скорее к бытию дерева, некоего посоха, на который опирается мир, вертикали, задающей центр и направление движения мира. В этом плане колонна, как может показаться, даже обретает большие онтологические достоинства, нежели те, что сопровождают её храмовые функции. Но в отношении связи человека с Богом важен именно храм, важен как «истолкователь» внутрибожественной жизни, которая никак не схватывается в одиноко стоящем стволе ясеня Иггдрасиль, пусть и украшенном богатой кроной.

Макс Вартовский (и здесь он, наверное, не одинок) связывает устройство христианского храма со структурой богословского схоластического текста. Средневековые «суммы» имеют архитектонику, сходную с архитектоникой храма. В том же ритме они разбиваются на части, созвучно эти части сопрягаются между собой и т.д. И эта концепция, конечно, работает. Но мы не можем не обратить внимания на одно обстоятельство. Параллели между храмом и тем типом текста, на который указывает автор, имеют всё же преимущественно формальный и, тем самым, внешний характер. Ведь схоластический текст, в отличие от текста патристического, содержит в себе явный интеллектуалистский акцент, выходящий за пределы эстетической формы. Это уже другой вид свидетельства о божественном. И характерен он как раз той самой внутренней асимметрией, присущей мышлению как таковому. Асимметрия же не может быть доминантой архитектуры. Схоластические тексты, действительно внешне строящиеся по симметричному принципу, внутренне его существенно нарушают. Потому с «музыкой» романских и готических соборов будет резонировать скорее патристический текст. Причём, ключом к пониманию такого текста может оказаться именно собор, интуитивно вводящий читателя в смысл написанного, дающий возможность «узнать» в тексте Того, о Ком идёт речь.

Нельзя сказать, что все метафизические смыслы, которые при этом используются, оказываются забытыми или сознательно отодвинутыми. Нет, они присутствуют, но, выполняя теперь роль только, как мы уже говорили, строительного материала церковной «звукописи». Ведущую роль здесь играет всё та же форма, о которой у нас было много сказано. И её выдвижение на первый план оказывается сопряжённым отнюдь не с тем обстоятельством, что, изначально призванная к поиску истины, мысль не справилась со своей задачей и теперь надо что-то делать. Поэзия рождается не как средство решить какую-то проблему, истоки которой не связаны с самим существом поэзии. Она рождается сама по себе, откуда-то из неисследимой глубины первоначального, первобытного, если под последним мыслить первобытие, онтологическое начало человеческого как такового.

Уже более чем хорошо известно, что из отсутствия, недостатка, небытия никогда не рождается бытие. Бытие всегда, если мы ведём речь не о человеке, а об абсолютной реальности, должно первенствовать. И «жанр» той богословской поэтики, с которой мы встречаемся у св. Максима, укоренён именно бытийно в первенствовании и превосходстве того вида «искусства творения», на которое опирается св. Максим. Именно оно, а не «переживание Ничто» выступает из «божественного мрака». Дело в том, что сами ангелы, верным образом действующие за пределами всего «катафатического», прославляют Творца в пении. «Чистой и безгрешной природе Ангелов, — говорил в одном из своих пасхальных посланий митрополит Никодим (Ротов), — было естественно ликовать и радоваться, созерцая победное торжество Воскресшего Господа. «АНГЕЛЫ ПОЮТ НА НЕБЕСЕХ», — слышим мы голос Святой Церкви. Ангелы поют всем существом своим, ибо «силы их существа, — говорит святитель Феофан Затворник, — находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири (сладкозвучного музыкального инструмента)»^[8].

Ян ван Эйк «Поющие ангелы».
Гентский алтарь. Фрагмент. 1432.
Собор Св. Бавона (Гент).

Это бытийное превосходство ангельского пения над человеческим и создаёт онтологическую почву последнего, призывая человека петь и славить Бога в богослужении и подражать пению в богословии, сохраняя, тем самым, ощущение Богоприсутствия за пределами богослужебного времени литургии. Человек и вне храма всё же продолжает петь, но как бы уже иным образом, уже не по церковному канону, но самопроизвольно, «от души» и используя в качестве «звукового материала» как язык богослужения, словарь молитвы, так и язык, обретаемый в миру, прежде всего язык мысли, её понятия и их словесные выражения, которые по тембру звучания и по присутствующему в них смыслу, подходят для этой новой музыки.

Подобный язык подходит для таких целей потому, что слова его несут в себе значения, указующие на нечто предельно возвышенное, максимально значимое: целостность, совершенство, творчество, первосущность и т.д. Но речь здесь может идти только о материале, несмотря на всю смысловую важность употребляемых понятий. Из материала можно строить, его можно практически использовать или изучать, теоретически описывать. Но материал нельзя славословить, нельзя воспевать. Если таковое событие имеет место, то обращение происходит не к материалу, а к духу материала, то есть, так или иначе, сверхсущностной реальности, становящейся доступной для нас через определённую форму сущего.

Сущность мыслится, наблюдается в качестве объекта в интеллектуальном созерцании, но не славословится. Славословствованию подлежит личность или личностное событие, как то: праздник Воскресения Христова или Рождества Христова, события из жизни Его Пречистой Матери или святых. Конечно же, этот личностный эффект достигается в славословствующем богословии, благодаря близости его лексики и самого духа к лексике и духу молитвенного обращения к Богу, которое всегда есть встреча личности с Личностью. Самые главные слова: Отец, Сын, Дух Святой — постоянно узнаются как хорошо знакомые по богослужениям, «скрепляющие» собой главное из них — христианскую литургию. Сама поэтико-музыкальная структура (в том смысле, в каком мы употребляем здесь эти термины) молитвенного обращения переносится, тем самым, и в текст того вида богословия, о котором мы сейчас говорим.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Лосский В.Н. Мистическое богословие // Очерки мистического богословия. Киев, 1991. С. 109–110.

^[2] Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 9.

^[3] Там же. С. 9–10.

^[4] Мистическое богословие // Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Киев, 1991. С. 110.

^[5] Там же. С. 121.

^[6] Там же. С. 217.

^[7] Там же. С. 234.

^[8] Митр. Никодим (Ростов). Слово на день Св. Пасхи // Сборник «Светлый Праздник». Русский Св. Ильинский Скит на Афоне. М., 1900. С. 5.

Почувствовать несводимость этих полюсов поможет нам сопоставление богословских высказываний преп. Максима Исповедника и Св. Игнатия Брянчанинова. При том речь пойдёт не о богослужебных текстах, которые требуют особого анализа, а о «свободном» богословствовании, т.е. обращениях пастыря к мирянам от собственного лица. Что касается Св. Максима, то сразу же обращает на себя внимание возвышенно-поэтический тон обращения, «красота» речи византийского святого.

«Горчичное зерно есть Господь, который сеется Духом в сердцах приемлющих [Его]. И кто [своими] добродетелями заботливо выращивает это зерно, тот сдвигает гору перстного размышления, добровольно отстраняя [от себя] устойчивый навык порочности. И тогда в нём самом обретают покой, словно птицы небесные, логосы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы.

Полагая в основу [своей] веры Господа, словно некий краеугольный Камень, мы возводим возвышенный и благостный [храм], то есть чистое и неподдельное богословие, ясную и светлую жизнь, а также божественные помыслы и умозрения, подобные жемчугу. Но [для сооружения этого храма] не нужны дерево, сено и солома (1 Кор. 3:12), то есть идолослужение или увлечение чувственными вещами, жизнь неразумная и страстные помышления, лишённые, словно колосьев, мудрого разумения»^[1].

Ну и кто скажет, что это не поэзия, не способ привести душу в возвышенное и радующееся состояние, дабы пребывала она в нём возможно дольше. Богословие открывает здесь самые широкие перспективы. Творческий ответ Богу, посетившему автора в молитве, когда тот приступил к богословствованию, представляет из себя одновременно и призыв к аскетическому поведению как началу пути обожения. Человек отвечает Богу тем, что сбрасывает с себя всякий лишний груз, препятствующий духовному парению вблизи врат дома Господня.

«Посвящающий себя духовному деланию, — пишет преп. Максим, — живёт в теле, словно пришелец, пресекая добродетелями связь души с плотью и удаляя от себя обман вещественного. Посвящающий же себя ведению живёт пришельцем в самой добродетели, созерцая истину, словно отражённую в зерцалах и иносказательную (1 Кор. 13:12). Ибо кому ещё недоступно лицезрение самосущих видов благ и наслаждение созерцанием их лицом к лицу. Ведь всякий святой проходит [через здешнюю жизнь], посредством образа благ устремляясь к будущему, и при этом восклицает: «Пресельник аз есмъ и пришлец, якоже все отцы мои» (Пс. 38:13)»^[2]. Но это именно высокая риторическая фигура, а вовсе не прямой призыв или практическая рекомендация, не указание к исполнению и не совет, к которому следует прислушаться. Здесь нет ничего такого, к чему приучили уже нас столетия секулярной культуры, добавившие изрядную долю «прозы» даже в те отношения между людьми, которые возникают на достаточно высоком духовном основании. Никакого прямого обращения — «поступай вот так» — здесь нет, есть «магия» словес, есть поэтическая форма, сам по себе значимый феномен «лицезрения самосущих видов благ» и «наслаждение созерцания их лицом к лицу». Состоится ли аскетический подвиг — вопрос другой. Налицо же поэтическая форма богословствования, сочиняя которую и прислушиваясь к которой и автор и слушатель равно усваивают для себя некоторую эстетическую энергетику, наслаждаются самим сказанным словом, погружаются в его стихию.

То же в «Главах о любви». «Бичуй плоть свою постом и бдением, неутомимо посвящай всё время пению постов и молитве — и освещение целомудрия снизойдёт на тебя и принесёт любовь»^[3]. Вот, казалось бы, прямое обращение к наставляемому в духовном делании собрату.

Но нет, опять таки, это не прагматическое указание, а поэтически замкнутая на самоё себя словесная форма. «Бичевание плоти» не есть только описание аскетической практики, в общем-то, вполне прозаической в прямом смысле, а словесная конструкция, производящая впечатление уже самим звучанием этой «возвышенной» фразы. Так что же делает аскет, воздерживаясь, например, от пищи? Воздержание от пищи уже вполне адекватная характеристика поступка, чтобы ввести его в евангельский контекст. Никакое возвышенное «бичевание» здесь в смысловом плане ничего не прибавляет. Введение этого слова и выражения в целом важно само по себе, как фигура речи, дающая «наслаждение» употребляющему её в качестве описания собственной аскетической практики. Дающая даже при отсутствии таковой. Оно просто возвышает душу читателя, произносящего вслед за автором подобные выражения.

Можно ли устранить эту «эстетику», дабы прийти к чистоте и простоте течения духовной жизни? Если мы говорим о богословии как продолжении богослужения после окончания церковных служб и уставных молитвенных правил, то нет. Сами молитвы несут в себе значительный момент такой «эстетики». Сам термин «эстетическое» здесь ни в коем случае нельзя трактовать в гегелевском или кьеркегоровском смысле, т.е как низшую ступень духовной жизни. У Гегеля она предшествует религиозной и философской форме Духа, у Кьеркегора этическому и религиозному состоянию души. В XIX–XX веке эстетическое так или иначе находится под подозрением как чреватое упадническим «эстетизмом», и не случайно начистую эстетику делают ставку всевозможные декаденты. Но такие угрозы возникают для эстетического и для самой красоты, которую те же декаденты стремятся узреть даже во зле, вследствие возникшей бесхозности этой красоты, выпадения её из богослужебного или богосозерцательного (европейское искусство вплоть до восемнадцатого века) контекста.

При сохранении этого контекста эстетическая форма никак не отделима от смысла, и здесь Гегелю или Кьеркегору сказать по поводу вторичности эстетического было бы нечего. Его изощрённость кажется излишней только для сознания значительно изменившегося со времени византийского средневековья и прошедшего сквозь «горнило реформации». Тогда же красота, которую мы теперь едва ли уже можем если не ощутить, то, по крайней мере, принять для себя как содержательно важный момент, была не просто дополнением, но каркасом, материей духовной жизни. Не случайно в «Повести временных лет» послы святого Владимира особенно подчёркивают именно красоту византийского богослужения. И странно было бы предположить, что здесь подразумеваются какие-то оторванные от основного смысла его эстетические особенности. С подобной поправкой следует относиться и к часто употребляемому византийскими авторами понятию «наслаждения» духовным состоянием. Для нас это слово тесно связано с достигнутым ощущением удовольствия, в то время как мы привыкли соотносить с понятием Духа нечто этому ощущению противоположное, состояние борьбы, преодоления самого себя, возвышения над «самодовольством». Аскетизм в нашем представлении есть как раз нечто стремлению к наслаждению совершенно противоположное. Нам просто «не поймать в сознании» того, как понимали такие слова византийские авторы и их читатели. Ничего от расслабленности, душевного комфорта здесь, конечно, не было. Наслаждением назывался, скорее всего, душевный резонанс, совпадение поэтической формы с собственным состоянием, когда отпадали внешние помехи, случайности и неустройства и духовная реальность открывалась во всей возможной для человека полноте. Тогда человек забывал о себе, о своём здешнем конечном существовании. Наслаждение здесь синоним понимания. Первоначальный смысл этого понятия был забыт нами благодаря не столько Реформации, сколько Просвещению. Просвещение трактует чувство удовольствия тоже как некий эстетический резонанс, но резонанс человека с самим собой, своей собственной природой, когда ничто не выводит его за пределы самого себя, не колеблет его самозамкнутости, принося чувство обеспокоенности, тревоги, страдания.

В противоположность такому состоянию наслаждение в святоотеческом тексте есть полный отказ от себя, отдача себя божественной реальности, когда от встречи с ней захватывает дух. Тогда открываются неведомые глубины и выси, и бытие обретает недоступную ранее полноту. Такого рода резонанс души с духом и пронизывает византийское святоотеческое богословие благодаря богатейшей поэтике чистой формы в слове. Возможно, в России церковные деятели слишком долго держались и, можно сказать, эксплуатировали эту унаследованную нами от Византии «эстетику», не замечая, что она в их собственной ситуации перестает уже за пределами непосредственно богослужения удерживать духовные смыслы. В самой же Византии их существование долгое время было необходимостью. Вне столь богато изукрашенных словами творений св. отцов жизнь церковного человека не представляла бы необходимой шири, глубины и размаха. Как ни странно это прозвучит, аскетический подвиг становится по-настоящему возможным только тогда, когда слово приобретает едва ли не барочное богатство украшений, облекается в сложную эстетическую форму. Тогда отрекшаяся от земных вещей, «дерева» и «соломы», душа облекается в новое состояние, но не состояние лишённости, пустоты, как будто бы открывающей простор для действия Бога. Нет, это обретение «новых сокровищ на Небесах», богатая жизнь души в словесном облачении. Но тем самым богословское значение этих творений оказывается ограниченным временными рамками существования ушей, способных воспринимать такую музыку.

Преподобный Максим Исповедник

Дело ещё и в том, что та самая форма, о которой мы здесь всё время говорим, не выбирается св. Максимом как некий внешний инструмент, годный для какой-либо технической задачи, но внутренне с этой задачей никак не связанный. Как, скажем, мы забиваем гвоздь в стену молотком, но можем воспользоваться и другим тяжёлым предметом. Далее же гвоздь может находиться в стене и выполнять функцию приспособления, с помощью которого вешается картина, уже вовсе без всякой «ссылки» на инструмент вбивания. Так и человек может в зависимости от функциональной необходимости менять языки и стили собственной речи, внутренне, с точки зрения состояния своего «Я», в этих изменениях никак не участвуя. В противоположность этой функциональной вариабельности, есть только один язык, с которым это «Я» как раз неразрывно связано. Это доминирующий язык культуры, реально переживаемой автором. Как раз тот случай, когда слова «льются сами собой», все остальные формы речи будут стилизациями, искусственно подобранными инструментами. То, как писал св. Максим, есть не последний, а именно первый вариант. Поэтика его слова была поэтикой его души, его «Я», поэтому она и воспринималась как нечто убедительное благодаря своей душевной энергетике, глубинной связи с личностным фундаментом. Всё, что говорил св. Максим, он говорил от себя, т.е. на своём языке, на языке своего времени. Св. Максим не подбирает и не примеривает инструменты, годные для решения той или иной задачи, он живёт в созидаемом им тексте, слово неотрывно от его духа, никакой дистанции между текстом и автором нет. Но обратимся к более позднему и близкому нам времени, и мы увидим, как изначальная целостность слова и души говорящего, произносящего это слово, распадается. Характерны в этом отношении как раз наши отечественные примеры. Вот некоторые фрагменты переписки св. Игнатия (Брянчанинова), в то время архимандрита Игнатия (адресат не указан). «Благодарю Вас за прекрасные стихи: не говоря уже о наружной отделке, которая до мелочности изящна, в них много силы и много логики, — того и другого больше, нежели в стихах Майкова. Мне понравились два стихотворения воспитанника дворянского полка Василия Пето: «Молитва» и «Песня», напечатанная в «Инвалиде». Видно дитя, виден продолжатель Лермонтова, но виден вместе и истинный талант, видна необыкновенная глубина чувств… какой… Нет ни в ком из современных поэтов…»^[4].

Здесь видно, что пишет человек своего времени, пишет хорошим литературным языком середины 19 века. Всё к месту, всё «от души». Мысль здесь естественно приобретает словесную оболочку, слово ниоткуда не заимствуется в инструментальном смысле, а рождается, служа адекватным выражением вовне реальных душевных движений. Пока мысль не высказана, пусть даже в пределах внутренней речи, она ещё не принадлежит мыслящему, а существует как бы отдельно и в тайне, точнее, вообще неизвестно, что происходит здесь с мыслью. О принадлежности автора к «веку сему» говорит и естественная для 19 века и последующего времени лексика и стиль построения фраз: «наружная отделка», «до мелочности изящна», «необыкновенная глубина чувств», сами понятия «силы», «логики» и т.д. Само собой понятно, что еще в 18-м столетии всё это или большая часть этого в русском языке просто отсутствовало. Здесь уже видны последствия грандиозной работы русских словесников «золотого века», прежде всего А.С. Пушкина. И архимандрит Игнатий движется в потоке своего времени, то есть свидетельствует своим словом о настоящем переживании реальности. Насколько верны и глубоки его оценки того или иного события, явления в культуре — вопрос другой. Главное, что автор проживает здесь свою не заимствованную, не «примеренную» к реальности жизнь. Или вот ещё один пример такой адекватной речи: «“долг платежом красен”, говорит русская пословица, добрая справедливая пословица. Это мне надо исполнить относительно Вас: отвечать сколько-нибудь порядочно на предоброе письмо Ваше, на премилое письмо»^[5]. Эпизодов подобного языка можно найти в переписке архимандрита Игнатия множество.

Но вот вещь совершенно противоположного характера, отрывок из письма другому неизвестному автору: «Говорил я тебе о необходимости отсекать волю твою. Это относится именно к молитвенному подвигу. Ты должен отречься сам в себе от всякого сознания достоинства и преуспеяния и в нищете духа (что и есть отсечение воли), во внимание к словам и страхе Божием предстоять мысленно Богу, вопиять о помиловании и всего ожидать от милости Божией <…> Кому поддержать Церковь? Для этого нужны люди благодатные, а плотское мудрование может только повреждать и разрушать, хотя оно в гордости и слепоте своей мечтает и провозглашает о созидании»^[6]. Или: «Кого Господь возлюбит и кого восхощет избрать для блаженной вечности, тому посылает непрестанные скорби, в особенности, когда душа избираемая полна миролюбием»^[7].

Первое письмо (по поводу стихотворения Пето) и последние писали как будто бы два разных человека. Так можно было бы рассудить, если бы мы всякий раз ожидали от употребляемых слов свидетельств реальных душевных состояний. Здесь мы, конечно, понимаем, что прибегая к уже несвойственному своей эпохе языку, автор не просто делится своим естественно сложившимся мнением, говорит, как мы отмечали выше, «от себя», но выступает в роли духовного наставника, призывающего человека радикально изменить своё поведение. Слово наставительное естественно будет отличаться от слова повествовательного или слова свободного рассуждения. Речь здесь будет идти о некоторых правилах, которые наставляемый не просто должен принять к сведению, но подчиниться им, исполнить их. Наставник говорит, тем самым, уже как бы не «от себя», а от лица более высоких инстанций, что предполагает иной тон и содержание речи. Но вот тут-то содержится и главная загвоздка. Дело в том, что надлежащий передаче смысл должен одновременно исходить и от «инстанций», и от себя, так как в реальном времени, среди его современников, пребывает автор высказывания, а не кто-то другой. Так, если мы говорим об исполнении заповедей, по существу имеющих вневременной характер, то всякий раз требование заповеди должно быть включено в живую ткань актуально переживаемого времени, осмыслено и усвоено в нём. Человек — существо временное, и постоянно аппелировать к вечности, игнорируя точку своего временного пребывания, он не имеет права, какое бы положение ни занимал, в том числе и в Церкви. Так можно истолковать и слова самого Спасителя, о том, что Он пришёл исполнить Закон, пришёл, (хотя слова его имеют сверхвременный смысл) к кому-то и когда-то. И говорил на том языке, который внятен тем, к кому Он пришёл.

Об историчности христианства сказано очень много, но не всегда мы готовы по-настоящему принять эту историчность к сведению и приложить её к нашей собственной ситуации. Здесь можно, конечно, заподозрить попытку найти некоторые увёртки, уклониться от прямоты и точности исполнения правила. Но говорящий об исторической конкретике не всегда «уклонист». Ведь дело в том, что любая жизненная ситуация никогда не существует как таковая, как некое равное самому себе явление, она всегда «складывается», возникает, и всякий раз заново.

Известный евангельский эпизод. Почему отпустили женщину, застигнутую в прелюбодеянии, почему не побили, как положено, камнями? Потому, что в данной ситуации присутствовал Высший Судия. Можно ответить так: не Он ли и установил закон, по которому виновная должна быть наказана? Что же, установленный Им же Закон Он Сам же и нарушил? Тогда всё объясняется по видимости просто. Но нет, это слишком лёгкий ход. На самом деле — не нарушил, но исполнил. Но исполнил так, как это дано исполнить только Создателю самого Закона. Естественно, нам не принадлежат те же самые полномочия, но нам дано «Во Христа креститеся, во Христа облекостеся», то есть дано быть христианами и, возможно, прежде всего, в понимании той самой исторической жизненной ткани, в стремлении исполнить в ней Закон и заповеди любви самого Христа. Но Любовь предполагает присутствие и любящего и любимого как конкретных лиц, живущих в своём реальном времени, а не христиан вообще или людей вообще, лиц, принимающих не ролевые установки, пусть сколь угодно энтузиастически и искренне реализуемые, а живое слово самого наставника, пусть произносимое и не от своего имени, но своими устами и в своем сердце. Ведь говорящий так имеет Христа в себе. Вот с этой личностной конкретикой у нас в России что-то и не заладилось, хотя и говорили о ней едва ли не со времён славянофилов больше всего именно у нас. Недаром Н.А. Бердяев считается чуть ли не основателем экзистенциализма, так как беспощадно эксплуатирует идею конретной личности как основной цели и темы философии.

Включение в реальный жизненный контекст в качестве духовного наставника, составило, видимо, проблему и для св. Игнатия. Мы, разумеется, имеем ввиду не саму личность святого и те её черты, которые послужили основанием для его канонизации, а только анализируемые здесь тексты. Между Словом, идущим от вечности, и попыткой его произнести, его конкретным звучанием из уст автора-современника образовалась преграда. Возможно, здесь сказалось знаменитое русское невегласие, возможно, ещё нечто, об этом мы не будем пытаться сейчас говорить. Остановимся на самом факте несообщаемости высших смыслов с исторической реальностью, к которой они в данный момент обращены. И здесь необходимо более подробно коснуться того, что позволяет нам высказывать подобные утверждения.

Это, прежде всего, отмеченная уже нами перемена языка, неожиданный переход к явно архаическим и уже не употребляемым в естественной речи выражениям. Мы употребляем термин «естественная речь» как то самое «самособойное» речение, вне зависимости от области употребления, то есть от того, «о чём» идёт речь. Естественным слово может быть и в художественном и научном тексте, и в бытовом произношении. Точно так же искусственным, придуманным, не имеющим связи с реальным движением души оно может быть всюду, в том числе в тех областях, которые предполагают предельную искренность и обращение к реальному собеседнику. Правда, в художественном тексте такая искусственность будет намекать на бездарность автора, на его привычку жить в литературе за счёт других, тех, кому он в своей искусственности подражает.

Характер текстов св. Игнатия, на наш взгляд, свидетельствует о следующем. Автор понимает, что необходимо перевести вечное слово на язык настоящего времени. Но собственных ресурсов у него для этого нет или он просто не стремится их в себе обнаружить, дабы не брать на себя какой-то особой ответственности, а может быть, и вообще не подозревая о существовании подобной задачи. Поэтому искомую конкретизацию и воплощение высших смыслов он заимствует из других эпох, полагая, что кому-то удалось построить неизменную и совершенную модель существования вечного во временном. Судя по всему таким образцом-моделью для св. Игнатия является средневековый византийский богословский текст, о котором у нас и шла выше речь, и его позднейшие церковно-славянские переводы. У св. отцов, согласно такому представлению, уже всё сказано, поэтому мы должны лишь воспринимать их труды и строить свою жизнь по найденной модели, всячески избегая какой-либо «самодеятельности», попытки сказать слова, которые не были ещё сказаны. «Какой сладостный, духовный, высокий плод пожинают погружающиеся умом и сердцем в слове Божием, поверяющие по глаголам этой небесной Премудрости опыты своего земного существования»^[8], — вполне «по-византийски» восклицает св. Игнатий в письме, где даёт оценку книге Гоголя, видимо «Избранным местам из переписки с друзьями». И вот его приговор: «Книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые Глаголы Истины. Тут смешение; тут между многими правильными мыслями много неправильных.

Желательно, чтобы этот человек, в котором заметно самоотвержение, причалил к пристанищу Истины, где начало всех духовных благ.

По этой причине советую всем друзьям моим заниматься по отношению к религии единственно чтением святых отцов, стяжавших очищение и просвещение по подобию апостолов, потом уже написавших свои книги, из которых светит чистая Истина и которые читателям сообщают вдохновение Святого Духа. Вне этого пути, сначала узкого и прискорбного для ума и сердца, — всюду мрак, всюду стремнины и пропасти! Аминь»^[9]. Опять заметим, слово «аминь» употребляется не в богослужебном или молитвенном тексте, а переносится, как у св. Максима, в область свободного богословского размышления. Но, в то же время, различия здесь очень существенны. Прежде всего, св. Максим говорит своим, а не заимствованным языком, его богословская поэтика — поэтика его жизни, его времени. Поэтому, как мы уже говорили, между церковной, богослужебной лексикой и языком свободного богословского сочинения нет никаких преград. Из церковной чаши слово свободно переливается в пространство мира. Св. же Игнатий говорит не на своём, но на заимствованном языке. Поэтому, не смотря на явную схожесть языка церковного и того языка, на котором св. Игнатий обращается к мирянам, между их реальными смыслами огромная пропасть. Язык церковный является в пределах Церкви естественным языком. Язык проповеди св. Игнатия — искусственным, стилизующимся языком «третьего мира», то есть не Церковным и не мирским одновременно. Или церковным только по видимости, по внешнему звучанию. Он становится языком особого сообщества, полагающего своё существование как отделённое от мирской жизни, которую так хотел просветить светом Церкви Николай Васильевич Гоголь.

Святитель Игнатий (Брянчанинов)

Другое дело — что получилось у него из этой попытки, но само направление поступка, бесспорно, было избрано правильно. Да, далеко не всё в книге Гоголя можно принять, но ведь св. Игнатий призывает не исправлять ошибки, а отвергает избранное писателем направление полностью. «Читайте по отношению к религии только святых отцов» — вот к чему он призывает, то есть читайте только то, что написано не в наше время и не для нас, но что заключает в себе достигнутое на все грядущие века решение проблемы соединения вечного и временного, земного и небесного. Преимущество прошлого перед настоящим состоит в том, что оно состоялось, что его рамки так или иначе обозначены. Прошлое хранится в манускриптах, книгах, которые можно открыть и закрыть. Тем самым, в прошлое можно войти и выйти по желанию. В его отношении возможно то, что мы назвали словом «примериться». Прошлое удобно и в том смысле, что к нему можно всегда отослать вопрошающего, имея достаточно надёжные координаты, снимая со своих плеч известную долю ответственности и труда. Но, конечно же, не последнее соображение руководило св. Игнатием. Для него прошлое, сконцентрированное в трудах отцов Церкви, вряд ли ценилось вследствие своего инструментального характера. Св. Игнатий видит в прошлом высший из возможных для человека случаев встречи с Истиной, притом «чистой Истиной», Истиной как она сама по себе есть. Здесь человек поднялся на высшую ступень приближения к Богу, здесь он успел начертать самые приличествующие Богу слова. Святоотеческое время в Византии для него золотой век православной Церкви, на него следует равняться, в нём искать вечные образцы богопознания.

Но мы легко узнаём здесь не исполнение надлежащей христианину обязанности следовать своему, а не чужому долгу, не призыв к несению своего креста, а типично романтическую установку, когда автор живёт не в своём, а чужом времени. Век, в котором реально живёт сам св. Игнатий, как ни крути, век науки, век позитивного знания, век усиливающихся секулярных тенденций. Но «науки плод нашего падения, повреждение падшего разума. Учёность — приобретение и хранение впечатлений и познаний, накопленных человеками во время жизни падшего мира… Познание Истины, которая открыта человеку Господом, к которой доступ — только верой, которая неприступна для падшего разума человеческого, — заменяется в учёности гаданиями, предположениями. Мудрость этого мира, в которой почётное место занимают многие язычники и безбожники, прямо противоположна, по самым началам своим, мудрости духовной, Божественной. Нельзя быть последователем той и другой вместе; одной непременно должно отречься»^[10]. Далее следует тот же совет: «Старайтесь читать книги святых отцов, соответствующие вашему образу жизни…».

Но возникает вопрос, каким образом книги святых отцов, если настаивать на некоторой буквалистике в качестве наставительных текстов, могут соответствовать современному образу жизни в любых его вариантах, включая монашеский и даже отшельнический, если написаны они в условиях совершенно иных. Прежде всего другого языка, который, как мы видели, раньше легко перетекал за пределы храма и вновь возвращался в него. Этот — век секулярной культуры и науки — век другого языка, на котором говорит в естественном общении и сам святитель, употребляя термины «логики» и «силы» так, как они обычно употребляются в научном обиходе. Так или иначе, реальная жизнь всегда останется жизнью в пределах своей культуры. Принадлежать или не принадлежать ей мы не властны, это действительно свыше возможностей нашей воли. Поэтому переселиться в прошлое возможно лишь искусственным образом, создав этот самый «третий мир», мир, в котором говорят на ничего не говорящем уже на самом деле языке. Язык этот уже не содержит в себе прежнего смыслового заряда, он сохранил только его форму, ставшую теперь уже пустой внешней оболочкой.

Но тогда перестаёт быть возможным и духовное наставление. В «третьем мире» онтологически всё остаётся по-прежнему, ни к какому богообщению наставляемый не продвигается, ибо настоящий речевой контакт потерян и наставляемый просто не слышит наставника, ведь его «слуховые рецепторы» уже принадлежат иной культуре, отстранённой от его собственной на тысячелетие. Преодолеть разрыв возможно только перейдя на реальную культурную почву, но резервов для этого у наставника в разбираемом нами случае нет, или он не желает приводить их в действие. Последнее предположение способно вызвать вопрос: как же можно не желать того, к чему стремишься, что считаешь своей целью. Но и здесь возможно найти объяснение. Свободная от онтологического содержания, то есть от жизненной прозы, словесная оболочка подобна шестерёнке, переставшей выполнять свою часть работы внутри часового механизма и начинающей, тем самым, беспрепятственно крутиться со всё возрастающей быстротой. Она по-прежнему задевает душу, но воздействует уже не на глубинные или бытийные её состояния, а только на области поверхностных психологических переживаний. Эти переживания способны доставлять сильное удовольствие, но они не имеют ничего общего с тем наслаждением, о котором говорит св. Максим Исповедник. Там мы наблюдали «резонанс» души с высшей реальностью, то, как задевается онтология. Здесь этот резонанс возникает «внутри души», ничего по существу не открывая и никуда не приводя. Такие реакции являются чисто психологическими, субъективными, могут и достаточно сильно захватывать нас. Но сама эта острота не говорит о присутствии духовного момента в событии. Это то состояние, которое могли бы приветствовать и деятели Просвещения, ничего по существу церковного в нём нет.

Ничего не значащие уже слова создают только иллюзию смысла. Однако от иллюзорного воздействия ждут того, чтобы оно заявило о себе как о реальном воздействии. Иллюзия, уже заранее объявившая о собственной иллюзорности, как раз ожидаемых реакций не вызывает. Поэтому внедрение пустой формы должно иметь радикальный характер, в ней должен содержаться солидный заряд непримиримости ко всему, что такой формой не является. Реальность должна быть решительно отсечена и сама объявлена чем-то по-настоящему нереальным, не имеющим никакого отношения к Истине. Во время театрального действия или киносеанса в зрительном зале гасят свет, чтобы зритель целиком переместился в иллюзорное пространство, где он может целиком отдаться своим переживаниям, не связанным с реальностью мира. В тексте же, опирающемся на чистую форму, реальный мир должен быть объявлен недействительным, тем, от чего нужно отречься и принятие чего означает как раз погружение в иллюзию реальности. Отвержение мира, тем самым, происходит уже не в контексте христианского мироощущения, в котором отвержение есть одновременно воздействие на мир с целью его преображения, что, естественно, не может происходить вне встречи с миром, вне нахождения с ним в одном пространстве.

Отвержение мира для христианина не есть оставление мира в покое, напротив, христианин пребывает весь в мире, оставаясь в несогласии с ним, отделяя себя от него. Но не с целью отделения как такового, а создания между собой и реальностью мира пространства действия. Известные евангельские слова о христианах как о соли земли не означают, что соль и есть земля, они говорят о том, что между землёй и солью существует отношение. Кроме неправомерного отождествления между землёй и солью способно существовать и неправомерное разделение. Не только земля может существовать без соли, но и соль без земли. Но тогда что это за соль, которая ничего не делает солёным. Она, соль, свою солёность, отделённую от всякой задачи и цели, конечно, способна остро переживать, дополнительно искусственно «подсаливая» себя, чтобы говорить: «да, я — соль, и в этом Истина». Но в том-то и дело, что в этой-то рафинированной солёности она настоящей солью как раз не будет, ибо соль есть то, что делает солёным нечто иное. Об этом говорят слова, обращённые Спасителем к ученикам: «Вы — соль земли (…)».

«Третий мир» романтической самозамкнутости, тем не менее, может составлять вполне реальное душевное состояние и вовлекать в него других, предлагая определённую технику, посредством которой это состояние может быть достигнуто. Но только всякий раз мы должны отдавать себе отчёт в характере этой реальности, понимать, что имеем здесь дело с чистой психологией и определённым набором действий и упражнений, вызывающих определённое душевное состояние. В отличие от онтологического основания души, психологический её слой допускает смену техник, словесных форм, посредством которых достигается предельная острота чувства, то есть состояние максимального резонанса души с самой собой. Ведущим моментом выступает здесь само чувство или «чувство чувства», а не реальность, в связи с которой оно способно возникнуть.

Поэтому религиозное чувство как чувство переживания соседства с «иным миром» вполне может быть вытеснено «чувством справедливости», чувством возмущения по поводу поступков, совершаемых вопреки очевидным нормам морали и права, уже в силу более высокой интенсивности переживания. Жаждущая более сильных ощущений душа может покинуть область религии и переместиться в сферу социального действия, или, напротив, душа, уставшая и ослабевшая, «уйти в религию», понимаемую в том смысле, в каком мы говорим о религии сейчас, то есть о религии, которая вопреки самой этимологии слова никого ни с кем не соединяет. Но как в такой религии, так и в сфере социального действия такая душа не будет иметь отношения к бытийной сфере, и её обладатель продолжает находиться в состоянии неведения того, что он творит.

Мы помним, что в предполагаемом продолжении «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевский допускал, что сделает Алёшу Карамазова революционером. Что же, никакой натяжки и разрушения художественной ткани романа здесь не произошло бы: «психологический монах» вполне может стать «психологическим» же революционером. В области онтологии такое невозможно уже потому, что, в отличие от истинного монашеского образа, «образ» революционера никакого бытия, т.е. никакой онтологии в себе не содержит. Революционер на онтологическом уровне есть чистый нигилист. Вся революция в позитивном смысле, то есть в смысле наличия какой-то формы или поэтики, есть целиком психологическое явление. Оттого становятся возможны и художественные произведения, эту психологию оформляющие, различные «комиссары в пыльных шлемах», — произведения, не лишённые эстетического значения. Нет, конечно, некая онтология здесь всё же присутствует, что-то схватывается и помимо чистых душевных переживаний. Но это онтология предельно малосодержательная и бедная, это онтология нищеты, которая, так или иначе, должна обрушиться в нигилизм, ибо у неё нет собственных резервов для устойчивости. Ведь комиссары отреклись от Христа и родины — России.

Возвращаясь именно к Ф.М. Достоевскому, следует особо подчеркнуть, что слово «психологический» применительно к его героям нисколько не приуменьшает художественного значения романа, даже в случае отсутствия у его героев онтологической основы или непроявленности её в их образах. Роман сам по себе не делается поэтому «психологическим». Дело в том, что исходя из психологических мотивов, его герои совершают поступки, ведущие к неведомым для них самих онтологическим следствиям, изменениям глубинного характера. Но это будет уже другая онтология. Онтология не личности, но судьбы, возвращённый мир античной трагедии. Пусть этот образ не выстроен в романах Достоевского как некое целое, но присутствие его, веяние присутствия его страшной власти из будущего ощущается. Что бы ни заявляла о своём «отсутствии в мире» и принадлежности к «чистой Истине» замкнутая на самоё себя душа, в действительности она продолжает жить имённо в нём, хотя стремится упорно не замечать этого факта. Поэтому уже само по себе нежелание считаться с миром, принимать его как подлинную реальность есть особый род деяния, посредством которого за счёт изъятия из активных взаимоотношений с миром присутствующей в нём души в мире образуются некие пустоты, провалы. На место бытия тут же приходит небытие. Разумеется, об этом можно говорить лишь в том случае, если мы признаём его, этого мира неслучайность и тем самым целостность. Но как христианин может считать иначе. Мир для него изначально целостен, но повреждён грехом. Следовательно, за счёт «обессоливания» мира область этой повреждённости будет возрастать и опасность трагических конфликтов увеличиваться.

Притом здесь имеется в виду не само по себе страдание, приносимое в мир трагическим конфликтом. Христианская онтология допускает даже большую меру страдания в мире, нежели допускает это трагическое мироощущение. Дело не в страдании как таковом, а присутствии или отсутствии или в степени присутствия личностного начала. Трагический герой страдает не по своей вине, или понимание своей вины для него невозможно, его вина трансцендентна, и в ответ на свои вопрошания он слышит только смех демонов. Поэтому такое страдание мы можем назвать страстным, страдающим страданием, хотя это словосочетание выглядит как тавтология. В то время как христианин знает истоки своего страдания, берёт ответственность и вину на себя. Страдание христианина в этом смысле есть бесстрастное страдание, ибо даже в страдании сохраняется деятельный, личностный момент. В страдающем «страстным» страданием мире начинают господствовать силы, в отношении которых человек уже не может, как в известном стихотворении Николая Гумилёва, «шевельнуться и вздохнуть». Руки развязывает ему только способность держаться за Истину и не «чистую Истину», а ту, которая имеет вполне определённый образ в реальном времени человеческой жизни, открываемый в том числе и в определённом характере языка.

Пример такого привнесения вечного во временное мы можем найти в обращениях к пастве митрополита Антония (Блюма). Вот отрывок из одного из таких выступлений, состоявшихся в 1966 г. в Московской духовной академии:

«Второе — учитесь молиться! Есть разница между молитвословием и молитвой. Учитесь именно молиться, а не быть хорошими техниками. Знаете, есть такие люди, которые читают замечательно, поют прекрасно, иногда даже служат умилительно, в то же время душой где-то шатаются; или которые просто могут передать (потому, что Бог им помог: дал им голос или манеру хорошую) другому то, чего они сами не поняли.

Мы все находимся во власти времени, но по своей вине, время тут не причём.

То, что время течёт, и то, что мы куда-то спешим, две разные вещи. Спешить — это внутреннее состояние, действовать быстро, точно, метко — это дело совсем другое… Поспешность заключается в том, что человек хочет быть на полвершка перед собой: не там, где он находится, а всё время чуть впереди. И пока человек так живёт, он молиться не будет, потому, что человек, которого здесь нет, не может молиться, а тот, который есть здесь, не молится. Вот и всё. Это чрезвычайно важно, мне кажется»^[11].

Слова, казалось бы, простые, но глубокие и, самое главное, сказанные на языке того, кем говорящий надеется быть услышанным. И дело здесь в словах как таковых. Язык глубоко связан с внутренним самоощущением человека, с тем самым онтологическим основанием, о котором уже неоднократно говорилось выше. Так рождается слышимое самим «нутром» слово, а не просто приводятся в резонансное звучание внешние пласты души, что не открывает, а, напротив, замыкает душу на себе самой, даёт ей возможность «наслаждаться» своим состоянием. А вот классический пример из «золотого» XIX века демонстрирующий эволюцию языка, его собственные содержательные права. Мы имеем в виду пушкинское переложение великопостной молитвы Ефрема Сирина. Приведём сначала церковный текст молитвы:

Господи и Владыко живота моего!
Дух праздности, уныния,
любоначалия и празднословия не даждь ми,
Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и
любви даруй мне рабу твоему.
Ей, Господи Царю! Даруй ми зрети моя прегрешения и
не осуждати брата моего.
Яко твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь!

А вот пушкинский текст:

Отцы пустынники и жёны непорочны,
Чтоб сердцем возлететь во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднослословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения любви
И целомудрия мне в сердце оживи.

Возникает вопрос, зачем А.С. Пушкин пересказывает молитву, которая и без того была хорошо известна его современникам? Но, приглядевшись, мы понимаем, что это никакой не пересказ и не переложение. А.С. Пушкин не создаёт своего варианта великопостной молитвы Ефрема Сирина, а передаёт читателю своё духовное состояние, вызванное молитвой, которая в качестве именно молитвы навсегда сохранит для него византийско-церковнославянский оригинал. Но теперь этот оригинал отразился в актуальном состоянии духовного мира молящегося и произвёл неожиданный результат. Кто-то из комментаторов утверждает, что в пушкинском изложении теряются изначальные духовно-аскетические смыслы молитвы Ефрема Сирина. Так, грех уныния, имеющий в оригинале самостоятельный «вес», превратился в прилагательное праздности: «праздности унылой». Но значит, так эти слова в душе А.С. Пушкина и соединились. Праздность оказалась истоком, субстанцией уныния, в ней сосредоточилась наибольшая угроза для поэта. И это не случайная «победа» праздности над унынием. Стало быть, в трудах для Пушкина открывается и спасение человека от уныния, не будет праздности — не будет и уныния, ибо праздность уныла по своей природе. В молитве задан исходный алгоритм греховных состояний: праздность, уныние, любоначалие и празднословие. Как они соединятся друг с другом в конкретном времени, в отдельной душе, что и как выйдет на первое место в покаянных этой души словах, перешедших в текст, в данном случае стихотворения, — всегда вопрос. Вот и любоначалие оказалось сопровождаемым дополнительным комментарием, стало «сокрытой змеёй». Как-то по-особому отозвался А.С.Пушкин и на это слово, никак в тексте самой молитвы дополнительно не выделенное.

Возможно, Ефрем Сирин, окажись перед ним задача пересказать созданный им текст, то есть передать тот духовный опыт, который владеет им самим при прочтении собственного текста, пересказал бы сочиненную им молитву слово в слово. Возможно, так бы поступили бы и его современники и вообще собратья по переживаемому тогда времени культуры. Но решиться на подобный шаг спустя более чем тысячелетие и пребывая в совсем ином культурном пространстве уже никак нельзя. Эта дистанция хорошо осознаётся и передаётся читателю А.С. Пушкиным. «Отцы пустынники и жёны непорочны» — это явно не современники Пушкина, это, судя по тексту стихотворения, те, к кому принадлежит и автор молитвы, которая «умиляет» поэта. Именно они сложили слова таким образом, как их самому автору стихотворения сложить никогда бы не удалось. Но, будучи обращаема к «Владыке дней», молитва крепит сердце поэта «неведомою силой», свидетельствуя о его настоящей вере. Ощущение присутствия этой «неведомой силы и передаёт теперь поэт. Как же изменилось оно со времён святоотеческой эпохи. Это прежде всего ощущение временной дистанции между тем, что было, когда творился текст молитвы и его актуальным восприятием во времена автора стихотворения, о чём мы только что сказали. Однако теперь о качестве этой дистанции. Она выражена в том, что над самой молитвой производится рефлексия. Человек уже не просто «вливается» в родной ему текст, а вступает в отношение с ним, чувствует свою инаковость автору молитвословия. Теперь молящийся уже в гораздо большей степени «сам по себе», чувствует своё особое призвание, чувствует, что вера у него не такая, какая была у «отцов пустынников». Сама молитва не увлекает поэта целиком, но только «умиляет» его, сохраняя оговоренную нами выше дистанцию. Но что это, тот самый упадок веры, на который постоянно сетуют русские аскетические церковные писатели? Так сказать нельзя, просто другой человек говорит другими словами о том же самом предмете.

Да, в тексте Пушкина выражен такой опыт личности, которого средневековая Византия при всей духовной глубине её богословия не знала. Это опыт личности, сознательно взваливающий на себя груз мира, готовой нести ответственность за себя перед Богом. Такая личность уже не вовлечена непосредственно ни в какое архитипическое пространство с определёнными духовными гарантиями как это происходило с «отцами-пустынниками». Живущий в пустыне аскет никогда не одинок, так как он всегда один на один с Богом. Ситуация богооставленности здесь скорее временное испытание, что хорошо осознаётся и самим пустынником. Для предельно духовно чуткого человека, каким был А.С. Пушкин, дистанция в отношении к Богу в то же время была иной. Не то, чтобы он оказался «дальше» от Бога, совсем нет. Просто ко временам поэта человек в значительной степени «повзрослел» в том смысле, что взял на себя груз ответственности за происходящие события, который раньше так или иначе адресовал Богу, и остался во многом один на один с этим грузом… Но ни в какое «язычество» или «безбожие» автор стихотворения не впадает. Да, молитва только умиляет его. Чувство умиления обычно испытывает человек, который внутренне, духовно перерос состояние того, кто или что его умиляет. Так в прямом смысле взрослый умиляется словам или поступкам ребёнка. Так и Пушкин умиляется прекрасному детству христианского мира. Но данное обстоятельство вовсе не говорит о том, что поэт ощущает своё превосходство или превосходство своей взрослости над ним. Просто так сложилось или таково призвание современного поэту человека. Не стоит гадать, напрасно или нет взвалил он на себя груз ответственности за себя самого, с ужасом осознавая при этом, насколько тяжек теперь в духовном смысле будет путь, насколько приблизятся теперь к нему страшные попутчики — «бешеные волки» из стихотворения Николая Гумилёва.

Теперь византийская молитва как будто бы стала дальше. Но в известном смысле она стала и ближе сердцу Пушкина по истинному значению молитвы, нежели воспринималась самим Ефремом Сириным. Ближе в том отношении, что раскрылись её ранее не воспринимаемые духовные смыслы. И происходит это как раз во вполне секулярное время, когда церковность в её византийском смысле перестаёт быть непосредственной реальностью духовной жизни, когда на первый план в этой жизни выходит одинокое и как будто бы внесоборное предстояние человека Богу. «Как будто бы» в отношении прямого, «эмпирического» переживания человека своей включённости в жизнь Церкви, но кто скажет, что молитва Пушкина звучала вне общения с собором святых и ангелов? На это указывает и торжественный, величественный тон стихотворения, тон, которого никогда не могло бы породить одиночество, будь это даже одиночество перед Богом. Так говорить вообще человек не может один. Возможно, здесь звучат ещё и сопровождающие голоса культуры, которая будучи секулярной, не в одном Пушкине не перестала быть христианской. Но сейчас, говоря о более полном раскрытии духовных смыслов молитвы Ефрема Сирина, мы имеем в виду, что человек, взявший на себя груз ответственности, оказывается и один на один с собственной греховной природой, ощущает тяжесть и опасность греха, явно понимая и невозможность с ним справиться на том пути, который избрал. Ничьё человеческое содействие уже не поможет читающему ту же молитву в девятнадцатом столетии в России. Обратиться можно теперь только к Богу от своего собственного и не связанного с другими в «эмпирической» жизни лица, обозначая своё обращение теми значениями слов, которые непосредственно открыты собственному сознанию.

Поразительная духовная чуткость Пушкина в очередной раз заявила о себе, на сей раз в вещах, имеющих непосредственное касательство к Церкви. Пушкин умудрился не солгать и тем самым остаться со Христом там, где, казалось бы, не солгать, не впасть в ложный пафос или не увлечься стилизацией уже невозможно. Пушкин написал «духовные стихи» в первой половине XIX века, и, вернувшись вдруг к древним церковным корням, воспроизвёл полноту нашей национальной духовной жизни. Стихи, которые пели в XVII-ом веке по городам и деревням странники, были тоже обращёнными к их современникам пересказами собственного понимания священных текстов, очень непохожего на изначальную их форму. Тем самым духовные стихи были реальными свидетельствами тогдашнего церковного сознания русского человека, сознания, содержащего подлинную мотивацию жизненного поведения. Пушкин находится в той же традиции перевода священного текста или молитвословия на язык современной ему реальности. На рубеже XIX–XX веков продолжить эту традицию оказалось не только крайне трудным, но и непосильным даже для такого крупного поэта, каким был А. Блок.

Но вот высказывание как нечто совершенно противоположное всему тому, что было сказано выше: «Какой сладостный плод пожинают погружающиеся умом и сердцем в слово Божие, поверяющие по глаголам небесной Премудрости опыты своего земного существования!»^[12] Слова эти явно не для человека середины XIX века, уже говорящего на языке иной культуры, тем более не для нашего современника. Форма высказывания и лексика здесь самодовлеют и застывают в некоей статуарной завершённости. Сказавший как бы любуется сложной витиеватой фразой, умиляется ей и действительно наслаждается своим высказыванием, вызывая, как он надеется, сходные чувства и у читателя. Здесь мы снова сталкиваемся с умилением, и это умиление, как мы видели, вполне сродни человеку того времени, которое примыкает ко времени жизни А.С. Пушкина. Но следствия такого умилённого состояния совершенно иные. В случае Пушкина оно свидетельствует о встрече с реальностью собственного личностного состояния. В последнем же варианте, уводит человека от его жизненных задач в то, что мы назвали выше «третьим миром».

Важным в таких отклонениях от пути жизни оказывается всё, например, особенности лексики, на первый взгляд кажущиеся не существенными. Само выражение «слово Божие» приводит душу в торжественное и возвышенное состояние. Оно звучит так, что увлекает за собой вверх, устремлённое от употребляемого также и в профаном значении «слова» к церковному, литургическому «Божие». В моменте «Божие» «слово» преображается и возвышается до «Слова». Здесь действительно чувствуется повод для души взмыть вверх и насладиться своим парением, не взирая на происходящее вокруг, т.е не живя в своём времени, на своей собственной почве. Повторим, что сказанное имеет отношение только ко внебогослужебному, внелитургическому и внемолитвенному употреблению подобных выражений. В пределах богослужения существуют свои законы, препятствующие подобному «воспарению». «Отрыв» происходит только в свободной речи богослова или духовного наставника, который говорит уже не во времени церкви, а во времени мира. Только тогда (для нас, не для византийца святоотеческих времён) исчезает онтология и начинает господствовать чистый психологизм, исключительно в психологическом смысле понятое «радование».

Обратим вниманием на то, как меняется ситуация, когда мы говорим: «Слово Бога». Здесь формальный момент явно уступает смысловому, уже нет парения или взмывания души по небесному склону. Вертикаль неоспоримо присутствует, но направление её иное. «Слово Бога» не объемлет нас, не растворяет в себе как «слово Божие», здесь мы уже не растворяемся в лучах божественного света и тепла, не чувствуем себя подобно детям, которых отец принимает, несмотря на все их выходки. Не случайно со словом «Божие» созвучно детское, непосредственное «Боженька», наверняка тысячекратно произносившееся в русских семьях самого разного социального положения и культуры тогда, когда страна ещё существовала. Даже выражение «страх Божий» не так пугает вследствие мягкости звучания имени Того, перед Кем это чувство переживается. Конечно же, романтическое умонастроение св. Игнатия имеет свои корни в этом детском и непосредственном состоянии души. В мире плохо жить и действовать на самом деле не потому, что этот мир языческий и безбожный. В конце концов, мира, построенного в соответствии с христианским вероучением, не было никогда. Мир всегда был, в большей, конечно, или меньшей степени, безбожным и языческим. Мир для св. Игнатия плох потому, что он слишком взрослый, слишком неуютный, в нём мало мест, где можно укрыться и согреться, «уповать» или «наслаждаться духовными плодами». Поэтому человек должен устремиться туда, и прежде всего в языке, где не колючее «мирское», а «услаждающее», «Божие».

Слово «Бог» звучит уже не по-детски холодновато и отстранённо. Бог уже не только согревает и защищает, но предъявляет ещё какие-то серьёзные требования, и возврат под сень Его милости после их нарушения предполагает труд покаяния, духовную бдительность со стороны человека. Слово «Бог» заостряет внимание на самом человеческом Я, заставляет человека обратиться к самому себе, понять, что он делает. Никакие «сладостные плоды» здесь не «пожинаются». Здесь осуществляется то, что знакомо современному человеку, как, впрочем, и человеку XIX века по слову «работа». К Богу под именем «Бога» даже нельзя обратиться, Он не открыт для нашего Я в Качестве «Ты». К Богу можно обратиться «Боже» или «Господи!», но Богом Бога в прямом обращении назвать никак нельзя, что сразу же указывает на наличие огромной дистанции между Богом и человеком. Неотменимой на все времена остаётся молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному!», но это молитва, а не свободная речь наставника и учителя. Речь, которая звучит не там, где произрастают «сладостные плоды», а где живущие в мире со всеми его тревогами и заботами не дети, а взрослые люди стремятся к обретению Истины на тех путях и теми средствами, которые открыты именно им, и никому другому.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Творения преподобного Максима исповедника. Кн.1 Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 236.

^[2] Там же. С. 237.

^[3] Творения преподобного Максима исповедника. С. 100.

^[4] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание писем. М., 2002. С.516.

^[5] Там же. С. 518.

^[6] Там же. С. 663–664.

^[7] Там же. С. 55.

^[8] Там же. С. 499.

^[9] Там же. С. 506.

^[10] Там же. С. 118.

^[11] Митрополит Антоний (Блюм). О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991, № 2. С.20.

^[12] Св. Игнатий. Указ. Соч. С. 201.