Семинар Санкт-Петербургского Института богословия и философии на тему немецкой мистики. 8 марта 2019 г.

Доклады:

• П.А. Сапронов. Вступительное слово
• О.Е. Иванов. Значение индивидуальности в мистике Иоганна Таулера
• Т.С. Сунайт. Влияние мистики отрешенности Майстера Экхарта на интуиции воли у Мартина Лютера
• К.А. Махлак. Майстер Экхарт в осмыслении В.Н. Лосского

Отрывок семинара. Выступление Т.С. Сунайта.

Иоганн Себастьян Бах

Я думаю, что мало найдется людей, из тех, кто знаком с творчеством Баха даже на вполне поверхностном уровне, которые не признали бы в его произведениях мистического измерения. Это могут зафиксировать и люди, далекие от Церкви, и совсем не склонные к мистическим переживаниям. Но данная статья будет посвящена не самому факту наличия мистики в творчестве композитора, а попытке установить ее культурные и богословские истоки. Подойти к этой теме поможет непосредственный разбор одного из произведений Баха: обратимся к прелюдии до минор из I тома «Хорошо темперированного клавира».

Эта прелюдия погружает нас в космическое пространство. Она захватывает нас, пронизывая все наше существо каким-то мистическим восторгом. И радость, смешанная с болью, разрывает сердце. Музыка кажется сплошной. В ней сложно различить какие-то отдельные звуки. Но временами мы слышим короткие, энергичные акценты. Они как бы расчленяют этот мощный, космический поток. Их отрывистые звуки напоминают вздрагивание. Здесь происходит нечто подобное тому, о чем писал О. Мандельштам в одном из своих стихотворений:

Я вздрагиваю от холода —
Мне хочется онеметь!
А в небе танцует золото —
Приказывает мне петь.^[1]

В своей прелюдии композитор выводит нас в такое пространство, в котором исчезает все то, что было привычным и понятным. Мы соприкасаемся с неизвестной и даже страшной реальностью. Она обжигает нас, потому что наше существо впервые сталкивается с чем-то подобным. Но что это и куда оно нас ведет? Об этом никто не знает, даже сам композитор. Он удивляется и «вздрагивает от холода» открывшегося пространства вместе с нами.

Существует, однако, и другая сторона этой музыки. В ней присутствует парадоксальное сочетание таинственного с чем-то до крайности понятным и доступным. Прелюдия построена таким образом, что в ней просчитано все до мельчайших деталей. Если прослушать это произведение в медленном темпе, его можно будет сравнить с долгим и терпеливым сооружением некого здания. Каждая нота — это аккуратно положенный камень. Но когда строитель грязными от работы руками держит грубый, холодный камень, ему бывает довольно сложно представить, что из его работы выйдет грандиозное, великолепное здание, например, огромный готический собор, формы которого не вместимы человеческим рассудком. Это противоречие в культуре очень глубоко почувствовал О. Мандельштам, к которому мы уже обращались выше. Вспомним его стихотворение «Адмиралтейство»:

Он учит: красота — не прихоть полубога,
А хитрый глазомер простого столяра.^[2]

Когда мы слушаем в медленном темпе прелюдию до минор, нам представляется атмосфера рабочего кабинета. Композитор садится за инструмент, берет нотную тетрадь. Его руки спокойно и терпеливо переходят от клавиатуры к перу. Он выбирает тональность, счет — и вот рождается музыка. В этом случае нам не представить привычный образ взъерошенного гения с горящим и безумным взглядом, который подбегает к клавесину и в экстазе начинает бить по клавишам. Нет, в произведении Баха не ощутимо внезапного вдохновения, захватившего музыканта. За ним, как и за всем творчеством этого композитора, стоит терпеливый труд. И в то же время, мы слушаем его произведения, и перед нашим взором возникает готический собор. Раскрывается бесконечная высь и бескрайняя даль. Это сочетание мистики и математики пронизывает все творчество Баха.

В античности математика была очень почитаемой наукой. Без нее все в мире казалось бы грекам безграничным и неизмеримым. А таковым для античного человека мог быть только хаос, который он всеми силами пытался преодолеть. Совсем иначе выстраиваются акценты в христианском мире. Бог бесконечен, а следовательно, бесконечность стоит за всем тварным миром. А в таком понимании она перестает быть пугающей, наполняется мистикой, тайной, глубиной. Причем подобное восприятие реальности мы встречаем не только в гуманитарных науках, но также и в физике, химии, математике. Обнаруживая за всеми явлениями мира бесконечность, великие ученые стали считать, что приближаются к сущности изучаемых предметов. Для грека подобные открытия означали бы потерю внятности и определенности, растворение явления в хаосе. Согласно мироощущению античного человека, космосу может принадлежать лишь то, что конечно. И именно для фиксации формы и границ всякого явления нужна математика. В европейской культуре все наоборот. Счет нужен для того, чтобы прийти к неисчислимому, мера необходима для обнаружения неизмеримого. И именно этот парадокс мышления, который зарождается в христианском мире, мы можем найти в музыке великого композитора.

В данной прелюдии, как и во многих других произведениях Баха, слышится мистический восторг. Но восторг — это не просто радость, а радость мучительная. В нем присутствует также боль и тоска. Но отчего они возникают? А ответ заключается именно в том, о чем мы говорили выше. Бах пытается вместить невместимое, воплотить невоплотимое. И здесь дает о себе знать противоречие, которое некоторой тяжестью ложится на слушателя. Бах в этом произведении оказывается одновременно и больше и меньше самого себя. Он не может дать нам того, что обещает. Наш мир, открывшись иной реальности, обнаружив свою пустоту и иллюзорность, взамен впускает в себя лишь отдаленное мерцание и холод. Но в творчестве Баха можно встретить произведения, в которых это противоречие снимается. Обратимся, например, к хоральной прелюдии «Herr Christ, der ein`ge Gottessohn» oder «Herr Gott, nun sei gepreiset» ((I) (BWV 599-610)). Здесь доминирует одна и та же тема. Она воздействует на нас очень странным образом. Прелюдия успокаивает и как будто открывает нам путь. Произведение утверждает нечто безусловное. В нем присутствует то, что невозможно опровергнуть. И это безусловное вдруг кажется нам таким простым, ясным, доступным. Прелюдия как будто на минуту примиряет человека с собой, с Богом, с миром. Все лишнее расступается. Откуда-то появляется свет, в котором растворяется все случайное. От этого у нас возникает непривычное ощущение легкости и свободы. Главные аккорды повторяются несколько раз. И в этом обнаруживается невероятная настойчивость и упорство. Композитор не хочет подобно романтикам, покинуть этот бренный мир и вознестись к чему-то далекому и прекрасному. Напротив, в аккордах Баха слышится предельная трезвость. Бах обращает нас именно к жизни. Но одновременно в его музыке присутствует некоторая преображающая сила, которая вносит в сумбурную жизнь невероятный строй и порядок. Кажется, что эта музыка указывает путь.

Слушая ее, мы куда-то стремительно двигаемся. Перед нами расступаются своды готических соборов, и мы шагаем навстречу какой-то неизмеримо важной и решающей для нас цели. Здесь нет дрожания и напряжения, как это было в предыдущем произведения. Тот мистический восторг, о котором мы говорили применительно к прелюдии до минор, преображается здесь во всеобъемлющий покой. Но есть в этом покое нечто, не впускающее нас в себя целиком. Как будто для того, чтобы войти в это пространство требуется частично отказаться от себя. Вмести с радостью и торжеством, мы ощущаем холод открывающегося нам мира. Возможно, это ощущение станет для нас более понятным, если мы обратимся к германской культурной традиции. В частности к немецкой мистике, одним из самых известных представителей которой является Мастер Экхарт. Главной добродетелью христианина в его учении оказывается отрешенность. А отрешенность, по Экхарту, — это погружение в такую реальность, в которой сгорает все лишнее и остается одна безусловная человеческая данность. «Отрешенность же столь приближена к ничто, что нет такой тонкой вещи, дабы смогла удержаться в отрешенности, аще сия не есть Бог. Едино Он столь целен и тонок, что может удержаться в отрешенном сердце. Посему отрешенность ничего не приемлет кроме Бога»^[3], — утверждает Мастер Экхарт.

Титульный лист рукописи «Хорошо темперированный клавир»

Пожалуй, более явно эту линию можно было бы ощутить в прелюдии «Das alte Jahr vergangen ist» ((II) BWV 611—617). Здесь нет того наступательного движения, которое мы слышали в предыдущем произведении. Молчание и отрешенность преобладают. Создавая эту прелюдию, Бах как будто пребывает где-то глубоко в себе. В музыке композитор всегда, так или иначе, находится в каком-то отношении к слушателю. Например, Моцарт легко и ненавязчиво раскрывает перед нами свой мир, вежливо предлагая нам войти в него. Встречаются и такие композиторы, которые, будучи наполнены чувством трагичности бытия, не спрашивая, втягивают нас в свою музыку. Но Бах в этом смысле уникален. В большинстве случаев он находится по ту сторону диалога. В последней прелюдии он совсем не обращен к слушателю. Более того, он вовсе не замечает его. И из-за этого нам иногда становится очень сложно удержаться в его произведении так, чтобы внимание не ослабевало. Но здесь происходит и нечто еще, не менее важное. В данной прелюдии присутствует явное нарушение гармонии. И это не случайно. Бах впервые поколебал привычный для своего времени музыкальный строй. Теперь же неровности, возникающие в произведениях всех великих композиторов, воспринимаются нами как норма. Но, тем не менее, нарушения гармонии в произведениях самого Баха остаются уникальными и не до конца разгаданными. Что же за ними стоит? Иногда кажется, что музыка Баха становится больше самой себя, выходит из своих границ. Как будто она уже не вмещает того, что открывается композитору. Стройная мелодия начинает трещать по швам, нарушая свойственную ей гармонию. Эта особенность также свойственна всей германской культурной традиции. Вспомним гетевского Фауста. Первая часть этого произведения выглядит ясной и определенной. Но что касается второй части, здесь уже мы почти не в состоянии найти какую-либо логику. У нас кружится голова от образов и событий, которые непрерывно и бессвязно мелькают перед нами. Происходит нечто такое, что перестает вмещаться в слова. Нарушается граница знакомого, понятного, логичного и последовательного.

В какой еще культуре можно найти столько писателей, музыкантов и художников, рискующих заглядывать за эту грань! Среди немецких классиков не много найдется тех, кто не испытал бы свой гений, пытаясь пробраться за неизвестную черту. Не исключением здесь оказалась и немецкая мистика. По Мастеру Экхарту наше восприятие мира является во многом иллюзией. Весь видимый мир, вышедший когда-то из Божьей глубины потерял свою изначальную ясность и чистоту. Он оказался многообразным. И погружаясь в него, человек стал забывать о первоначальном единстве. На самом же деле все творение имеет свое основание в Боге. Но только в Боге творение присутствует в совершенно ином качестве. Оно не доминирует, а является лишь отблеском, тенью безраздельной божественной глубины. И в эту глубину может погрузиться только человек. Когда это произойдет, все творение отступит для него на второй план. Божественную глубину человек может обрести в себе самом и, зная ее, он будет свободен от всего того, что видит. Он будет жить так, как и прежде, но в его душе появится тишина. И ее ничто не сможет нарушить. Именно эту тишину мы слышим во многих хоральных прелюдиях Баха. Но в данной прелюдии она не совсем очевидна. Помимо тишины и отрешенности в ней присутствует еще и свет. Хотя он оказывается довольно тусклым и бледным, он очень многое нам обещает. Временами же в творчестве Баха пробивается настоящий, радостный, солнечный свет. Отрешенный мир композитора наполняется какой-то жизненной энергией и теплом. Но часто эта радость и свет уходят, и мы снова начинаем блуждать в холодных лабиринтах германской души.

Эти лабиринты отнюдь не однородны. В них можно внезапно наткнуться на просторные комнаты с широкими окнами, в которые вливается поток яркого света. Но столь же неожиданно мы можем очутиться в темном сыром углу, до которого ни разу не доходил солнечный луч. И не исключено, что, очутившись в совершенной темноте, мы сможем окончательно сбиться с пути. Но бывают в этом сложном строении и такие помещения, в которых соотношения света и тени становятся настолько причудливыми и неясными, что для их определения нам оказывается недостаточно таких понятий, как тьма и свет. Нечто подобное встречается в адажио соль мажор (BWV 1048) из Бранденбургских концертов Баха.

В этом произведении мы также соприкасаемся с божественным миром, который не может вместить человек. Но здесь появляется что-то новое, что-то бесконечно трепетное и живое. Тоска здесь доминирует над отрешенностью. В ней пробиваются какие-то тонкие, теплые струны. Кажется, что эта музыка говорит нам о чем-то близком. Сия мелодия затрагивает нас гораздо сильнее и больнее хоральных прелюдий. Нами овладевает странное томление. Нас пронизывает какая-то жгучая струя, и мы изнемогаем от боли и блаженства. Для того же, чтобы объяснить это странное ощущение, нам нужно снова обратиться к немецкой мистике. Тот путь к Богу, который в ней выражен, отличается довольно существенно от представленного в святоотеческом богословии. Нам понятен принцип синергии, когда человек тянется к Богу, и Бог подхватывает его. Но Мастер Экхарт говорит о том, что человек не должен намеренно стремиться к Богу. Ему следует погружаться в себя, достигая отрешенности. В ней его найдет Бог. Вот как описывает это немецкий мистик. «Я же величаю отрешенность прежде всякой любви. Во-первых, потому, что лучшее, что есть в любви, сие есть то, что она понуждает меня любить Бога, отрешенность же понуждает Бога любить меня. И много лучше, кабы я Бога притягивал к себе, нежели сам тянулся к Богу. Сие происходит оттого, что Бог может глубже проникнуть в меня и легче соединиться со мною, нежели я соединюсь с Богом».^[4] Погружаясь в себя, немецкий мистик соединяется с божеством. Для него существует различие между понятием Бог и Божество. Бог называется Богом лишь постольку, поскольку мы являемся творением. Но когда не было творения, не было наших глаз смотрящих на Бога, Бог не был Богом для Самого Себя. Это было скорее безрадельное божество, в котором весь мир присутствует в своей чистоте. Эта божественная глубина есть в человеке и, погружаясь в нее, он становится причастным тому, что было от века. Здесь не может быть никаких посредников, только человек и Бог. Эта общая тенденция немецкой мистики очень хорошо выражена в изречениях Ангелуса Силезиуса.

Блаженство — в Боге быть.
Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.^[5]

Кажется, есть слово, которое можно было бы применить к адажио Баха — растворение. В нем чувствуется какая-то глубинная пассивность. Словно лунный обжигающий свет медленно разливается во всем существе слушателя. И уже никуда не нужно спешить. Время останавливается. И как будто больше вообще ничего не нужно. Но то, что происходит, никак нельзя назвать встречей, предстоянием Лику. Ведь растворение в Божестве это потеря как своего, так и Божьего лика. Основную роль в этом слиянии играет именно природа, а не ипостась. С нами что-то происходит. И это намного больше нашего сознания. Наш ум не способен этого вместить, и божественный свет проникает в нас помимо нашей личности. Не разум и не сознание выступают здесь на передний план, а природа, воспринимающая божественный свет. Именно поэтому мы слышим в адажио Баха такое блаженно-болезненное томление. Болезненность возникает здесь оттого, что человек пассивен, страдателен, блаженство — потому что в этой страдательности его возносят в горний мир. Можно вспомнить в этой связи, как ангелы возносят на небо спящего Фауста. Для него наступает долгожданное блаженство, но его личность пребывает во сне. В конечном же счете, происходит то самое растворение в Божестве.

Однако музыка Баха отнюдь не исчерпывается этими сопоставлениями с немецкой мистикой и с германской культурной линией. Несмотря на всю глубину и неоспоримый гений лучших представителей германской культуры, в их творениях нередко возникает некоторая опасность для мировоззрения христианина. В особенности же это касается немецкой мистики. Погрузиться в Божество сквозь Божий Лик, увидеть нечто за пределами Святой Троицы — все это подрывает сами основы христианского вероучения. Нет ничего больше и глубже Божьего лика, и не может быть ничего дальше Святой Троицы. Внутритроичная глубина заключается в любви, которая, в свою очередь, и должна определять путь христианина. Если же во главе христианской жизни ставится отрешенность, то есть свобода от мира, самого себя и, в конечном счете, от Бога, то немецкие мистики, по существу, призывают нас сквозь Бога проникнуть в Ничто. И как же тогда быть с самым главным в новозаветном откровении? «Я — альфа и омега, начало и конец» (Откр. 1,8) — говорит о Себе Господь в Священном Писании. Это значит, что для нас нет ничего большего, чем Личность Иисуса Христа, путь к которой лежит через любовь.

Таким образом, ставя под сомнение богословскую точность немецкой мистики, мы можем с радостью обнаружить, что великий композитор, которому посвящена данная статья, в своем творчестве преодолевает ее искажения. А доказывается это преодоление тем, что Бах является основателем полифонии, происхождение которой, несомненно, имеет глубокие христианские корни. Гармоничное созвучие множества независимых и самостоятельных голосов и их свободное подчинение единой мелодии образуют собой реальность, которая в невероятной степени приближается к словам молитвы Христа: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоан. 17, 21). Это единство отнюдь не подразумевает того, что, отказавшись от своей уникальности и погрузившись в безраздельное начало всего сущего, человек может преодолеть разрозненность мира, как это происходит в мистике Мастера Экхарта. Нет, именно личности, как Божья, так и человеческая, являются непременными составляющими этого единства. Каждый голос баховской полифонии выражает уникальность человеческого существования. Но над всеми стоит Творец. Чистое звучание огромного количества партий возможно лишь при наличии общей точки, которая не включена ни в один из голосов, которая невидима. Ее невозможно зафиксировать, и, тем не менее, она держит собой все произведения, заранее исключая всякую возможность фальши.

Интерьер Паломнической церкви в Висе (Германия, Бавария)

Итак, собирая в своей музыке все эти христианские смыслы, Бах производит нечто невероятное. Ведь он появляется в контексте великой культуры, усвоив предварительно все ее многовековые тенденции. И мы не можем не слышать и не узнавать в музыке великого гения всей истории и глубины германской культурной традиции, которая обладает удивительной цельностью и остается узнаваемой в творчестве любого из ее представителей. И все же, неся этот наследственный груз или, напротив, богатство, Бах проникает в самые его основания, выравнивая в них устоявшиеся искажения. Подобное действие стоит композитору немалых усилий. Это мы можем увидеть хотя бы из приведенных выше музыкальных примеров, когда солнечный свет появляется в музыке только после долгих и изнурительных блужданий впотьмах, без всякой надежды на выход. Возможно, этим объясняется иногда чрезмерная сосредоточенность Баха, ощущение того, что временами он никого не слышит и не видит, согнувшись под тяжестью неразрешимой задачи.

В итоге, мы можем зафиксировать две стороны мистики Баха, одна из которых является продолжением и музыкальным воплощением мистической традиции предшественников, другая же внятно, непреклонно и тожественно преодолевает первую, утверждаясь в христианском вероучении. Две эти линии находятся в сложном переплетении друг с другом, которое можно охарактеризовать как поочередную победу и поражение каждой стороны. И все-таки укорененность Баха в христианской традиции достаточно глубока, что можно продемонстрировать как на уровне теории, та и обращаясь к католическому богослужению, которое в сильной степени опирается на музыку Баха. Таким образом, подводя итог, мы можем утвердить два тезиса; неоспоримую связь музыки Баха с германской культурной и мистической традицией, а также преодоление тупиков предшественников и приближение вплотную к христианской догматике.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Мандельштам О. Стихотворения, переводы, очерки, статьи. Тбилиси, 1990. С. 58.

^[2] Там же. С. 70.

^[3] Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001. С. 247.

^[4] Там же. С. 245.

^[5] Ангелус Силезиус. Херувимский странник. СПб., 1999. С. 55.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, оттолкнусь от вероучительных положений, совершенно бесспорных и вместе с тем разительно противоречащих тому, что можно прочитать в богословских мистических сочинениях. Согласно этим положениям, искать ничто в Боге и тем более на уровне внутрибожественной жизни было бы ни с чем несообразным предприятием. Бог как таковой — это чистое, беспримесное бытие и сверхбытие. Поскольку он есть Пресвятая Троица, то далее нам остается обратиться к соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа. Ее обозначение во всей полноте и существенности никаких сомнений не вызывает и вызвать не должно, понятно, что речь идет о любви. Все происходящее во внутрибожественной жизни и как внутрибожественная жизнь есть любовь и ничего, кроме любви. Этим понятием охватывается вся полнота происходящего между Отцом, Сыном и Св. Духом. Если мы обозначим его как общение или согласие — разумеется, это будет верным, только далеким от полноты и всеобъемлющести любви. Лишь на человеческом уровне, да еще в секулярном мире имеет свою логику и смысл рассуждение в том духе, что вот есть такая реальность, как общение, коммуникация, а у нее одна из разновидностей — любовь. Богословски и вообще христиански вменяемый человек ничего такого не скажет. Для него очевидно, что любовь — никакая не разновидность общения, последнее производно от первой, она бытийственно первична. Не было бы любви в людях, они бы не общались, изыми ее из них, и общение обратится в борьбу, вражду, ненависть, в конце концов, смерть. Но в человеке любовь присутствует не сама по себе, не потому, что она каким-то образом выработалась в нем. В пределе все упирается в Бога, который по известной формуле есть любовь.

Продолжая античную традицию, не удерживаясь на необходимой дистанции по отношению к ней, христианский богослов мог сказать, что Бог любит себя и продолжением любви к себе служит любовь Бога к своему достоянию — человеку. На самом же деле Бог есть любовь потому как любовью единятся Отец, Сын и Св. Дух. Они любят друг друга, почему понятие Бога неотрывно от понятия любви. В ней выражен весь Бог со стороны энергии, динамики, действия. Но опять-таки, не перепутаем, любовь — это не одна из энергий. Напротив, как энергию мы обозначаем некоторый аспект божественной любви. Таковым является и творение. Оно от любви, в любви и само есть любовь. То же самое можно сказать и о жизни, реальности такой близкой нам и понимаемой нами как величайшее благо и преимущество. Даже она производна от любви и не обладает ее полнотой. В который раз мы все перепутаем, если решим, что Отцу, Сыну и Св. Духу вначале нужно жить, быть живыми и только потом любить. Нет, конечно, Бог любит, а любовь Его можно понимать, в том числе, и как жизнь. Даже с бытием дело обстоит сходным образом. Нам лучше поостеречься от утверждения вроде бы привычного и самоочевидного: чтобы любить для начала нужно обладать бытием, так как иначе некому будет любить. Неверно это потому, что для Бога любить и быть — одно и то же. Да, Бог есть бытие, но он есть и любовь, что тут первичное, а что производное, лучше не пытаться решать. Ведь никакого бытия у Бога вне любви нет, точно так же как бессмысленно представлять себе божественную любовь, отдельную от божественного бытия. Вне любви о нем нечего будет сказать. Положим, мы заявим «Бог есть», — дальше, выходя за рамки этого чистого есть, хоть как-то наполняя его, придется обратиться к любви.

Дионисий Ареопагит

А теперь так понимаемую любовь попытаемся сопрячь с ничто. Сопряжение в таком духе очень быстро обнаружит их взаимную чуждость и несовместимость. Любовь как реальность внутрибожественной жизни, как обращенность Бога к тварному миру никакой щели или зазора для ничто не оставляет. Ему нельзя здесь угнездиться затаиться в ожидании своего часа. Какие-то перспективы для ничто открываются лишь в тварном мире и совсем-совсем на другом уровне, нежели тот, к которому мы обратились. Спорить тут, кажется, не о чем. И что же, откроем «Божественные имена» — одно из сочинений родоначальника мистического богословия, чье влияние и богословский авторитет несопоставимы ни с каким другим — Дионисия Ареопагита. На одной из страниц этого сочинения можно обнаружить славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе оно (можно сказать) — Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего»^[1].

Никому специально не нужно объяснять, что Дионисий Ареопагит вовсе не утверждает тождество и совпадение Бога и ничто, что оно им понимается в особом и ограниченном смысле и все же слово произнесено, обозначение дано, богослов мистик решился на сопряжение как будто несопряжимого ни в каком смысле и отношении. Поскольку же некоторая невидимая черта перейдена, нам нужно попытаться вникнуть в происшедшее.

Все многочисленные тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, так же как и контекст его богословствования не оставляют никаких сомнений — автор «Ареопагитик», обозначая Бога как Ничто, стремился, как только можно, Его возвеличить. Для Дионисия за понятием ничто стоит сверхбытийственность Того, кто бесконечно превосходит сотворенное им бытие. Он не просто сверхбытийственен, отличие между Богом и тварным миром так грандиозно, настолько невместимо ни в какой разум и воображение, что его не выразить никакими словами. Если бы, скажем, Дионисий приписал Богу бытие, то ему бы ничего другого не оставалось, кроме как обозначить тварный мир в качестве ничто. Иначе пришлось бы расположить Творца и творение на одной бытийственной линии, их грандиозное различие в каком-то смысле предполагало бы еще и соизмеримость. Но это как раз то, чего Ареопагит всячески избегает. Откуда и тема ничто. Правда, в качестве существующего он принимает тварный мир, почему ему остается один выход — утвердить как Ничто именно Бога. Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего, настолько превосходит его своей бытийственностью и сверхбытийственностью.

Казалось бы, такое Ничто решительно не имеет ничего общего с тем небытием, о котором у нас в каждой из глав книги возобновляется разговор. С этим, во всяком случае целиком и без всяких оговорок, я бы согласиться не спешил. В первую очередь настороженность вызывает следующее обстоятельство: утверждая Бога как Ничто, пускай и в целях бесконечного превознесения Творца над творением, очень легко можно разорвать всякую связь между ними, существенно разойдясь тем самым с христианским вероучением. Оно ведь утверждает не просто творение мира ex nihilo, но еще и то, что человек, хотя и тварное существо, еще и образ и подобие Божие. Приняв это положение, уже вряд ли возможно будет говорить о Боге как Ничто «в силу его пресущественного отстранения от всего сущего». От человека, по крайней мере, Бог и отстранен, и в то же самое время сближен с ним. Настолько сближен, что «нас ради человек и нашего ради спасения» Он вочеловечился и в Лице Сына стал богочеловеком.

Разумеется, на это можно возразить в том духе, что Бог в обращенности к человеку — это одно, а в самообращенности, как внутрибожественная жизнь, — совсем другое. Дионисий же Ареопагит сосредоточен исключительно на последнем, отчего у него Бог становится Ничто всего сущего в тварном мире. Признаться, такой ход мысли меня не убеждает, и вот почему. Трактовку Дионисием Бога как Ничто нужно рассматривать обязательно в сопряжении с другими Его определениями. Среди них сам Ареопагит на первое место ставит определение или, говоря его словами, имя Божие, «Единое». По его словам, по сравнению с другими именами Бога, оно «самое значительное из них». И далее Ареопагит прямо-таки поет гимн Богу-Причине как Единому. «Итак, она совершенна как само совершенство, или как сама по себе единообразно определяющая себя самое через всю совокупность всего самого совершенного, но и как сверхсовершенство, превосходящее все совершенное, ограничивающее все беспредельное и безгранично простирающееся за все пределы, ни в чем не заключаемое и ничем не объемлемое, и тем не менее произливающееся во все сущее неиссякаемым потоком дарований и неоскудеваемых благодеяний»^[2].

Такой Бог — Единое действительно может быть помыслен «пресущественно отстраненным от всего сущего» и в этой свой отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Причем не только ничто всего сущего. В обращенности на себя Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, оно так сливается с собой, что как будто никого и ничего уже нет. Бытие, становясь сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Очевидно, что не окончательно, иначе откуда «неиссякаемый поток дарований и неоскудеваемых благодеяний»? Единое преизбыточествующее продуктивно. Это так, и спорить тут с Ареопагитом нет никакого смысла, что не мешает нам осторожно указать и на другое — как бы там ни было, а Единое еще и отдает Ничто, есть в нем его момент, он неустраним и дает о себе знать тогда, когда Единое остается наедине с собой. Оно суть точка, чреватая сферой с бесконечным радиусом, но еще и бесконечно совпадает с собой до того, что уже ничего о нем не скажешь, кроме одного — Единое есть и только, такое есть, в котором ничего кроме этого «есть» нет. Можно, отчего бы и нет, пойти и другим путем: Единое — это нет всего и вся, но оно есть, настолько есть, что содержа в себе все, в своей отъединенности еще и бесконечно его превосходит. Как в одном, так и в другом случае Единое представляет собой совпадение «да» и «нет», бытия и ничто, превосходящего всякое бытие с его полной лишенностью.

Заявив Единое «самым значительным из имен Божиих», Дионисий Ареопагит по существу отождествляет с ним Бога в измерении его самой сокровенной Божественности. Ничего более существенного о Боге уже не скажешь. Но тогда трехипостасность Бога, то, что он есть Троица у Дионисия становится если не пустой формальностью, то реальностью вторичной и производной от него как Единства. «И в самом деле, единство в Божестве преобладает над резделениями и предваряет их, а потому [Божественное] единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого»^[3]. По поводу такого единства уже не скажешь, что в нем совпадает бытие само по себе с бытием для себя, первое из них предшествует последнему, производному от него. Конечно, единое не есть чистое и абсолютное бытие само по себе, в нем можно обнаружить момент самообращенности, а значит, и бытия для себя. Но логика построений Дионисия Ареопагита такова, что чистое бытие для себя, которое присуще Лицам Пресвятой Троицы, оказывается вторичным от его ослабленного варианта — единого. В итоге вольно или невольно проступает логика, в соответствии с которой чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Как Лица, Он ниспадает из своей божественности по преимуществу. В различных своих сочинениях Дионисий не устает повторять, что и единое — это не последнее и окончательное в Боге. Более того, то, о чем он повествует, оно и как Бог фиксируется условно и слишком приблизительно. Это нечто сверхбожественное, как таковое совершенно невыразимое и неизреченное. Что бы то ни было сказать о нем — это, с одной стороны, хоть как-то соотнестись с ним, намекнуть на него, но, с другой стороны, нужно ясно сознавать: наш намек будет иметь какой-то смысл в сознании его полной неадекватности, он приближает нас к неизреченному и невыразимому и вместе с тем дает понять всю бесконечность расстояния до него. Оно непреодолимо никогда и никакими усилиями. Бог, Божественное и сверхбожественное, вернусь к этому, с тварным миром и человеком не встречаются, у них нет общей почвы для такой встречи. Ею могло бы быть бытие, то, что Бог и человек есть, пускай и как реальности радикально отличные в своем онтологическом статуте. Наш случай совсем другой. Он таков, что если Бог есть, то человека нет, он суть ничто как лишенность бытия, если же есть человек, то ничто Бог, пускай и в силу своей сверхбытийственности, удаляющей Его в бесконечность сверхбытия, в котором «сверх» полнота поглощает в-себе-«бытие».

С полной ясностью вся невозможность для Дионисия Ареопагита расположения Бога и человека по линии бытия, где ни о каком ничто не может быть и речи, обнаруживается в тех его текстах, где он говорит о возможности мистического единения между Богом и человеком. Так, обращаясь к своему адресату, Ареопагит утверждает, что «только совершенно отказавшись от себя самого и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака»^[4].

В этих строках выражено самое существенное для нас: мистическая встреча с Богом — это уже никакая не встреча, потому что в ней встречаться некому. Сам мистик предварительно не просто отрекается от себя, в себя он никого не вмещает. Ведь воспаряет он к «сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Такое сопряжение сияния с мраком одно из излюбленных у Ареопагита. Оно нужно ему для того, чтобы форсировать тему слепящего света. Оставаясь светом, он производит эффект тьмы ввиду полной невозможности воспринять его тем, на кого он направлен. Учтем только, что это не тот фаворский свет, о котором говорится в Евангелии. В нем пребывал Иисус Христос, а значит, свет не был последней реальностью. Но именно таков он у Дионисия Ареопагита. Это свет, и только, почему в обращенности к нему мистику и необходимо «совершенно отказаться от себя самого» именно до потери в себе личности. Ему предстоит встреча с Божественным Мраком, а не с Богом как с Лицом, личность для этого непригодна. Оставаясь таковой, она ни в чем не растворима, от мистика же требуется как раз растворение в свете, он же тьма. Вспомним, что они являются традиционными выражениями бытия и небытия. По Дионисию же они тождественны, и вовсе не только для обращенного к Богу человека. Сам Он в обращенности на себя представляет собой такое тождество. Вот одно из свидетельств этому: «Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина»^[5].

Стремясь утвердить Бога по ту сторону всякой определенности, в том числе и определенности Его через именование Богом, Дионисий Ареопагит и не мог прийти ни к чему иному, кроме такого рода сверхбытийственности, которая превосходит бытие, выражусь заведомо неуклюже, не только бытием, возможностью продуцировать его ex nihilo, но и как небытие. Просто бытие и сверхбытие как продуктивность — для Дионисия этого как-то мало. Он ищет некоторой смысловой точки, в которой Бог до такой степени есть, что его уже и нет, а если его нет исходно, то потому, что Бог уж слишком есть. Игру на этой грани в какой-то мере можно было бы понять и принять даже, если бы она не предполагала очень далеко заводящей уступки ничто. Ему вообще нельзя делать ни малейших уступок в том, что касается Бога в его внутрибожественной жизни, так же как во встрече с Ним человека как обожении. Наверное, не на самой высоте умозрения, но мистику-богослову все же можно высказаться о Боге еще (ни в коем случае не вообще) как о ничто всего сущего в тварном мире, этим подчеркнув дистанцию между Творцом и творением. Дионисий Ареопагит, а во след ему множество мистиков-богословов пошли гораздо дальше, в том числе и самого Дионисия. Но прежде чем переходить к более экстремистским, чем у отца-основателя, выкладкам в сторону ничто, совсем не лишним будет попытаться как-то, пускай даже гипотетически, прояснить для себя вопрос о том, что с таким постоянством влекло к нему мистическое богословие.

Первое, что мне представляется необходимым отметить, касается особой позиции мистика в богословии. Тут нужно с полной ясностью отдавать себе отчет в том, что любое богословие имеет дело с тайной. К ней оно обращено, так как заведомо является постижением непостижимого. Отчасти оно все-таки постижимо, но лишь будучи открыто Богом человеку, то есть став Откровением. На нем базируется богословие, однако в сознании того, что включает в себя в том числе и формулировки человеческим разумом непостижимого. Ими богословием оформляется и обставляется тайное, таинственное, то есть мистическое. Но в таком случае каждый богослов есть еще и мистик, и зачем тогда особое мистическое богословие? У меня лично нет никакой уверенности в необходимости такового. Однако оно существует многие столетия, это данность, с которой приходится считаться, в частности, выявляет логику возникновения и существования мистического богословия.

Как я это понимаю, к нему толкает стремление выстроить богословски свой мистический опыт. Он же по своей природе таков, что предполагает имманентное воспроизведение трансцендентного. В мистическом богословии, тем самым, человек для человека рассуждает о ему по его человеческой мерке недоступном. Задача эта, в принципе, не разрешима. Тот, у кого мистический опыт действительно состоялся, в силах разве что попытаться намекнуть на него, очертить круг невыразимого, подвести к нему без всякой претензии кого-либо со стороны ввести в него. Такая попытка останется тщетной, хотя ее мистики-богословы и предпринимали многократно. В результате в их творениях неизбежно акцентирован момент инаковости Бога в Его проявлениях тварному миру. Именно поэтому мистик-богослов тяготеет к апофатике. Апофатика, то есть отрицательное богословие, между тем в своих определениях Бога легко переходит границы между отрицательностью определений и тем, кого она определяет. В итоге Бог сам становится некоторым подобием отрицательной величины. По логике: он ни то, ни это, ни это… то есть ничто всякой этости, ничто всего и вся, что можно помыслить и вообразить, то есть ничто, которое существует и даже более чем существует, будучи сверхбытийственным.

Мистический опыт, становящийся богословием, тем более поразителен, что исходя из боговедения упорно от века к веку игнорировал, казалось бы, очевидное — Бог есть единство трех Лиц, и видел в Нем одно только единство, как будто оно действительно покрывает и превышает личностное в Боге. И это при том, что встреча с Богом как единством, строго говоря, невозможна, так как оно не существует помимо Лиц, есть их измерение. Остается предположить, что у мистика-богослова, когда его мистический опыт попросту не был мнимостью и иллюзией, взгляд до Бога не доходил. Это как если бы апостолы, наблюдавшие Иисуса Христа на Фаворе беседующим с Илией и Моисеем, ослепленные, не видели ничего, кроме света, он слепил бы им очи и застилал лица, на которые были направлены их взгляды. При этом фаворский свет, становившийся как бы мраком, истолковывался бы апостолами не в качестве вторичного по отношению к Иисусу Христу, а чуть ли не как первичный, порождающий Его. Такое, слава Богу, в отношении Преображения в голову никому не приходило, мистики же — богословы — это, поистине, те, кто за светом не видели светящего, за лучами — солнца. Уже одно это провоцирует сомнение: не был ли их опыт игрой воображения, силящегося пробиться к боговидению и не способного вообразить ничего, кроме несоизмеримости человеческого и божественного.

Если принять этот тезис к обсуждению, то становится как-то понятным более или менее выраженное у мистиков тяготение к ничто как таковому, а именно сопрягаемому с величием и полнотой божественной реальности. Она, эта полнота, каждый раз утверждается как нечто безграничное и ни с чем не соизмеримое. Сами по себе безмерность и несоизмеримость отсылают нас к бытию самому по себе. Не вообще, а как резко превалирующему над для себя бытием. Точнее же будет выразить сказанное следующим образом: Бога все-таки не выразить иначе, чем через бытие для себя. Вообще, лишенный самообращенности и самосознания Бог — это уже не Бог. В мистическом же богословии акцент делается на том, что в Боге, как для себя бытии, «бытие» резко превалирует над «для себя». Бог — это такая бесконечность бытия, что «для себя» Его объемлет с огромным трудом. Объемлет так, что почти теряется в нем. Самообращенный, Бог, погружаясь в себя, почти растворяется в себе. Его недра безграничны и как бы неуравновешенны вглядыванием Бога в них. С нашей человеческой точки зрения представить себе, что Бог сразу видит себя насквозь во всей своей прозрачности, то есть отдать первенство «для себя» перед бытием — это чуть ли не умалить величие Божие, внести в его существование сухость ясности, определенности и конечности. Но Бог-то бесконечен, нам же к пониманию его бесконечности можно приблизиться не иначе, чем привлекая для этого свой человеческий опыт. Он же подсказывает нам, что бесконечно то, во что мы вглядываемся и не в состоянии обозреть, взгляд наш уходит в даль и видимому нет конца. Если же помыслить в качестве бесконечной собственную личность, то нам подавай не трезвое и ясное осознание себя в своих достижениях и возможностях, а бездну бессознательного внутри нас, в которое сколько ни погружайся, до самого дна никогда не достанешь, его вообще нет. На самом деле и в одном, и в другом случае за бесконечное нами принимается несоизмеримость нашего зрения с тем, что мы видим. Но если быть последовательным, то бесконечность как бытие для себя равно предполагает бесконечность как способности видения, так и того, на что оно направлено. Их совпадение нам не дается в руки потому, как это не наш человеческий опыт. Мы, однако, обязаны помыслить совпадение двух бесконечностей, то есть «для себя» и «бытия» в Боге, как бы это ни было далеко от нас и непонятно нам. Зато Бог, который обращен в себя с бесконечной мощью способности самовосприятия, встречает в себе такую же мощь и полноту бытия, не оставляют они человеческой мысли никакой щелочки или зазора для ничто. Ему вполне чужда бесконечно прозрачная для себя бесконечность. Другое дело, что такое видение Бога не может быть мистическим опытом или претензиями на него. Это всего лишь сухие соображения со стороны, а не боговидение мистика. В них тоже есть своя тайна, так как проговорено по существу то, что нашим собственным опытом стать не может. У мистика же, я имею в виду и богослова, всегда и непременно опыт, он же к Богу подпускает не более чем как к слепящему свету, к большему его глаза не приспособлены. Тут бы и остановиться, однако мистик на то и богослов, что он не удерживается от конструирования. Оно же ведет к соображениям о Боге как ничто, хотя и в особом смысле. Как сумел, цену им я только что назначил.

Заявленная Дионисием Ареопагитом тема ничто получила права гражданства в мистическом богословии на многие столетия вперед. Но он предопределил не только саму ее постановку, но в не меньшей степени еще и подход к ней, так же как и характер разработки темы. Это не помешало, однако, пойти ученикам и почитателям Дионисия гораздо дальше своего учителя в проработке заявленного и заданного им. В первую очередь сказанное относится к германской богословской мистике, как она была инициирована Мастером Экхартом и продолжена его ближайшими и более отдаленными последователями. Их отличает в первую очередь то, что они попытались проговорить открывшееся им в «пресвятом мраке тайноводственного безмолвия». Для Мастера Экхарта и иже с ним он по-прежнему оставался «пресвятым мраком», но вот ведь в нем оказалось возможным нечто разглядеть, касающееся ничто в его человеческом и божественном измерении. Конечно же, в таком разглядывании главная заслуга принадлежит Мастеру Экхарту, все последующие мистики-богословы так или иначе шли по его следам и оставались зависимыми от его мистических прозрений. Но прежде чем переходить непосредственно к ним, нужно оговориться по поводу того, что утверждаемое Мастером Экхартом о Боге, человеке, ничто очень далеко от последовательности и однозначности, менее всего он озабочен устойчивостью терминологии. Если читать его тексты буквалистски, крепко держась за однажды сформулированное Мастером Экхартом в определенных понятиях, придется отказаться от всякой попытки сформулировать существо экхартовского учения. Поэтому нам остается держаться не столько за «букву», сколько за «дух» проговоренного германским мистиком, отдавая себе отчет во всей рискованности такого подхода.

Мастер Экхарт

По поводу человеческого измерения ничто первое, что нужно отметить, — это увязывание Мастером Экхартом его достижения с отказом человека от своего «я». Когда он, например, утверждает: «одна сила … которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит»^[6], очевидно, что речь у него идет о человеке как обладателе наряду с сознанием еще самосознания, которое в свою очередь отсылает нас к «я». Но его-то и не должно быть там, где человек соединяется с Богом. «Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога»^[7]. Как будто, по Мастеру Экхарту, оно не исключает самосознания, «знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь»^[8]. В действительности даже в далеко не самом своем экстремистском сочинении «О человеке высокого рода», из которого были приведены цитаты, даже в нем тема Единого берет на себя столь многое, что оттесняет или вытесняет тему самосознания. Человеку вменяется такое единение с самим собой, которое должно совпасть с Богом как Единым, когда сознающий и сознаваемое предельно сближены, переходят друг в друга и уже нет ничего, кроме Единого. Такое бытие возможно только по ту сторону «я» и личности. В другом своем сочинении Мастер Экхарт характеризует его как отрешенность.

Это понятие, насколько богословствование Мастера Экхарта вообще понятийно, ключевое у него применительно к человеческому обожению, точнее же будет сказать, соприкосновению человека с ничто и погружению в ничто. Когда Мастер Экхарт утверждает: «Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто уже не может быть ничего»^[9], — конечно, он не имеет в виду полного слияния двух реалий. На это указывают хотя бы следующие строки: «Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога»^[10]. Сопряженность двух приведенных фрагментов, кажется, не оставляет сомнений в двух вещах. Во-первых, в том, что отрешенность, скажем так, содержательно, по своему наполнению, решительно ничем не отличается от ничто, кроме одного — всецело отрешается человек, его душа. В отрешенности она сохраняется как чистая «форма». О ней ничего нельзя сказать кроме одного: все еще есть тот, кто отрешился, это он свел себя до ничто и как сводящее до него все в нем существующее сохраняется. И второе. Если такая истончившая себя до последнего предела пустоты душа, ставшая чистой формой, способна вместить в свою пустоту Бога, то ее самоничтожение может рассматриваться в качестве преддверия грядущей полноты бытия. Все здесь зависит от того, как Мастер Экхарт трактует божественную реальность. Впрочем, внимательное прочтение последних из цитированных строк должно нас насторожить в одном отношении. Истонченность души до ничто — не потому ли она необходима, по Мастеру Экхарту, что соответствует принципу «подобное привлекает подобное». Ведь истощившись и истончившись, душа сможет вместить в себя самое-самое, какое только есть «тонкое», а им является Бог. Но тогда и возникает вопрос о соотнесенности Бога и ничто в трактовке Мастера Экхарта. Вопрос этот легко закрыть, по крайней мере, по одному пункту, и пункт этот все та же отрешенность. Оказывается, что она есть не только заданность человеческого существования, а прежде всего данность бытия Божия. «Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности»^[11]. Вот и получается, что душе вменяется Мастером Экхартом в обязанность идти путем отрешенности и достигать ее как пустоты ничто с одной целью — пустота должна впустить в себя пустоту, ничто — ничто. Два ничто, человеческое и Божественное соприкасаются, единятся в высшем единстве, и это все, finita, далее нечего желать, не к чему стремиться.

Так прочитанный небольшой трактат Мастера Экхарта «Об отрешенности» (а я полагаю, что никаких подстановок в таком прочтении сделано не было) позволяет заподозрить его в некотором подобии нигилизма. А почему бы и нет, если, по Экхарту, человеческая душа ничтожит себя в отрешенности лишь для того, чтобы закрепить достигнутость ничто в неотличимом от него Боге? На самом деле вопрошание мое вполне откровенно риторическое. Оно по сути имеет один смысл: с одной стороны — продемонстрировать, насколько близко Мастер Экхарт подходит к ничто и его приятию в качестве первосущего, с другой же стороны — вовремя остановиться, поскольку последней черты германский мистик и богослов никогда не перейдет, чистого ничто не примет. Это становится ясным при обращении к его трактовке Бога с его собственной отрешенностью, которая содержится в других сочинениях Мастера Экхарта.

Для начала напомню по-своему поразительное различение Мастером Экхартом Бога и божества. Сам он не просто утверждал его, но и придавал ему огромное значение. Вслушаемся, какой торжественностью и патетикой отдают хотя бы эти слова Мастера Экхарта: «Вспомните, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное никогда доселе. Бог и божество не схожи, как небо и земля»^[12]. Такого действительно до него никто не говорил. И нет ничего более странного, чем услышать о Боге и божестве в их несовпадении от того, кто считает себя христианином. Между тем, своя логика, свой смысл в словах Мастера Экхарта есть. Это та же логика, что и у Дионисия Ареопагита, только она более выявлена и продолжена за тем порогом, который Дионисий не переступал. Она состоит в попытке промыслить Бога как божественный мрак, разглядеть в нем Дионисием не увиденное. Это и будет божество, которое он, Мастер Экхарт, не готов отождествить с Богом. Когда мы читаем у него «Все, что в божестве, — едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует»^[13], то отличие сказанного Мастером Экхартом от проговоренного Дионисием Ареопагитом в одном. Последний приписывает Богу то, что первым прикреплено не только к Нему, но и к божеству. Оба они одинаково понимают последнее и сокровенное в Боге как Единое неизреченное. Для каждого из них единство в Боге глубже и первичней всякого разделения. И тот, и другой видят в Троице вторичность и производность от Единого. А вот само Единое, оно у Дионисия сплошное, внутри себя им никак не различимое, тогда как Мастер Экхарт, как бы он ни нагнетал тему единства и сплошности Единого, все же обнаруживает в нем некоторое саморазличение. Описывает его Мастер Экхарт неизменно в попытке совместить в божестве полное совпадение с собой и обращенность на себя. Тогда у него «глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»^[14].

Смотрите, как оно получается у Мастера Экхарта: безраздельная, то есть сплошная, ничем не прерываемая тишина, которая к тому же «неподвижно покоится». Но покоится-то она в себе самой. А это предполагает, что глубина на каком-то последнем минимуме все же для себя существует. Окончательно экхартовское божество с собой не слито. Оно суть Единое по критерию самотождественности, однако у этой самотождественности есть моменты, пускай совпадающие, и все же моменты совпадения. Или вот еще один образ божества, по Мастеру Экхарту: «Божество парит в Себе Самом, оно Себе Самому — мир»^[15]. Парение в себе самом — это как легкие, едва обнаруживающие себя потоки воздуха, двигающиеся в воздушной же среде. Что это? Движение ли на самом деле или покой? Если движение, то собой оно всего лишь указывает на свою противоположность, собой обнаруживает, что значит покоиться, быть недвижным. Для этого оцепенение, скажем, не годится, это будет «отвратительный вечный покой» безжизненности или смерти. Другое дело парение воздуха в воздухе. Жизнь есть дыхание. Но наш опыт, он о дыхании тела. У Мастера же Экхарта дышит… само дыхание. У него нет выхода в иное, оно движение, то есть самообнаружение покоя, или покой движения, которому нет надобности выхода в иное себе.

Ничтожный и вместе с тем неустранимый момент для себя бытия предохраняет экхартовское Единое, оно же божество, от полного погружения в ничто, как бы оно ни отдавало ничтойностью, как бы ни было почти неотличимым от него. А это надо признать: Мастера Экхарта как будто тянет к слиянию Божества и ничто. Некоторые фрагменты его проповедей и рассуждений легко принять за аргументы в пользу тождества между Божеством и ничто. Как, например, следующий: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто»»^[16].

Если в этих строках Бог-божество чем-то и отличен от ничто, так это своей сверхничтойностью. Оно неизменно, поскольку в нем меняться нечему. Ну, а еще более неизменное, оно отсылает нас к такому ничто, по сравнению с которым любое другое окончательно таковым не является. Подобную логику навязывает нам цитированный фрагмент. Мастер Экхарт, однако, прибегает к другой логике. Она далеко не само совершенство по части своей убеждающей силы, но не она сама по себе для нас важна, а настроение ума мыслителя, его исходная интуиция ничто, за которую он держится, подыскивая аргументы, совершенно не обязательно убедительные, ее обосновывающие. Итак, у Мастера Экхарта мы читаем: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто»»^[17].

Надо сказать, что на этот раз Мастер Экхарт позволил себе формулировки не просто не связанные со множеством других, а прямо с ними несовместимые. Все-таки у него божество в своей сокровенной глубине прежде всего есть отрешенность, оно уже не ведает ни себя, ни что-либо иное. Тишина и парение — это чистая самопогруженность. В ней различимое настолько сближено и совпадает с различающим, что как будто никакого различения и нет. И вдруг такое — божество оказывается бытием для себя, настолько для себя, что Мастер Экхарт не останавливается перед обозначением его как разума. Объяснить это можно только одним, неготовностью Мастера Экхарта признать божество чистым и абсолютным ничто, ничто и только. К этому во множестве его сочинений неизменно идет дело, идет, но окончательно не доходит. Может быть, Божество в качестве ничто и, соответственно, погребенная в нем и единящаяся с ним душа человеческая для Мастера Экхарта и вполне приемлемо. Но это ничто обязательно должно обладать бытием, быть самим по себе, а не просто в качестве аннигиляции уже существующего. Такая роль Божеству не усваиваема, она начисто подрывает его божественный статут в любой системе координат, совсем не обязательно христианской. Поэтому мы и встречаем у Мастера Экхарта ничто, обладающее бытием для себя, обращенное к себе. Как правило, ни о каком самосознании ничто Мастер Экхарт не говорил, это было бы как-то очень уж не по-ничтойному. Другое дело растворенность в себе, глубокая, полная, и все же не окончательная. Ничто-божеству обязательно нужно воспринимать себя, но не как то, это или это, и тем более как вот это. Оно должно оставаться ничем, вместе с тем воспринимаясь. Вокруг этого кружит мысль Мастера Экхарта, для этой интуиции он ищет все новые способы выражения. Понятно, что выразить Мастер Экхарт стремится невыразимое. Стилистика его текстов прямо указывает на осознание им этого обстоятельства.

Некогда^[18] я пытался убедить читателя в том, что, по существу, А. Шопенгауэр является философом ничто, что философом воли он может быть признан лишь ввиду непоследовательности своих построений или неготовности сказать с последней ясностью о том, каково в действительности первоначало в его философии, речь в конечном счете шла об изменении акцентов, о договаривании до конца недоговоренного. Теперь же приспели сроки для утверждения, на этот раз действительно шокирующего, потому как я готов настаивать на том, что христианский богослов-мистик по существу был богословом ничто. Бог (божество) и ничто у него совпадают. С одним, правда, ограничением: Мастер Экхарт стремится утвердить ничто в качестве первоначала, не как таковое, а сохранив его связь с божеством, определив его в качестве божества. Ничто как таковое Мастеру Экхарту не нужно и неприемлемо. Здесь он самым резким образом расходится с Шопенгауэром. Все-таки это очень разные мыслители и люди — философ ничто, цепляющийся за волю, и богослов, завороженный ничто, для которого совершенно исключается всякое подобие отречения от Бога.

В связи со сказанным вот на что я хотел бы обратить внимание читателя. С его восприятием первоначала как ничто, едва прикрываемого производной от него реальностью воли, Шопенгауэр весь пронизан токами мировой скорби, пессимизма и даже нигилизма. У Мастера Экхарта мы ничего сколько-нибудь похожего никогда не встретим. Сказать, что он хотя бы в чем-то не чужд нигилистическим веяниям было бы полным абсурдом. И это при том, что Мастер Экхарт учил не только об отрешенности, когда человек низводит себя до ничто с целью наполнить его божественным ничто. Согласно его доктрине, давайте вспомним и это, человек, его душа укоренена в самой последней глубине божественного, в недрах божества, где она слита с божеством, есть то самое ничто, которое «парит в себе самом». Тем самым, душа в своей ничтойности предвечна, и вместе с тем ей задан путь возвращения в свою ничтойность. При этом у Мастера Экхарта остается открытым и совершенно непроясненным вопрос о том, зачем, в соответствии с какой логикой душа вообще выходит из своей слитности-тождества с божеством, тем более, если ей предстоит вернуться в это состояние. Опираясь на общие положения его доктрины, было бы совсем несложно сделать из них выводы о творении как зле, событии прискорбном и подлежащем исправлению, прямо-таки в гностическом духе. Ничего такого Мастер Экхарт, надо ему в этом отдать должное, не делает. Почему-то дух ничто, из которого человек вышел и куда ему надлежит вернуться, остается чуждым ему. Конечно, если под ним иметь в виду дух смерти и небытия, горестного или гневного неприятия тварного мира. Этот мир должен быть снят и преодолен, не он есть высшее из того, к чему должен стремиться человек. Но именно в нем, по Экхарту, совершается путь восхождения с его этапами к высшему, которое есть отрешенность. Она предполагает преодоление человеком в самом себе самого себя как вот этого человека, а значит, и преодоление своего «я». И оно действительно оказывается преодолимым. В отрешенности у человека уже нет никакого «я» и все же сам он сохраняется по ту сторону самого себя. Во всяком случае, у Мастера Экхарта неизменно представление о том, что душа в божестве и как божество — это ничто, которое не только есть, но оно еще и обращено к себе, сохраняет в себе момент бытия для себя. Здесь различие и даже несовместимость между Мастером Экхартом и Шопенгауэром. Для последнего, это слишком очевидно: ничто так ничто, ни о каком бытии для себя и тем более укорененности в нем, пускай и на самом минимуме, вот этого человека не может быть и речи.

Сам Шопенгауэр усматривал известное сходство своей философии с мистическими умозрениями Мастера Экхарта. И они действительно имеют место, но это скорее пересечение смысловых линий, иногда их частичное совпадение, чем нечто более глубокое и основательное. Путь нигилиста Шопенгауэра — это полное отрицание мира и человека с позиций ничто, тогда как для Мастера Экхарта эта позиция к тотальному отрицанию не ведет. Я полагаю, что дело здесь прежде всего в том, что тема «я» стоит для каждого из мыслителей по-своему. Вольно или невольно Шопенгауэр держится за него до последнего. Не потому, что «я» укоренено в последних основаниях всего сущего, такого как раз нет, а ввиду напряжения, создаваемого Шопенгауэром вокруг «я». Для него оно мнимость и иллюзия, но отвержение его самим человеком почему-то требует грандиозных усилий, непрерывно возобновляемых. Что-то здесь не то, и не избавиться никак от подозрения в адрес Шопенгауэра: как-то не все он договаривает, разрешает слишком уверенно и поспешно на самом деле и в его собственных глазах до конца неразрешимое.

По пункту «я» позиция нигилиста на самом деле не может пойти далее проговоренного незадолго до появления первого тома «Мира как воли и представления» Бонавентурой-Крейцгангом в «Ночных бдениях», произведении форсированно романтическом и вместе с тем вполне нигилистическом. «Мне почудилось будто я сплю. Тут я оказался наедине с самим собой в Ничто … Ни одного предмета не было вокруг, лишь великое грозное я, пожирающее само себя и непрерывно возрождающееся в самопоглощении. Я не падал, потому что больше не было пространства, но и парил я вряд ли. Изменчивость исчезла вместе со временем, и ударила страшная, вечная, пустынная скука. Вне себя я пытался себя уничтожить, но продолжал существовать и чувствовал себя бессмертным»^[19].

Не правда ли, как этот опыт ничто далек от опыта Мастера Экхарта. У одного страшная в своей неразрешимости мука пребывания наедине с собой как самопожирание, другой же говорит о парении в самом себе, один выражает опыт тесноты, сдавленности, скуки, переходящей в яростное самонеприятие, у другого какая-то легкость, невесомость, бесконечная разомкнутость. Если мы всерьез примем, что каждый из двух опытов равно возможны и реальны, то нам придется разбираться с тем, почему они настолько противоположны и несовместимы. В настоящем случае я готов указать на один только момент, ведущий к противоположности и несовместимости. Он проясняется, если обратить внимание на то, что оба они, и Мастер Экхарт, и Бонавентура, идут по пути отрешенности, хотя и приходят к разным пунктам назначения. Первый из них, отрешаясь от всего вне и внутри себя, остается некоторым подобием полого сосуда в ожидании его наполнения вроде бы такой же пустотой, какая в нем самом. Однако две «пустоты», соприкасаясь, становятся полнотой в ее необъятности и бездонности. Второй тоже отрешается от всего и вся, но отрешенность его приводит вовсе не к пустоте, как преддверию наполненности и полноты, а к чистому «я», которое есть «я», к самотождественности такого рода, когда она никого и ничего в себя не впускает и в то же время не в состоянии ужиться с собой. Но в таком случае попробуем отдать себе отчет в расположении пункта, которого достигает Мастер Экхарт в своем мистическом опыте.

Очевидно, так оно только и может быть, что в отрешенности у Экхарта пребывает тоже «я», оно, опять-таки, тоже чистое, и чистота его — это замирание и ожидание замерев. «Я» как будто на кого-то помимо себя полагается, причем его доверие заходит очень и очень далеко. Настолько далеко, что «я» отказывается упираться и смотреться в себя. Совсем без этого никакое «я» обойтись не в состоянии. Однако оно может в «я есть я» лишь слегка касаться себя, как нечто воздушно-легкое и прозрачное, а может сталкиваться с собой, пребывать во взаимной упертости своих моментов. Последнее — это казус Бонавентуры-Крейцганга, а никак не Мастера Экхарта. У него «я» в едва касании себя сохраняется в качестве «я» на самом, какой только можно себе представить, минимуме самосознания или самовоссоединения в саморазъединении. На нем можно удержаться не более чем в преддверии наполнения «я», такого мощного и безграничного, что у него уже не останется никакой возможности соединиться с собой более крепкими и тесными узами. Но тогда встает вопрос для нас из числа самых для нас насущных: хорошо, положим, бонавентуровско-крейцганговское самопожирание «я» есть погружение в чистое ничто, которое хотя и недостижимо как окончательный результат, все же и достигается, пускай не в своей окончательности и завершенности, а как тогда понимать экхартовское «я» на предельном минимуме, на грани исчезновения, которое тоже, исчезая, все же сохраняется благодаря впусканию в себя также существующего как вот-вот и почти совсем ничто?

Кажется, нам только и остается заподозрить Мастера Экхарта в том, что его пункт назначения — это тоже пункт доступного человеку ничто, хотя оно предстает перед нами в облачении, не сходном с имеющим место у Бонавентуры-Крейцганга. Но откуда тогда ощущение легкости, полноты, блаженства? Что оно, чистая иллюзия и мнимость, прельщение, которое заслуживает соответствующей квалификации? Почему-то не чувствуешь за собой права на приговоры в подобном духе. Как бы ни был неприемлем мистический опыт Мастера Экхарта, скажем, для меня лично, я не способен ощутить в нем чего-то тлетворного, чудовищного, погибельного, инфернального и т.д. Такое само просится на язык, когда обращаешься к выраженному Бонавентурой-Крейцгангом, но никак не Мастером Экхартом. У него другое: бытие и жизнь, хотя и подошедшие к опасной грани и не сознающие опасности.

Похоже, за ничто Мастер Экхарт принимает таковым не являющееся. И не только потому, что оно у него образует еще и сверхбытийственную полноту. В известном смысле как ничто можно воспринимать всю невместимую в разум и мысль несоизмеримость Творца и творения, саму дистанцию между ними. Но дистанция эта все-таки между личностью человека и Богом как Отцом, Сыном и Святым Духом, то есть единством бытия в трех Лицах. Для Мастера Экхарта Лицо — это слишком мало, в нем он не видит всей полноты божественности как первореальности. Ему кажется, что непременно нужно заглянуть в послеличностное, в подозрении о ее большей глубине и существенности. Парадокс, однако, в том, что и в ней Мастером Экхартом усматривается нечто от личности и Лица. Это ничто, в котором до конца не устранимо неотрывное от «я» и личности бытие для себя, самообращенность и самовосприятие. Именно и только такое ничто способно удержать от срыва в нигилизм, сохранить в себе утверждение бытия, жизни и смысла, какими бы близкими к своей противоположности они ни были.

С особым нажимом недоверие к личности и «я» проговорено уже не самим Мастером Экхартом, а одним из его верных последователей Иоганном Таулером. Его счеты с ничто в целом не представляют для нас особого интереса, так как он в своем мистическом богословии не просто зависим от Мастера Экхарта. В целом Таулер не выходит за пределы доктрины учителя, в лучшем случае варьируя ее и делая в ней дополнительные акценты. Вот его акцент, касающийся «я»: «Немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону я… постоянное упражнение может, в конце концов, сделать людей способными и по существу отрешиться от «Я» и погрузиться в свое «Не-Я».

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, Не-Я, которое находится за пределами всего, что оно воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности»^[20].

В приведенном фрагменте проповеди Таулера не самое важное для нас находится в центре внимания проповедника. От этого периферийное для него не менее красноречиво и выразительно. Я имею в виду таулеровские слова о «глубочайшей бездне по ту сторону Я», которую далее он называет «своим внутренним ничто». Конечно, под бездной и ничто Таулер имеет в виду в первую очередь экхартовскую отрешенность и далее открывающееся в ней, в конечном счете, божество, в котором человеческая душа обретает себя. Казалось бы, почему бы в «бездну по ту сторону Я» не погрузиться ему самому, отрешившись от всего, кроме него самого. Но не устраивает это Иоханна Таулера как верного последователя Мастера Экхарта. Пока «я» само от себя не отрешится, не преодолеет себя как таковое, не состояться его соприкосновению с божеством. Последнее есть бездна и ничто, соответственно, и самому человеку нужно стать бездной и ничто, то есть однопорядковым божеству, лишь тогда состоится полнота обожения, пребывания души божеством. «Я» здесь будет уже ни при чем. Оно от себя предварительно отрешилось. Однако в его отрешении никогда не нужно терять из виду того момента, что это произошло именно с «я». Это оно погружается в свое «Не-Я», то есть в бездну и ничто, к какому бы последнему минимуму «я» себя не свело. Только в этом состоит возможность удержания от проваливания в ничто и от нигилизма шопенгауэровского толка. Здесь Таулер вполне совпадает с Экхартом.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Мистическое богословие. Божественные имена. Дионисий пресвитер — сопресвитеру Тимофею. В кн. : Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 19.

^[2] Там же. С. 90–91.

^[3] Там же. С. 30.

^[4] Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. В кн.: Мистическое богословие. С. 5.

^[5] Там же. С. 12.

^[6] Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.–СПб., 2001. С. 208.

^[7] Там же. С. 208–209.

^[8] Там же. С. 209.

^[9] Майстер Экхарт. Об отрешенности. В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 211.

^[10] Там же. С. 211.

^[11] Там же. С. 213.

^[12] Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 30.

^[13] Там же. С. 30.

^[14] Там же. С. 39

^[15] Там же. С. 172.

^[16] Там же. С. 104.

^[17] Там же. С. 105.

^[18] См. Журнал «Начало». № 17, 2008.

^[19] Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990. С. 145–146.

^[20] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 207.

Экхарт, потомок рыцарского рода, родился около 1260 года в Тюрингии, недалеко от Эрфурта, в Хоххайме, настоящее его имя — Экхарт фон Хоххайм (Eckehart von Hochheim). Уже в юные годы он стал членом Конвента Доминиканского ордена проповедников в Эрфурте.

Сведения о жизни Экхарта не точны. Однако некую единую линию всё же проследить можно. Систематическое богословское образование он начинает в Кёльне, в 1280 году, т.е. в год смерти Альберта Великого. Затем, в качестве «lector sententiarum», преподаёт богословие в Париже; из этого времени известна его лекция, прочитанная в университете перед началом академического (1293/94) года, а также пасхальная проповедь от 18 апреля 1294. Между 1294 и 1298 годами Экхарт становится приором Эрфуртского доминиканского монастыря и викарием[1]. Тюрингенским. К этому периоду относится его первое немецкое сочинение, «Назидательные peчи» («Reden der Unterweisung»), содержащие глубокие богословские мысли, развитые затем в проповедях, трактатах и «Книге божественного утешения» («Das Buch dergottlichen Trostung»).

Примерно в 1302/1303 гг. Экхарт получает титул «Майстера» (учителя — «magister sacraе theologia»), т.е. занимает кафедру на богословском факультете Парижского университета. Из этого периода известны два его «Диспута», где он затрагивает вопрос о соотношении бытия и познания в Боге.

В 1303 году Экхарт становится провинциалом (т.е. главой монастырских орденов) вновь образованной Саксонской провинции[2]. с резиденцией в Эрфурте. Провинция охватывала пространство от Голландии до земли Бранденбург и требовала напряжённой деятельности по руководству духовной жизнью, чем он и занимался здесь восемь лет, из них последние четыре года совмещая это с должностью генерального викария Богемии. Из этого времени известны его речи и беседы о книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, прочитанные на капитуле Доминиканского ордена.

В 1311 году Экхарт снова учительствует в Париже, что считалось весьма почётным, ибо Париж был схоластико-богословским центром Европы.

Вскоре генерал Доминиканского ордена посылает Экхарта в Страсбург, где до 1322 года он остаётся викарием. Из этого периода до нас дошли только фрагментарные сведения. Возможно, что Йоханнес Таулер и Генрих Зойзе общались здесь с Экхартом лично. В это время, по всей вероятности, возникла и «Книга божественного утешения» с примыкающим к ней трактатом «О человеке высокого рода»; оба сочинения посвящены венгерской королеве Агнессе, вдове убитого в 1308 году Альбрехта I, которая в 1313 году ушла в монастырь. Возможно, однако, что «Утешительная книга» появилась перед самым переездом в Париж, т.е. в 1311 году.

В 1322 году Экхарта как руководителя «studium generale» призывают в Кёльн, где, собственно говоря, начинается его главная деятельность — проповедническая.

Все свои сочинения Экхарт по просьбе учеников разделил на три части, представив их как «Opus tripartitum». Части представлены не в хронологическом порядке, а в систематическом: первая включает в себя утверждения, вторая — вопрошания, а третья — толкования, к которым примыкают и проповеди. Сам Экхарт подчёркивал фрагментарный характер своих сочинений: в каждом фрагменте, однако, заключено всё целое и каждый через повторение единых мыслей подчинён общей системе. Таким образом, богословский метод Экхарта стихийно следовал законам герменевтики. Следует сразу же заметить, что немецкие романтики Ф. Шлегель и Новалис в своей теории фрагмента как поэтико-философского жанра духовно следовали за Майстером Экхартом.

В 1326 году Кёльнский архиепископ Генрих фон Вирнебург (Heinrich von Virneburg) возбудил против Экхарта «дело», ибо Майстера, обладавшего явным проповедническим даром, хотели обвинить в ереси. Был составлен список с отдельными выдержками из его учения и передан ему для оправдания. Еретическими были сначала объявлены 49 положений, извлечённых из латинских рукописей Экхарта и из «Книги божественного утешения», а затем ещё 59 «подозрительных» мест из немецких проповедей. Экхарт написал «Оправдательное письмо» (24 января 1327 года), которое вместе с соответствующими выдержками из его сочинений было отослано в Авиньон Папе (через брата Конрада фон Хальберштадта — Konrad von Halberstadt), куда позднее отправился и сам автор. Перед поездкой, 13 февраля 1327 года, он торжественно объявил в церкви доминиканцев в Кёльне, что, возможно, и ошибался в чём-то, но уверен в своей общей православной позиции. В Авиньоне высокая комиссия из кардиналов и теологов проверила материал и ограничила своё обвинение 28 положениями, касающимися немецких текстов. В булле папы Иоанна XXII — «In agro dominico», — от 27 марта 1329 года 17 положений Майстера признаны еретическими, а 11 — сомнительными и дерзкими. Установить соответствие латинских параграфов буллы немецким текстам Экхарта пока не представляется возможным, поэтому доверять им полностью нельзя, но и объявить их подложными затруднительно[3]. Буллу опубликовали только в пределах Кёльнской епархии, как из соображений церковной политики, так и из соображений пастырских, учитывая популярность Экхарта. По-видимому, он умер между 1328 и 1329 годом и о папской булле так ничего и не узнал.

В своих трудах Экхарт исходит из Священного Писания — это либо толковательное изложение самого библейского текста, либо использование его (преимущественно Нового Завета) как исходного в проповедях. Поскольку Экхарт в своём толковании основывается на парадигмах, то его комментарий носит отрывочный характер. Из латинских проповедей и трактатов сохранилось немногое: например, толкование книги Бытия, Исхода, отрывки из бесед и лекций об Экклезиасте, толкование книги Премудрости Соломона, которую Экхарт рассматривает как связующее звено между Ветхим и Новым Заветом, комментарий к Евангелию от Иоанна, Парижская проповедь о блаженном Августине, трактат о молитве Господней, лекции и проповедь о книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, беседы об отдельных перикопах из Посланий апостолов, Второзакония, Евангелия от Луки и некоторое другое. Что же касается немецких произведений, то их более 200, возможны и новые находки, которые затрудняет работа по идентификации текстов. Наиболее известные из немецких сочинений — кроме трактатов «Книга божественного утешениями примыкающей к ней проповеди «О человеке высокого рода» — трактат «Об отрешённости». О проповедях, главном творении Экхарта, речь пойдет ниже.

Экхарт принадлежит школе Альберта Великого и Фомы Аквинского (комментарий Экхарта к «Summa theologiae» Аквината не сохранился), но прямым учеником этих великих богословов его назвать нельзя, хотя бы потому, что учение Майстера принадлежит не столько схоластике, сколько именно мистике, о чём следует поговорить особо.

Великолепно владея приёмами схоластики, Экхарт далёк от её системы рационалистической аргументации, позволяя себе свободное, творческое, индивидуальное философствование. Иначе говоря, богословская мистика, в отличие от схоластики, и в высшей степени это относится к Майстеру Экхарту, представляет собой результат личного религиозного опыта, интуитивного познания Бога, открывающегося в так называемой unio mystica, мистическом, тайном, данном через Откровение, единении с Божеством. Считать мистику по этому признаку вольнодумством или ересью, как это было сделано с Экхартом, было бы ошибочно, ибо мистическое познание Божества зиждется на глубокой связи с Писанием, с Новым Заветом, есть своеобразная рефлексия на богодухновенность четвёртого Евангелия, смысл которого дан в словах Спасителя: «Да будут все едино; как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино». (Ин., 17, 21). Формула мистики—«как Бог во мне, так и я в Боге» — представляет собой перифразу речей Спасителя, представленных Иоанном Богословом. Методом богословской мистики является метод поэтической рефлексии, которым пользовались и отцы Церкви. Так, говоря о св. Григории Богослове, величайшем богослове Пресвятой Троицы, В.Н. Лосский пишет, что об этой тайне он мог говорить «только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее» [4].

Богословской мистике, которая сконцентрировалась в творчестве Экхарта и его школы, предшествовала мистика «практическая», или психологическая, т.е. опыт личного жития в Боге, сопровождаемый часто экстазом. Великим мистиком экстаза был Франциск Ассизский, бегинки и беггарды и вообще все последователи так называемой «мистики любви» ( по-немецки «Braut und Minnemystik»). Откровение, тайнознанье, незримое для других и непостижное уму единение с Божественным сливалось с «женственной» идеей о единении с Богом как о браке с Женихом Небесным, когда все верующие в Него и ищущие Его Царствия становятся невестами Христовыми. Естественно, что такая мистика была по преимуществу «женской», но ей следовали и особы «мужеского пола». Так, великими мистиками любви были в 12 и 13 веке бенедиктинская монахиня Хильдегарда Бингенская, бегинка Мехтхильда Магдебургская, цистерцианки Мехтхильда Хакеборнская и Гертруда Хельфтская, в 16 — знаменитая кармелитка Тереза Авильская; но при этом и августинец Ян Рюйсбрук (последователь Экхарта), и «мистический Учитель», последователь св. Терезы Авильской, кармелит Хуан де ла Крус, и немецкий поэт 17 века францисканец Ангел Силезский. Уже из этого перечня видно, что психологическая мистика и мистика богословская взаимодействуют друг с другом и, собственно, друг от друга неотделимы. Мистики-богословы, в основном, монахи, добавили к мистике любви ещё одно «женственное» начало — особое, экстатическое почитание Богородицы как вечной Невесты («Невесты неневестной») и Матери Божией, «без истления Бога Слова рождшей»: в своей экстатической самоуглублённости мистики считали, что каждый христианин может и должен стать духовной невестой-Богоматерью, т.е. духовно родить в себе Христа, символически соединяясь с Божественным.

Здесь следует совершить некий лингвистический экскурс, касающийся самого слова «любовь». В греческом четыре разных слова соответствуют четырём разным видам любви[5]. В русском языке осталось одно-единственное слово и для того, чтобы узнать, о какой любви идёт речь, нужно каждый раз использовать атрибутивное словосочетание. В немецком же языке для обозначения любви есть два слова устаревшее «Minne» и всеобщее «Liebe». Мистики пользовались словом «Minne», которое в Средние века было в ходу, но употреблялось в разных смыслах. Этимологически «Minne» означала лёгкое игривое чувство, затем вообще любовь эротическую, но после 18 века, ретроспективно, в связи с переосмыслением рыцарской лирики, миннезанга (нем. — Minnesang) как песен неразделённой любви, стала означать любовь возвышенную, поэтически одухотворённую, (рыцарскую), любовь-служение. В сочинениях мистиков «Minne» употребляется в общем значении, свойственном Средневековью, но в последующем толковании это понятие также переосмыслилось и стало означать любовь не просто возвышенную, но духовную в первичном смысле этого слова, т.е. любовь Бога к человеку и человека к Богу.

В отличие от незримо-сокровенного познания Бога, свойственного психологической мистике, мистика богословская как явление поэтической рефлексии представляет собой попытку обоснования мистерии, пользуясь для этого приёмами герменевтики, которая, в отличие от рациональной системы схоластики есть не что иное, как рефлексия, т.е. словесное перетолкование мыслей, исток которых лежит в Священном Писании и которые иерархически продолжены в творениях Отцов Церкви. Таким образом, средневековые богословы представляют третье, значительно поэтизированное звено в этой герменевтической иерархии и передают свой опыт будущим религиозно-поэтическим системам.

Говоря далее о богословской мистике, следует разделить её на западную и восточную (см. об этом, в частности, упомянутую выше работу В.Н. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»). Всякая вера и связанная с ней церковная жизнь основана на великой мистерии, на таинстве и, казалось бы, странно выделять богословскую мистику в некую отдельную категорию. Но странным это остаётся только для Восточной Церкви, не знающей внутреннего раскола и обновления, ибо мистика изначально составляет суть её соборности. Что касается западной мистики, то мы подчёркиваем её внецерковный и индивидуальный характер, т.е. те признаки, по которым её можно, с одной стороны, отделить от схоластики, а с другой — от творений таких церковных фанатиков, как Бернар Клервосский или Игнатий Лойола. Мистицизм, без которого невозможна никакая истинная вера и никакое богословствование, свойственный, безусловно, сочинениям и Бернара, и Лойолы, носил, по-нашему мнению, у обоих характер идеологический, в то время как мистика индивидуальная являла собой некую творческую свободу.

Такой внецерковный, или индивидуально-творческий характер богословская мистика имела, прежде всего, в Германии и в северных, граничащих с ней, странах («туманных», «сумрачных», «романтических»), ставших впоследствии протестантскими, например, Голландия, Швеция или Дания. Явившись как следствие индивидуального интуитивного опыта, эта «германская» мистика, расшатывая Церковь, подготовила Реформацию. Лютер оформил опыт школы Экхарта, рационально использовав его. Однако, вызвав рационализацию Церкви в протестантизме, мистика позднее сопутствует Контрреформации, возвращая своих приверженцев в лоно Церкви католической с её более сакральной, хранящей таинства, литургикой. Это не значит, что само богословствование перешедших в 17 веке в католичество мистиков стало догматическим: и сочувствовавший католицизму Абрахам Франкенберг, и особенно Ангел Силезский были рефлексирующими «писателями»; что же касается Я. Бёме, то он внешне оставался членом лютеранской общины, а церковная принадлежность не менее изощрённого поэта в богословии Валентина Вайгеля (16 век), повлиявшего на Силезия, остаётся весьма неопределённой.

Индивидуальный характер богословской мистики как явления германского духа привёл впоследствии к весьмалюбопытным явлениям.

С одной стороны, мистика, будучи связана с языкотворчеством, достигнув своей вершины в «теософии» Я. Бёме, слилась с эстетикой — сначала в размышлениях Й.Г. Гамана («Поэзия — родной язык человеческого рода»), затем в «симфилософствовании» (термин Ф.Шлегеля) романтиков, объявивших поэзию формой и философии, и богословия; обретя свой символ в «голубом цветке» Новалиса как тинктуре познания, мистика проникла в чувственную религиозную эстетику Ф. Шлейермахера, Ф. Баадера и Й. Гёрреса и, сделав своим языком язык поэтической символики, приняла, в конце концов, лиро-поэтическую форму (Новалис, Силезий, Рильке). С другой стороны, наследниками мистического индивидуализма явились такие религиозные течения, как антропософия и теософия (не без влияния восточных религиозных культов, посредником которых в Европе была, в частности, романтическая философия А. Шопенгауэра), или крайний индивидуализм и нигилизм (Ф. Ницше), продолженный в «отрицательной» философии М. Хайдеггера, тоже своеобразной мистико-поэтической системе, ибо свою метафизику «Ничто» Хайдеггер возмещает абсолютным вопрошанием о сокрытых истоках бытия, раскрывая их при помощи поэтической этимологии.

Вернёмся, однако, к Майстеру Экхарту. Богословие Экхарта имеет в Германии предшественников — к ним следует отнести бегинку Мехтхильду Магдебургекую (Mechthild von Magdeburg, 1212—1282), францисканца Давида Аугсбургского (David von Augsburg, род. между 1210 и 1220) и приверженцев его школы — Бертольта Регенсбургского (Berchtolt von Regensburg, ум. в 1272), Германа Фрицларского (Hermann von Fritzlar, даты жизни неизвестны) и доминиканца Николая Страсбургского (Nikolaus von Strassburg, из его жизни известна только одна дата — в 1326 году он стал нунцием). Наиболее важная для богословия Экхарта идея принадлежит Мехтхильде, в своём сочинении «Истекающий свет Божества» «Das flieBende Licht der Gottheit») разделившей Бога и Божество. Божество — изначальное свойство, т.е. сущность Бога, излияние благодати на природу и человека, вечное действие Богоявления. Особенностью богословствования Мехтхильды, представлявшей типичную «мистику любви», считавшей себя, как и другие монахини, невестой Христовой, является её поэтичность, следствие экзальтированной чувственности. Так, страдая от невозможности соединиться с Женихом, достичь unio mystica, пребывая в «богоотчуждённости» (по-средневерхненемецки — «Goetzfroemdunge»), она представляет своё мучение в стихотворном диалоге между душой — «госпожой» — и посланцами любви (Minne) — пятью чувствами, которые напоминают ей о любви апостолов и Богоматери и предлагают увидеть, услышать, ощутить, вдохнуть и вкусить от природы, в которой разлит Бог — услышать пение птиц, увидеть красоту растений и т.д. Таким образом, тот мистический пантеизм, который был свойствен последующей мистике, воплощён Мехтхильдой в чувственных образах стиха.

Истоки мистического богословия лежат в богословии апофатическом: ведя свою «родословную» от Дионисия Ареопагита, оно прошло на Западе через школу блаженного Августина, в свою очередь опиравшегося в значительной степени на неоплатоников. Апофатизм — непременное условие мистического богословия, отличающее его от других направлений «тайнознанья», прежде всего, от оккультных наук. Мистика отрицает магию, прямо ей противоположна. Бог для мистиков — Великая тайна, Mysterium Magnum, в то время как оккультные науки тайну материализуют, «добывая» Бога алхимическим путём.

Следует сказать и о самой эпохе 14 века, века поистине мистического не только для Запада, но и для Востока. Апофатику Восточной Церкви в 14 веке представлял св. Григорий Палама, опиравшийся в своих творениях на св. Максима Исповедника, автора известных комментариев к Дионисию Ареопагиту. В 14 же веке в Новгородской Софии появилась «мистическая» икона Софии Премудрости, о самой же Софии впервые начал богословствовать именно мистик из школы Экхарта — Сузо, а уж потом Я. Бёме и вслед за ним русские религиозные философы — В.С. Соловьёв, о. Сергий Булгаков и о. Павел Флоренский. В 14 веке происходит и некое «географическое» перераспределение духовности: переход от Средневековья к Новому времени, выразившийся в романских странах в Возрождении, в studia humanitatis, в антропоцентризме, — в Германии, в Византии и в России проявился в углублённом поиске Божественной сущности.

Во всех своих проповедях и трактатах Экхарт соединяет христианское учение с личным духовным опытом. Основные богословские категории — Творение, Откровение Бога (Божества) в природе, Премудрость как Слово Божие, Сын Божий как воплощённый Логос — составляют сущность рассуждении Экхарта. Иерархической системы из этих категорий Экхарт не выстраивает, но логику научного изложения соблюдает неукоснительно. В комментариях на Евангелие от Иоанна он так формулирует свой метод: «Единственным намерением автора как здесь, так и в других сочинениях, является — то, что закреплено в святой христианской вере и в обоих Заветах, изложить при помощи разумных оснований философии». Из Нового Завета, помимо Евангелия от Иоанна, Экхарт цитирует также другие Евангелия и Послания Апостолов; из Ветхого — преимущественно книгу Премудрости Соломона; из отцов Церкви и богословов охотней всего ссылается на блаженного Августина, Альберта Великого и Фому Аквинского, либо говорит неопределённо «учителя». Признавая безусловный авторитет Августина (по существу, многие рассуждения Экхарта представляют собой «перетолкования» августиновских мыслей), с другими учителями (мастерами) Экхарт полемизирует. Вообще, рассуждения от противного, контроверза — стилевая черта Майстера Экхарта. Например: «Ещё надобно заметить, что найдутся чёрствые люди, кои скажут, будто всё, что здесь и в других сочинениях написано, — ложь. Оным людям я отвечу словами святого Августина из первой книги его “Исповеди”…». «Станут говорить также, что такие поучения вовсе не стоило бы ни произносить, ни писать для неучёных. На это я скажу так: если не стоит поучать неучёных, то никто и не будет учён и никто не сможет тогда ни учить, ни писать» (из «Книги Божественного утешения»).

Выше уже говорилось о том, что цельной системы у Экхарта нет, что метод его рассуждений фрагментарен, основан на толковании парадигм христианской веры и Священного Писания, ибо за каждой из них стоит цельный дух учения. И в этом Экхарт следует за герменевтикой бл. Августина, выделяя исторический, моральный, аллегорический и анагогический смыслы Библейского текста. Как мы понимаем целое, так и отдельные его части и наоборот. Возникает герменевтический круг, где взаимодействие части и целого приводит к языку символов, т.е. где части выступают как символы целого. В свою очередь эти сакральные части играют роль целого по отношению к человеческой жизни, которая, таким образом, становится символом Божественного промысла в своей сокровенной глубине. Деяние Бога и становление человека едины: Бог действует, созидая меня.

Пытаясь тем не менее из герменевтики Экхарта выстроить некую систему, начнём с целого, т.е. с горнего. Соотношение Бога и Божества для Экхарта — соотношение существа и сущности, т.е. в самом Боге слиты существование и сущность (existentia и essentia), объясняющие его вечное пребывание везде, над миром и в мире. Божество Бога нисходит на природу и человека (мысль, аналогичная соответствующему рассуждению Мехтхильды), взаимодействуя с ними, — и аналогично Божественной энергии, Духу; оно — свет, вливающийся в человека, если человек откроется навстречу Творцу, или, говоря метафорическим языком Экхарта, зажжёт в своей душе «искорку». Божество, Божественный Свет (здесь Экхарт мистически сходен с Бонавентурой), Дух в виде светового потока может излиться, только будучи притянут «искоркой»: целое нуждается в части.

Свойством Бога является отрешённость (Abgeschiedenheit). Творец безмолвствует, открываясь в ответ на готовность твари принять Его. Отрешённость есть Божественное Ничто, находящееся над Богом и над миром, она — выше любви, но войти в неё можно только любовью. Божественной отрешённости соответствует в человеке тварная бесстрастность (Gelassenheit), лучше сказать, — смиренномудрие. Человек и есть то, что смиренно (латинские homo и humilis Экхарт возводит к одному корню). Смиренномудрие, терпение и любовь (Minne) преодолевают грех и открывают путь к блаженству, к unio mystica, которая есть непознающее познание Бога. Истинное деяние для Экхарта — в познании и в любви. Если любовь — сотворчество Бога и человека, то познание — творчество Бога в человеке: отрицательное восхождение к Богу становится познанием Его во мне и меня в Нём. Вслед за бл. Августином Экхарт выделяет семь ступеней восхождения к отрешённости: 1) Пример праведников; 2) Отвращение от мира и поиск мудрости у Творца; 3) Независимость от людей, любовь едино к тому, что от Бога; 4) Смиренномудрие и страдательное терпение, даруемое любовью; 5) Премудрый покой; 6) Сыновнее слияние с Богом; 7) Радость созерцания.

Эти семь ступеней — и житийное этическое правило, и сущность пребывания человека в Боге, единого в Едином, единого от Единого, в Едином единого, т.е. житие в бытии, метафизика Божественного.

Вслед за апостолами и Августином Экхарт разделяет человека внутреннего и внешнего. Весь смысл человеческого житийного бытия для Экхарта в том, чтобы стать человеком внутренним. Внутренний человек, говорит Экхарт в трактате «О человеке высокого рода», это Адам, созданный совершенным, но сотворивший грех. Вся суть в том, чтобы такой человек «отправился в другую страну», т.е. покаялся, а потом «возвратился обратно», т.е. обрёл внутреннее совершенство в созерцании Божественного. Следовательно, у Экхарта внутренний человек — это человек цельный, духовно обоживший свою плоть. Обожить плоть через дух — значит вернуться к внутреннему человеку. Что значит обожить плоть через дух? Значит духовно родить в себе Христа, стать сыном Божиим. Как Господь призрел в Деве Марии «смирение рабы Своея», избрав её Богоматерью, так и ты через смирение станешь чадом Божиим, родив себя в себе как Сына. Здесь главный смысл и Экхартовой, и всей последующей мистики — стать невестой Бога, вступив с Ним в духовный брак, — духовно родить в себе Сына. Духовный язык мистики — язык символического реализма, реальность в духе, внутренняя, которая, материализуясь в слове, внешне, выступает как язык метафор.

Внутренний символический реализм, воспринимаемый как внешняя метафоричность, проявляется, например, в образном лейтмотиве богословствования Экхарта, в функциях понятия-слова «вещь» («Ding»). Всё мироздание населено у Экхарта равноценными вещами — от Бога до абстрактных понятий и одушевлённых лиц. Бог у Экхарта — hoechste oberste dine (высшая верховная вещь), душа — groz dine (великая вещь). Всё есть единое в Едином; внешне, т.е. предметно, вещи различны; внутренне, по своим действиям и свойствам, — либо сходны, либо равноценны, и в этом неразличимы. Такое существование в мире Экхарт называет неразличимой различностью. Так, например, у внешне разных вещей, окрашенных в белый цвет, общим свойством и сущностью будет белизна. Увидеть эту белизну и значит войти внутрь, созерцать в вещах Божественное. Взаимодействие вещей друг с другом происходит у Экхарта как превращение. Фокусом этого превращения является сокровенная сущность вещи. Превратиться в другую вещь можно, мистически войдя в суть её, что даётся только любовью; любовь становится инструментом превращения. Знаменитая фраза Экхарта, перефразирующая Августина, которую цитирует, в частности, М. Хайдеггер в своём докладе «Вещь», звучит так: «Diu minne ist der natur, daz sie den menschen wandelt in die dine, die er minuet» («Природа любви такова, что она превращает человека в ту вещь, которую он любит»). Ясно, что речь здесь идёт о духовном, мистическом преображении; однако рефлексируя поэтически, это преображение можно представить и как метафору воплощения что, например, «проделывали» в своей лирике Силезий или его духовный преемник Райнер Мария Рильке.

Фрагментарность мышления Экхарта сказывается и в том, что наряду с деянием духовным, ведущим к созерцанию, Экхарт выделяет также деяние практическое, иначе говоря, активную жизнь, противопоставляя её жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa). Принято считать (об этом писал и В.Н. Лосский), что Западная Церковь — активна, Восточная же — созерцательна. Западная духовность — в активном деянии, восточная — в созерцательном. Впервые антиномию этих двух путей «сформулировал» Экхарт в знаменитой проповеди о Марфе и Марии («Intravit Jesus in quoddam castellum» — Лк., 10, 38—42): «Бысть же ходящымъ имъ, и самъ вниде в весь некую: жена же некая именемъ Марфа приять его в домъ свой: и сестра ей бе нарицаемая Мария, яже и седши при ногу Иисусову, слышаше слово его. Марфа же молвяше о мнозе службе, ставши же рече: господи, не брежеши ли, яко сестра моя едину мя остави служити; рцы убо ей, да ми поможетъ. Отвещавъ же Иисусъ рече ей: Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра,яжене отимется от ея» .

Марфа — жизнь активная, Мария — созерцательная. Марфа внешне старается угодить Учителю, Мария же пребывает во внутреннем молении. Марфе не нравится безделье Марии, и внешне она оказывается права: трудящаяся Марфа вызывает сочувствие, а праздная Мария достойна порицания. Таков профанный, обычный, житейский взгляд. Однако для Спасителя, видящего сокровенное, молитвенная созерцательность Марии, — высшее служение Ему, отвергающее земное и суетное. Более того. В Западной традиции Мария, сестра Марфы, приравнивается Марии Магдалине, и в словах Христа о том, что благая часть Марии «не отимется от ея», заключено предвидение апостольского служения Магдалины.

К этому Экхарт присовокупляет следующее объяснение, разглядев и в служении Марфы сакральный промысел. Марфа испугалась за Марию, приняв её созерцательность («праздность») за некий эротический соблазн, опасную для неё и для Учителя экзальтацию, не подходящую для почтительного отношения к Нему. Поэтому-то она и просит Христа сказать Марии, чтобы та помогла ей, а вовсе не от ревности или самолюбия. Христос же, любя Марфу (Он шёл в дом к ней, был её гостем, принимал её угощение), не мешал Марии молитвенно сидеть у своих ног, ибо видел в ней будущую Марию, прошедшую через деяния и муки. Экхарт возвращает нас к своему главному пониманию деяния: деяние — это любовь, молитва, внутренний свет, деяние-созерцание. В него должно преобразиться и делание Марфы, которая тем не менее люба Господу именно своей активностью, заботливостью, — и Экхарт всячески подчёркивает это. Мария, считает он, была сначала Марфой, прежде чем стала Марией. Так оба пути становятся деятельными — и путь внешний, и путь внутренний, но именно внутренний оказывается «благим» .

Не менее знаменита (но более сложна) проповедь о духовном нищенстве: «Beati pauperes spiritu» (Мф., 5,3). Экхарт в ней снова рассуждает от противного: «Епископ Альбрехт (Альберт Великий) говорит, что нищий человек — тот, коему не довольно всех вещей, сотворённых Богом. И это хорошо сказано. Но мы скажем ещё лучше и рассмотрим нищенство в высшем смысле: нищий человек — тот, кто не волит, не знает и не имеет» .

Для того, чтобы понять это нищенство, необходимо помнить о различении внешнего и внутреннего человека, об отрешённости и о смиренномудрии. Речь у Экхарта идёт, естественно, о нищенстве внутреннем, духовном, о готовности к мистическому единению с Богом, о пути к Ничто, предполагающем состояние любви. При общности воззрений всех мистиков, имеющих общий исток в Евангелии Иоанна Богослова, рассуждения о духовном нищенстве можно найти только у Майстера Экхарта.

Далее. Принципиальным для Экхарта является глагольное отрицание «не» и отсутствие отрицательного местоимения; наличие прямого дополнения «ничего» предполагало бы некий внешний предмет воления, знания, имения, от которого следует отречься. В данной же проповеди говорится о полной редукции внешнего, что возможно только при погружении в тайну Божества. Что значит «не волить»? Состояние неволения Экхарт называет высшим нищенством (hoechste Armut). Первый этап такого нищенства заключается в том, чтобы стать с Богом единой волей, т.е. жить не своей, а волей Божией. Значит ли это, что нищий человек стремится исполнить волю Божию? Если бы это было так, то означало бы, что человек хочет исполнить волю Божию. Поэтому настоящее неволение есть неволение воли Божией, возвращение в то неосознанное состояние, в состояние несотворённости, когда не было (для меня) ни Бога, ни меня, ни всех вещей. Такое возможно только в возвращении внутрь себя, в безрефлексивность и бессознательность. Одним словом, неволящий человек — тот, который волит и жаждет ровно столько, сколько он волил и жаждал, когда он не был или когда он был не отличим от всякой вещи (твари), — т.е. когда он пребывал в Божественном Ничто, до Бога и до мира. Неволящий человек — не созерцающий человек, а сущий. Воистину неволение Бога есть пребывание в Нём, слияние с Ним, даваемое только любовью: «Иже аще исповесть, яко Иисусъ есть Сынъ Божий, Богъ в немъ пребываеть, и той в Бозе. И мы познахомъ и веровахомъ любовь, юже имать Богъ к намъ. Богъ любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребываеть, и Богъ в немъ пребываеть». (1 Посл. Ио.,4,15—16) .

Нищий человек есть далее тот, кто не знает. Это нищенство Экхарт называет абсолютным нищенством («reinste, Armut» — буквально «чистейшее, самое чистое»). Незнание есть функция неволения. Это значит, что человек не знает (не сознаёт) того, что в нём живёт Бог, настолько он с Ним слился. В таком блаженном состоянии нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Бог же не есть ни бытиё, ни разумен, ни знающ, ибо Он всебытиен, сверхразумен и всезнающ. Поэтому Бог свободен от всех вещей, но поэтому Он и есть все вещи. Человек же «не знающий» свободен от всякого знания — о Боге, о мире, о себе самом.

Наконец, третий вид нищенства духовного — не иметь; его Экхарт называет крайним нищенством (auBerste, Armut). Неимение — следствие первых двух нищенств. Ему обязательно предшествует неимение внешнего богатства, т.е. нищенство внешнее, о котором нет нужды говорить. Духовное же неимение означает, что внутренний человек не имеет места, в коем бы мог обитать Бог, ибо Бог и есть это самое место. Обиталище Бога в человеке — сам Бог. «Благодатию же Божиею есмь, еже есмь» (1Кор., 15,10). По благодати обретает человек суть свою, суть же человека — в Божественном Ничто, т.е. над Богом, в неразличённости, в которой Бог пребывает сам и из которой творит вещи как их первопричина. Но если моя сущность — тоже там, в этой неразличённости, то я тоже первопричина всех вещей и себя самого; не было бы меня, не было бы Бога; поэтому я не истекаю из Бога, а прорываюсь сквозь Него: если бы я истекал из Него, то я мог бы сказать вместе со всеми тварями: «Бог есть», сознавая себя при этом как тварь. Но я пребываю над всеми тварями и над Богом там, где меня ещё не было. Поэтому прорыв означает то, что мне не хватает Бога со всем тем, в чём он есть Бог; прорыв есть единение с Богом, в котором я становлюсь неподвижной причиной, движущей всеми вещами. Как Бог в вечности был единый Дух, так и человек пребывал предвечно в духовном единстве с Богом — это и есть самое крайнее нищенство, какое только может быть.

Такие дерзкие мысли внешне ещё дальше, чем неволение и незнание, уводят от Божественного присутствия, ведут как бы к «без-божию», т.е. буквально к «неимению» Бога. Экхарт сам видит такую опасность и говорит в конце: «Кто не понимает сих речей, пусть и не тревожит ими своё сердце. Ибо сие есть неприкрытая правда, исходящая из самого сердца Божия». Заметим и мы: в этом неимении Бог сливается с Духом. Бог есть для человека Дух, и это слияние есть высшая тайна. Откровение её совершается без слов; логические же построения Экхарта невольно включают рефлексирующее сознание и профанируют сакральную идею, ещё раз заставляя вспомнить, что «мысль изречённая есть ложь». Неверны и те толкования этой проповеди, кои утверждают, что «Ничто» — сам Бог, понимая «Ничто» в нигилистическом смысле. Существа Бога эта ничтойность ни в коей мере не затрагивает, а подразумевает только непознаваемую Божественную сущность; оная же, по Экхарту, познаётся внутренним мистическим опытом, т.о. вне человека непознаваема. Реалистический символизм экхартовской идеи на языке метафорическом может быть выражен фразой: «Если бы меня не было, не было бы и Бога», — которую логически можно перевернуть: «Если бы Бога не было, то не было бы и меня». Бог и Божество у Экхарта трансцендентно-имманентны, и только в этом взаимоотношении можно разрешить его проблему «Ничто».

Попробуем в связи с этим порефлексировать над самими определениями трёх видов духовного нищенства. «Высшее» нищенство неволения — высшее потому, что оно есть точка, начало, от которого отталкиваются два другие нищенства. «Абсолютное» нищенство незнания предполагает чистоту сердечную, очищенность от познающего познания Бога, ибо Бог сам познаёт тебя. «Крайнее» нищенство — крайняя степень нищенства, нищенство надмирное, домирное, нищенство нерождённости, несотворённости, а поэтому нищенство вечного рождения и вечного сотворения, предполагающее слияние с Богом в Духе и Бога с Духом.

Это внутреннее духовное единение с Божеством не означает, что человек отказывается от внешнего служения Богу, от подражания Христу: Мария должна сначала пройти путь Марфы; жизнь созерцательная включает в себя жизнь активную. «Иди за мною» (Ио., 1,43) — эти слова Спасителя, которыми Экхарт начинает одну из своих латинских проповедей, он считает смыслом жизни христианина. Ещё раз напомним, что у Экхарта в каждой проповеди есть нечто, внешне противоречащее его же словам из другой проповеди, и это воспринимается как отсутствие системы. На самом деле противоречия Экхарта суть антиномии, необходимое условие, метод поиска истины. Так, например, в рассуждении о духовном неимении он говорит: «Я часто сказывал, как и другие учители, что человек должен освободиться от всех вещей и деяний, как внутренних, так и внешних, дабы стать тем местом, где Бог мог бы творить. Теперь же мы скажем иначе». И далее следует умозрение, которое мы приводили выше.

Следует также заметить, что Экхарт, рефлексируя, философствуя, творит философский язык, собственно говоря, первичный язык немецкого богословия, не имеющий в некоторых случаях аналогии ни в других новых языках, ни в русском. Приведём только один пример: слово «Gelassenheit» ( буквально — спокойствие, хладнокровие, невозмутимость) не соответствует у Экхарта своим словарным значениям, поэтому мы и переводим его как «смиренномудрие».

К школе Экхарта принадлежали немцы Йоханнес Таулер (1300—1361), Генрих Зойзе (или Сузо — 1295—1366), оба доминиканцы, и голландец Ян Рюйсбрук (1293—1381), августинец.

Таулер был выдающимся проповедником, и его проповеди проще и доступней, чем проповеди Экхарта, отличающиеся богословской глубиной. Упростил Таулер и разделение на внутреннего и внешнего человека: внешний человек у него — человек плотский, внутренний — духовный. Вслед за Таулером то же значение внешнему и внутреннему человеку придаёт Мартин Лютер. Наиболее глубокая богословская мысль Таулера — мысль о трояком рождестве: превечном Рождестве Сына Божия от Отца; Рождестве Сына во плоти от Матери, принявшей прежде смирение духовное; и, наконец, духовное рождество Бога в каждом христианине, даруемое тем, кто, по примеру Богоматери, смирился духом. Жизнь активную и созерцательную Таулер рационально распределяет таким образом, что активная жизнь всегда должна предшествовать созерцательной: человек стяжает благодать по деяниям своим — «работы» предшествуют «летней жатве».

Сузо, автору собственного жития (Vita), своеобразной исповеди, рисующей его путь к Богу, принадлежит идея Софии Премудрости. Ещё до Якова Бёме Сузо писал о ней как о некоей отдельной женственной ипостаси; у него это — невидимая жена, якобы стоявшая у распятия и сораспинавшаяся Христу. В ней можно усмотреть идеальный образ, аллегорию жён-мироносиц, а вслед за ними и всего человечества, уверовавшего в Спасителя. Аналогию этой Софии мы находим в рассуждениях В.С. Соловьёва о «grande Etre» («Идея человечества у Августа Конта») как о «Великом, царственном и женственном Существе», … которое есть «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединённая и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним всё, что есть» [6].

По своему стилю богословие Сузо представляет собой своеобразный богословский «миннезанг», т.е. «лирико-богословское» творчество.

Что касается Рюйсбрука, то его богословие — типичная мистика любви и брака с Женихом Небесным, а главное сочинение так и называется — «Красота духовной свадьбы», где он пишет о взаимодействующей любви человека и Бога и о жизни деятельной и созерцательной, сменяющих друг друга как моргание глазами. Ещё в большей степени, чем проповеди Таулера, писания Рюйсбрука представляют собой практику мистического богословия, т.е. наставление о том, как «впустить» в себя Бога.

Экхарт в России не изучен вовсе. Отдельные фрагментарные заметки о нём (не исключая экскурсов о. Сергия Булгакова) и переводы делают его ещё более мистическим, чем он есть на самом деле. Знакомство с ним следовало бы начать с перевода его трактатов и проповедей, написанных и произнесённых на том языке, которым пользовался он сам — латинском и средневерхненемецком.

Журнал «Начало» №11, 2001 г.

[1] В православной Церкви викарий — должность епископская.

[2] В древней Руси провинциалу соответствовал архимандрит города, в ведении которого находились городские монастыри; в настоящее время — благочинный. Провинция аналогична в православии епархии.

[3] Срав.: Meister Eckehart Deutche Predigten und Traktate. Hrsg. Und ubersetzt von Josef Quint Diogeness, 1979. S. 532.

[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С.218.

[5] См. об этом у о. Павла Флоренского: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. Т. 1.1990. С.396 и сл.

[6] Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1988. С.577.

О САМОПОЗНАНИИ ИЛИ О СОВЕРШЕНСТВЕ ДУШИ

Если кто хочет достигнуть высочайшего благородства своей сущности и созерцания высшего Блага, т.е. самого Бога, то он должен обрести познание самого себя, равно как и вещей вокруг него, вплоть до самого высшего. Лишь так достигнет он своей подлинной чистоты. Ради нее, мой возлюбленный, научись познавать самого себя — для тебя это лучше, чем если бы ты узнал все свойства твари. А как тебе можно познать себя, тому, заметь, двоякий способ.

Сначала обрати внимание, как обстоит дело с твоими внешними чувствами: глаз в любое время одинаково готов к видению как зла, так и добра, а равно и ухо к слышанию того и другого, и так со всеми чувствами. Вот и должно им со всею серьезностью обратиться к благу.

После того прислушайся к своим внутренним чувствам. Это благородные силы, которые находятся в душе, как низшие, так и высшие. Низшие прислуживают высшим силам и, вместе с тем, внешним чувствам. Поэтому они находятся столь близко от внешних чувств, что видимое глазом сразу становится предметом вожделения (Begehren). Если происходит затем упорядочивающая работа, то вожделение передается другой силе, которая зовется представлением (Betrachtung). Она созерцает вещь и передает ее третьей силе, которая называется рассудком (Vernunft). Так очищается созерцаемое прежде чем достигнет высших сил души. Третья душевная сила столь благородна, что принимает созерцаемое без всякого образа и подобия и, в таком виде, возводит к высшим силам. Там созерцаемое удерживается памятью (Gedächtnis), схватывается разумом (Verständnis) и наполняется волей (Wille). Это суть высшие силы души, и они соединяются в единой природе. И все, что творит душа, творит также и единая природа в силах.

Что же такое эта единая природа души? Твердая вера (Gewißheit). И настолько неизмерима эта природа, что ее нимало не заботит пространство, как если бы его вовсе не было. Будь у человека возлюбленный друг за тысячу верст от него, все равно устремился бы он к нему всею душой, изо всех сил, и любил бы там своего друга.

Сердечные братья, теперь посмотрите внимательно, как правильно и как благообразно всякая сила упорядочена и установлена на своем месте и является при этом единой природой. Память есть некая сила, оберегающая все, что другие силы ей преподносят. К этому она предназначена. Другую силу называют разумом. Она так благородна, что ей, раз уж она в состоянии постичь высшее Благо, т. е. самого Бога, все прочие силы должны прислуживать, как только могут. Третью силу зовут волей, и эта сила столь благородна, что повелевает и запрещает, смотря по своему желанию. А чего она не желает, от того свободна и независима.

Учителя задают себе вопрос: что более благородно, разум или воля? Разум охватывает собой иные нам вещи. В этом заключено его благородство. Воля же обладает всеми вещами для себя самой. И где разум ни на что более не способен, там воля воспаряет в благородство веры. Вот достоинство воли. Однако это превосходство власти у воли не от нее самой. Ей достается помощь от других способностей и от веры.

Из какой же силы этой душевной троицы происходит вера? Из связующей силы души — из познания происходит она. И становится вера плодородна в воле, а воля в свою очередь плодородна в вере. Таким образом, свет веры есть основание преизбытка в воле.

Но более высокое есть то, что умеет совершенно познавать. И потому познание здесь выше воли. А все-таки воля, в качестве таковой, обладает величием и благородством, которые получает она от высшего Блага, т. е. самого Бога. И получает она благодать и само высшее Благо в этой благодати. Ибо что получает душа, то получает она от воли, а не от прочих. Благодатью высшего Блага укрепляются в единстве природы другие способности, и тогда возгорается свет силою Святого Духа. Из этого света исходят все деяния души. Подлинное свидетельство присутствия этого благодатного света — когда человек свободной волей отвращается от иных ему вещей и обращается к высшему Благу, т. е. к самому Богу.

Посмотрите теперь, как душа может прийти к своему высшему совершенству: если душа носит Бога, то изольется в душе родник божественной любви, который возвратит душу обратно в Бога, так что человек уже не сможет творить ничего иного, кроме духовидных деяний. О чудо из чудес! Я думаю о том слиянии, что имеет душа с Богом: Он заставляет ее радостно — блаженно изливаться из себя, и уже ей мало сущих вещей. Да ей не хватает даже самой себя! Родник божественной любви струится на нее и отбирает ее у самой себя на ту сторону, к ее первичному истоку, которым является единственно Бог. К нему идет душа за своим высшим совершенством.

Св. Августин говорит: «Как обстоит дело с Богом, точно так и с душой. Поглядите, как она устремляется к образу Святой Троицы». Бог троичен в Лицах и един в Природе. К тому же, Бог пребывает во всем, и в каждом Он находится весь. Довольно будет сказать, что все места суть одно Божье Место. Точно так же обстоит и с душой. Бог обладает предвидением всех вещей и образует все вещи в своем предвидении. Это природа Бога. То же и с душой. Она также троична по способностям и едина по природе. Душа также пребывает во всех частях тела и во всякой части присутствует целиком. Подобно и все части есть обиталище души. И также есть у души предвидение, и она образует все вещи, какие только возможно. Таким образом, душа обладает всем, что только можно высказать о Боге — всем тем же самым.

Теперь я хочу побеседовать с вами об Имени Пресвятой Троицы. Когда говорят об Отце, Сыне или Святом Духе, — говорят о Божественных Лицах. А если говорят о Божестве, говорят о Природе. В Божестве три Лица едины в силу единства Их Природы. Причем едины как некое слияние без различений. В одном и том же потоке Отец изливается в Сына, а Сын в Отца, и оба Они изливаются в Святого Духа, а Святой Дух — в Них Обоих. Потому-то говорит Господь наш Иисус Христос: «Кто Меня видит, видит Отца. Отец Мой во Мне и Я в Нем».

Это слияние в Божестве — словно речь без слова и без звука, слышание без ушей и видение без глаз. Узнайте вы и о благородной душе, которая обладает таким же удивительным излиянием в себе. Там, где высшие силы и природа подобны по качеству, изливается одна сила в другую и являет себя без слова и без звука. Блаженна та душа, что восходит здесь к созерцанию Вечного Света. А о том, чем является божественная Природа, тварь еще никогда не ведала. Один учитель говорит: «Божественная Природа есть Божественная Красота». А я добавлю: «в красоте этой сияние и отсвет, ибо светит каждое из трех Божественных Лиц другим и самому себе». И еще скажем о Вечном Слове Отца. Св. Августин говорит об этом в пяти утверждениях, как бы прямо относя их к Господу нашему Иисусу Христу:

«Я прихожу как слово из сердца — из него оно сказано. Я прихожу как свет от солнца. Я прихожу как молния от пламени. Я прихожу как благоухание цветов. Я прихожу как поток вечного источника».

Итак, Вечное Слово выговаривается в Лице Сына и остается Богом по своей природе и в своей природе. Точно так же все вещи в своем пределе истекают во время. Но в вечности беспредельны. Там они

— Бог в Боге. Послушайте об этом: если бы был некий мастер, который содержал бы в себе все искусства, и если бы он создал всяким искусством некоторое произведение, то ведь все равно все искусства остались бы заключенными в нем. Мастер владеет искусствами. То же и с первообразами всех вещей. Они суть в Боге Бог.

Теперь зададим вопрос: «Как все вещи вливаются назад в свой Первоисток?» И вот посмотрите: всякая тварь изменяет в человеческой природе свое имя и облагораживается ею, в человеческой природе она покидает свою природу и возвращается в Первоисток.

Это происходит двояким образом: во-первых, человеческая природа обладает способностью творить благороднейшее в духовидных делах, ибо в духовидных делах дух изливается назад к своему Истоку. Второе же есть следующее: то, что усваивает человек из еды и питья, становится в нем плотью и кровью. А по учению христианской веры, это тело по скончании веков должно воскреснуть. Тогда возродятся все вещи, но не сами из себя, а в том, кто их преобразил. Тогда одухотворится человек, и весь станет духом, и истечет духом назад, к Вечному Истоку. Тогда подтвердится, что вся тварь имеет нечто вечное в человеческой природе. В этом увидят также Верность, Доброту и Любовь Бога, увидят, что Он хочет забрать к Себе своего верного слугу полностью. И будет заключено тогда все во всем, и все во всем — Единое.

Теперь мне могли бы сказать: «Все это прекрасно и хорошо сказано, дорогой друг. Однако как же это получится, чтобы я пришел к чистейшему благородству?» Для этого послушайте внимательно: Бог есть то, что Он есть, а что Он есть, то мое, а что мое, то я и люблю, что же я люблю, то любит меня и влечет к себе, и что меня приняло к себе таким образом, тому я принадлежу больше, чем самому себе. Смотри те же, любите за это Бога, ибо становитесь вы богом с богом. Более: излишне говорить об этом.

О свободе духа запомните следующее: дух должен быть так свободен, чтобы не зависеть ни от каких сущих вещей и чтоб они от него не зависели. Нет! Ему надобно быть еще свободнее, чтобы не ждал он от Бога никакой награды за все свои труды. Дух величайшей свободы должен забыть всякую самость и со всем, что он есть, влиться в бездонное море своего Истока. Но тем, кто отказывается от самих себя и следует за Богом в истинном отречении — как бы Бог мог допустить, чтобы не излилась благодать в такую душу, отвергшую себя самое в любви. Он изливает в нее благодать, наполняет ее, дает ей Себя Самого в благодати и возносит к созерцанию Своего Божества.

Это совершается в вечности, а не во времени. Здесь же, во времени, душа только предчувствует сказанное мной об этой святой жизни. Сказано же было это, дабы узнали вы, что никто не сможет взойти к своему высочайшему, чистейшему благородству в познании и в жизни, пока не примет на себя добровольную нищету или не уподобится нищим. Это ведь для всякой чистоты — наилучшее.

Так восхвалим же Бога за Его вечную доброту и попросим, чтобы забрал Он нас, наконец, к Себе. Да помогут нам в этом Отец, Сын и Святой Дух. Аминь.

ОБ ОТРЕШЕННОСТИ

Много писаний прочел я и искал в них со всею серьезностью и усердием, какова же лучшая и высшая добродетель, что более всего приблизила бы человека к Господу, и посредством которой человек наиболее уподобился бы тому образу, в коем пребывал он в Боге, когда между ним и Богом не существовало никакого различия, пока Бог не создал твари. И когда я углубляюсь во все эти писания, докуда может добраться в познании мой рассудок, то не нахожу ничего, что было бы столь незамутненным, как чистая отрешенность, свободная от всякой твари. Потому-то и сказал Господь наш Марфе: «Одно только нужно». Это звучит равносильно следующему: «Кто хочет быть неомраченным и чистым, тому надобно иметь лишь одно, и это одно есть отрешённость».

Учителя более всего славят любовь, подобно ап. Павлу, который говорит: «Чтобы я ни делал, если не имею любви, тоя— ничто».

А я отрешенность славлю более любви (Minne), ибо лучшее, что есть в любовной страсти (Liebe) — так это то, что она принуждает меня любить Бога. А ведь много драгоценнее, ежели я влеку Бога к себе, чем ежели себя к Богу. Так происходит оттого, что мое вечное блаженство заключено в том, чтобы я воссоединился с Богом, и более подобает Богу войти в меня, чем мне в Бога. Что именно отрешенность влечет ко мне Бога, это я тем доказываю, что всякая вещь предпочитает существовать на своем естественном месте. А ведь естественное место Божье — единство и чистота. Они же исходят от отрешенности. Потому должен Бог по необходимости отдать себя отрешенномусердцу.

Далее, славлю я отрешенность более любви потому, что любовь меня к тому влечет, чтобы все претерпеть ради Бога. Отрешенность же влечет меня к тому, чтобы ничего иного не воспринимал я, кроме Бога. Ведь это же гораздо более драгоценно — не воспринимать вообще ничего, кроме Бога, ибо в страдании человек все еще соотносится некоторым образом с тварью, от которой надлежит ему пострадать, отрешенность же, напротив, пребывает свободной от всякой твари.

Славят учителя и смирение прежде прочих добродетелей. А я славлю прежде всякого смирения отрешенность, и вот почему: смирению возможно существовать без отрешенности, совершенной же отрешенности нет без совершенного смирения. Ибо смирение выходит к отрицанию собственной самости и поставляет самое себя ниже всех тварей. А отрешенность остается сама в себе. Ведь невозможно же никакому выхождению быть столь благородным, чтобы пребывание в себе при этом не было чем-то еще более возвышенным. Совершенная отрешенность обращена на ничто и не поставляет себя ни ниже, ни выше твари. Не желает она быть ни внизу, ни наверху, не хочет ни подобия, ни неподобия, не жаждет ничего иного, кроме как быть отрешенной, ею не отягощается ни одна вещь.

Еще хвалю я отрешенность прежде всякого сострадания, ибо сострадание есть не что иное, как выхождение человека из самого себя вовне, к скорбям своих ближних, так что сердце его сокрушается тогда. А отрешенность довлеет себе, пребывает в себе самой и ничто не сокрушит ее. Вот почему, когда размышляю я обо всех добродетелях, то не нахожу ни одной столь беспорочной и так же ведущей нас к Богу, как отрешенность. Человек, пребывающий таким образом в столь совершенной отрешенности, восхищен в вечность тогда, и ничто преходящее не тронет его более. Уже не по вкусу ему ничто из земного. Это разумел апостол Павел, когда сказал: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20).

Теперь ты мог бы спросить: что же такое отрешенность, если так блаженна она сама в себе? Должно узнать тебе о том, что истинная отрешенность есть не что иное, как дух, который во всех случаях жизни, в радости ли, в горе ли, в чести ли, в унижении, пребывает недвижим, будто огромная гора против слабого ветра. Эта отрешенность возносит человека в величайшую боговидность, насколько можно твари иметь боговидность. Таковое уподобление Господу происходит из благодати, ибо благодать отвращает человека от всего временного и очищает его от всего преходящего. Должно знать тебе также: быть пустым от всяческой твари значит быть полным Бога, а заполниться тварью— опустеть от Бога.

Тогда кто-то может спросить, обладал ли Христос неподвижной отрешенностью, когда сказал: «Душа моя скорбит смертельно»? А Мария, когда стояла у креста? Разве не говорят столько о ее плаче? Как же все это совместимо с неподвижной отрешенностью?

Тут должно узнать тебе: во всяком человеке суть два человека. Один зовется внешним человеком — сей есть чувственность человеческая; человеку тому служат пять чувств, действующих, однако, не из себя, но от силы душевной. Другой человек зовется внутренним человеком — сей есть сокровенное человеческое. Знай же, что каждый, кто возлюбил Бога, уделяет внешнему человеку от сил души своей не более, чем-то необходимо пяти чувствам; а сокровенное обращено не к пяти чувствам — оно лишь наставник и руководитель, который хранит человека, чтоб не жил тот в похоти, как многие, подобно скотам неразумным. Да такие, в сущности, и должны называться скорее скотами, нежели человеками. Итак, душа покоится на силах, кои дарует она вовсе не пяти чувствам — силы эти отдает она внутреннему человеку. И если человеку предлежит некая возвышенная и благородная цель, то стягивает, душа в себя все силы, которые одалживала она пяти чувствам, — такой вот человек и зовется восхищенным в вечность. Однако же есть так много людей, изводящих силы душевные всецело на внешнего человека. Это те люди, которые все чувства и помыслы свои направляют на внешние и преходящие блага, те люди, которые ничего не ведают о внутреннем человеке. И как, к примеру, добрый муж отбирает у внешнего человека все силы душевные, в то время как высшую цель несет в себе, так и те скотоподобные люди отнимают все душевные силы у человека внутреннего, истощая их во внешнем человеке. Знай же, что внешний человек может, пожалуй, быть совершенно погружен в деятельность, а внутренний при этом — свободен и недвижим. Так же и во Христе был человек снаружи и человек внутри, и так же в Госпоже нашей Богородице. Что рекли они о вещах внешних, то делалось в них внешним человеком, внутренний же пребывал в неподвижной отрешенности. Уясни это через следующий образ: дверь затворяется и отворяется, держась на дверных петлях — вот я уподобляю внешнюю створку двери внешнему человеку, а дверную петлю уподобляю человеку внутреннему. Ведь когда дверь затворяется и отворяется, движется туда — сюда внешняя створка, а петля остается в неколебимой неподвижности и нимало не меняется. И у нас тем же образом.

Однако невозможно Богу во всех сердцах действовать Своей волей всецело. Ибо хотя и всемогущ Он, но тогда лишь действует, когда находит готовность или восприимчивость. Во многих сердцах есть некоторое «то» или «это», в чем может оказаться и нечто, от чего невозможно Богу действовать как подобает Высочайшему. Ибо, когда сердце должно покоиться в готовности к горнему, тогда следует тому, что названо «тем» или «этим», изойти из сердца. Так-то должно обстоять дело с отрешенным сердцем. И уж тогда можно Господу все совершенно действовать чистейшей волей Своей.

Теперь я спрашиваю: какова молитва отрешенного сердца? и отвечаю я: отрешенности и чистоте, о чем молить? Ибо кто молится, тот жаждет чего-то. Отрешенное сердце и не желает, и не имеет ничего, от чего хотело бы быть свободным: потому свободно пребывает оно от просительной молитвы. Его молитва не может быть ничем иным, как только пребыванием в боговидности. А когда приходит к тому душа, тогда теряет она имя свое и вовлекает Бога в себя самое, так что пропадает самость ее, — так солнце вбирает в себя утреннюю зарю, и та пропадает. К этому вот и подводит людей не иное что, как чистая отрешенность. Говорит св. Августин: «Душа обладает небесным входом в Господню Природу: на сем месте все вещи пропадают для нее». Здесь, на земле, вход этот — лишь чистая отрешенность. А когда отрешенность достигнет вышнего, тогда становится она в познании свободна от всяческих знаний, и в любви — от любви, и в озарении погружается во мрак. Можно нам понять это и так, как говорит один учитель: «Блаженны нищие духом, что оставили Богу все вещи, как обладал Он ими, когда нас еще не было». Это же возможно лишь отрешенному сердцу.

Знайте же вы благоразумные люди: нет никого настроенного возвышенней, чем пребывающий в величайшей отрешенности. Никакая телесная, плотская услада не может не принести ущерба духовного. Ведь плоть тогда вновь и вновь жаждет духа, а дух вновь и вновь жаждет плоти. Поэтому: кто посеет в плоти своей извращенную похоть, тот пожнет смерть; кто посеет в духе своем праведную любовь, тот пожнет жизнь вечную. Чем больше человек бежит творения, тем быстрее настигает его Творец. Посему отрешенность есть наилучшее; ибо она очищает душу и проясняет совесть, возжигает сердце и пробуждает дух, познает Бога и отторгает от твари, и сочетает душу с Богом, ибо отъединенная от Бога любовь (Liebe) — как огонь в воде, а любовь единая с Ним(Minne)— как мед в сотах.

Усвойте же вы все, умудренные духом: быстрейший скакун, который донесет вас к совершенству — это страдание; ибо вечного блаженства никто не вкушает более тех, кто со Христом пребывает в величайшей скорби. Ничего нет горше страдания, и ничего слаще выстраданного. Вернейшее основание, на коем может выситься такое совершенство — смирение; ибо чья природа влачится здесь в глубочайшем унижении, того дух взлетает в высочайшую вышину Божества (Gottheit); ибо любовь несет страдание, а страдание — любовь. Различны пути человеческие: один живет так, другой — этак. Кто ж хочет в нашей временности взойти к вышнему, пускай возьмет из всех писаний моих кратенькое учение, которое так звучит: «Содержи себя отрешенным от всех людей; содержи себя нетронутым никаким чувственным образом; освободись от всего, что может сковать, ограничить или омрачить тебя; обращай непрестанно душу свою к священному созерцанию, в котором Господа выносишь ты в сердце твоем к безобразности и сверхумному прыжку. А прочие упражнения в добродетели, какие бывают, — будь то пост, молитва, бдение — о них надобно тебе заботиться постольку, поскольку споспешествуют они тому, что, наконец, обретешь ты отрешенность».

Тогда спросит некто: «кому ж возможно снести сие проникновенное узрение Божественной безобразности (Inbild)?». Отвечаю: никому из живущих ныне во временной текучести. Но единственно затем это сказано, дабы знать тебе, что есть вышнее, и чего тебе следует добиваться, к чему стремиться. Когда же узрение горнего отнято у тебя, тогда следует тебе, если добрый ты муж, чувствовать так себя, будто отобрано у тебя твое вечное блаженство, и должен ты поскорее возвратиться к нему, дабы тебе вновь стать этим узрением. И должно тебе все время внимать себе и в себе найти свое пристанище, обратив туда свои помыслы, насколько еще возможно.

Господи Боже, благословен будь во веки! Аминь.

О ДЕЯТЕЛЬНОЙ И СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ (МАРИЯ И МАРФА)

Intravit Jesus in quoddam castellum . . . Пришел Иисус в одно селение. . .

Лука 10. 38.

Св. Лука пишет в Евангелии, что Господь наш Иисус Христос пришел в некое селение, где приняла Его женщина, именем Марфа. Была сестра у нее, по имени Мария, которая сидела у ног Господа нашего и слушала слово Его. Марфа же хлопотала по хозяйству и служила Господу.

Три вещи влекли Марию оставаться у ног Господа нашего. Во-первых, Божья благость тронула душу ее. Во-вторых, великое и несказанное томление: влеклась она, куда не знала, желалось ей, чего не ведала. В-третьих, же, утешение сладчайшее и блаженная радость, кои черпала она из вечного Слова, что таинственно и неизреченно рекло из уст Христовых.

Марфу тоже три вещи влекли, побуждавшие ее хлопотать и служить возлюбленному Христу. Одна — ее зрелые голы и искушенная основательность в делах насущных, отчего и полагала она, что ни у кого дело лучше не спорится, чем у нее. Другая — умудренное понимание, которым постигала она, как лучше исполнить тот внешний труд, какого требует любовь (Minne). Третья же — исключительное достоинство доброго Гостя.

Учителя говорят, что Бог готов удовольствовать всякого человека, духовным ли, чувственным ли образом, смотря по тому, как тот желает. Довольствует ли нас Бог, поскольку мы существа разумные, или довольствует нас как ощущающих существ — это уже зависит от самих чад Божьих.

Утоление чувства состоит в том, что Бог дает нам утешение, довольство и радость, и так обласкивает нас. Это же все происходит у чад Божьих во внутреннем чувстве их. А разумное насыщение происходит из духа. Ибо я говорю о разумном утолении, когда высочайшая вершина духа не склоняется никакой радостью и не тонет ни в каком восхищении, но мощно вздымается над ними. Тогда только такой человек пребывает в разумном упоении, когда страсти (Liebe) и скорби тварной невозможно согнуть ту высочайшую вершину.

Вот говорит Марфа: «Господин, скажи ей, чтобы помогла мне». Сказала так не из неприязни, но говорила Марфа это с любовной склонностью (Minnegunst), охватившей ее, лучше сказать, с любовной усмешкой (Minnescherzen).

Надо заметить, Марфа видела, что душа Марии целиком объялась блаженным упоением. Она-то лучше знала Марию, чем та ее, потому как Марфа много уже жила и жила в благомудрии. Такая вот жизнь доставляет озарения более, нежели все, что можно приять в нашей телесности, исключая, конечно, самого Бога.

Апостол Павел Бога узрел в восхищении своем и себя самого в Боге. Однако же, не то ему подобало бы для того, чтобы познать всяческую добродетель. Это потому так, что не упражнялся он в делах. Учителя же добились деяниями добродетели столь высокого познания, что представляют себе всякую добродетель более ясным образом, чем Павел или некий святой в своем первичном экстатическом упоении.

На этой ступени учительной стояла и Марфа. Отсюда ее напоминание: «Господи, скажи, чтоб помогла она мне», — как если бы она сказала: «Моя сестра полагает, что все уж ей и возможно, чего ни пожелает, оттого только, что подле Тебя примостилась. Ну-ка поглядим, так ли это — вели же ей встать и уйти от Тебя». Мария же была настолько исполнена потребности в этом, что томилась — не знала, чем, желала — не ведала чего. Между тем, мы несколько подозреваем, что милая Мария засиделась там скорее к собственному удовольствию, чем из желания опоры духовной. Потому-то и говорила Марфа: «Господин, вели ей встать», — ибо боялась, что Мария так и пребудет в томлении, не продвинувшись в передни пяди.

Отвечал ей тогда Христос и так говорил: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее». Вовсе не в осуждение сказал Христос это Марфе, но отвечал Он ей и давал утешение, что достанется Марии то, чего она жаждет. Но почему сказал Христос:

«Марфа! Марфа!», и назвал ее по имени дважды? Вне сомнения, Господь еще никогда, с тех пор как стал Человеком, не называл имени того, кто был бы для Него пропащий человек. Кого же не именовал Он, — положение тех весьма сомнительно. Ибо быть поименованным у Христа, — это называю я Его предвечным ведением о том, пребывает ли кто прежде сотворения всяческой твари в Книге Жизни, в Книге Отца и Сына, и Святого Духа во веки веков.

Так почему же имя Марфы дважды повторил Христос? Он разумел, что всяким временным и всяким вечным благом, которое должно иметь твари, всем до единого, владела Марфа. Первым «Марфа» удостоверял Он совершенство ее временных, земных дел. Другой раз, когда сказал Он «Марфа», на то указывал, что нет у нее никакого недостатка в том, что касается вечного спасения. Поэтому говорил Он: «ты заботлива», ибо разумел при этом: «В самой гуще вещей оказалась ты, а все-таки вещи не оказались над тобою». Надобно заботливым быть, дабы блюсти себя несвязанным никакою деятельностью. И лишь те не связаны, которые всякое делание свое обращают к Первообразу вечного света. Хлопотливость — внешняя суета; делание же есть то, что целомудренно свершается изнутри. Такие вот мужи и жены, которые, как и подобает, пребывают рядом с сущими вещами, но не в них, суть жены и мужи праведные. Они пребывают поблизости от сих сущих и весьма неплохо ими распоряжаются, однако свершают то не иначе, как если бы во всякое время при этом пребывали на грани вечности.  Ибо все происходящее— лишь средство.

Средство сие двояко. Первое, без коего не могу я вступить в Божественное, есть труд и деятельность во времени, и такое делание не воспрепятствует спасению вечному. Второе же средство — стать свободным от деятельности. Ибо затем мы здесь, во времени, чтобы через разумное делание наше приближаться к Богу и все более уподобляться Ему. Это и подразумевал апостол Павел, когда сказал: «Побеждайте время, дни злы». Преодолевать время — значит беспрестанно духом вливаться в Бога. А «дни злы» нужно вам так понимать: день указует на ночь — ведь не будь ночи, не было бы и дня, но все было бы свет. Павел и имел в виду, что ничтожна та светлая жизнь, в которой имеется еще и мрак, могущий заслонить отважным духом вечное их спасение, бросить тень на него. То же разумел и Христос, говоря: «Трудитесь, покуда есть свет у вас». Ибо кто тут трудится в свете, тот идет к Богу, свободный на всяком пути. Его свет — творчество, его творчество — свет. Так и было с Марфой. Потому говорил ей Господь: «Одно нужно». Ибо нужно то, чтоб я и ты, объятые вечным светом, стали одно, хотя и два суть. Пламенеющий духом — кто поднялся над всякой сущей вещью и встал под Богом на подступах к вечности, кто все еще расколот и раздвоен, пока напрямик не узрит Бога. Его познание и его познаваемое — еще не одно, ведь тогда Бога увидел бы он там, где дух свободен от всяких вещей (Dingen). Лишь там раздельное единится; дух и свет, — эти два суть одно лишь в объятиях вечного света.

Теперь поймите, что означает «на подступах к вечности». Три пути у души к Богу. Один — многоразличным деланием, пламенеющей любовью выискивать Бога во всяком творении. Сие разумел царь Давид, когда сказал: «Во всех вещах искал я покоя». Другой путь таков: вознестись над собой и над всеми вещами, отрешиться от всякого постижения под сенью славы Небесного Отца. Третий путь и есть Путь, есть Дорога Домой: это значит Бога зреть без посредников в Его чистом самодовлении. Христос говорит: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь»,

— они троичны и все же едины во Христе. Быть ведомым по тому Пути Светом Слова Господнего, быть объемлемым любовью, единящей оба, Свет и Слово, — да, это превыше всего, что можно выразить словами. Чудо из чудес: снаружи пребывать, а изнутри постигать и быть постигаемым, видеть и быть созерцаемым — это конец пути, когда дух успокоился в единении вечности.

Нам следует обратить внимание на три момента в нашей деятельности: ведь трудятся упорядоченно, разумно и со знанием дела. Так вот, я называю то упорядоченной деятельностью, что совершается повсеместно как насущно необходимое. Разумная же деятельность есть тогда, когда нельзя в данное время совершить ничего лучшего, чем именно вот это. А сознательным действованием зову я такое, где добрым деянием схватывают животворящую истину в ее блаженном присутствии. Где три этих момента суть вместе, там дела возносят нас так же близко к Богу и весьма споспешествуют нам в этом, как и блаженный экстаз Марии Магдалины в пустыне.

И говорил Христос Марфе: «Ты заботишься о многом, но не об одном!» Это, пожалуй, значит: если душа в истинной простоте обращается чувством своим во всяком делании к преддверию вечности, то печалится она, когда случается что-то, что отвлекает ее оттуда. Такой вот человек пребывает тогда всецело в заботах и беспокойстве, Марфа же пребывала свободна духом в благоустрояющей деловитости, без помех от всяческих сущих. По этой причине желала она, чтоб сестра ее утвердилась в подобном состоянии, когда видела, что не укрепилась еще та в существе своем. В благом порыве возжелала она, чтоб и та утвердилась прочно в вечном спасении. На это говорит Христос:

«Одно только нужно».  Что же это такое нужно?

Это Одно — Бог. Он Один необходим всякой твари, ибо забери Бог Себе все Свое, пропало бы все сотворенное. Марфа боялась, чтоб сестра ее не осталась во власти довольства и восхищения. И желала она, чтоб возмогла та быть такой, какова она сама. Затем и говорил Христос так, как если бы сказал: «Будь довольна, Марфа, Мария избрала себе благую часть. Первейшее из того, что может быть даровано твари, все же будет отпущено ей. Достанется ей это: она станет святой, как и ты».

Теперь послушайте наставление в добродетели. Троякая воля относится к жизни деятельной: первая предает веление свое Господу; ибо должно так быть, чтоб исполнить то, что признано праведным.

Сие в том состоит, чтобы отдать нечто или приять на себя. Такова чувственная воля. Другая же — духовная, а третья — воля вечная. Духовная воля заключена в следовании стезями Христовыми и всех святых и в подчинении слова, жизни и дела горнему. Где проделано таковое, там Бог погружает в основание души и нечто иное — третью, вечную волю с заветом блаженства Святого Духа. Тогда так говорит душа:

«Господи, возвести мне вечную Твою Волю». Если душа таким образом создает путь вечному Слову, то возможно Отцу Милосердному снизойти и сказать Свое вечное Слово.

Праведные же люди требуют, чтобы мы стали столь совершенны, что не могла бы поколебать нас никакая радость (Freude), чтобы пребывали мы не тронуты ни любовью, ни скорбью. Несправедливы здесь они. Я говорю, что никогда ни один святой не был столь велик, чтоб не поколебался ничем. Но еще утверждаю я: ничто не сможет отвратить его при этом от Бога. Сам Христос не избегнул сего. Это подтверждается, когда говорит Он: «Душа Моя скорбит смертельно». С такой болью произносит Господь это слово, что, выпади скорбь всех тварей на долю одной единственной, не будет эта скорбь столь же велика, сколь Христова. Тому причиной врожденное благородство Его и благословенное единение божественной Природы и человеческой. Потому говорю я: не бывало еще того святого, которого не сокрушила бы горесть, и радость не ублаготворила.

Так случается с немногими, пожалуй, единственно из любви (Minne), например, если бы некто оспаривал веру при них, а они, осененные благодатью, хранили бы спокойствие и в терзании (Liebe), и в скорби. Такое вот достается в удел святым людям, что ничему невозможно отвратить их от Бога. А сердце терзается, будто бы пребывает этакий человек вовсе не в благодати, тогда как воля его безоглядно упорствует в Боге, как бы говоря: «Господи, я — Тебе, Ты — мне». Что бы ни овладело им — это никоим образом не помешает вечному его спасению, т.к. не затронет высочайшей вышины духа, где он пребывает в любвеобильной воле и в единстве Господнем.

Господь говорит: «Ты заботишься и суетишься о многом» — ибо Марфа настолько была укоренена в существенном, что не затрудняла ее никакая деятельность, и всякое дело и всяческие хлопоты направляла она на спасение вечное. Марии должно, во-первых, Марфой стать, прежде чем возможет быть поистине Марией. Ибо, когда она сидела у ног Господа нашего, не была такова. Она сидела там пока что из желания радости и восторга духовного. Марфа, напротив, так укоренилась в существенном, что смогла произнести: «Господин, вели ей встать», — как бы говоря этим: «Господи, я хочу, чтобы училась она жить и послужило бы это ей к овладению сущим. Вели ей встать с тем, чтобы стала совершенна».

Ведь она не звалась еще Марией, когда сидела у ног Господа. Я называю Марией пребывание целомудренным изнутри в покорстве учению мудрости. А под «быть в покорстве» я разумею: удовольствовать волей внутреннему велению. Мария, когда сидела у ног Господа нашего, тогда в первые только пришла в школу и училась жить.

После того, как Христос вознесся на Небеса, а она восприяла Святого Духа, тогда вот и начала служение и отправилась за море, и учила и проповедывала и сделалась ученикам помощница.

Так впервые достигают святые святости, когда принимаются действовать на стезях добродетели, ибо тогда собирают они сокровища вечного спасения. И что творят они таким образом, то снимает всякую вину и отвращает всякую скорбь. Христос — тому живое свидетельство. Изначала, когда стал Бог человеком, а человек тот — Богом, то принялся за дело Он нам во спасение, до конца, до смерти крестной.

Чтобы подлинно следовать нам Ему в деле испытания истиной, в том да поможет нам Бог. Аминь.

Иоганн Таулер

О ВЕРЕ, ПОЗНАНИИ И МОЛИТВЕ

Domus mea domus orationis vocabitur

Дом Мой домом молитвы наречется

Мф. 21. 13

НА ДЕНЬ ОСВЯЩЕНИЯ ХРАМА

Господь наш Сам учил о том, как должно прийти к тому, чтоб сокровенному нашему стать домом молитвы, ибо человек подлинно есть храм Господень. Вначале следует изгнать торговцев, именуемых образами и мечтаниями и прочим, бывающим к наслаждению тварям и к свободной воле. Еще, слезами должен быть омыт храм, чтобы пребыл чистым. Все храмы святы не потому, что они суть дома, — ни здешние храмы, ни те, что в Риме, или еще где, — но они святы от Бога. Храм этот, душа, есть любимый храм Бога, в котором Господь обитает в истине, когда изгнано и вычищено всякое неподобие. — Как же может Бог иметь там обитель? — Прежде, чем возможет душа достигнуть мысли о Боге, следует отступить ей от сорока сороков прочих сущих.

Этот вопрос уже затрагивался — кто такие торговцы и что суть для торговцев, — а ответ был, что это люди, которые живут свободной волей в похоти и в упоении тварью. Ибо в этом нет никакого сомнения: кто желает, чтобы Бог обитал и творил в нем, тот должен, по необходимости, изгнать из себя всякую инаковость и все препоны божественному, именно всякую любовь (Liebe) и упоение тварями, которые вовсе не есть истинное основание божественного. Скажи кто, что десять препон безвреднее одной, которая гораздо более них могла бы быть значима, — словно близость, любовь и дружба десятерых менее должна повредить целомудрию, чем одного, — это было бы безумием, даже ребенок, вероятно, слышал, что это не так. Но всегда лучше преодолеть и изгнать одно, чем десять. Одно должно знать вам: что десять пороков, которые человек почитает пороками и о которых прекрасно знает, не столь опасны и вредоносны, как один, о котором человек не желает ни знать, ни считать его за порок, ни прятать его злодейски. Должно человеку постоянно иметь смиренный трепет перед неведомым пороком: если предает себя тот человек со смирением милосердию Божьему и сознает себя порочным перед Ним, то будет ему добрый совет, а если человек этот закоснел в преступлении и самооправдании, не будет ему такое во благо. Этого берегитесь как смерти вечной! Кому дела его кажутся весьма добрыми — спроси тот однажды святого мужа, какой ни есть на земле, довольно ли он сокрушался, как и надлежало ему, и скажет тот муж: нет, он не выплакал и тысячной доли слез, ему следует только начать с этого — и ведь так обстоит дело с людьми святыми, потому: берегитесь! Теперь могут спросить: таково ли свойство доброго мужа, что следует прежде начать сокрушаться? Нужно ли непрестанно скорбеть? И да, и нет, — во всяком случае, никто не должен думать, что он превзошел что бы то ни было, — как ни мало оно, — пока не очищен храм и не изгнаны торговцы.

Когда же эти торговцы изгоняются? Когда изгонишь все тварные вещи и всякое наслаждение ими, таким образом, что ни волею своей, ни своим согласием не приемлешь в себя их и не хранишь в себе, тогда должны злонравные торговцы, если они опять явились со своим негодным барахлом, сейчас же вон выйти, должны очистить храм; но также случается, что они повременят уйти, и если нет на то моей воли и нет моего согласия, то мне это не вредит нисколько, как бы долго это ни было. Они должны выйти в свою дверь, через которую вошли, и, кроме того, еще: они обнаруживают некоторое зло, некий мусор внутри. И если даже подобное водилось там лет двадцать, все равно должно им вынести это оттуда и очистить тот храм: все что ни есть там без моего на то согласия, будь это гордыня, алчность или бесстыдство, все что вопреки воле моей там, то не пятнает меня, а очищает, ибо «добрым людям все содействует ко благу» (Рим.  8. 28).

Итак, «Дом Мой домом молитвы наречется». А молитве подобает благоговение. Что же такое благоговение? Это devotio (обет), которое означает столько же, как «quasi se vovere deo» (как пожертвовать себя Богу), некоторое само–единение с Богом в устремлении к вечности. Если так сопрягаешь себя с Богом, так присягаешь Ему, — имеешь благоговение, где бы ты ни был, и что бы ни почитал благими делами. Нет необходимости в том, чтобы беспрестанно ликовать и услаждаться, — это лишь нечто привходящее, существо же благоговения лежит в предании себя Богу, сопряжении, соединении с Богом, каковое действие проникает весьма глубоко, в какой-то мере подобно «кошке» [осадной машине], с трудом продвигаемой к стене, — если вступаем мы в то царство, что в нас, то как можно скорее должны пасть его стены.

Иларий пишет о трех вещах, с которыми прямым путем вступают в то царство: первая — вера истинная, вторая — разумное Богопостижение, третья — молитва. — Что же есть вера? Разве все христианство не есть народ верующий? — Знай: как на кладбище церковном много мертвецов, точно так же в святой Церкви великое множество людей мертвы; кажутся живыми, а поистине суть мертвые. — Что же такое тогда вера живая? — Это не что иное, как животворящее устремление к Богу, которое вырывается изнутри к Богу и ко всему, что есть божественного. Человек слышит или видит вещи, относящиеся к вере, т.е. к Божеству, к Троице или к чему-то подобному, и обнаруживает тот человек в себе веру живую, которая лучше всего наставляет его в том, что есть Бог, а это доставляет чистоты более, чем могут рассказать ему о том всякие учителя, ибо вера живет и обитает во внутреннем царстве, где жизнь истекает из своего собственного источника. Прочие люди, которых, к сожалению, немало, пожалуй, тоже зависят от жизни веры, но с легкостью омрачаются тучей, как если бы солнечный свет был неким живым сущим и самодвижным: упади на него тень от тучи, и пропадает жизнь, — так и туча греховная тоже ведь легко приступает и совершенно заслоняет и поглощает жизнь, ибо та совсем слаба. Надо всеми живущими проходит туча греха, — ибо все люди грешны, — так что меркнет солнце жизни, но тотчас возвращается, ибо жизнь достигает корней там, откуда возвращается — насквозь проницается ими, и туча уносится прочь. В то время как прочие пали, такие вот остаются: те не доходят до глубин, они же доходят, но находят там поначалу лишь дохлую собаку, мертвого пса: он смердит и разносит зловоние, он мертв! Этот бездвижный, иссохший, холодный, мертвый человек, неспособный уж ни к чему, что есть божественного и относящегося к Богу, — блажен был бы он, когда бы удержался в жизни: как бы мало ни было это, он спасется, он извергнется, он достигнет наконец Царствия Небесного, пусть и долгим будет путь его. Однако может легко случиться, что они падут, ибо нет у них ни пути, ни умения ходить в самих себе, но обитают они одиноко среди внешних сущих и становятся суетны и худосочны, и сами не свои, и от себя отчужденные. Благородные же, подлинно живые люди обитают в истинной жизни и ощущают жизнь изнутри и познают, руководясь сокровенным и истиной, а когда встретят такие мужи нечто иное Богу, тогда они пробуждают это единым порывом, одним любовным устремлением, неким внутренним сочувствием, они обитают в сокровенном царстве и переживают там то, что сокрыто от тех, кто не доходит туда.

Второе — это Богопознание, которое обнаруживается там: совсем не обязательно тянуться за ним и искать далеко, — здесь его находят, оно само открывает себя. Свет светит здесь, здесь вступают в царство через нужную дверь, не с задворков, по нужной дороге приходят сюда. Пожалуй, можно сказать о таких людях: «Царствие Божие — в вас», — такие находят истину, неведомую другим, обитающим не у себя дома, они находят то, о чем говорит св. Дионисий, то, что сверхразумно, премысленно, превыше постижения, Свет в Свете. Великие учителя парижские читают пухлые тома и шелестят страницами — это неплохо, но те читают в живой книге, где все живо, они листают небеса и землю, и проникают вплоть до опознавания Божественных дел, и продвигаются вперед к благовестию Пресвятой Троицы о том, как Отец предвечно рождает Сына, как вечное Слово предвечно сверкает в сердце Отчем, и как Святой Дух изливается из Обоих, и как Пресвятая Троица вливается во всякий благой Дух, и как тот изливается назад в Нее в несказанном блаженстве. Это — то блаженство, о котором говорил наш Господь; «Это — жизнь вечная, и чтобы они познавали Тебя, Отче, Ты послал Христа Иисуса». Это — истинная жизнь в храме души, такова ее сверкающая башня, здесь Верховный Первосвященник — у Себя во дворце, здесь обретается царство, ибо здесь истинное присутствие, изгоняющее все скорби. Лишь тот знает это, кто почувствовал сие — никаким царственно мудрым учителям, ни мудрецам сие не ведомо. Кто же больше всех ощущает это присутствие в своей жизни и подходит к нему ближе всех, тот будет ближе всех к Богу, и всех больше ощутит это в себе, и станет всех блаженнее.

Третье, о чем пишет сей святой, — молитва. Что же такое молитва?

— Прежде всего, это, как уже сказано, восхождение духовное к Богу, в ближайшем смысле, молитва есть единящее углубление тварного духа в нетварный Дух Божий, посредством некоего устремления, влекомого предвечностью Божества. Таковы истинные любящие, которые возлюбили Отца в Духе и в Истине, и Отец стремится к тем, которые так Его любят, — так говорит Христос. Таковые восприемлющие суть то, о чем они просят, и находят то, чего ищут. В молитве той находят себя и теряют. — Что теряют? — Храм теряют здесь и дух, и все, о чем мы говорили. — Куда же все это удаляется? — В Бога вливается все и в Нем участвует и становится духом вместе с Богом, как говорит благомысленный апостол Павел: «Кто следует Богу, тот становится духом с Ним». Что это и как это — сие лучше самому почувствовать, чем говорить о нем. Что об этом уже сказано, является столь же несходным и столь же малым, как острие иглы против великих небес. Бог удостаивает нас обрести и свершить это, в чем да поможет нам Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Аминь.

НА ДЕНЬ РОЖДЕСТВА

Puer natus est nobis, et filius datus est nobis Ибо младенец родился нам; Сын дан нам

Исаия 9, 6.

Сегодня в духовном христианском мире празднуют троекратное рождение, из которого каждый христианин должен черпать столь великую усладу и блаженство, что ему от блаженства подобает прямо из самого себя выпрыгнуть в ликование и веселье, в благодарность и душевные радости, а человек, который не испытывает в себе от этого никаких чувств, тогда убоится.

Первое и высочайшее рождение ныне есть то, которым Небесный Отец рождает Своего Единородного Сына в божественной сущности и в различении Лиц. Второе рождение, празднуемое сегодня, касается материнского чадородия, выпавшего на долю целомудренной девственнице в непорочной чистоте. Третье рождение состоит в том, что Бог поистине, духовно должен рождаться всякий день и всякий час в доброй душе с милостью и с любовью. Эти три рождения празднуют сегодня тремя мессами.

В мрачную ночь поют первую, и она начинается: Dominus dixit ad me: filius meus es tu, ego hodie genui te [Ps. 2,7] / Господь сказал мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя [Пс. 2,7]. Эта месса содержит сокрытое рождение Логоса, которое происходило в темной, сокрытой, непознанной Божественности.

Вторая Mecca начинается: Lux fulgebit hodie super nos /Свет будет сиять ныне над нами/, и она содержит сияние обожествляемой человеческой природы в Логосе; месса проходит частью во мраке, частью днем: таким образом, рождение является частью познаваемым, частью непознаваемым.

Ясным днем поют третью мессу, начинающуюся: Puer natus est nobis et filius datus est nobis, и она указывает на духовное рождение, которое всякий день и во всякое мгновение должно совершаться и совершается в каждой доброй, святой душе. когда она со вниманием и с любовью к нему обращается; ибо подобает ей это рождение в себе чувствовать и воспринимать, следовательно должно оно происходить посредством некого самоуглубления и возвращения всех ее сил, и в этом рождении столь овладевает ею Бог, и она сама столь владеет собой, сколь никогда кто-либо не овладевал чем-либо.

Слово речет: «Младенец родился нам; Сын дан нам». Он есть наш и весь наш собственный более, чем все иное наше, Он рождается нам все время без перерыва.

Об этом любвеобильном рождении, которое сия последняя месса имеет своим смыслом, мы ныне поговорим прежде всего. Дабы нам приблизиться к тому, чтобы это благородное рождение, знатное и плодотворное, совершалось в нас, нам следует научиться свойству самого первого Отцовского рождения, где Отец рождает Своего Сына в вечности. Ибо, вследствие изобилия преизбыточного богатства в божественном благе, Он не мог удерживаться внутри: Он должен был излиться и стать откровенным; как говорят Боэций и св. Августин: природа Бога и Его вид таковы, что Он изливается, таким образом, Отец излился при нахождении божественных Лиц, и далее Он излился в сотворенное. Поэтому сказал св. Августин: «Поскольку Бог благ, постольку мы существуем; и все благо, что имеет сотворенное, происходит лишь от сущностного Божьего блага».

Какое же есть свойство, которое мы должны отметить и заучить в отеческом рождении? В своем личностном свойстве Отец поворачивается в Себя Самого со Своим божественным разумом, и смотрит сквозь ясное понимание Самого Себя, существенную бездну Своей вечной сущности, и, вследствие обнаженного понимания Себя Самого высказывает Себя полностью, и Слово есть Его Сын, и познание Себя Самого есть рождение Своего Сына в вечности; Он есть в Себе постоянный в сущностном единстве и оканчивающийся после различения Лиц. Таким образом Он идет в Себе, и познает Самого Себя и после выходит из Себя, рождая Свой Образ, который Он познал и понял, и тогда, возвращается в Себя, в совершенное удовлетворение Самим Собой; удовлетворение изливается в несказанную любовь, которая здесь есть Святой Дух: итак, Он остается в Себе, и выходит, и возвращается в Себя. Поэтому все исходы совершаются ради нового вхождения, потому ход неба наиблагороднейший и совершеннейший, что именно он истинно возвращается обратно к своему первоистоку и в свое начало, из которого он вышел; таким же образом путь человека [среди сотворенного] является наиблагороднейшим и совершеннейшим, так как именно он истинно возвращается в свой первоисток.

Следовательно, свойство, которое Отец имеет в своем начале и конце, которое так же должен иметь в себе человек, которое было желаемо духовной матерью этого божественного рождения: Он должен полностью прийти к Себе и потом из Себя выйти. Каким образом? Душа имеет три благородные силы, в которых состоит ее чистое подобие духовной Троице: память, разум и свободная воля, и посредством этих сил она постигает Бога и является восприимчивой к Нему, так что она может стать восприимчивей ко всему тому, что Бог есть, и имеет, и может дать, и при помощи них смотрит она в вечность. Ибо душа сотворена между временем и вечностью: своими верхними частями принадлежит она вечности, а своими нижними частями, с их чувственными животными силами, принадлежит она времени. Таким образом, душа, как с ее верхними, так и с ее нижними силами, истекает во время и во временные вещи, вследствие близкого родства, которое верхние силы имеют к нижним, поэтому ей также это круговращение весьма легко, и она даже становится готовой полностью раствориться в чувственных вещах и таким образом лишается вечности. Воистину необходимо должно совершаться обратное движение, должно быть рождено это рождение, оно должно происходить посредством сильного углубления в себя, добывания, внутреннего собирания всех сил, низших и высших, и должно состояться объединение всего рассеянного, так как все объединенные вещи суть более сильные: когда стрелок хочет точно попасть в цель, то он закрывает один глаз затем, чтобы другим точнее видеть, кто хочет глубоко понять вещь, тот для этого собирает все свои чувства и приковывает свои чувства к одной точке в душе, из которой они бы изливались; как все ветви исходят из ствола дерева, так все силы, и чувствующие, и ощущающие, и подвижные, объединяются в верхние силы, стремясь в основание: это есть вход. Ибо если должен состояться какой-то исход, даже переход из самого себя и сверх себя, то нам придется отвергнуть всякое свойство, хотение и вожделение и действие, и тут должно остаться лишь обнаженное чистое обладание-в-чувстве-Богом, и ничего из Его Собственного, в каком-нибудь образе присущее, становящее или обретаемое. Но Ему, единственно присущее и Ему в высочайшем и ближайшем месте данное, чтобы Он мог обрести Свое дело и Свое рождение в тебе, а ты ничем не мешал бы Ему. Ибо если два становятся одним, то одно ведет себя в качестве пассивного, а другое в качестве активного: чтобы мой глаз мог воспринимать на стене образ, или видеть еще что, он должен для этого в себе самом быть свободным от всяких образов, ибо если бы он в себе имел единственный образ из какого-либо цвета, то не видел бы никакого цвета, или если бы ухо имело в себе некий звук, то не слышало бы никакого звука; итак, каковая вещь должна воспринимать, таковая должна быть обнаженная, свободная и простая.

Об этом говорит св. Августин: «Излейся, чтобы ты мог быть наполненным; выйди, чтобы ты мог войти». И в другом месте: «О ты, благородная душа, о благородная тварь, почему ты ищешь вне тебя Того, Кто целиком и полностью, яснее всего и обнаженнее всего в тебе, и раз ты причастна божественной природе, то что за дело тебе до всех тварей?» Если человек так приготовит место основания, то нет сомнения в том: Бог наполнит его целиком и полностью, иначе разверзлось бы небо, и наполнилась бы пустота, тем более Бог не оставляет вещи пустыми, это было бы противно всей Его природе и Его справедливости.

И потому ты должен безмолствоватъ, тогда Слово об этом рождении может высказываться в тебя и быть в тебе услышанным; но наверняка, если ты будешь говорить, то Он будет вынужден безмолствовать. Нельзя услужить Слову лучше, нежели молчанием и вслушиванием. Если ты полностью исходишь, то Он полностью приходит без всякого сомнения: сколько исходишь, столько приходит, ни больше ни меньше.

Притчу об этом исходе мы встречаем в книге Моисея, где Бог повелел уйти Аврааму из своей страны, из своего рода: Он хотел показать ему все благо, которое есть это божественное основание, которое единственно есть все благо. Его страна, иначе его земной мир, из которого он должен уйти, — это тело со всею радостью и беспорядком; и вся его родня; под этим мы понимаем склонность чувственных сил и их метаморфозы, которые влекут его сюда, и тянут, и готовят ему побуждения удовольствия и горя, радости и печали, желания и страха, заботы и легкомыслия. Эти роды суть наши близкие родственники, о которых ты заботишься, чтобы ты из них полностью вышел, если нужно породить и «все иное благо», которое содержит это рождение в истине.

Говорят, воспитанный дома ребенок на чужбине ведет себя как скотина. Это верно, например, в отношении людей, которые не вышли еще за порог своего «дома», не перешагнули через природу, или через все, что могут приносить чувства, через зрение, слух, ощущение или желание, которые, стало быть, не перешагнули на ту сторону, выше этого дома и всех домашних природных вещей, что такие люди имеют понимание высших божественных вещей прямо как скоты или телята. Таково их внутреннее основание — прямо как железная гора, в которую никогда не проникает свет; если из их чувственности ускользают образы и формы, то они более не знают и не ощущают ничего. Они еще «здесь», посему не ощущают они это рождение. О них говорит Христос: «Кто оставит ради меня отца, мать и земли, тот получит обратно во сто крат более и сверх того вечную жизнь» (Мк. 10,  29—30).

Теперь мы говорим о первом и последнем рождении, как мы ради последнего должны понимать учение о первом. Ныне мы хотим подтвердить его также еще и средним рождением, которым сегодня ночью божественный Сын родился от матери и стал нашим братом. Он родился без матери в вечности, а во времени без отца. Св. Августин говорит: «Мария была много блаженнее от того, что Бог духовно родился в ее душе, нежели от того, что Он родился от нее телесно». Кто, следовательно, хочет, чтобы это рождение благородно и духовно произошло в его душе, как в душе Марии, пусть тот обратит внимание на свойство, которым в себе обладала Мария, будучи телесно и духовно матерью. Она была непорочной девой, девственницей, и она была помолвленной, обрученной девственницей, она была запертой на ключ и от всего уединенной, когда к ней явился ангел. И такой духовная мать этого рождения в самом деле должна быть: чистой, непорочной девой; если она, бывало, хочет внешней чистоты, то она должна, следовательно, вернуться в нее, тогда она снова становится чистой и девственной. Дева значит только то, что бесплодно снаружи и обретает внутри много плодов; так должна всякая дева запирать свою любовь снаружи, и не извлекать из этого никакой пользы, и не приносить этим никакого плода: Мария не годится ни к чему, кроме божественных вещей. И напротив, она должна быть внутренне многоплодна.

«Вся слава дщери Царя внутри» (Пс. 44,14): такой должна быть всякая девственница в уединении, все свои нравы, свои чувства, свое поведение оборачивать вовнутрь, так приносит она много плодов и величайший плод: самого Бога, Сына Бога, Слово Бога, Который несет в Себе все вещи.

Мария была обрученной девственницей: такой девственницей подобает быть каждой обрученной, по учению св. Павла. Тебе должно свою переменчивую волю погрузить в божественную волю, которая неподвижна, затем, чтобы помочь своей слабости. Кроме того, Мария была запертой на ключ, такой же запертой на ключ подобает быть и всякой деве Бога, если она действительно хочет ощущать в себе это рождение, не только от одного временного истока, который кажется сколько-нибудь вредным, но и от чувственных упражнений в добродетели, и должно в себе создавать покой и безмолвие, и себя запереть в себе, и себя скрывать и прятать, и вырываться из чувственного в дух, действительно часто, и в себе творить безмолвие, внутренний покой. Об этом поют на следующее воскресенье в начале мессы: dum medium silentium fieret [когда среди тишины будет] — будет здесь среди молчания, и все вещи будут в высочайшем молчании, и совершится ночь их круговращения. Господь, здесь пришла Твоя всемогущая речь, которая была вечным Словом из Отцовского сердца. Среди этого молчания, в это мгновение, когда все вещи пребывают в высочайшем молчании и властвует тишина: тогда поистине слышится это Слово. Ибо должен говорить Бог, если ты безмолвствуешь; должен прийти Бог, если вышли все вещи.

Когда наш Господь Иисус низошел в Египет, было в стране много всяких идолов. Это суть твои идолы: все, что тебе от них бывает, отвлекает непосредственный приход этого вечного рождения, как бы ни казалось то благим или священным. Наш Господь Иисус говорит: «Я прихожу, принося меч, чтобы отделить все, что принадлежит человеку: мать, сестру, брата». Ибо то, чему ты доверяешь, оно есть враг твой: множественность образов, которыми Слово в тебе прикрывается и о коих разглагольствуется, они препятствуют в тебе этому рождению.

Несмотря на то, что тебе ныне не обрести этот покой сию же минуту, даже если он не может здесь быть в любое время, все же ты должен быть духовной матерью этого рождения, а такой подобает овладевать в себе этим глубоким безмолвием чаще и чаще, и делать себе из этого привычку, затем что привычка подготавливает обладание, ибо что легко для человека богатого опытом, то человек неопытный воображает целиком невозможным: привычка создает знание.

Чтобы все мы ныне предоставили место этому благородному рождению в нас, с тем, чтобы мы истинно стали духовными матерями. В этом да поможет нам Бог. Аминь.

Перевод с латинского В.В. Можаровского

Журнал «Начало» №11 за 2001 г.

Интерес к мистике Майстера Экхарта просыпается, как правило, в переломное время. Нелишне будет вспомнить, что и сам он жил в переломное время — время Позднего Средневековья с его кризисом религиозной жизни.

Эпоха эта характеризуется потерей дистанции в отношении к сакральному, когда христианство понимается либо как религия грозного справедливого Судии, грядущего, чтобы мечом покарать грешников, либо как мистический экстаз, имеющий порой явную эротическую направленность. Так, в источниках есть сведения о монахинях, несущих ложную беременность «от Иисуса» (об этом упоминает и Карсавин). Екатерина Сиенская обручается с Ним, как с земным женихом, брат Пётр Датский просит вдохновлявшую его подвижницу Христину Чудесную «предстательствовать за него перед Женихом, чтобы ему было хоть урывками позволено делить их радости, наслаждаться присутствием «сестры и её любовника»¹. Конечно же, по латыни это звучит не так шокирующе, как по-русски, тем более, если при этом помнить, что мистики заимствовали свои понятия из библейской книги «Песнь Песней», и все-таки не покидает ощущение, что в любви к Богу проступают слишком явные следы неочищенной чувственности: так можно любить сына человеческого, Сына Божия — нет. К чести Майстера Экхарта надо заметить, что он не впадал ни в ту, ни в другую крайность, чего не скажешь о его последователях. Его неоднозначность и влияние, оказанное на дальнейший ход человеческой мысли, многими исследователями уже оценены по достоинству. Экхарт действительно уникален, его смелый, даже подчас слишком смелый язык очаровывает, но и настораживает, в силу последнего обстоятельства. Я попробую хотя бы частично разобрать именно спорные черты мистического учения Майстера Экхарта.

Всем известно, что коренное различие западной и восточной православной богословской мысли начинается на догматическом уровне. Догмат Filioque внёс особое понимание учения о Св. Троице и Боговоплощении. В самом деле, если Св. Дух исходит «и от Сына», а в Евангелии говорится, что «Я и Отец — одно» (Ин.10:30), то Боговоплощение неизбежно будет воплощением в человеческой природе всех Трёх божественных Ипостасей. В дальнейшем это учение способствовало формированию серьёзных отличий западной богословской мысли от восточной. Прямо-таки скажем, на католической почве возможно представление о том, что в лице Христа на кресте страдала вся Пресвятая Троица: страдающий Бог — идея, довольно распространённая в кругах современных западных богословов. Впрочем, эти отличия ярко проступают уже при сравнении, например, мистики Майстера Экхарта и св. Григория Паламы. Логически же из этого догмата следует если не признание человека выше всех Лиц Троицы, взятых в отдельности, то уж точно такое положение, согласно которому вся внутрибожественная жизнь может происходить в душе взыскавшего Бога человека. Так что можно предположить, что на становление догмата о Filioque повлиял героический антропоцентризм. Кстати, на приятии догмата особо настаивал Карл Великий, который в 809 году официально утвердил Символ Веры со словами «и от Сына», (тогда ещё Папа эту добавку не ввёл). Так же поддержку Карла Великого получил трактат Феодульфа Орлеанского «О Святом Духе», главная мысль которого: «если Св. Дух исходит от Отца, то и от Сына тоже». Богословские дарования Карла Великого не столь очевидны, а вот его героические качества не заметить нельзя. Так что догмат этот получил своё одобрение именно в кругах, образованных западной героической культурой.

Теперь же важно упомянуть еще о ересях той поры, которые так или иначе связаны с Filioque. Не секрет, что еретики лишь выводят за допустимый предел мысли, свойственные ортодоксальным кругам. Из-за невозможности сейчас прибегнуть к первоисточникам обратимся к тому немногому, что содержится в примечаниях к «Элементам средневековой культуры» П.М. Бицилли. Да простит мне читатель мой перевод с латыни, поскольку выдержки приводятся там без перевода. «Беггард Иоганн Шпингер на допросе инквизиторов «сказал, что …превратился в Бога, так как тогда сделался Богом, и Бог тогда сделался им, так что ни ангелы, ни Мария не могут отделять его от Бога по причине совершенного соединения, и что в единстве божественной сущности и троичности лиц, свободный в духе, хочет быть в Божестве, потому что если хочет быть Отец — есть Отец, если Сын, есть Сын, если Дух Святой, есть Дух Святой в Божестве» (dixit , quod … transformatus in Deitatem ita cum Deo unum efficitur et Deus cum eo, quod nec Angeli nec Maria possent discernere inter Deum et ipsum propter perfectam unionem eorum , et quod in unitate divinae essentiae et trinitate personarum liber in spiritu … quidquid vult esse in Deitate, hoc est, quia si vult esse Pater est Pater, si Filius, est Filius, si Spiritus sanctus, est Spiritus sanctus in Deitate … ) (Dollinger, 385 sq). Цезарий Гейстербахский рассказывает о еретике, который «se esse Spiritum sanctum publice predicabat» (публично провозглашал себя Святым Духом) (перевод — Н.Е.). Конечно же, ересь не изобретает ничего нового. Это всегда упрощение Откровения до уровня простой человеческой логики. Так и здесь: тезис, подразумевающий возможность внутрибожественной жизни в душе человека, выраженный в Filioque, получает своё предельное выражение в словах еретика.

Одно из важнейших положений учения Экхарта — «искра» божественности, содержащаяся в глубинах духа человека. «Эта искра не довольствуется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни Троицей, пока из всех трёх лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врож­дён­ностью божественного естества. Скажу я и более, что звучать будет ещё диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и ещё более: свет жаждет знать, откуда сущность эта происходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь — просто покой, в самом себе неподвижный. Душа обретает полное блаженство лишь тем, что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне»².

В этом отрывке мы видим уже очень много характерных моментов, вступающих в противоречие с догматом Восточной церкви. И это не только «искорка», которая, кстати, ничего противоречащего православию не содержит, являясь по сути тем самым Духом Божиим, который Бог вдохнул в Адама и который отличает человека от всех остальных тварей, делая возможным для человека обожение. Но в первую очередь — это непривычные для православного человека слова о первенстве божественной Сущности над ипостасями, наличие какой-то отвлечённой божественности, которая называется у Экхарта в общем-то непереводимым на русский язык словом Gottheit, и, наконец, понятие о блаженном состоянии, как о растворении в этой божественности.

Попробуем разобраться с названными моментами учения Экхарта, сконцентрированными в приведенной цитате. Вл. Лосский приводит слова католического богослова О. Реньона, который совершенно справедливо замечает: «Латинская философия сначала рассматривает природу в себе, а затем доходит до её Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу, как содержание лица»³. Это замечание объясняет специфическую черту мистики Экхарта, а именно то, почему он не довольствовался Лицами Святой Троицы, полагая Божественность, Сущность, Природу выше и содержательнее Лиц. Для Православного богословия такое положение вещей немыслимо. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых ипостаси получают своё различение: давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение <…> Для западных соотношения «разнообразят» первичное единство; для восточных они одновременно означают и различие, и единство, ибо они относятся к Отцу, Который есть и Начало, и «воссоединение» Троицы. Именно в этом смысле св. Афанасий Великий понимает изречение св. Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу». И в другом месте он заявляет «Одно начало Божества и единоначалие в собственном смысле». По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одно логически предшествовало другому. Отец — Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остаётся единой и нераздельной, самой себе в Трёх Лицах тождественной. Исповедовать единую природу для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу»⁴. В этом подходе нет попыток умалить Сына и Духа. Предвидя возможность такого истолкования, св. Григорий Богослов писал: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие <…>, но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уничижении Тех, Которые от Него».⁵

Вл. Лосский видит в утверждениях Экхарта «безличностный апофатизм» божественной внебытийности, которая предшествует Св. Троице, что является уже явным неоплатонизмом. Его заключение таково: «В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной сущности, а тем более для её мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном — не созерцание Сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»⁶.

Но, может быть, всё-таки разница не столь существенна — в конце концов, есть проблемы перевода, церковные и национально-культурные особенности, — и речь всё-таки у православных отцов и Экхарта идет об одном и том же опыте? Может быть, но судьба любого опыта — быть высказанным, человеческий опыт божественного Откровения тоже выражается словами — и от способа этого выражения зависит главное: как поймут этот опыт последователи, передастся ли им Откровение, или, прельщённые человеческими словами, они пойдут не по пути Учителя, а совсем в другую сторону. Речь и у Экхарта, и у православных идёт об одном и том же — об обожении. А вот пути — разные. Православное богословие учит, что Бог абсолютно непостижим по Своей сущности, а потому и сущностное соединение с Ним человека в обожении невозможно. «Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его Существо, — пишет Златоуст. Уже у св. Афанасия мы находим чёткое различие между собственно сущностью Бога и Его силами и дарами: «Он во всём — Своей любовью, но вне всего — Своей природой». Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. «Сущность Бога совершенно недосягаема для человека», — говорит св. Василий Великий (Adv. Eunom. 1, 14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: «Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не пытаемся приблизиться к Его Сущности — ибо энергии нисходят к нам, а сущность остаётся неприступной <…> По словам преп. Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии есть истинное откровение Самого Бога»⁷. То есть православные отцы под обожением понимают прежде всего обожение по благодати, действие нетварных божественных энергий — у Экхарта же речь об энергиях не идёт вовсе, он говорит иное: «Своей природой, сущностью и божеством Он в душе, и всё же Он не душа»⁸. Конечно же, Майстер Экхарт здесь высказывается как сын Западной Церкви, в силу особенностей богословия, отличного от восточного. П. М. Бицилли комментирует учение Майстера Экхарта об обожении так: «В сосуде не может быть сразу двух напитков, — поясняет Майстер Экхарт, — если надо его налить вином, надобно сперва вылить воду — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога (solt du goetliche froede enpfahen), ты должен вылить вон и выбросить тварей»⁹. Так, познавая Бога в духе и истине, исполняясь Богом, субъект сам становится Богом, преображается в Бога. «Любящий Бога отождествляется с Богом. Это — высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение. Душа и перестаёт быть сама собою и вместе с тем остаётся тождественной самой себе. Процесс этот не может быть уподоблен смерти и воскресению, возрождению к новой жизни на высшей ступени; теоретики мистического богословия подчёркивают его сплошную непрерывность : он состоит в развитии присущего душе божественного начала до такой степени, что оно вытесняет в личности всё остальное — и личность, оставаясь личностью, перестаёт быть человеческой личностью, как утренний свет, постепенно разгораясь, не перестаёт быть светом, но перестаёт быть утренним светом»¹⁰.

На первый взгляд ничего специфически западного в этом нет. Ведь учение об обожении является центральным и в православной мистике, это важнейшая тема в писаниях св. Григория Богослова, св. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламы и других. Но при более пристальном рассмотрении разница не может быть не обнаружена. На Западе до сих пор, как и в старину, главный праздник христианского календаря — Рождество Христово. На Востоке — Пасха. Не мной замечено, что здесь обнаруживается разное отношение к Боговоплощению. На Востоке, при всей любви к празднику Рождества, Пасха явно выделяется своим ликующим торжеством, ибо суть Православия яснее всего выступает в этом событии всеобъемлющего Воскресения. Христос Воскресший и обративший в ничто могущество ада — центральная фигура Восточного Христианства. И в этом нет никакого сомнения, стоит только вспомнить слова Пасхальной службы. Почитание же на Западе прежде всего праздника Рождества, праздника вочеловечившегося Бога, говорит о тяготении католического богословия к человеческой стороне личности Богочеловека. Отсюда и понимание обожения будет кардинально отличаться от Православного. Если мистическое восхождение направлено на человечность Христа — не приходится удивляться эротической окрашенности мистических откровений, а так же присутствию героического начала в устремлении к Богу. Ведь «постижению Бога в духе приравнивается по значению простое последование Христу в Его земной человеческой жизни»¹¹. Объяснение механизма подобного замещения я нашла у Бицилли, который так об этом пишет: «… в большинстве произведений мистического характера особенно часто встречаются два образа Христа: Христос-младенец и Христос страдающий; иными словами, наиболее пристально фиксируется в образе Христа то, что интимнее всего, теплее и глубже сближает Его с людьми. Человеческое начало в Христе более влечёт, более трогает и волнует, нежели Божеское. Идиллия Вифлеема и трагедия Голгофы поражают воображение сами по себе, своим, говоря языком тех людей, «историческим смыслом» более, нежели «моральным» или «анагогическим». Не столько тайна вочеловечения, сколько самый факт Христа-человека, т.е. то, что не требует, в сущности, мистического постижения, что открыто непосредственно каждому способному чувствовать сердцу, приводит в восторг и трепет мистиков. Восходящий путь «от Христа-человека к Христу-Богу» обращается в нисходящий — «от Христа-Бога к Христу-человеку». Сын Божий заслоняется сыном Марии, и в этом плане личность Матери приобретает особое значение. Святая Ютта так возлюбила Мать, что ей стало казаться, что ради Матери она забывает о Сыне, и агиографу приходится тратить усилия для доказательства, что здесь нет отклонения от правого пути, ибо Мать и Сын – одно»¹². (курсив — Н.Е.)

Как следует из Писания, Самому Христу принадлежат слова «Я и Отец — Одно», единосущие Сына Отцу утверждено на догматическом уровне как в Восточной, так и в Западной Церквах. Пресвятая Дева Мария — Мать Христа по человечеству, в этом смысле, пожалуй, можно утверждать, что Мать и Сын — одно. Но по божеству у Христа на земле нет единства ни с кем, и это различие, при всей любви и почитании Православием Божией Матери, не исключается даже в отношении к Ней. Не обратить внимания на подобную истину можно было лишь оставаясь полностью безразличным к разнице Божественного и человеческого, точнее, подменив первое последним. Кстати, видимо, это мнение и привело впоследствии к возникновению догмата о непорочном зачатии Божией Матери — единая с Сыном — Богом, разве может она быть рождена подобно прочим грешным людям? Православными исследователями не зря утверждается умаление величия Девы Марии в таком подходе: какая бы заслуга была в Её подвиге, если Она от рождения безгрешна? Всё хорошо на своём месте, и незаметное рождение смиренной Девы от супругов, уже переступивших порог пожилого возраста, привело в своё время к сошествию на землю самого Бога-Слова, ставшего Её Сыном и взявшего на Себя грехи мира … Но этого могло бы и не случиться, если бы Она не сохранила верности Богу и невероятной чистоты, если бы Она просто не захотела, испугалась — ведь воля Её была свободна. Так что говорить о непорочности зачатия Божией Матери — значит что-то терять в понимании истинного величия Её миссии.

Представляется очевидным, что во всем, отмеченном выше, уже проступают явные черты антропоцентризма. «Самопознание — богопознание: это уравнение лежит краеугольным камнем у теоретиков мистического богословия, что сближает их с гностиками… Кто прошёл этот путь до конца, кто путём самопознания постиг Бога в себе, тот всё видит и воспринимает в Боге; все твари — символы открывают ему свою истинную природу, и во всех он находит Бога. … На этих высотах мы встречаем уже отмеченные черты средневекового миропонимания: на символ переносятся свойства символизируемого. И обратно: символизируемое окрашивается цветом символа. При таком сближении субъекта и Божества Божество снисходит до субъекта и до известной степени деградирует… При совершенном познании познающий субъект и объект познания отождествляются. Мистик скоро утрачивает ощущение зависимости от Бога. Бог и «приемлющий в себя» Бога мыслятся как равноправные стороны»¹³. Но как же можно объединить в одном учении богословие божественной сущности и тенденцию к преобладанию человеческой стороны личности Христа? Оказывается, можно. Когда личностный Бог-Троица подменяется неопределённой Сущностью (Gottheit), обращение к Которой для человека труднодоступно как раз из-за абстрактности и безличности, то с богословской мыслью может случиться всё, что угодно. В данном случае на первый план выступает именно человеческая природа Христа, как наиболее близкая и понятная, Христос-человек, Которого можно любить за Его конкретную жертву спасения.

У ученика Экхарта Иоганна Таулера читаем : «…очищенный, просветлённый дух погружается в божественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает всё схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Божественную единость и утратил все различения»¹⁴. Другой его ученик, Рейсбрук, говорит о том же, но впадает в означенный выше безудержный эротизм (для Западной Церкви это не редкость по означенной выше причине): «Когда человек внутренний и созерцатель преследовал… свой вечный образ и обладал в этой чистоте лоном Отца, через Сына, он просветлён божественной истиной и получает снова, в каждое мгновение, вечное рождение… Теперь эта сладостная встреча бывает непрерывно деятельно возобновлена в нас, по виду Бога, ибо Отец даёт Себя в Сыне и Сын в Отце, в вечном довольстве и в любовном объятии, и это возобновляется ежечасно, в узах любви <…> И здесь бывает ненаслаждающееся выступление и изливающееся погружение в сущностную наготу, где все божественные имена и все виды, и весь божественный разум, отражённые в зеркале божественной истины, упадают в простую неизреченность, в отсутствие вида и разума. Ибо в этой неограниченной бездне простоты все вещи облечены в наслаждающееся блаженство, и бездна сама остаётся не постигнутой иначе, как через сущностное единство. Перед этим должны отступить лица и всё, что живёт в Боге. Ибо здесь нет ничего, кроме одного вечного покоя в наслаждающемся облечении любовного погружения, и это есть сущность без вида, которую избрали все внутренние духи поверх всякой вещи. Это есть то тёмное молчание, где все любящие потерялись»¹⁵.

В этом месте имеет смысл процитировать Жерсона, когда он рассказывает о некой ясновидящей, имеющей подобный мистический опыт. Она поведала, что «дух её, созерцая Бога, истреблён был естественным истреблением, а потом сотворён заново» (налицо то же стремление к утрате индивидуальности в Боге — Н.Е.). «Откуда она это знает, — спросил Жерсон. Ответ был: «она сама это почувствовала». Логическая абсурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали порицания подобные чувства».¹⁶ Вот и мне по свежим следам хотелось бы задать вопрос: а где критерий истинности подобных мистических переживаний? Вспомним ереси той поры. Ставка на индивидуальные мистические переживания не могла не привести к возникновению огромного количества этих ересей. Западные средневековые ереси вообще очень интересно рассматривать именно в связи с изучением ортодоксального богословия тех времён: в них проговаривается то, о чём умалчивают многие богословы. Возьмём, например, появляющееся в мистике Экхарта понятие «ничто». Не буду много говорить о том, что оно не имеет ничего общего с буддийским «ничто», а так же с многочисленными толкованиями этого понятия современниками: это и так очевидно. Пусть «ничто» Экхарта — апофатическая отрешённость, но скажу сразу – это «ничто» очень сильно выпадает из простого апофатического отрицания, ему придаётся слишком уж большая роль: «Все вещи созданы из «ничто». Экхартовское «ничто» имеет слишком самоценный, онтологический характер. Это должно насторожить, тем более, что о Божьей Воле, которой всё было создано из ничто, упоминается далеко не так часто. И это совсем не безобидно: еретики, развивая такую идею, приходят к дуалистическим положениям: в их упрощённом богословии дьявол вырастает «в рост Бога. То, что не от Бога, не есть что — либо, но ничто, говорят православные. Еретики отвечают на это: «ничто» есть материальный мир. «Без Него ничтоже бысть» — это значит, что «видимые вещи» (= ничто) были сотворены «без Бога», т.е. не благим Богом, но злым, дьяволом»¹⁷. Естественно, это манихейские, богомильские, катарские заблуждения и Экхарт ничего подобного не утверждает, но тенденция отделять сотворённое от Творца и приписывать творение «небытию» есть их общая, идущая от неоплатонизма традиция. Еретики, по большей части необразованные, простые люди, не могли иначе понимать высокоинтеллектуальную мистику Экхарта и других, упрощали её, что приводило к вполне курьёзным случаям, упоминавшимся выше, и в сущности, к профанации христианства. Как, например, еретики секты Свободного Духа вольно восприняли слова, имеющиеся и у Экхарта: «Когда душа достигает соединения с Богом, тогда только впервые достигает тело того совершенства, при котором оно может наслаждаться всеми веществами во славу Божию. Ибо ради человека проистекли все создания, и то, чем разумно может наслаждаться тело, не есть для души падение, но возвышает её достоинства»¹⁸. Эти еретики, считающие себя достигшими единения с Богом (ибо, как можно понять из источников, меру единения каждый определял для себя сам), начали не стесняясь наслаждаться «всеми веществами во славу Божью». Они не образовали своей церкви, но, продолжая жить в стенах Римокатолицизма, провозглашали свои идеи и жили по своим принципам, объясняя собственные бесчинства тем, «что бы очищенный человек ни совершил, это совершает Бог». Секта не была воинствующей в прямом смысле, оружием (было и такое, напр. «братишки», «фратичелли», брата Дольчино) — но дух её по вполне понятным причинам был явно антихристианский. Что же это? Интеллектуальное богословие всколыхнуло в неподготовленных людях чувства и мысли, полностью отменяющие христианство, плотский разгул был прикрыт мистическим откровением.

Конечно же, от Экхарта это ушло далеко. Было бы неправильно сомневаться в подлинности мистического опыта Экхарта, другое дело, рискнуть понять, каким же образом он свои откровения истолковывал, что здесь превалирует: особенности Западного богословия, историческая эпоха или героический германский дух? Но сомнительный характер высказываний его ученика Рейсбрука налицо. Дело даже не в эротической, чувственной окраске. Нельзя не подвергнуть сомнению небогословский, мифологический характер творчества Рейсбрука. Здесь налицо зыбкость, темнота, безобразность — или чувственный свет, опьянение. Не удержусь, чтобы не процитировать именно «Песнь опьянения», которой мог бы позавидовать и Ницше!

«От этих сладострастий рождается духовное опьянение. Духовное опьянение происходит, когда человек испытывает больше услаждений и увеселений, чем его сердце или его желание могли бы пожелать или вместить. Духовное опьянение даёт рождение в человеке странным привычкам. Оно заставляет одних петь хвалы Богу вследствие преизбытка радости, а других плакать великими слезами от полноты сердца. Оно порождает в одном нетерпение во всех его членах, так что он бегает, прыгает, топает, другого возбуждает до того, что он начинает производить телодвижения и рукоплескать. Один кричит громким голосом и тем выражает полноту, которую он испытывает внутри; другой принуждён молчать и таять от наслаждения во всех своих чувствах. Временами ему кажется, что весь мир испытывает то же, что он, в других случаях он воображает, что никто не вкушает того, что выпало ему <…>; порою он воображает, что Бог принадлежит весь ему одному и никому другому в той мере, как ему; в других случаях он спрашивает себя с удивлением, что такое эти наслаждения, откуда они исходят, и что с ним сталось. Это — жизнь наиболее сладострастная, (с точки зрения телесных чувств) , какой человек может достичь на земле. В известные мгновения это сладострастие становится таким огромным, что человек воображает, что его сердце сейчас разорвётся. Человек будет смиренно благодарить, восхвалять, чтить и прославлять Бога за эти многообразные дары <…> В таком смирении он может возрастать и подниматься к более высоким добродетелям»¹⁹.

Конечно же, с православной точки зрения, это называется духовной прелестью, с богословской точки зрения, всё это велеречие не более чем курьёз. Такое ощущение, что читаешь описание дионисийского культа! Христианин у Рейсбрука ведёт себя, как вакханка. Странно это постольку, поскольку христианство на тот момент уже больше тысячи лет просветляет умы человеческие и спасает души, а в свете религии Истины всякое мифотворчество и нецерковная мистика обречены стать маргиналиями. Маргиналиями полна культура Позднего Средневековья, но делается не по себе, когда туда срываются последователи величайшего западного мистика .

Реформация началась опять же в Германии, на родине Экхарта. Лютер учился в городе Эрфурте — оттуда начинался и богословский путь Экхарта, бывшего приора Эрфуртского монастыря доминиканцев. «Theologia Germanika», компилятивный свод экхартовского богословия, как известно, была настольной книгой Лютера. Есть основания предполагать, что он и есть автор этой анонимной книги. Как бы то ни было, влияние Экхарта на Лютера огромно. Именно Лютер скажет впоследствии: «Грешный человек не может естественно желать, чтобы Бог был Богом, но может только часто желать, чтобы Бога не было и чтобы он, человек, сам был Богом»²⁰. Есть ли здесь противоречие с Экхартом? И да, и нет. Да – потому что Экхарт говорил, что можно стать Богом по благодати, а Лютер говорит, что такое желание свидетельствует о падшести человека и только. Нет противоречия в этом по более тонкой причине: у Лютера, как верного наследника Экхарта, человеческое ничтожество так хорошо растворяется в Боге, что уже не человек действует, но Бог действует в человеке. Если отбросить недоговорённость и довести мысль Лютера до логического конца — разницы не будет никакой. Какая разница — человек рождает в себе Бога, чтобы потом раствориться в Нём, а точнее, растворить Его в себе, или Бог поглощает ничтожного, не имеющего свободной воли человека.

О рождении Бога в душе человека Экхарт говорит, например, в проповеди «О страдании»: «Ибо нет тогда препятствия между Богом и душою; и поскольку душа следует за Богом в пустыню Божества, постольку тело следует за возлюбленным Христом в пустыню добровольной бедности; и как душа соединена с божеством, так соединено тело с действием истинной благодати во Христе. И Отец Небесный может сказать: «Это Сын Мой возлюбленный, в Котором к Себе Моё благоволение», ибо Бог не только в душе родил Своего Единородного Сына, но и душу самую родил Своему единородному Сыну»²¹. Видно, что рождение Христа в душе некоторым образом проистекает из соединения души с божеством (об этом соединении мы говорили выше), — если же продолжить рассуждение, мы можем обнаружить примечательные факты. Св. Григорий Палама утверждает: «Благодать Духа отлична, но не отделена от сущности». «Учение свт. Григория <…> начинается с чёткого различения между «природой» и «волей Божией». Однако «существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем — одно… Если не принимать его (это различение — Н.Е.) — пишет святитель — невозможно будет чётко различать Рождение Сына и сотворение мира: и то и другое окажется действиями сущности Божией, что приведёт к полной путанице в учении о Троице… : «Если, как считают безумные противники, <…> Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения и исхождения, свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рождённого и Исходящего. Если всё это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается и исходит от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение — энергии»²².

Здесь можно сказать, что в лучшем случае Майстер Экхарт тоже говорит в духе православного учения об усыновлении человечества Христом Богу — а в худшем случае — в духе одного из пунктов обвинения в ереси, выдвигаемого против него РимоКатолической Церковью, приписывающей Экхарту утверждение совечности мира Богу. Хотя вполне вероятно, что обвинение это под собой вообще не имеет никакого основания: Майстер Экхарт несомненно томист, а для любого последователя Фомы Аквинского несотворённые вещи совпадают с Богом. Т.е. в Боге сущность и основание совпадают, но в творениях различаются, и значит, существование и творение в Боге совпадают. А вот по сущности — не совпадают, ибо у несотворённого ещё вообще нет сущности. В свете такого подхода все обвинения Экхарта Римом в пантеизме, в совечности мира Богу нелепы, т. к. томистская доктрина принята католицизмом бесспорно.

Чуждость католического богословия, в том числе и мистики Экхарта, православному восприятию происходит не только по причине Filioque, но и по причине особого понимания цели творения человека Богом: «Душа была делом Божьим. Природа Бога, Его сущность и Его Божество состоит в том, что он должен действовать в душе»²³. Насколько иной подход у св. Григория Паламы, который утверждает, что Бог действует самопобудительно, ни в коем случае Он ничего не должен, а действует в соответствии со Своей волей. Сотворение мира — дело любви Божией, Его энергий, а вовсе не сущности. Поэтому, и не будь мира, Бог остался бы Богом. Но такая точка зрения, как мы видели, противоречит мнению Экхарта. Другими словами, в его богословии миру, и в том числе человеку, придаётся слишком большая роль, и в этом тоже есть проявление антропоцентризма.

Св. Григорий Палама полемизировал с платоником Варлаамом Калабрийским и другими, в частности, по поводу апофатического богословия Дионисия Ареопагита. Так в своей книге о св. Паламе Иоанн Мейендорф пишет, что истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан… Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения». Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного, или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе»²⁴. Из сказанного понятно, что речь здесь идёт именно о чрезмерно усердствующих в апофатизме, в своём рвении погружающих христианство в неоплатонизм.

В самом деле, из ничто и не будет ничего, позитивный момент в богословии просто необходим – относительно «ничто» позитивным элементом будет только Божья воля, сотворившая мир из небытия, из ничто. Держась же одного отрицания, дальше отрицания никуда и не двинешься, отрицая тварь — останешься лишь с отрицанием твари. Как уже упоминалось выше, основное отличие православной мистики и апофатики от неоплатонической состоит в том, что Бог непознаваем в Своей сущности, но познаваем в энергиях. Апофатика Экхарта уводит его совсем в другую сторону: «Поэтому мы говорим: человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был обителью, где мог бы действовать Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель — есть в нём и многообразие. Поэтому я и молю Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога»²⁵. В великом самоуничижении — великий соблазн. Героическое, сокрушительное отрицание себя привело к героическому же самоутверждению: «В моём рождении рождены были все вещи, я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня — не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято»²⁶. Насколько отличаются от этого страстного порыва взвешенные и трезвые слова св. Григория Паламы : «То, что человек получает, — пишет он, — есть лишь часть того, что даётся: тот, кто принимает божественную энергию, не может вместить её всю целиком»²⁷.

Православное богословие в соединении с Богом не усматривает утраты личностного начала — ни человека, ни Бога. Сказать же, что он хочет быть «свободен от Самого Бога», христианин вообще не может. Это исконно героическая интуиция и относится она, в таком случае, не к христианскому Богу, а к судьбе. Герой хочет быть свободным от судьбы, отменить её и превзойти. Конечно же, Экхарт не языческий герой. Конечно, он христианин, но героизм его, сплавленный с христианством, рвётся наружу. Некоторым образом это можно отнести и к его апофатическому учению о Троице, согласно которому Бог, Которого мы знаем, это лишь «Бог», в отличие от Божественной Сущности, Gottheit: «Раньше я говорил: «Я причина тому, что Бог есть «Бог», «Бог» существует благодаря душе, но Божество Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был «Богом», но несомненно был Он Божеством, так как это имеет Он не через душу. (…) Непознаваемая Сущность, Gottheit, и есть Истинный Бог, Который раскрывается в Откровении через Троицу». А Ипостаси, как нечто второстепенное, возникают то ли вместе с тварью, то ли в прямой зависимости от твари: «Ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом: Он был То, что был. И даже тогда, когда появились твари и начали своё сотворённое существование, Он не был «Богом» в Себе Самом, но лишь в творениях был Он «Бог». И мы утверждаем, что Бог, поскольку Он Бог, не есть конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, какую имеет в Боге малейшее создание»²⁸. Хотя православные источники, повторим, говорят о другом: « Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей — Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц — акт природы»²⁹. Впрочем, как бы ни хотелось и в этот раз приписать Экхарту пантеизм, обязательно стоит вспомнить учение Фомы Аквинского, которому он здесь не противоречит.

Служение Богу в рамках рядового обывателя кажется Экхарту кощунственным. Он насмехается над приверженцами культа весьма ядовито: «Я решительно утверждаю, что пока ты делаешь что-нибудь ради Царствия небесного, ради Бога или ради твоего вечного блаженства, т.е. ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем не прав <…> ибо воистину, если ты думаешь, что скорее достигнешь Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое приноровление, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг Его головы плащ и сунул бы Его под лавку. Ибо тот, кто каким либо образом ищет Бога, схватывает образ, но Бог, сокрытый за этим образом, от него ускользает»³⁰. Здесь налицо явная тенденция к индивидуализму, которая потом до конца проявит себя в протестантизме. В таком измерении Церковь уже ни к чему. У Христа больше нет Его земного тела, точнее, оно есть, но уже не в лице соборной Церкви, — а в каждом христианине индивидуально живёт Бог, для служения Которому, по сути, не надо посредников, совершающих таинства, или каких-то «особых приноровлений»; по отношению к Богу каждый человек — сам себе священник. Конечно же, и положительная сторона утверждения Экхарта здесь налицо: он замечательно обличает пустое обрядоверие.

В заключение хочется сказать об учении Майстера Экхарта как об удивительном примере невероятного преломления Божественного Откровения, в котором Экхарт выступает не столько пророком Царствия Небесного, сколько провозвестником великой — что бы о ней ни говорили — культуры Новой Европы, яркий пример чему — слова О. Шпенглера: «Фаустовская душа готики … ведёт скрытую борьбу повсюду: в статуях и порталах, рисунках тканей, резьбе, металлических изделиях, а так же в значительной степени в кудрявых фигурах схоластического мышления и одном из высочайших западных символов, в сказании о святом Граале, с северным прачувством готики викингов, господствующей во внутренности Магдебургского собора, шпиле Фрейбургского Мюнстера и в мистике Экхарта»31.

Журнал «Начало» №11, 2001 г.

1 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. С. 49.

2 Там же. С. 244.

3 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991.

4 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991. С.132.

5 Слово 40, на св. Крещение, 43. Цит. по Вл. Лосский «Очерк мистического богословия»? с.136.

6 Лосский Вл. Указ. соч. С.137.

7 Прот. Георгий Флоровский Догмат и история. Москва,1998. С.388.

8 Майстер Экхарт Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.40.

9 Das Buch der gottlichen Trostung , ed. Strauch. Bonn, 1910, 5.17.

10 Бицилли П.М. Элементы Средневековой культуры. СПб., 1995. С.31.

11 Там же. С.38.

12 Бицилли П.М. Элементы Средневековой культуры. С.38.

13 Там же. С.32.

14 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С.217.

15 Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Томск, 1996. С.159.

16 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 216.

17 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. С.27.

18 Майстер Экхарт. Указ соч. С. 43.

19 Рейсбрук Удивительный Одеяние духовного брака. Томск, 1996. С. 83.

20 Цит. по Сапронов П.А. Культурология. СПб., 1998. С.416.

21 Там же. С.43.

22 Прот. Г.Флоровский.Догмат и история. Москва, 1998. С.391.

23 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.39.

24 Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы. С.279.

25 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.133.

26 Там же. С.134.

27 Там же. С.229.

28 Майстер Экхарт. Указ. соч. С.129—130.

29 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991. С.123.

30 Майстер Экхарт. Указ. соч. С. 24—25.

31 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С.292.

]]> 2675 https://teolog.info/translations/mayster-yekkhart-latinskie-traktaty/ Sat, 14 May 2016 10:17:28 +0000 https://teolog.info/?p=2295  

Перевод В.В.Можаровского фрагментов из 3-х трактатов.

Вступление.

Здесь представлен перевод наиболее важных в догматическом отношении фрагментов из «Латинских» трактатов» Майстера Экхарта. Тексты размещены по трем основным разделам соответственно ключевым моментам в учении этого богослова:

I    Божественная природа.

II  О сыне. Метафизика изображения.

III О сотворенном.

Все три раздела снабжены комментариями и отдельно поясняются в заключительной статье.

I  Божественная природа.

Одно ли и то же в Боге быть и знать.[1]

Надо сказать, что в Боге реально быть и знать одно и то же и, пожалуй, реально и рационально.[2]  В начале приведу доказательства, которые я воспринял у других. Пять выставляются contra gentiles[3] и шестое в первой части Summa Theologica[4] Фомы Аквинского. И все  они основываются на том, что Бог есть первый (начало) и простой. Ибо неспособно что-либо быть первым, если бы не было простым.

Первый способ таков: мышление- имманентный акт, а все, что находится в первом есть первое. Поэтому Бог и Его мышление, так же как и Его бытие — одно и то же. Второе, поскольку в Боге нет акциденции, в нем бытие и сущность совпадают. Следовательно, мышление Бога является самим Богом и Его сущностью. Третье: ничего нет благороднее первого. Но мышление благороднее чувственного акта. А, значит,  мышление есть само бытие Бога. Четвертое: в Боге нет никакой пассивной потенции. Но она бы была, если бы знание и бытие в Боге не совпадали. Пятое: каждая вещь существует по причине Его деятельности. Поэтому, если мышление было бы отличным от бытия Бога, то следовало бы придавать границу самому Богу, отличную от Него и от того, что есть. Это невозможно потому, что граница была бы причиной, однако же, нельзя придавать причину первому. Так же и потому еще, что первое бесконечно, а бесконечное не имеет границ. Шестое: потому, что мышление так относится к виду (speciem), как бытие относится к сущности (essentiam). Но божественная сущность равнозначна Его виду. И если допущено, что в Боге бытие и сущность совпадают, то и все  эти вещи, существующие в Нем, полностью совпадают.

Покажу и второй способ, который я изложил в другом месте. Известно, что если бытие было бы совершенным, то по его причине уже имелось бы все: и жить, и мыслить и действовать во всех отношениях, не следовало бы прибавлять чего-либо отличного для того, чтобы происходила любая возможная деятельность. Например, если бы огонь по причине своей формы мог все,  и быть и нагревать, то форма огня, по причине которой он есть огонь, могла бы все это, и не было бы ни прибавления, ни соединения. А поскольку бытие в Боге наилучшее и совершеннейшее, и первое действие и совершенство всего, что совершает действие, поскольку оно есть то, устраняя которое, все оказывается ничто, ведь самим своим бытием Бог творит все вещи и внутри в божественности и снаружи в тварности, но по своему образцу, постольку в Боге само бытие есть мышление, ибо самим бытием Он творит и мыслит.

В-третьих, доказываю так: по моему мнению, Бог знает не потому, что Он есть, а Он есть потому, что знает, так как Бог — это разум и познание и Его познание — основа самого бытия. Как сказано в «Евангелии от Иоанна» [Ин.1.]: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Евангелист не сказал: «В начале было существо и Бог был существом». Слово же полностью относится к разуму, там говорящееся или сказанное. Оно не смешивается с бытием или существом. Так же Спаситель говорит [Ин.14.6.]:  «Я есть Истина». Но истина относится к разуму, в качестве того, что доставляет и заключает отношение. С другой стороны, отношение получает все свое бытие от души, так как является реальной категорией, как в действительности время получает свое бытие от души, тем не менее, оно есть количественный вид реальной категории. Поэтому — «Я есть Истина». Эти слова трактует Августин [VIII О Троице, гл.2]. Откуда следует, что истина так же как и слово относится к разуму; и после добавляется к сказанному о Слове [Ин.1.]: «Все чрез Него начало быть», что должно понимать так: Все чрез Него начало быть, чтобы Его бытие потом обратилось к начавшему быть. Об этом говорит автор книги «О причинах»[5]: «Начало сотворенных вещей есть бытие». То есть, как только мы приходим к бытию, приходим к сотворенному. Потому бытие, во-первых, имеет значение способного быть сотворенным, и потому некоторые говорят, что в сотворенном только бытие относится к Богу в смысле действующей причины, так же как сущность относится к Нему в смысле целевой причины. Но мудрость, которая относится к разуму не имеет значения способного быть сотворенным. И если говорится, что это не так, поскольку [Екк. 24.14.]: «Сначала и перед временем я была сотворена», возможно представить «сотворена», т.е. рождена. Но иначе говорю я: Сначала и перед временем я была сотворена; и значит Бог, Который  является творцом и неспособным быть сотворенным,  есть разум и мышление, но не существо или бытие. Для того, чтобы это доказать, я утверждаю, что познать — это выше чем быть и выше любого другого состояния. Ибо мы все говорим, что деятельность природы есть деятельность разума. И так же все движущееся есть разумное, либо обращено к разумному, которое направляет его движение. И еще, имеющее разум совершеннее того, что разума не имеет, так как несовершенное занимает в становлении первую ступень, что бывает упорядочено следующим образом в разуме и разумном, как в более лучшем и совершенном. Следовательно, познать — это выше чем быть.

И все-таки некоторые говорят, что быть, жить и мыслить могут рассматриваться двояко: первым способом в соответствии с  самими собой, и тогда быть будет первое, второе жить, третье мыслить; либо во взаимном отношении от сопричастности и тогда мыслить будет первое, второе жить, третье быть. Я, напротив, думаю, что все наоборот. Ибо в начале было Слово, которое полностью относится к разуму и тогда познание занимает первую ступень в иерархии совершенств, затем существо или бытие.[6]

Во-вторых я считаю, что познание и то, что относится к разуму имеет другой характер, чем бытие. Ибо говорится [ III кн. Метафизики], что в математических объектах нет цели и добра и, следовательно, нет сущего, поскольку сущее и добро совпадают. Так же говорится [IV кн. Метафизики]: доброе и злое — суть в вещах, а истинное и ложное  — в душе. Откуда следует, что истинное, которое находится в душе, не является сущим, так как не является сущим по привходящему признаку то, что не имеет в своей причине сущего, как там говорится. Ибо сущее в душе, как в душе, не  имеет значения сущего, потому что переходит к противоположному бытию. Таким же образом изображение как таковое не есть сущее, ведь чем больше рассматриваешь его сущности, тем больше оно уводит тебя от познания того, чье оно изображение. Подобно я говорил в другом месте, если идея, которая в душе, имела бы смысл сущего, то мы не знали бы той вещи, чья она идея, ведь если бы она имела смысл сущего, она привела бы нас к познанию себя и удалила бы нас от познания той вещи, чья идея она есть. Вот почему все, что относится к разуму, как таковое — несущее. Ибо мы понимаем, что Бог не может сделать так, чтобы разум воспринимал огонь, не воспринимая его жар. Бог так же не может сделать, чтобы огонь был огонь, который бы не жег.

В-третьих, я считаю, что здесь не хватает воображения. Поскольку наше знание отличается от знания Бога: знание Бога — это причина вещей, а наше знание обусловлено самими вещами. В то время, как наше знание подчиняется тому сущему, которым оно обусловлено, сущее так же по той причине подчиняется познанию Бога, ведь все что есть в Боге, выше самого  бытия и есть всецело познание.

Из этого я заключаю, что в Боге нет ни сущего, ни бытия, как ничего нет формально в причине и в причиняющем, если понимать под причиной истинную причину. Но Бог — причина всякого бытия. Следовательно, бытие формально не содержится в Боге. Но если ты хочешь называть бытие познанием, я согласен. Тем не менее я утверждаю, что если в Боге есть что-то, что ты хочешь называть бытием, то это бытие нужно понимать как познание.

Более того, начало никогда не есть начатое, как точка никогда не есть линия. И потому Бог как начало бытия или сущего не является сущим или бытием сотворенного; ничто из того, что есть в сотворенном, не присутствует в Боге, если не как в своей причине, и не присутствует в нем формально. Когда бытие обращается к сотворенному, то не находится в Боге, если не как в причине, и значит, в Боге нет бытия, но есть чистота сущего. Так, когда ночью спрашивают кого-то, кто хочет остаться неизвестным и не назвать свое имя: «Кто ты?», он отвечает: «Я есть, кто есть», так и Бог, желающий показать, что чистота сущего находится в Нем сказал: «Я есть сущий». [Исх.5.15.]. Он не сказал просто: «Я есть», но добавил: «Сущий». Поэтому бытие не относится к Богу, если такую чистоту ты не назовешь бытие.

И еще: камень потенциально не есть камень, так же как камень в своей причине не есть камень, следовательно, сущее в своей причине не есть сущее. Если Бог — универсальная причина сущего, то ничего из того, что находится в Боге не является сущим, а имеет смысл разума и познания, природе которых не свойственно иметь какую-либо причину, что свойственно природе сущего, но в самом познании все содержится в нравственном  благородстве, как в высшей всеобщей причине.

Здесь нужно разобрать то, что говорится в соответствии со сходством понятий (по аналогии): то, что содержится в одном из исходных понятий, формально не содержится в другом, например, здоровье содержится формально только в животном, тогда как в пище или в моче нет больше здоровья, чем в камне. И хотя говорится, что все сущее формально имеет причину, Бог формально не есть сущее. Откуда, как я сказал в другом месте, то, что акциденции, поскольку они понимаются в отношении к субстанции, которая формально есть сущее и формально имеет бытие, сами не являются сущими, и не дают бытие сущности: акциденция является качеством или количеством и дает бытие качественно и количественно, — длинное или короткое, белое или черное, — но не дает само бытие и не является сущим. Стоит возражать, что акциденция возникла во втором порядке, и потому является самим сущим. Я говорю о том, что она не возникла даже во втором порядке. Я понимаю, что когда из одной сущности менее формальной возникает одна  сущность более формальная, получается более простой порядок. Но когда что-нибудь переходит из одной акциденции в другую, я знаю, что это не называется вторым порядком, но противоречием (alteratio). Ибо я не отрицаю в акциденциях то, что им принадлежит, но не хочу допускать в них то, что им не принадлежит. Говорю еще, что к Богу не относится бытие и Он не является сущим, но Он нечто выше  сущего. Как говорит Аристотель[7],  что у зрения не должно быть никакого цвета, для того чтобы видеть все цвета, и у разума не должно быть ни одной из природных форм для того, чтобы он мог их все познавать. Таким же образом я отрицаю бытие в Боге и во всем Его, чтобы Он мог быть причиной каждого бытия и мог содержать в себе все вещи до всякого времени. И тогда не отрицается в Боге то, что Его, не отрицается то, что не Его. Эти отрицания, по Дамаскину [I кн.][8], обозначают в Боге преизбыток утверждений. Ибо я ничего не отрицаю в Боге, что принадлежит Ему по природе. Я утверждаю, что Бог содержит в Себе до всякого времени все вещи в чистоте, в полноте и в совершенстве, и что Он является источником, бесконечной и абсолютной причиной всех вещей. Это хотел сказать сказавший: «Я есть Сущий».

Equardus (Quaest. Paris., I, pp. 5-12 Geyer).

Бог есть бытие.[9]

Бытие есть Бог. Очевидно — это основное положение. Прежде всего потому, что если бытие является отличным от самого Бога, то Бога нет и Он не Бог. Каким образом может существовать  Он или что-либо, от чего бытие является отличным, отчужденным и отделенным? Или, если есть Бог, то Он есть во всяком случае в другом смысле, когда допущено, что бытие отлично от Него. Итак, Бог и бытие одно и то же, или же Бог обладает бытием от иного. Но вследствие этого Он не был бы Богом, как сказано выше, но иное Ему было бы прежде Него и было бы для самого Него началом. Кроме того: все, что есть, имеет через бытие и от бытия то, чем оно становится и что оно есть. Вот почему, если бытие является отличным от Бога, то сущность получает бытие от иного, нежели от Бога. Кроме того, в этом случае прежде бытия оказывается ничто, потому что оно вносит бытие, творит и является творцом. Ибо творить, значит давать бытие из ничто. Также известно, что все имеет бытие от   самого бытия, как все, что является  белым, таково от белизны. Следовательно, если бытие является отличным от Бога, то творец это нечто иное, нежели Бог. «С другой стороны, все имеющее бытие является ограниченным от чего-то иного, как имеющее белизну, является белым, а не иным. Таким образом, если бытие есть отличное от Бога, то мир может существовать без Бога. В этом положении Бог не был бы первой причиной и не был  бы причиной бытия вещей.

5. Далее: вне бытия и прежде бытия есть только ничто. Следовательно, если бытие являлось бы отличным от Бога и иным Богу, то Бог был бы ничто, или, как сначала, Он был бы от иного и предшествующего Ему, и то было бы Богом для самого Бога и Богом для всех вещей. На это намекает вот что (Исх.3): «Я есть Сущий».[10]

… Если бытия нет, то нет ничего сущего или есть ничто; так если нет белизны, нет и ничего белого.  Но бытие есть Бог, как говорит основное положение. Следовательно, если нет Бога, то ничего нет. Но природа чувства и разум устанавливают  ложность этого вывода. Далее, следующий принцип такой: никакое положение не является более истинным нежели то, которое одно и то же утверждает о себе самом: например, человек есть человек. Но бытие есть Бог. Следовательно, истинно, что бытие есть Бог. Третье так: ни одна вещь не может оставить сама себя, как говорит Августин в работе «О бессмертии души», но бытие есть Бог, как сказано выше, следовательно бытие не может оставить Бога в таком положении, чтобы Его не было. Сверх того: ни от чего иного вещь не получает то, что она есть, как говорит Авиценна. Отсюда, где угодно, установлено или не установлено, человек есть животное разумное и смертное. И Августин говорит, что ничего нет столь же вечного как разум круга. Но бытие есть сущность Бога или Бог. Следовательно то, что Бог существует — вечная истина. И вот почему Бог есть. Очевиден вывод, что все существующее  существует по причине бытия. Напротив, Бог сеть бытие.

            … Как белизна обозначает только качество, как говорит философ, так сущее обозначает только бытие. То же самое происходит и в других вещах: как например, одно обозначает только единство, правдивое — правдивость, доброе — доброту, честное — честность, справедливое — справедливость: соответственно можно сказать и о других вещах и о противоположностях перечисленным, так злое обозначает только зло, ложное — только ложность, завистливое — зависть, несправедливое — несправедливость и так далее. Во-вторых, должно быть отмечено, что различным образом надо осмыслить в сущем то, каково оно есть, и то, как оно определяется. Одним образом надо говорить об  абсолютном и простейшем взятом в самом себе. Но иным образом надо говорить о бытии одной или другой вещи. Подробно это можно разобрать на использовании следующих понятий: например: одним образом говорится об абсолютном благе и другим образом об этом или том благе, о благе этой или той вещи. Ибо если я говорю, что сущее есть или единое есть, истинное есть или благое есть, я именую их и эти термины указывают на субстанцию в secundum adiacens, тогда эти четыре термина необходимо понимать в формальном и субстанциональном смысле. Но когда я говорю о том, что есть определенное бытие, например, камень, что это есть истинный камень, или что это благое, то есть камень, тогда эти четыре термина необходимо понимать как предикаты в tercium adiacens.[11] Отсюда, надо заметить прежде всего, что только Бог в подлинном смысле есть сущее, единое, истинное и благое. Второе, что только от Него все есть единое истинное и благое. Третье, что  непосредственно от Него все имеет то, что оно есть, что есть единое, что есть истинное, что есть благое. Четвертое, что когда я говорю это сущее или то сущее, это единое или то, это истинное или то, это благое или то, тогда «это» и «то» решительно ничего не прибавляют и не приписывают сущему, единице, истине и благу сверх сущего, единого, истинного и благого. Первое из четырех понятий, то есть бытие принадлежит в собственном смысле только Богу, и это очевидно из Исх.3: «Я есть Сущий». «Тот, Который есть послал меня». И Иов: «Ты, Который один есть». Также Дамаскин первым именем Бога называет бытие, «которое есть».  Добавлю еще, что Парменид и Мелисс[12] (I Физика) полагали только одно сущее, напротив, «это» и «то» полагали множественным, например, огонь, земля и так далее, что определяет Авицена в своей книге «Phisicorum»[13], называя достаточностью. Наконец, к этому относится Деян.6 и Гал.3: Бог один есть. Таким образом, очевидна истинность основного положения, приведенного выше, которое гласит: бытие есть Бог. Тому же, кто вопрошает о Боге: «Кто или Кто Он?», отвечает: бытие, Исх.3: «Я есть Сущий», а также: «Который есть, как выше». Наконец, то же самое нужно сказать о едином, то есть, что только Бог есть в подлинном смысле единое и один, Деян.6:   «Бог один есть», так объясняется писание: «Бог есть один». Добавлю еще, что Прокл и книга «О причинах» объясняют Бога, многократно называя Его одним или единством. Сверх того, единое есть отрицание отрицания, и поэтому оно совпадает с единственным первым и полным бытием, каковое есть Бог, в котором ничего не может быть отрицаемо, так как Он и прежде имеет (prehabeat) и заключает в себе все бытие одновременно[14].

(Prologus gener. In Opus propos nn. 12.13; Plol.

                                     In Opus proposit. Nn. 1-6 pp. 38-39, 41-43 Weiss).

Бог есть любовь[15]

Тем, что Бога называют в философском смысле любовью, прежде всего доказывается Его чистейшая и во всех отношениях простота, а из этого Его первенство во всем, или что сам Он — простое бытие, Исх.3: «Я есть. Кто есть». Из этого следует, что все содержится и существует в нем, Тов.10: «Все имеется в Тебе одном». Далее, очевидно, что Он единственный делает блаженным, с одной стороны, потому, что в Нем одном все существует, с другой стороны потому, что все есть одно. В-третьих. Из этого следует, что Он есть нечто вечное, неподчиненное времени. И вот почему, тот, кто хочет соединяться с Ним, должен стать над временем.

Кроме этого, скажи, потому Его называют  предпочтительнее любовью, хотя Он был бы также и мудростью и красотой и подобным, что — любовь единящая и всепроникающая. И еще: она начинается, где бездействует разум. Соответственно этому объясняй так: «Которая восседает над херувимами». Изучи каким образом дар любви или любовь есть объединяющая и что есть то единство. А также каким образом в философском смысле любовь всецело распространяет себя.

Бог есть дар любви, во-первых, потому что любовь — общая и ничего не исключающая. В этой общности заметь две вещи. Первое, что Бог есть общий дар: все существа и все бытие всех есть Он, «В нем, Им и от Него». Второе. Что Бог есть все, что моет быть лучшего помыслимо и желаемо каждым и всеми. Но и целое, которое может быть желаемо всеми, по отношению к «еще большему» оказывается некоторым ничто. Где, скажи, так: «Бог есть противоположность к ничто через середину сущего».[16]

Во-вторых, заметь, что все общее, поскольку оно общее — Бог; и все не общее, поскольку оно не общее — не Бог, но сотворенное. С другой стороны, все сотворенное есть нечто конечное, ограниченное, разделенное и своеобразное. А потому не является любовью, напротив, Бог своей целостностью всеобщий и есть любовь.

Сверх того, Бог по преимуществу есть любовь и называется так, поскольку Он сам — тот, которого любит и ищет все, что способно любить. Поскольку Он — Тот, который единственный всеми и во всех любим и иском. Еще он — Тот, любя и ища которого все существует, что есть или что может быть. И, наконец, Он — Тот, для Которого всякое горькое, противоположное, печальное и несуществующее оказывается сладким и прекрасным, а без Которого, все приятное — это горькое и ничто.

Также Бог называется даром любви потому, что Он всецело любимый и весь есть любовь.

В-третьих, Бог — это дар любви потому, что Его любовь во всем. Насчет любви Бога к нам, заметь прежде всего, насколько Он любит нас, Тот, Который Себя во всем и всем Собой любит нас. Второе, Он той же любовью любит нас, которой любит самого Себя, совечного Себе Сына и Святого Духа.[17] Следовательно, Он любит нас для той же славы, за которую любит самого Себя. Скажи Его изречение6 «Чтобы вы ели и пили от Моих явств» и т.д. А еще: «Там, где Я, там будет и слуга Мой».

Четвертое, та любовь, которой Он нас любит, есть сам Святой Дух. Пятое, по мнению Хуга, Он любит нас так, «будто забывая всех остальных» или едва ли не забывая всех остальных. Шестое, Он любит так, словно Его блаженство было бы любить нас. Поэтому, «Я любил тебя вечной любовью» и «отрадно Мне быть с сынами человеческими». Седьмое, доныне Его врагов — Он нас любит. Вот почему он дает самого Себя прежде чем свои дары, как будто Он не мог ждать приготовления или расположения. Восьмое, Он дает все свои дары и самого Себя. Здесь скажи, что ничто сотворенное не дает свое. Следовательно, не дает все свое. А значит, не дает самого себя.

Теперь девятое, скажи, что природа, бытие и жизнь Бога существуют в себе, сообщаясь отдают самих себя и все свое. «Ибо первое преизобильно само по себе». Следовательно преизобильно для самого себя. Так согласно Дионисию любовь дает себя не размышляя, но подобно тому как сияет Солнце.

В связи со сказанным, заметь, три вещи. Первое, что не должно благодарить Бога за то, что Он нас любит. Ибо Он любит по необходимости. Но я благодарю Его за то, что Он настолько благ, что любить для Него необходимо. Второе, заметь, что сама душа есть благородная субстанция, которую любит Бог, имея и прежде имея (praehabens) в Себе от вечности все вещи. Третье, что душа эта глубочайшее Бога и Бог это глубочайшее души, которое Он так любит, что ничего внешнего от Себя или отличного, или чуждого не любит.[18]

Наконец, заметь, что не нужно молиться Богу, чтобы Он изливал на нас свет своей благодати или что-нибудь подобное, но нужно молиться чтобы мы были достойны принимать от него. Ибо Бог дает всегда или никогда, дает всем или никому.[19]

(Sermo, VI, t. Benz)

О бесконечности Бога.

Единство бога, т.е. Его неразличенность, выражаем наивысшее божественное совершенство, поскольку без него ничего нет, и от Него ничто не может быть отличенным. И это очевидно, если вместо Бога понимать бытие. Ибо Бог есть бытие. Бытие же является неразличенным от всего, что существует, и не существует, да и не может существовать то, что являлось бы различенным или отторгнутым от бытия.[20] От Ин. 1.3.: «Все чрез него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начала быть». И Августин[21] обращается к Богу, говоря: Ты был со мной, но я не был с Тобой». «Ты был со мной» потому, что — неразличенный от всего. «Я не был с Тобой» потому, что я  — различенный, поскольку я сотворен. То, что здесь говорится о мудрости, то есть, что она полнота и чистое в себе бытие, можно сказать и о Его благе, которым Он всегда любит все вещи; и нужно сказать: от Него происходит первое и величайшее совершенство и несовершенство всего сотворенного, и без него в себе все сотворенное есть ничто.[22]

Сказанным отлично доказывается общепринятый взгляд и очевидное значение писания, которое гласит: «Бог есть один» (Гал. 3.20.). Во-первых, поскольку невозможно, чтобы было две бесконечности. Это само собой известно разумеющим понятия. Ибо бесконечное есть то, вне которого ничего нет.[23]  Не сказано, что Бог никоим образом не конечен, не ограничен и не связан пределами. Он есть бесконечный. И вот почему Он есть один и единственный.[24]

Во-вторых, поскольку невозможно, чтобы были две или более неразличенности. Ибо неразличенность и единство тождественны[25], как сказано выше; но Бог неразличен и есть сама неразличенность; потому невозможно существование многих богов.

В-третьих, поскольку уже установлено, что Бог есть бытие, Исх. III 14., то невозможно существование двух или более богов. Доказываю таким образом: если допускать существование двух богов, то не будет двух богов, а один из них будет не Богом, и только единственный будет Бог. Из этого еще следовало бы, что в каждой твари было бы два бытия и потому любое существо было бы тоже двумя. Следствие из взятых предпосылок очень хорошо известно понимающему. Также в Гал. 3.20 показано необходимое следствие: «Бог есть один».

Еще, сказанное здесь о мудрости, что она только одна, доказывается из природы самого понятия «одного». Первые три, приведенные выше положения взяты как следствия из понятия мудрости или Бога. Сейчас же надо знать, что понятие «одного» номинально является отрицающим[26], но реально оно есть само утверждение. Более того, оно есть отрицание отрицания, т.е. чистейшее утверждение[27] и полнота понятия утверждения, также оно — полнота и сверх изобилие, и все, что понимается под сверх изобилием возвращается к единому, как говорит философ.[28]

В свою очередь, одно без остатка нисходит во все, что есть по эту сторону, что есть многое и что есть исчислимое, в котором Одно само по себе не различается, но, оставаясь безупречно одним, изливает в него все числа, и своим единством придает ему форму. Прежде всякой двойственности или множественности, необходимо должно существовать «Одно», как в вещах, так и во всех постижениях.[29] Более того, «Одно» ничего не прибавляет к бытию, не соответствует разуму, но единственно соответствует с отрицанием, в отличие от «истины» и «блага». Вот почему, одно непосредственно соприсутствует с бытием и даже выражает чистую душу и высшую ступень самого бытия, которую «бытие» не выражает. Ведь «одно» выражает бытие в себе самом, с отрицанием и исключением всего несущего; потому я говорю так, что каждое отрицание являет несущее. Каждое отрицание отрицает что-либо из бытия, оно заявляет о лишенности некоторого бытия. Следовательно отрицание отрицания, которое выражает «одно», указывает, что в выраженном понятии присутствует все, что принадлежит к понятию и отсутствует все, что противостоит понятию; это обязательно есть «одно»: Ведь невозможно, чтобы  какое-то сущее или какая-то природа умножились так, чтобы у одной природы не отсутствовало что-то другой природы или не присутствовало нечто другой природы, или этих двух; следовательно множественное и присутствует и отсутствует. Из всего вышесказанного очевидно, что «одно» или «единое» неотъемлемо  сходится с Богом, более чем «истинное» или «благое». И как раз это[30] говорится о мудрости: «Она есть одна», и Гал.III.20.: «Бог есть один»., смысл раскрывается в том, что Бог не только есть один, но и в том, что только Он один есть, и что есть Один — единственный. «Бог», сказано, «есть один», т.е. сам Бог есть «один», и то же очевидно говорит Макробиус в первой книге своих комментариев[31], примерно в середине, такими словами: «Одно, которое монада, т.е. которое называется единством, не число, но источник и начало всех чисел. Она (монада) начало и конец всего, не знающая сама в себе ни начало ни конца, восходит к высочайшему Богу, а на более низкой ступени после Бога, не напрасно будешь искать. Поскольку она одна, то в себе неисчислима, но сотворяет сама из себя и содержит в себе неисчислимые виды (species) родов (generum)». До сих пор слова Макробиуса, из которых необходимо  следует, что Бог есть один, и мудрость одна, так как здесь сказано: «есть одна».

Наконец, из сказанного в частности Макробиусом можно непосредственно заключить, что одно, поскольку оно одно, формально отличается от числа как противоположное от противоположного, а такой вид являет максимальное отличие. Вот почему Боэций «О Троице»[32] говорит: «… то действительно есть одно, в котором нет никакого числа», как бы мы сказали: то действительно золоту.

С другой стороны, единое само устанавливает число в бытии. Ибо число есть множество составленное из единств. Более того, единое сохраняет в бытии число и множественность. Всякое множество участвует в едином, как говорит Прокл[33], и что Макробиус имеет в виду, когда говорит6 «Сама монада неисчислима», — вот противоположность и различенность. И продолжает: « сотворяет из себя и содержит в себе неисчислимые виды (species); — вот неразличенность. Из этих двух принципов и формирую два новых положения, чтобы доказать из природы понятия «одного», что мудрость есть один Бог. Первое так: одно есть то, в чем нет ничего от числа; в Боге также нет никакого числа, как говорит Макробиус. И это верно. Число же есть падение (casus). Но падение не имеет отношения к Богу, поскольку Он первый, и поскольку Он есть бытие, следовательно, Бог — «один». Второе так: одно и множество противоположны друг другу, но в боге нет числа, как сказано выше и доказано, поэтому в Нем нет и падения, ведь Он есть первый и само бытие. Следовательно, Бог есть Один. Ко всему сказанному относится и то. Что говорит Августин. «Об истинной религии»[34] гл. XLI,: 8 том, что есть Бог все согласны, поскольку предпочитают Его всяким иным вещам; и так же каждое сотворенное всеми силами домогается превосходства Бога. Из этого следует, что в Нем нет ни падения ни отступления, а значит, нет ни числа ни множества. Поэтому, Один есть Бог. Один есть, в Котором нет числа.

Далее, одно и множество противопоставляются друг другу. А, надо заметить, что ничто столь не различено от числа и от исчисленного или исчислимого, т.е. от сотворенного, как Бог, и ничто столь  неразличенно, как Бог и сотворенное. Первое  положение так: больше различаются неразличенное от различенного, чем какие-либо два различенных  между собой. Например, больше различаются не имеющие цвета от имеющего цвет, чем два цвета друг от друга.[35] Но природе Бога принадлежит неразличенность, природе же и разуму сотворенного — различенность как сказано выше. Поэтому Бог есть максимально отличное от всего и от каждого сотворенного.[36]

Второе так: ничто столь не отличается от чего-либо, сколь его противоположное. Но Бог и сотворенное противопоставляются, как одно неисчислимое противопоставляются числу, исчислимому и исчисленному.

Следовательно  ничто так не отличается от любого сотворенного как Бог.

Третье так: все то, что различается неразличенностью, настолько же есть неразличенное, насколько различенное различается самой неразличенностью. И наоборот, настолько различенное, насколько неразличенное: потому, что своей различенностью, оно отличается именно от неразличенного. Поэтому, насколько различенное, настолько неразличенное, и насколько неразличенное, настолько различенное, как уже сказано. Бог потому есть некоторое неразличенное,  что Он отличается своей неразличенностью, как говорит Фома[37] в первой части 7-го положения раздел 1 в конце: «Бог есть море бесконечной субстанции» и, следовательно, «неразличенной», как говорит Дамаскин.[38]

Наконец, надо сказать, что ничто не является столь одним и неразличенным как Бог и все сотворенное. Здесь есть три положения противоположные приведенным выше.

Первое: ничто не является столь неразличенным, как сущее и бытие, как потенция и акт, форма и материя. Но также можно сказать о Боге и всем сотворенном.

Второе: то, что было сформированно есть одно и неразличенное с тем, из чего, для чего и в чем оно было сформировано и существует. А, как уже сказано, число или множество, исчисленное и исчислимое как таковые формируются и существуют из единства. Следовательно, ничто не является столь неразличенным, как один бог, единство и исчисленное сотворенное.

Третье: то, что не отличается от чего-либо своей различенностью есть с ним одно. Но все множественное сотворенное не отличается своей различенностью от Бога, как сказано выше; значит, ничто есть столь неразличенное и следовательно, одно. Неразличенное и одно совпадают. Вот почему, и любое сотворенное есть неразличенное. К этому относится Рим.II.36: Ибо все из него, Им и к Нему».[39]

(In Sapientiam, VII 14 pp 247-256 Thery)

II О Сыне. Метафизика изображения.[40]

В самом деле, изображение поскольку оно есть изображение, не получает ничего от субъекта, в котором находится, а получает все свое бытие от объекта, который оно изображает. Второе: получает свое бытие единственно от него. Третье: получает все его бытие, и соответственно все свое получает только от прообраза. Ведь если бы изображение получала что-либо от кого-то иного, или если бы не получило что-либо от своего прообраза, то она не было бы изображением прообраза, но чего-то другого. Из этого следует четвертое: изображение чего-либо является и уникальным в себе и является изображением     только одного. Вот почему, в божественности есть единственный сын, и Сын одного-единственного, т.е. Отца.

Пятое: из сказанного следует, что изображение существует в своем прообразе. Ибо там оно получает все свое бытие. И наоборот, прообраз, поскольку он есть прообраз, существует в своем изображении, и поэтому изображение содержит в себе все свое бытие. Ин.14: «Я в Отце и Отец во мне».

Шестое: отсюда следует, что изображение и тот, кого это изображение, поскольку они того же рода, являются одним. Ин. 10: «Я и Отец — одно».  ( лат.: Я и Отец — Мы есть одно). «Мы есть» сказано, поскольку прообраз есть вызывающее или рождающее, а изображение истинно есть вызванное или рожденное. «Мы есть», поскольку все бытие одного находится в другом, ничего отличного там нет.

Седьмое: подобное вызывание или рождение есть некая необходимая эманация. Вследствие чего комментатор утверждает II «О душе», что рождение зрительного образа в зрении, не требует света извне, но происходит посредством зрения, которое само рождает в себе зрительные образы, оно требует света извне только по причине среднего переносящего (medium deferens). Восьмое: Изображение и прообраз суть равнозначны. Об этом говорится, что слово или изображение в начале было у Бога, так как ни прообраз не может быть помыслим без изображения, ни изображение без прообраза. Ин. 14.: «Видевший Меня, видел Отца».

Девятое: никто не знает изображение, кроме прообраза, и прообраз никто не знает, кроме изображения. Мф. 11.: «Никто не знает сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына». Отсюда следует, что поскольку Их бытие есть одно, постольку нет бытия и познания; нельзя познать что-либо через иное.

Вышесказанное и многое подобное становится ясным, сопоставляя справедливое и справедливость, существующее и его бытие, доброе и добро, и в целом конкретное и абстрактное.

Также, сказанное об изображении. Ясно излагается в «Премудрость» 7, где говорится о Мудрости или о Слове Бога, которое есть «зеркало без пятна», «эманация» и «целомудренность Бога». Так сказано, что Мудрость являет «изображение Его блага» и «ничего порочного  не проникает в нее». И еще, что она — «пламя благородства Бога» и «сияние бесконечного Света».

(In Joh. nn. 23-27).

Надо знать, что и в природе и в искусстве все действующее, действует сообразно с самим собой, а вследствие этого, оно имеет в себе самом то, чему уподобляет свое воплощение. Это принцип, по которому действует действующее; иначе было бы действие жребия или судьбы, но не искусства. Например, создатель дома, поскольку он создатель, в себе самом имеет форму дома запечатленную в разуме, которой он уподобляет дом вовне; вот принцип, согласно которому создатель творит и продуцирует вовне в материи, и это есть слово, которое он говорит, и через которое, показывает самого себя и все свое содержание, поскольку он создатель дома. Подобно в природе: горячее тело, положим, огонь, уподобляет себе все, способное быть нагреваемым, а теплота есть тот принцип, по которому огонь нагревает, и то слово, которым огонь о себе говорит, высказывает или показывает себя, поскольку он есть горячее тело. Следовательно, если создатель дома самой своей субстанцией, поскольку он человек и этот человек, строил бы дом вовне, то его воплощение было бы словом, через которое он говорил бы о себе самом, о своей субстанции и о всем своем содержании, что он есть человек и этот человек; его воплощение дома вовне, совершалось бы в его субстанции; и вследствие этого, оно было бы самой его субстанцией, так как воплощение в данном случае происходит в разуме в искусстве, и выступает как само искусство, отличающееся от чистой формы дома только чем-то иным, положим, материей, местом, временем и подобным.

Писание говорит об этом такими словами: В начале было Слово, и Слово было бы Бог, что начало быть в Нем была жизнь.

Надо заметить, что иначе происходит воплощение в ближайшей и однозначной причине, например, огонь в огне, там принцип, то есть огонь создающий, имеет в то же время форму огня создаваемого, но не имеет смысла огня. Ибо телесная природа как таковая не различает между вещью и смыслом, и потому не знает смысла, который знает и получает только разумное или интеллектуальное. Воплощение же в разуме есть не только слово, но слово и смысл, потому что оба они имеет значение Логоса, как сказано. Это различие весьма отчетливо разъясняет, что, «В начале был Логос», и что «Был у Бога», и что «Бог был»; и четвертое, что «Это  было в начале Бога». Ибо в первом интеллекте непременно должен быть смысл в своем подлинном значении, и он должен быть «у Бога»; то есть каждое интеллектуально близкое Ему, является Его изображением или подобием, и есть род Бога. Деян. 17: «Мы Его и род».

Далее, Логос есть: 1. Либо у самого Бога, потому что Он постоянно познает, и познавая, Он рождает смысл, и смысл, который рождает Его познание, есть сам Бог. Бог был Слово и это было в начале у Бога, следовательно Он познает постоянно и постоянно рождает Сына. Августин говорит: если всегда был Отец, то Он всегда имел Сына. 2. Либо Он был в начале у бога; «был» означает Бог рождал, поскольку Он всегда совершал акт рождения. «В начале» же означает и вечно и никогда, поскольку конец и начало одно и то же. Такое действующее «начало», в котором находится Логос или смысл, есть действующее по необходимости и наиболее благородным образом вызывающее свое воплощение, только оно имеет полную возможность быть причиной для всего вида своего воплощения.

(In Joh. nn. 30-31)

В художнике необходимо должна быть форма фигуры и изображение того, что он рисует на стене, должна быть подобно коренящейся в нем форме. Писание об этом говорит: в начале было Слово. Также необходимо, чтобы у самого художника было изображение подобное прообразу, посредством которого  и взирая на которое он творит. Не имеет никакого значения, обладает ли художник прообразом вовне, на который он обращает взгляд, или содержит его внутри самого себя, как говорит Сенека в письме (65.7) Писание разъясняет так: Слово  было у Бога. Теперь третье, изображение, написанное в уме художника, есть само искусство, для которого художник является принципом написанного изображения. О чем говорится: «Бог был Слово, то есть начало или причина воплощения, излияние в душе и излияние в материи, как говорит комментатор, фигура в уме и фигура на стене. И еще, четвертое, ясно что Поликтет, используя слова Философа, не есть начало статуи, прежде чем он начал делать статую, и он не может начинать,  если прекращает обладать искусством. Потому очевидно, что в начале, с тех пор как есть художник и до тех пор пока есть художник способный начинать, искусство будет оставаться у него.  Об этом замечается: Слово было в начале у Бога, то есть искусство у мастера, равнозначное ему, как сын равнозначен Отцу в божественности. Сверх того я бы сказал: «видел Троих и обожал Одного», Gen.18, во втором издании комментария.

(In Jon. nn. 36-37)

Само Слово, которое есть прообраз сотворенных вещей, не находится  где-то вовне, куда взирает Бог, как у нас фигура стены для художника, смотрящего на ее внешний образ, но Слово есть в самом Отце: в начале было Слово. Об этом же говорит Боэций, III Об утешении, рассказывая о Боге:

«Которого заставила не внешняя причина образовать всегда текущую материю, но высочайшему благу присущая форма».

И надо четко распознавать, что прообраз рассматриваемый извне, никогда не будет являться началом произведения мастера, если мастер не воспримет его в качестве внутренней идеи. Кроме того, тогда неопытный мастер сделал бы такую же картину как опытный, поскольку оба одинаковым образом взирают извне на прообраз. Следовательно, произведение «у», «извне», «над» должно становиться произведением мастера «в», приготовляя мастера к тому, чтобы он сделал работу искусства. Как говорит Лк. 1.: Дух Святой войдет в тебя, то есть, чтобы «над» становилось «в». Также говорится: в начале было Слово; следовательно, Слово было у Бога; во-первых, в качестве формальной причины как Сын в Отце, во-вторых, в качестве формы или прообраза всего сотворенного  было у Самого Отца.

(In Jon. nn. 41)

Каким образом рождение Сына может предшествовать всякому акту, ведь «без Него ничто не начало быть»? надо сказать, что зрение в акте не есть иное или отличное от зримого в акте, но они есть Одно, как говорит философ, родитель зримое и отпрыск в зрении, Отец и Сын, само изображение и чье оно есть изображение, и они совечны друг другу, поскольку одного рода, то есть они существуют в акте. Так в искусстве необходимо, чтобы художник рисовал и писатель писал с искусством, необходимо также, чтобы в уме архитектора родился и сформировался отпрыск, изображение или как бы сын от внешнего дома, то есть от образца, чтобы он сделал дом. И подобно от дома, которой в душе архитектора, образуется дом вовне в материи: в ней не возникает нечто иное, но тоже самое, лишь с неким отличительным свойством. Поскольку, как говорит комментатор, если не было бы материи, то купание в воображении и купание в бане было бы одно и тоже.

(In Jon. n.57)

Здесь говорится: «Слово стало плотью и обитало с нами», а далее гл. 16: «Я увижу вас опять». Объясняю это так, Он видел — «стало плотью», увидит опять — обитая в нас, как Лук: «Царство Божее внутри вас», и Ис.7: «Дева зачнет и родит сына», последнее относится к Христу, «и назовут его именем Эммануэль», то есть «с нами Бог», — относится к каждому из нас: тот, кто сын человеческий, становится сыном Бога, Кор.3: «преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Ибо нельзя ошибочно представлять себе, чтобы одним образом Христос был Сыном Бога, словно Его изображением, и другим образом человек справедливый и богообразный, становился неким сыном Бога. Поскольку сказано: «преображаемся в тот же образ». Например, сколько бы ни было зеркал, противопоставленных взгляду или какому-то лицу все изображения в них будут формироваться от одного и того же лица, как все справедливые и каждый в отдельности формируются и преображаются от одной и той же справедливости. Совершенно и просто все суть справедливые составляются в одном и том же. Иначе они не являлись бы однозначно справедливыми. Но если бы одна справедливость была в  самой себе и другая в справедливом, то конкретно такой-то справедливый не был бы истинно справедливым.

… Поскольку видимое еще приближается к зрению, поскольку человек никогда не станет видящим, пока само видимое изображение не отобразится, не распространится или не запечатлится в самом смотрящем. Ибо если бы в зрение поступало другое изображение извне, то человек не увидел бы посредством изображения, что в себе представляет само видимое  им; оно не могло бы быть видимо, ни через такое изображение, ни через такое, которое находится в смотрящем, и таким образом   зрение и зримое  не  составляли  бы  одного в акте, как говорит философ.

… Но можно  с достаточной точностью сказать, что евангелист такими словами хочет указать на получивших власть становиться сынами Бога: «они родились от Бога» и «Слово, ставши плотью, обитало в них», они, говорю, словно единородные, они видят «славу», то есть это они видят славу «словно»  единородные (множественные единородные), то есть подобные единородному и термин «словно» выражает их подобие, I Ин.3: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Ибо подобное всегда познается подобным. Словно бы этим говорилось: «Славу Его, единородного от Отца», мы получаем «подобно», и, со своей стороны, мы — «единородны». Он — единородный, то есть от одного Отца, мы, хотя рождены, но не от одного Отца. Следовательно, Он — сын по причине рождения, которое включает бытие, вид и природу, и Он — «изображение Отца», Гал. I, а мы рождены по подобию всей Троицы, Быт.1: «Создадим человека по образу Нашему», Иисус есть Тот, к которому относится свидетельство, а мы — свидетели Его.

(In Jon. nn. 119, 121, 123)

Надо заметить, что если вид или изображение, благодаря которым видится и познается вещь, были бы иными самой вещи, то никогда ни через него ни в нем та вещь не познавалась бы. Более того, если бы вид или изображение были совсем неразличимыми от вещи, они оказались бы бесполезны для  познания. Поэтому необходимо, чтобы они (вещь и ее изображение), были одним и не одним: одним для того, чтобы через изображение познавалась вещь, но одним, чтобы изображение не было напрасным и ненужным для познания вещи. Об этом говорит Сын, изображение Отца, Его объясняющий и представляющий: «Я и Отец есть одно». (лат.: Я и Отец, Мы есть одно). «Одно» — говорит Он, по причине тождественности Их Природы, «Мы есть», — по причине различия Личности изображения и Личности изображаемого. Вот почему говорится: «единородный», то есть «одно», но «рожденный», и потому не одно; «Тот, Который находится в лоне Отца», Сам объяснил. Из этого следует, что подобное познается подобным, ибо подобие есть одно в Двух.

(In Jon. n.194)

С другой стороны, единое не порождает подобное, но только одно и равное самому себе. Поскольку подобное включает в себя нечто чуждое и противоположное, то есть исчислимое. В одном же не содержится какая противоположность.

(In Jon. n.342)

Человеку поскольку он сотворен по образу единой и цельной субстанции, поскольку ему недостаточно возвратиться к подобию, но должен ему возвратиться к единому, из которого он вышел, и только тогда ему будет достаточно.

(In Jon. n.549)

И еще, то, что я мыслю, познаю и люблю, того изображение или отпрыск формируется во мне, и этот отпрыск есть  одно: и познаваемое и познающее. Из этого следует, что всюду, где мыслится Бог, где Он познается и любим, там обязательно обретают Бога и нигде иначе. Там Бог есть Отпрыск, Бог в отпрыске и Отец в Сыне, подобно как цвет находится в своем бытии одним образом, но другим образом в зрении. Отец рождающий, Отпрыск же рожден. Одна Природа, одно бытие, но в себе — рождающий, у нас же — рожденный; и так Единородный, Который находится в лоне Отца, Сам говорит об этом: никто не знает Отца, кроме Сына.

(Serma L. n. 514)

Там, где есть изображение выражено и подобие. Потому не легко найти имя для духа или какое-либо имя, выражающее саму подлинную эссенцию. Но душа является подобной Богу, который есть неназываемый, и создана по Его образу. Скажи, на каком основании одни называли ее числом, другие — огнем, третий — искрой звездной эссенции, четвертое — светом и так далее.

… Напротив, изображение вместе с тем, кого оно изображает, не запечатлевается в числа, ибо не существует двух субстанций.

(Serma LV n. 475)

Изображение собственно есть простая, идеальная эманация, изливающаяся во всю чистую и подлинную эссенцию; это эманация из сокровенного в тишине и в исключении всего внешнего, некая жизнь, как если бы ты представил себе вещь, которая из себя самой и в себе самой усиливается (вскипает) и бьет ключом в себе самой.[41]

(Serm., Spamer,  p 7, 15)

Изображение содержит три необходимых момента. Первый: чтобы оно было совершенным, таким, которое в себе ничего абсолютно не упускает от прообраза; чтобы не принимало в себя ничего чуждого прообразу. Третий: чтобы оно было формальным изображением прообраза, а не только его воплощением.

(In Sap., IV pp. 245-6 Thery)

Душа должна быть так добродетельна у Бога и подле Бога, чтобы стать равной Ему, ни выше ни ниже. Кто суть те, которые столь неизменны? Это не имеющие подобия, не имеющие никакого изображения и никакой формы, — они суть все подобные Богу, потому что бытие Бога не есть нечто подобное, эссенция Бога не есть нечто подобное, и в Нем нет ни изображения ни формы. Душе, которая пребывает так неизменно, Отец дает неизменно, и ничего не сохраняет за Собой, что не дает ей. Все, что имеет Отец, равно дает ей, если сама она пребывает равной и не является больше самой собой, нежели другой. Душа не должна быть ближе себе нежели другому: своей собственной чести, собственной пользы и всего того, что принадлежит ей, она не должна желать больше, или печься о том больше, нежели о принадлежащем внешнему. Все, что есть кого-либо другого не должно быть для нее чуждым, или отличным от нее.

(Proc. Colon. II, 37)

III О сотворенном.

Было бы ошибочно представлять себе будто Бог остался ждать какого-либо будущего времени, в котором Он сотворил мир. Ибо в миг, как только был Бог, Он сразу родил совечного Себе Сына, во всем равного Ему, в качестве Бога, и так же Он сотворил мир. Он говорит, рождая Сына, поскольку Сын есть Слово. И так же Он говорит, сотворяя сотворенное.[42]

(Exposit.l. Gen., n. 15)

Можно допустить, что мир был от вечности, а также, что Бог не мог его сотворить. Ибо Он сотворил мир в первый момент вечности, в котором существует сам Бог и который есть Бог. И еще, эти (оппоненты Экхарта) ошибочно представляют себе будто какая-либо задержка, какой-либо  промежуток времени или места способны разделить первый и единственный момент вечности и сотворения мира.

(In Jon., n. 216)

Нельзя представить себе, как делают многие, будто Бог сотворил или произвел все вещи во вне Себя, отдельно от Себя, не в самом Себе, но Он сотворил — Самим Собой и притом в Самом Себе. Во-первых, поскольку все то, что находится вне Бога, находится вне бытия, и оно уже не является ни сотворенным, ни произведенным. Во-вторых, поскольку вне Бога ничего нет. И если бы все сотворенное или произведенное удалялось прочь или становилось вне Бога, то оно переходило бы от бытия к ничто, а это не являлось бы сотворением или произведением  вещей, но было бы их упадком. Действительно, упадок есть дорога от бытия к небытию или к ничто.[43]

(In Sap., VI 8, pp.440-441 Thery)

Из этого ясно, что всякое сотворенное, сколь бы оно ни было совершенным, постоянно получает бытие от Бога, его бытие находится в постоянном течении и становлении, как сказано в Быт:1: «В начале Бог сотворил небо и землю». «Сотворил» сказано в прошедшем и по отношению к прошедшему, «в начале» сказано по отношению к становлению. Ибо сотворенном всегда и имеет бытие и получает его, как свет в середине Солнца, по выражению Августина, Super Genes ad litteram VIII, и по словам Григория: «все ниспадало бы в ничто, если бы не удерживалось рукой Всемогущего». Очевидно, что все вещи, как высочайшие, так и ничтожные, одинаково получают бытие непосредственно от самого Бога. Ибо между сущим и несущим нет середины.[44]

(In Sap., XVIII I, pp. 385-386 Thery)

Комментарии

I  Одно ли и то же в боге быть и знать.

[1] Это исследование Экхарта сохранилось в кодексе N 1071 (отн. К 148) Национальной библиотеки Авиньона, оно принадлежит времени его первого посещения Парижа (1302 — 1304), когда были написаны немецкие проповеди XLII  и LXXXI ed Pfeifer и латинская XI ed Benz, содержащие тот же самый тезис.

[2] Фома Аквинский. Summa Theol., 1 q. XXVIa   г.

[3] Фома Аквинский.  Summa contra Gent., I, 45.

[4]  Фома Аквинский. Summa Theol. Iq XIVa.4: этот фрагмент освещает все шесть пунктов экхартовской  аргументации.

[5]  Книга Псевдо-Аристотеля известна под названием «Libet de causiy», Freiburg, 1882 г. Ср. Фома Аквинский, De potentia, q III a 5: все, что сотворено Богом, называется сотворенным бытием Бога. Ибо творение ограничено бытием, бытие — первая из сотворенных вещей, как сказано в книге «О причинах». Имеются в виду «Элементы теологии» Прокла, искаженные переводом Альфараби. Книга «О причинах» необычайно повлияла на средневековую философию от Дионисия Ареопагита до Данте, была изучаема и прокомментирована Фомой Аквинским. В работах Майстера Экхарта она, наряду с Авиценой, Фомой Аквинским и Августином, наиболее цитируемая книга. Примечательно, что плотинизм переходит к Экхарту через Прокла.

[6]  Ср. Августин. De libero arbitrio, II 3,  п.7.

[7]  Аристотель. О душе, 418 в 27; 429 а 24.

[8]  И. Дамаскин. О православной вере. Известна Экхарту в латинском переводе Бургундия Пизанского.

Бог есть бытие

[9]  Тезис «Бог есть бытие» приводится в «Opus propositionum», что составляет первую часть «Opus tripartitum», — основной латинской работы Майстера Экхарта. Opus propositionum должна была содержать более тысячи положений и подразделяться на 14 трактатов. Мы знаем только общий план, изложенный самим Экхартом в прологе (Prologus generalis) и пример одного из тезисов (Бог есть бытие), который он очень пространно трактует. Нет оснований предполагать, что он закончил эту работу. Для Opus tripartitum, который Экхарт придавал особое значение в качестве модели служили «Элементы теологии» Прокла.

[10]  Интерпретация этого фрагмента дает нам ясное представление об экзегетическом методе Экхарта: положение «u brum deo» — «Я есть Сущий», понимается им в основных аспектах негативной апофатической теологии. Вторая его интерпретация не  противоречит первой: поскольку в божественном бытии отрицается любая определенность, то бытие обозначает только онтологическую консистенцию неопределенной эссенции Бога.

[11]  На языке схоластики предложение называется de secundo adiacente, когда в нем связка «есть» не имеет никакого предиката (например: Сократ есть); предложение называется  de tertio adiacente, когда за связкой следует предикат (например: Сократ есть философ). В первом случае то, что утверждается, указывает на субстанцию. И это имеет место по отношению к Богу, например, когда утверждается Его истина, единство или любовь. Предложение Бог есть один не является de tertio adiacente, но его  de secundo adiacente и оно равно такому: Бог один есть. Здесь связка «есть» может быть заменена знаком равенства и указывает  на тождество двух терминов. Во втором случае, предикат присущий субстанции не отождествляется с ней, поэтому два термина суждения не оказываются взаимозаменимыми и суждение, Петр есть добрый, нельзя заменить суждением, добро есть Петр.

[12]  Значит тот факт, что Экхарт цитирует Парменида и Мелисса, с которыми он познакомился через Метафизику и Физику Аристотеля — у элеагатов выражена потребность в нонизме, которую Экхарт должен был чувствовать очень близкой к своему теоцентризму.

[13]  Авицена комментировал философию Аристотеля в двух энциклопедических работах, Sîfa  ( книга о возникновении) и Nadiâm  (книга об освобождении), в которой с названием «Suficientia», что является искажением арабскогоSîfa,  приводится либо Sîfa в целом, либо ее второй раздел, то есть «Collectio Naturalum» в таком случае она растягивается в  «Sufficientia physiconum».

[14]  Экхарт различает  «ese purm et plenum» и  «essentia». Причем неопределенное бытие так относится к определенной субстанции, как божественность относится в Богу. Божественность естьnatura naturata, как таковая Божественность является первым субстратом для самообразования Лиц троицы. В natura naturata три Лица Троицы являются абсолютным Единым. Экхарт особенно настаивает на абсолютном Единстве, вызывая недоверие теологов. См.XXIV  из обсужденных положений.

Бог есть любовь.

[15]  Латинские проповеди М.Экхарта сохранились в основном в виде схем, едва передающих строение их структуры. Приводимая здесь проповедь сообщает лишь богословское содержание своего  источника.

[16] Это XIV положение Liber XXIV philosophorum.

[17]  См. Немецкая проповедь XLII, 141, 35-37 PL.

[18]  Proc. Col. Iia, 4b: Бог ничего не познает, кроме бытия, Он сам мыслит только бытие; Бог любит только свое бытие. Следовательно, Бог все познает и любит в Самом Себе, через свою эссенцию. In Sap. IV, p. 314 Thery: бог любит только бытие и всех вещей и каждой отдельно, поскольку они есть; р. 347: следовательно, Бог есть само Единое, Которое любит Себя, в Котором все и Которое во всем и из-за Которого все, а вне Единого Он ничего не любит и не обновляет и не действуют вообще.

[19]  In Sap. IV, p. 279 Thery: Бог дает самого Себя в каждом действии; sermo XLV n. 455: Бог отдает Самого Себя всем и для всех и он отдает Себя целиком: Proc. Col.: Бог дает все свое в целом. Он не в состоянии давать мало. Ибо должен дать либо всего Себя, либо не дать ничего своего. Поскольку Он дает не куски и не части, а все свое бытие, простое и совершенное.

О бесконечности Бога.

[20]  Sermo IV, i, n. 28; «Он есть неразличенный в своей природе и все-таки различенный от всего, так что в Нем самом все  есть одновременно и различенное и неразличенное». В своем абсолютном реализме Экхарт склонен к тому, чтобы отождествлять esse universale (бытие всеобщее) и esse divinum (бытие божественное). Однако позднее в апологии на суде в Колонии Экхарт протестовал против обвинения в пантеизме и отвергал как не принадлежащие ему следующие положения: все сотворенное есть единое; все существующее это бог. (Proc. Col, II a, 36, 48, 50). В комментарии на Еккл. П. 54 божественная  трансцендентность так объясняется им: Бог есть самое внутреннее и близкое во всем, а именно бытие, и следовательно Он сам творит каждое существо; но Он есть и самый далекий, так как выше всего и вне всего.

[21]  Августин. Исповедь, Х 17.

[22]  Этот период — синтаксически запутанный и бессвязный, но смысл его понятен.

[23]  Фома Аквинский. Summo Theol., 1q XI a.3; Summo contra Gent. Ic XLII.

[24]  Фома Аквинский. Summo Theol. Iq XI a.4.

[25]  Фома Аквинский. Op. Cit, Iq XI a.1.

[26]  Фома Аквинский.  Op. Cit., Iq XI a.1: Одно ничего не добавляет сверх сущего, но выражает абсолютное отрицание всякого разделения в нем; ибо одно означает ничто иное как неразделенное сущее.

[27]  Фома Аквинский. Quodlibet X, q I a.1 к третьему:

[28]  Thery не находит этот фрагмент у Аристотеля, и относит его к Пс. Дионисию «О божественных Именах», XIII.

[29]   Экхарт говорит: «в каждом постижении», , ап. Фома, de potentia, q. IX a. 7 ad 15,  различаем постижение разума и постижение чувства: «в разуме единое есть прежде чем множество… На то, что более первое по природе и более понятное, является более поздним и менее понятным до тех пор пока мы получаем представление о вещах через чувства. Сложное и запутанное раньше бросается в глаза, как говорится в первой книге Физики. Следовательно, сложные вещи раньше попадают в наше познание. Вот почему хотя единое по природе раньше множества, оно для нашего познания определяется и называется только из понятия отрицании деления».

[30]  Экхарт имеет ввиду 27-ю главу «Книги о мудрости», фрагмент, который нами переведен является ее комментарием.

[31]  Макробиус.Comm. in Somn. Scip., I, 16: «Одно, которое монада (monaz), т.е. единое целое, есть в то же время и мужчина и женщина, и равное и неравное, оно не число, а  источник и начало чисел. Эта монада начало и конец всех вещей,  сама же, не ведающая ни начала ни конца, уводит к высочайшему Богу и к Его разуму от множества исчислимых вещей и отвергает возможное; напрасно ее  будешь искать на ступени ниже Бога. Это есть мысль обращенная от высочайшего Бога, которая не знает чередование времен, но всегда остается в одном мгновении, совершающемся «теперь», и поскольку она одна, та сама по себе не является исчислимой, но творит на себя неисчислимые виды (species) родов (generum) и содержит их в себе»  Комментарий Макробиуса, не раз цитированный Экхартом, имел большой отклик в Средневековье и способствовал распространению основных неоплатонических идей.

[32]  Текст Боэция. De Trinit, I, s.

[33]  Прокл. Элементы теологии, I.

[34]  Этот фрагмент не может быть обнаружен у Августина.

[35]  Это сравнение взято из Метафизики Аристотеля.

[36]  Фома Аквинский. Summa Theol. 1q, XI a.2.

[37]  Экхарт намекает на следующее положение Фомы Аквинского: «И того, что бытие Бога есть само по себе реальнейшее, следует, что оно не обращено к чему-либо другому; называясь бесконечным, оно отличается (distinguitur) от всех других и другие разделены от него; так если белизна была бы реальнейшей, из этого следовало бы, что ее не должно быть в других вещах, она различалась бы от каждой белизны, существующей в субъекте». «Distinctio» является классическим термином схоластики.

[38]  Дамаскин. «О православной вере», I, 9.

[39]  Фрагмент Rom.II.36 был предметом проповеди, IV i Benz.

II  О Сыне. Метафизика изображения.

[40]  Под этим заголовком собраны те фрагменты, которые разъясняют через изучение понятия образа доктрину отношения в единстве «relatio in unitate»: эта доктрина — центральное место в спекуляции Экхарта, не только для понимания его теологической философии, но и, особенно, для понимания его учения о высшей человеческой цели. Изображение «imago» есть подобие и как таковое является символом отношения в различии между Отцом и сыном, между Богом и душой. Но это отношение выступает только как момент в окончательном возвращении духа: кроме отношения и подобия, нужно стремиться к тождественности и единству, In Joh., п. 549: Человеку, поскольку он сотворен по образу единой цельной субстанции Бога, и приведен к бытию посредством разума этой единой и цельной субстанции, поскольку ему не достаточно возвращаться к подобию, но должно ему возвратиться к единому, из которого он вышел, и лишь тогда ему будет достаточно.

[41]  Словом «bullire in se ipsa» — кипеть в самом себе — Экхарт подчеркивает имманентность сотворенного в сотворяющем. In Sap., n. 283: Ибо изображение  по своему смыслу и свойству некое формальное растяжение в тишине действующей и целевой причины, которые в собственном смысле вне творения, возвращаются к началу и выражают вскипание. С другой стороны, изображение как эманация есть в подлинном значении вскипание в самом себе.

[42]  Первые три тезиса, осужденные буллой Иоанна XXII, относятся к бесконечности мира, и имеют источником Comm. (In Jon., n.38 и In Gen., n. I,1. Votum  avenionense,  который содержит защиту Экхарта и в возражения судей, приводит его доказательство, в самом деле немного придирчивые и софистические, которыми доминиканский Маэстро пытался защитить ортодоксальность своей доктрины. Например, таким образом Экхарт оправдывает осужденное положение: если «творить» есть действительный глагол, то творение есть действие Бога, и, следовательно, оно — бесконечная субстанция самого Бога, так как каждое действие Бога есть Его субстанция.

[43]  Фома Аквинский. Comm. Matarh. I, IV lect I: Ибо упадок есть путь к небытию, также как возникновение — путь к субстанции, lect II: возникновение есть путь к бытию, а упадок есть совращение от бытия к небытию.

[44]  Proc.  Col. IIa: сорок третья статья гласит так: все сотворенное есть чистое ничто. И сколько бы оно не имело бытие, всегда остается ничем. Кроме того, ни одна из сотворенных вещей не обладает бытием, так как бытие сотворенного зависит от присутствия Бога, если Бог отворачивает свой взгляд от него, то сотворенное приводится в ничто. Я говорю, наконец, и это правда, что если бы  кто воспринял весь мир вместе с Богом, он не получил бы ничего более, чем одного только Бога. In Eccl. n.44: искусство и природа всеми силами домогаются бытия, ибо без бытия вся вселенная не стоила бы более мухи, солнце более угля, а мудрость более незнания. Serma XLV, n. 458: одна муха, и с вашей точки зрения, есть нечто совершенно ничтожное, но ваше бытие более зависит от нее, чем бытие Бога от творения. — Такой была защита Экхарта против обвинений в пантеизме.

Журнал «Начало» СПб №5 1997г