Сразу необходимо сделать замечание, что сюжет картины очень точно воспроизводит ход событий в книге, поэтому все сказанное о новом сериале верно и по отношению к его литературному первоисточнику. В фильме отсутствуют некоторые второстепенные персонажи из романа; в то же время в экранизации представлено несколько флешбэков, раскрывающих историю взаимоотношений главных героев.

Основной сюжет Благих знамений прост. С Сотворения мира (то есть с 21 октября 4004 года до Р. Х.) среди людей на Земле пребывают ангел Азирафаэль (в сериале его играет Майкл Шин) и демон Кроули (Дэвид Теннант). В один прекрасный день (точнее – в одну темную ночь) посланцы ада передают Кроули корзинку с младенцем – самим антихристом. Наступают последние дни перед концом света и все силы ада и рая готовятся к Армагеддону. На Кроули возлагается ответственная задача подменить только что родившегося ребенка видного американского дипломата антихристом и воспитать его в «правильном» ключе.

Тем не менее, Кроули не горит желанием приближать конец света. Он гоняет по Лондону на Бентли, пьет односолодовый виски и слушает «Queen» (любая мелодия, которую он включает в машине, превращается в песни Фредди Меркьюри). Ему нравится жить на Земле и перспектива вечности, пусть даже и в случае победы сил ада после Армагеддона, его не прельщает.

Кроули поддерживает хорошие отношения с Азирафаэлем. Естественно, оба сохраняют свою дружбу в тайне от «начальства». Ангел также привязался к земной жизни. Он держит букинистический магазин, собирает старинные книги и с удовольствием смакует еду в лучших ресторанах мира. Азирафаэль и Кроули договариваются сделать все возможное, чтобы вырастить из антихриста обычного мальчика и предотвратить конец света.

Азирафаэль и Кроули

Тематика Благих знамений стара, как сам мир. Последние времена получили отражение в бесчисленных произведениях христианского искусства, и ничего кардинального нового Нил Гейман и Терри Пратчетт сказать просто не могли. Для достижения комического эффекта они уподобляют жизнь внутри «ангельского воинства» и «легионов бесов» взаимоотношениям сотрудников в крупных корпорациях. Ангелы и демоны пишут отчеты, занимаются бумажной волокитой, расписываются в получении человеческого тела на время своего пребывания на Земле. Архангел Гавриил, попав в сложную ситуацию, отказывается брать на себя ответственность за принятое решение, многозначительно показывая на небо: «Мне надо посоветоваться с… Главной конторой». Впрочем, подобный прием также далеко не нов и уже применялся в фильмах на сходную тематику.

В чем же тогда интерес Благих знамений и нет ли в этом фарсе насмешки над религией? И книга, и фильм, несомненно, являются пародией, но пародией не на Христианство или на Откровение Иоанна Богослова, а на представления современного светского человека о последних временах и конце света.

Джон Хэмм в роли Архангела Гавриила

Действительно, перед нами сказка об ангелах и демонах, однако картина мира, нарисованная британскими авторами, имеет мало отношения к христианским представлениям о бытии. Зато – вполне соотносится с концептами, характерными для массовой культуры XXI века. Приведем несколько примеров.

Грехопадение Адама и Евы. Демон искренне недоумевает, за что Бог наказал первых людей: «Как по мне, так Он малость переборщил, — продолжал змий. — Это ведь их первый привод, а раньше они — ничего такого… И вообще — что плохого в том, чтобы познать различие между добром и злом? … Прямо посреди сцены торчит Древо, а на нем табличка с аршинными буквами: “НЕ ТРОГАТЬ”. Очень тонкий подход. Спрашивается, почему бы не посадить его в каком-нибудь укромном местечке, на вершине горы или еще где?»

Азирафаэль не может убедительно ответить на вопрос о причинах наказания Адама и Евы. Его поведение в данной ситуации (как и недоумение Кроули) соответствует реакции современного светского человека. В то же время Азирафаэль должен бы понимать, что запрет на вкушение плода был испытанием свободной воли Адама и Евы. Блаженный Августин писал о вкушении от Древа познания добра и зла: «Здесь была и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное, потому что непорочность — человеческой души осквернена убеждением змея; и татьба (воровство), потому что воспользовался запрещенным деревом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться».

Терри Пратчетт

Голгофа. Сцены с Распятием Иисуса нет в книге, а в фильме она занимает буквально пару минут. Спаситель представляется в ней не как Сын Божий, а как обычный человек, пусть и успешный проповедник («Талантливый молодой человек», – говорит о нем Кроули). Отрицание Божественной природы Христа – идея однозначно еретическая, восстающая против Церкви и против самой сути христианского вероучения. При этом подобный образ Иисуса встречается в тысячах произведений современной секулярной культуры, для которой Спаситель – не более чем борец за права угнетенных и общественный деятель, призывавший весь мир к любви и дружбе.

Третий пример секулярности – это отношение Азирафаэля и Кроули к концу света. Для ранних христиан (и, по большому счету, для современных христиан тоже) конец света – явление положительное, связанное со Вторым Пришествием Спасителя. В молитве «Отче наш» есть слова «Да приидет Царствие Твое», то есть призыв приблизить события, о которых говорится в Откровении Иоанна Богослова. В то же время для светского человека конец света представляет собой настоящий ужас, трагедию, которой надо избежать любой ценой. Аналогичной точки зрения придерживаются и Кроули с Азирафаэлем, что, конечно, весьма странно для ангела и демона.

Итак, сказочный мир, в котором живут герои, не является христианским. Может быть, как раз в этом и кроется «сатанизм» авторов? Нет ли здесь попытки показать Вселенную такой, какой ее хотел бы видеть враг рода человеческого?

Прежде всего, необходимо заметить, что в фильме высмеивается каждый элемент в придуманной ими реальности. Представления современного массового западного зрителя о последних временах доводятся до абсурда. Кроме того, пародируются наиболее известные фильмы, рассказывающие о конце света. Само название произведения отсылает к культовой американской картине Ричарда Доннера Omen с Грегори Пеком в главной роли. Omen – пожалуй, самое известное кино, повествующее о рождении антихриста –  снят в жанре фильма ужасов; Благие знамения буквально переполнены цитатами из Omen, обыгранными в форме шутки.

В Благих знамениях, как и в других работах Терри Пратчетта, вообще много ссылок на знаковые произведения искусства. Это либо отсылки к классическим авторам английской литературы (Мильтон, Шекспир), либо к тем, кто затрагивает темы демонов и грядущего конца света (Лавкрафт, Блэтти). Однако совершенно особое место занимает пласт цитат из произведений, которые можно отнести к христианской литературе.

Литературный первоисточник посвящен Гилберту Киту Честертону – одному из наиболее значимых английских христианских писателей. Уже одного этого посвящения достаточно, чтобы отмести любые подозрения в сатанизме авторов романа и фильма. В тексте узнаются намеки на проповеди Франциска Ассизского; кроме того, в произведении встречаются многочисленные цитаты из Библии (что, впрочем, неудивительно, принимая во внимания тематику Благих знамений).

Гилберт Кит Честертон

Некоторые отсылки к произведениям английской христианской литературы теряются в русском переводе. Сестра Мэри, принадлежащая к тайному ордену сатанисток, беседует с отцом новорожденного ребенка, обсуждая, как удачнее назвать малыша.

«– Если бы родилась девочка, ее назвали бы Люсиндой в честь моей матушки. Или Жермен.

– А мне Полынь нравится, – сказала монахиня, припоминая классику».

«Полынь» может быть и «звездой Полынь» из Откровения – библейская метафора великой скорби. Однако, кроме того, «полынь» – «wormwood» – это еще и имя молодого беса из The Screwtape Letters (Письма Баламута) Клайва Льюиса (в русском переводе бесенка зовут Гнусиком). Вполне естественный выбор имени для сатанистки.

К слову сказать, сатанисты в произведении показаны откровенно издевательски. «При встречах с ними (с сатанистами – прим. А. Т.) Кроули всегда испытывал неловкость. Оскорблять их, конечно, было нельзя, но он невольно чувствовал то же, что ветеран войны во Вьетнаме при виде соседа, явившегося в камуфляже и при оружии на собрание районной группы добровольного содействия полиции». Сатанисты в Благих знамениях ни в коем случае не «normal», как считают подписанты петиции, а скорее ничтожны. Кроме того, авторы ясно показывают, что любые отношения с дьяволом оканчиваются печально для человека.

Терри Пратчетт и Нил Гейман вводят в произведение отдельные намеки на историю оккультизма и сатанизма. Например, имя демона Кроули отсылает нас к фигуре Алистера Кроули – английского сатаниста первой половины XX века. Книга завершается слегка измененной цитатой из стихотворения «Второе пришествие» ирландского поэта Уильяма Йейтса:

Каким кошмарным скрипом колыбели

Разбужен мертвый сон тысячелетий,

И что за чудище, дождавшись часа,

Ползет, чтоб вновь родиться в Вифлееме.

Может, в этом и проявляется сатанизм Нила Геймана? Ведь Йейтс увлекался оккультизмом, и его цитата в конце романа может свидетельствовать о мировоззрении автора Благих знамений? Однако стоит обратить внимание на контекст этой цитаты – в романе она относится к антихристу. Таким образом, для описания врага рода человеческого используется цитата из поэта, близкого к сатанизму. Это представляется вполне естественным.

Нил Гейман

Помимо многочисленных культурных референций и пародий на светские представления об Армагеддоне в Благих знамениях есть и «профессиональные» богословские шутки. Известный спор о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы, получает у Терри Пратчетта и Нила Геймана новый вариант решения. Кембриджские неоплатоники XVII века предлагали эту средневековую задачу в форме вопроса «сколько ангелов может станцевать на кончике иглы?». Авторы Благих знамений предлагают следующий ответ: «Во-первых, ангелы не танцуют. Таково их отличительное свойство как ангелов. Следовательно, ответ — ни одного. Или почти ни одного. Азирафаэль научился танцевать гавот в подпольном клубе на Портленд-плейс в конце 1880-х. Постепенно он навострился, стал приличным танцором и очень расстроился, когда несколько десятилетий спустя гавот окончательно вышел из моды. Если танцем будет гавот, ответ очевиден — один».

Итак, Благие знамения нельзя считать пропагандой сатанизма. Это сказка, в которой есть силы ада и рая (при этом ни разу не появляется Бог, ведь, как известно, «Бога не видел никто никогда»). Поступки главных героев скорее продиктованы христианскими принципами, но уже никак не сатанинскими. Готовность пожертвовать собой ради других, бескорыстное желание творить добрые дела, любовь к людям, невзирая на все их слабости – ничего антихристианского в этом нет. А искать дьявола там, где он отсутствует – занятие не самое благодарное. Тем более, что, как пишут Терри Пратчетт и Нил Гейман, «доказательств тайного вмешательства Сатаны в дела человеческие более чем достаточно: войны, эпидемии чумы, неожиданные налоговые проверки… Однако все знатоки демонологии единогласно признают: лондонская окружная трасса М25 — это доказательство № 1».

Что можно сказать о мини-сериале с кинематографической точки зрения? Главное достоинство картины – блестящая игра Шина и Теннанта и мастерски написанные диалоги, полные английского юмора. Из недостатков мы бы отметили некоторую затянутость фильма, которая связана с желанием сценариста слишком точно воспроизвести на экране события в книге. В целом, Благие знамения можно смело рекомендовать к просмотру как развлекательное кино с богословским антуражем и массой культурных референций, которые дают возможность внимательному зрителю проверить свою эрудицию.

Автор статьи ставит вопрос о наличии онтологических оснований в поэме Гоголя «Мертвые души». Все без исключения персонажи являются ничтожествами, в этом мир гоголевской поэмы монолитен и целен. Но в таком случае он не может бытийствовать. Однако другим полюсом поэмы является мотив Руси-тройки. Она «чудная, незнакомая земле даль». Таким образом, тенденция, обозначенная Гоголем, – обожествление Руси, но не в наличной данности, а как неостановимого движения. Читатель одновременно видит в себе все ничтожество Чичикова и причастен к метафизике сверхчеловеческого движения.

Ключевые слова: поэма Гоголя, онтологические основания, мир ничтожества, мир бытия.

I

Философичность литературы – это, разумеется, не следование определенной философской доктрине и точно так же не формулировка ее самим автором произведения. Слишком очевидно, что и в одном и в другом случае неизбежной стала бы его заданность, вторичность по отношению к философским построениям, а значит, невозможность в полноте и довершенности состояться художественному произведению. Искать признак философичности имеет смысл в тексте, который содержит в себе, пускай только подразумевая их, некоторые предельные основания всего сущего, как оно предъявлено этим текстом. Сущее же – это человек в его счетах с самим собой, другими людьми, миром, как он устроен, движется, изменяется, в конечном же счете – с Богом. Кому-то приведенный перечень покажется неполным или недостаточно строго обязательным, но он и не претендует на полноту и выверенность. С нас покамест и того достаточно, что перечисленное отсылает к реалиям, в общем-то, понятным в своем контуре и интуитивном схватывании. Далее же единственно уместным представляется разговор о предельных основаниях продолжить на материале конкретных литературных произведений. Причем оттолкнемся мы от двух: одно из них как будто заведомо предполагает наличие этих оснований уже в силу своего «жанра» и своих претензий на изображение реальности – это «Кандид» Вольтера. Другое – «Мертвые души» Н.В. Гоголя – выбрано от обратного, хотя обратность его подлежит проверке.

«Кандид» представляет собой, и по заявке автора, и в прямом противоречии сказанному, «философскую повесть», то есть текст, который претендует на то, чтобы поставить под сомнение тезис Г.В. Лейбница о том, что мы живем в наилучшем из возможных миров и даже опровергнуть его. Опровержение же в этом случае осуществляется через наглядную демонстрацию того, каков на самом деле наш мир и, в частности, как приходится тому, кто незыблемо исповедует лейбницевский тезис. Иными словами, философии Лейбница противопоставляется голая фактичность человеческого жития-бытия. Впрочем, это в устремленности к своей ниспровергающей великого философа цели. В действительности же ниспровержение Вольтера насквозь и неизбывно тенденциозно. За ним стоит свой тезис. Он не может быть сформулирован с той же однозначностью, как у Лейбница. В нем гораздо больше отрицания, чем утверждения. Последнее же не идет далее слов в таком духе: «Мы живем в мире очень далеком от того, чтобы признать его наилучшим из возможных миров. Как минимум, он не попадает в число хороших». Очевидно, что подобный тезис не может претендовать на статус предельного основания. Но это само по себе не исключает окончательной его выраженности на другом уровне: в качестве некоторой интуиции, чего-то предполагаемого и подразумеваемого. Не проговариваемого специально и все же присутствующего в «философской повести», несмотря на всю незамысловатость ее внутренне страшно бедных и скудных философских претензий.

Никаких претензий на философичность у Н.В. Гоголя «Мертвых душ», в отличие от Вольтера «Кандида», нет в помине. Не касаясь специально философской премудрости, Гоголь в своей «поэме», по существу же романе, разворачивает перед читателем мир сплошь населенный людьми, чью жизнь вправе обозначать как жизнь после смерти. Она насквозь мертвая. Люди «Мертвых душ» – это подобие мертвяков. Они умерли, но вот живут же себе своей мертвой жизнью. Двигаются, общаются, к чему-то стремятся, испытывают свои удовольствия и огорчения  etc. По прямому подобию тех фольклорных мертвецов, которые в полночь встают из своих гробов и как ни в чем не бывало разгуливают… хотелось сказать, по свету. Не по свету, разумеется, а по тьме-тьмущей, освещаемой если только луной, которая и есть-то свет тьмы, ее обозначимость для восприятия. Подобие наше, между тем, хромает в том отношении, что мертвяки гоголевского романа не чураются света. Им принадлежит день, а не ночь, но не при свете солнечного дня, а густо застланный сплошными облаками, превращающими белый свет в серый. К тому же они из гробов не встают, с тем чтобы ужасать и губить живых людей. Ложе у них самое обычное, и к тому же встречаться с живыми людьми мертвякам нет никакой надобности, да и не существует в мире «Мертвых душ» никакого потустороннего ему мира. Он однороден и всеобъемлющ. Это как если бы антимир существовал без своей противоположности, а значит, был бы просто миром. Но тогда и встает вопрос о предельных основаниях этого мира. Он особенно важен ввиду того, что основания эти не могут быть не раздвоены. Уже потому, что они есть у него самого с его мертвяками, но точно так же и у самого автора поэмы, не важно, отдает ли он себе отчет в них или нет. И вот что особенно примечательно.

Положим, мы обнаруживаем предельные основания всего сущего в «Кандиде». Из этого вовсе не следует, что они таковы же у Вольтера как человека. И все же у нас есть право ограничиться рассмотрением предельных оснований, присущих именно миру «Кандида». С Гоголем и его «поэмой», однако, история совсем другая. Выявив предельные основания мира «Мертвых душ», ограничиться этим не получится, так как предъявляет его читателю не сам этот мир. Это, скажем, не Чичиков, описавший свои деяния и свою жизнь, мертвяк среди мертвяков – такое невозможно. Сделал это автор поэмы, то есть живой человек. И его авторство обязательно предполагает самое для нас существенное: это он – Гоголь создал мир мертвяков, создал из живой жизни, и у нее есть свои предельные основания. Они же выявимы через чтение «Мертвых душ». Разумеется, не прямо, часто от обратного, через несовпадение авторской интонации с тем, кого и что он описывает. Сама внеположенность миру мертвяков автора «Поэмы» несомненна. И ее содержательная наполненность тем важна в особенности, что она позволила автору войти в мир мертвых душ, от этого нимало не омертвев, а, напротив, утверждая этим ресурсы своей жизненности. А они, в частности, определяются тем, что за предельными основаниями мира мертвяков для автора существуют и существенны совсем другие реалии.

II

Вольтер Франсуа-Мари Аруэ,
1694 — 1778,
французский философ-просветитель, поэт, прозаик, сатирик, трагик, историк и публицист.

Подступая к «Кандиду» с непосредственно касающейся нас стороны, начать можно с того, что вся эта повесть бесконечно иронична. Автор ее поистине слова в простоте не скажет. Ирония для него – это естественная интонация в отношении человеческого мира. В нем буквально нет ни одного человека, которого можно было бы принять всерьез. Максимум, что позволяет себе Вольтер, – это снисходительность своей иронии применительно к ряду своих персонажей. А они у него или прямо негодяи, или законченные и безнадежные олухи, недоумки, или нечто среднее между тем и другим. Впрочем, и негодяи, согласно автору, не лишены комизма, что до некоторой степени сближает или уравнивает их с «олухами». Человеческий мир в его целом у Вольтера – это сплошная нескладица и нелепица. Позволяет он себе о нем так судить и таким его видеть, естественно, с определенной позиции вненаходимости миру «Кандида». А позиция эта вроде бы только и может быть позицией просветителя. И какой ей еще быть, если Вольтер был в глазах современников и потомков прямым олицетворением Просвещения, просветителем по преимуществу. Но почему тогда в «Кандиде» мы не встречаем ни одного просвещенного персонажа, ориентирующегося и действующего в просвещенческом духе?

Во всяком случае, это совсем не случайно, не есть промашка или недосмотр автора. В его повести попросту не представить себе персонажа, от лица которого утвердительно предъявляет себя истина, без того, чтобы он не оказался мертворожденным в качестве образа. Вольтер как будто смотрит на мир взглядом Просвещения и в результате не обретает для него почвы. Просвещать этот мир, выстраивать его на просвещенческих началах очевидным образом не имеет смысла. Остается взгляд на историческую данность скептический и ироничный. В мире все не так, каким должно быть и никакого движения в сторону должного он не обещает. Наверное, в каком-то смысле такой взгляд делает честь Вольтеру, уберегает его от пустых рассудочных натяжек и деклараций, от сухости и распространяющейся на читателя, пускай и просвещенца, тайной или явной скуки. Максимум, на что решается Вольтер, – это на описание кратковременного посещения Кандидом заведомо вымышленной и нереальной во всех отношениях страны Эльдорадо. Наверное, можно согласиться с тем, что страна эта представлена автором как предельно кратко изложенная очередная утопия. Она у Вольтера расположена в южной Америке и почти недоступна для посещения иноземцами. В ней царят мир и благоденствие, распространяющиеся на всех жителей Эльдорадо, как это и положено в сочинениях утопического жанра. Вся соль очень немногословного повествовании о действительно счастливой стране состоит в том, что попавшие в нее Кандид и его слуга Какамбо выглядят недоумками и дикарями по сравнению с эльдорадцами. Само же Эльдорадо характеризуется Вольтером от обратного – в стране в изобилии присутствует то, чего так недостает остальному миру. Больше же всего внимания Вольтер уделяет тому, насколько малое значение придают эльдорадцы серебру, золоту, драгоценным камням, которые, конечно же, в грандиозных масштабах представлены в их стране. Словом, Эльдорадо – это земной рай, счастливое исключение из правила, у которого заведомо нет никаких шансов распространиться за свои пределы. Само его существование только подчеркивает его нереальность в качестве нормального и обычного существования человечества. Оно живет по другим законам, и природа его, как она раз от раза предъявляется автором «Кандида», менее всего обещает обретение остальным человечеством своего Эльдорадо или его подобия.

Согласившись с этим, однако, мы оставляем неснятым вопрос уже не о наличности человеческого мира и мира вообще, а о его предельных основаниях и последней существенности. Не снятым и в том отношении, что неясна сама возможность постановки такого вопроса применительно к философской повести Вольтера. Понятно, что дело здесь в вольтеровских иронии, скептицизме, уклончивости по части своего просвещенчества, которые вовсе не стимулируют поиски предельных оснований. Однако они все-таки имеют смысл, и вот почему.

Как бы ни уклонялся Вольтер от определенности в выстраивании мира «Кандида» в его смысловом пределе, он остается реальностью, по меньшей мере, от обратного. В конце концов, исходя из того, что в мире философской повести не представлено и не предполагается. Ну, скажем, все сущее может мыслиться в соотнесенности с Богом или с самим собой в качестве некоторой стяжки всякого рода сущих. Разумеется, в последнем случае имеется в виду природа. Однако на этом уровне предельность вряд ли уловима даже от обратного. В «Кандиде» Вольтеру, кажется, не до Бога и не до природы. Так далеко ввысь или вглубь он не заглядывает. Один только раз автор «Кандида» проговаривается о самом для него существенном, о том, чем держится мир и в чем можно усмотреть разрешение его пока еще неразрешимой проблематичности, нелепости, абсурдности. И не просто проговаривается, а подводит итог своей самой известной философской повести в словах хорошо известных, напомнить которые уместно ввиду не полной очевидности заложенного в них Вольтером и всей логикой смысла его произведения.

Когда все-таки умудренный опытом своей жизни Кандид заявляет, что «надо возделывать свой сад», понятно, что он имеет в виду не только тот небольшой земельный участок, который достался ему и его товарищам по несчастью после того, как каждый из них претерпел бесчисленные лишения. Свой сад должен быть у каждого человека и счастье его должно состоять в сосредоточенности усилий на нем. Если не выходить за пределы своего сада, то можно миновать неизбежных в противном случае бедствий и достойно прожить жизнь в довольстве и благополучии. Вопрос, правда, в том, может ли получиться из бесчисленного множества садов-садиков один общемировой сад? Его Вольтер не затрагивает, нет этого вопроса и в подтексте «Кандида». Скорее он таков, что многим доступно следовать кандидовскому императиву «надо возделывать свой сад». И лучше, чтобы ему следовало как можно больше людей. Не задаваясь особо вопросами метафизическими. В том и состоит философия этой философской повести, что всякое философствование – дело пустое и бесплодное. Каких бы то ни было предельных оснований всего сущего искать бессмысленно. В итоге упустишь свой сад, ничего не приобретя взамен.

По сути, Вольтеру нечего предложить человеку, кроме серединного существования и заурядности. Положим, в этом есть прямой смысл, и возделывание сада многое иначе неразрешимое разрешает, но почему бы тогда не задаться вопросом о том, каков же этот мир в его целом, каковы его все те же предельные основания, если в нем можно по-настоящему устроиться только на началах серединности и заурядности? На это Вольтер вправе был бы возразить в таком духе: «Вам же только что со всей определенностью объяснили всю бесплодность обращенности к предельным основаниям». Однако мы вправе были бы потребовать уточнения касательно того, существуют ли предельные основания, пускай и недоступные человеческому постижению, или же их нет вовсе? В последнем случае нам пришлось бы признать случайность, мнимость, пустоту, ничтожествование всего сущего. А значит, и возникновение нашего сада тоже. Первый же случай, поскольку мы отвергаем постижимость предельных оснований при том, что они существуют, выводит нас на путь религии, к обращенности на самостоятельно непостижимое, без чего не обойтись, так как адекватная ориентация в мире станет невозможной. Каков случай самого Вольтера, этот вопрос мы оставляем в стороне. Его же «Кандид», будучи философской повестью, философичности в действительности лишен. Это произведение – попытка уклониться не только от ответа о предельных основаниях. Оно их никаким образом не подразумевает, они ни на каком уровне не выстраиваются. Их попросту нет. И оказывается, в этом нет ничего страшного. Вольтер по-своему изящно, остроумно, забавно выстраивает мир бессмысленный и неразрешимый в своей бессмыслице иначе, чем сведением себя человеком до малости. Да и мир ли это или бесчисленные мирки, целого не образующие, а, напротив, рассыпанные и существующие сами по себе? Единственное «утешение», которое несет в себе картина, созданная Вольтером – это сама возможность взглянуть на нее таким легким, ироничным взглядом. Все-таки там, где последнее слово за иронией, есть еще и сам возвышающийся над ней ироник. Как знать, может быть, он принадлежит к миру иному, чем созданный в «Кандиде».

III

Если бы кому бы то ни было пришло в голову сопоставление и тем более сближение мира вольтеровского «Кандида» и гоголевских «Мертвых душ», таковое очевидным образом выглядело бы натяжкой или формальным упражнением. Однако их можно избежать, поставив во главу угла принцип контрастности. И тогда почему бы не попытаться выявить своеобразие каждого из произведений через противопоставление одного другому. Правда, и в этом случае противопоставление будет уместным при условии того, что оно осуществляется на общей двум произведениям смысловой линии. Ее нетрудно обнаружить, сосредоточившись на тотальности как вольтеровской, так и гоголевской иронии. Оба автора неизбывно ироничны в отношении буквально каждого из своих героев, каждой жизненной ситуации, в которую кто-либо из них попадает. Но это обстоятельство как раз обозначает то, что есть ирония и ирония. Различие же между ними у Вольтера и Гоголя как раз и достигает уровня противоположности и несовместимости.

Более или менее очевидно, что ирония автора «Кандида» направлена на все и на вся постольку, поскольку мир его повести – это мир дураков. В конечном счете ими являются и негодяи, пройдохи, корыстолюбцы и иже с ними. Им присущ род сумасшествия. Они именно сошли с ума в отличие от недоумков, ума покамест не достигших. В том, что такова же ситуация в мире «Мертвых душ», позволительно усомниться. Мертвая душа все-таки находится по ту сторону разделения на сумасшедших и недоумков. Она может быть и сумасшедшей (маньяк Плюшкин) и дурой (Манилов) и даже умной (Чичиков). Но, так или иначе, эта душа остается мертвой. У нее мертвы и сумасшествие, и дурость, и ум. Поэтому, с известной точки зрения, какая разница, в каком состоянии пребывает мертвая душа. Здесь, впрочем, возникает сомнение-вопрос. Как это возможна тотальная ирония в отношении мертвых душ? Мертвяк ведь может вызвать разве что ужас, отвращение, даже холодный интерес к нему как предмету научного знания вряд ли осуществим. Уже потому, что он, будучи мертвым, живет своей мертвой жизнью, той, которая мертвит все вокруг и этим обнаруживает в себе некоторое подобие жизни. Ссылка самого Гоголя на «видимый миру смех и невидимые миру слезы» здесь явно не срабатывает. Нет в его «поэме» ни слез, ни ужаса, ни даже отвращения. Почти все происходящее в «Мертвых душах» бесконечно смешно, смешны и ее персонажи, даже такой зловещий, как Плюшкин. С той оговоркой, что речь у нас идет о первой части «поэмы». Она представляет собой вполне законченное целое. Может быть, и несовершенное, но разве что за счет некоторых швов и относительно очень небольших доз инородной целому назидательности. Зато в «Мертвых душах» есть целые главы-шедевры, написанные с таким совершенством и безусловностью, которые достигаются обыкновенно в небольших стихотворениях великих поэтов.

О совершенстве и безусловности в самый раз было вспомнить в связи с тем, что они присущи как раз бесконечно смешным страницам гоголевского произведения. Тем, на которых читатель встречается с самыми отъявленными мертвяками и их мертвой жизнью. А иронизировать над ними, видеть их преимущественно со смешной стороны тем более странно, что ирония автора – это несомненная творческая удача в ранге шедевра. Шедевр же сам по себе служит свидетельством осуществившейся возможности создать мир мертвых душ с его обитателями внутренне сложившимся и убедительным. Отчего это происходит? Можно, наконец, попытаться ответить на этот вопрос в таком роде. По Гоголю, существование мира его персонажей не настоящее, мнимое, ничтожное несмотря на всю свою плотность и осязаемость. Ничтожность эта не провал в бездну ничто. Мир мертвяков прежде всего измельчившийся, пустяковый, предельно нелепый в своих самоизъявлениях. Его невозможно воспринимать всерьез – настолько он жалок. Но жалок не в том роде, чтобы вызывать у нас приступы жалости и сострадания. Мертвяки живут вполне довольные самими собой, они прямо-таки купаются в самодовольстве, что и блокирует всякую жалость и сострадание. И в самом деле, чего жалеть мертвяков, сострадать им, если они так хорошо устроились, нашли для себя свою меру и живут припеваючи? Не сочувствовать и сострадать мертвым душам остается Гоголю и его читателям, а смеяться над ними. Обычные и привычные мертвяки такой реакции не вызывают, поскольку несут в себе угрозу действительно живым людям. Самих себя им недостает, им необходима подпитка извне, от жизни. Именно то, в чем мертвые души Гоголя не нуждаются. Они самодостаточны и самодовлеющи. Их мир образует свой универсум, существующий по своим законам. Собственно, обращение к нему автора «поэмы» и приводит к созданию некоторой мертвой целокупности. Вроде бы это антимир, только вот уж очень он чужд выхода в иное. Настоящий мир ему не только не нужен, он еще и не в укор, поношение, угрозу антимиру. По этому пункту он вовсе и не антимир, никакие анти или contra к нему не приложимы. Но тогда нельзя ли и вправду говорить о своем особом совершенстве этого мира? Пожалуй, что и можно, несмотря ни на какие наши оговорки. Не будь этого совершенства, не стали бы «Мертвые души» шедевром.

По поводу шедевра, кажется, нам пора специально объясниться. И начать наше объяснение с обращения к опыту живописи художников первого ряда. Их картины по определению тяготеют к тому, чтобы быть шедеврами. Но почему они таковы? Не просто ввиду того, что совершенна живопись художника, безупречны линии, цветовые отношения, композиция его картин. В том и состоит чудо их создания, что прекрасно еще и изображаемое на картинах. Его красота вовсе не сводится к воплощению канонов прекрасного. Каждое из произведений изображает прекрасное на свой лад. И тогда прекрасной будет Даная не только Тициана, но и Рембрандта. Нужды нет при этом, что рембрандтовскую Данаю отвлеченно никак не назовешь красивой женщиной. Да, она прекрасна, однако не сама по себе, а таки тем, как и что в ней увидел Рембрандт.

Чичиков. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

Между тем, и соглашаясь с автором настоящего текста по поводу Данаи, читатель вправе усомниться в том, что сказанное о ней распространимо, скажем, на Павла Ивановича Чичикова. Целиком и буквально, конечно, нет, и все же что-то от того, как изображена Даная, приложимо и к Павлу Ивановичу. На определенном уровне им невозможно не залюбоваться. Настолько он органичен во всех своих жестах, позах, внешних и внутренних движениях. Как хотите, но Чичиков – это не карикатура. Может быть, он и посрамление рода человеческого. Прежде всего, однако, он есть такой, какой есть! «Эйдос» Чичикова на страницах «поэмы» разворачивается с безупречной последовательностью и полнотой, а следовательно, и совершенством. Увидев и выразив эти последовательность, полноту, совершенство, какими бы они ни были, Гоголь действительно без всяких кавычек создал шедевр, в котором совпадает безупречность изображения и изображаемого. Не забудем только, что «Мертвые души» все-таки об антимире, ставшем довершенностью, целокупностью и полнотой. В полноту же эту можно вглядываться не иначе, чем со смехом и иронически.

Они проистекают из того, что есть еще и мир по-настоящему живой, осуществляющий себя бытийственно и от смысла. На мир мертвых душ Гоголь смотрит явно из мира бытийствующего. Но тут и возникает закавыка в таком духе. Если Гоголю удалось создать антимир в его самодовлении и самодостаточности, то, наверное, все-таки таким же он видит и свой белый свет, мир Божий, к которому принадлежит. И нам остается прояснить его для себя, увидеть предельные основания, на которых он держится. По поводу антимира «Мертвых душ» мы, кстати говоря, подобным вопросом не задавались. И, разумеется, не случайно. Антимир в конечном счете пуст и ничтожен, а это предполагает одно из двух: или ничто первенствует как предельное основание над мнимым и пустым бытием, в котором оно воплощается. Или же пустота и ничтожество антимира «Мертвых душ» – от опустошения и ничтожения жизни, то есть мира исходно бытийствующего.

Первый вариант, слава Богу, мы можем исключить с чистой совестью, так как гоголевский антимир не несет в себе ничего мистически зловещего, от него не веет ужасом небытия. И, к слову, Павел Иванович Чичиков – никакой это не бес, пускай его таковым увидел один из крупнейших русских писателей XX века В. Набоков. Антимиром, остается нам заключить, стал, несмотря ни на что, мир Божий, серым деньком исходно белый свет. Почему нам и нужно вглядеться в его предельные основания, в худшем случае проверить их наличие, убедиться в их существовании в «Мертвых душах» или невозможности ставить сам вопрос о них по примеру вольтеровского «Кандида». Понятно, что основания эти вовсе не обязательно были декларированы, заявлены достаточно определенно, даже намеки на них не строго обязательны. Достаточной будет их контекстуальность, молчаливое предположение, даже и неосознанная интуиция.

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840. Рим.

И здесь непочтительным по отношению к Гоголю было бы пройти мимо того, каким он хотел бы видеть свое произведение в его завершенности. Его как будто тяготит неизбывная в первом томе «Мертвых душ» сосредоточенность на персонажах, в которых неизменно дает о себе знать «бедность и невзрачность лиц и характеров». Читателя на этот счет автор утешает тем, что «никогда вначале не видно всего широкого течения и объема дела».  Они в представлении-проекте Гоголя поистине грандиозны и потому нам еще предстанут в поэме «колоссальные образы…», «двинутся сокровенные рычаги широкой повести, раздастся далече ее горизонт и вся она примет величавое лирическое течение». Последние слова, позволю себе сказать такое, не совсем точны, скорее всего великий русский писатель вкладывает в них смысл несколько отличный от общепринятого. «Величавое лирическое течение», похоже, для него совмещает в себе собственно лирику с эпосом. Как это уже имело место в гоголевском «Тарасе Бульбе», произведении прежде всего эпическом. Эпос же несовместим с бледностью и невзрачностью лиц и характеров. Вот почему и с Чичиковым, по замыслу Гоголя, в последующих томах поэмы-эпоса придется что-то делать, вмещая их в эпическое целое. В общем-то, нечто в этом роде и сулит читателю Гоголь, когда заявляет «может быть… и в его холодном существовании заключено то, что потом повергнет в прах и на колени человека перед мудростью небес. И еще тайна, почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме».

Тайна, о которой заговорил автор внутренне завершенного гениального творения, – это, конечно, сама возможность вместить такого персонажа в эпико-лирическое грандиозное целое с его обещанными «колоссальными образами». Ничего такого, как все мы прекрасно усвоили, у Гоголя не получилось. Не только в конечном итоге, но даже как первые робкие шаги, проблески, намеки. Наглядное свидетельство этому, понятное дело, второй том «Мертвых душ». Все достоинство которого в продолженности линии первого тома в соответствующих главах и фрагментах при полном отсутствии эпико-лирического начала. О проблесках, впрочем, нужно сказать, что относятся они к первому тому «Мертвых душ» и вечно памятны читателю, и нам еще предстоит обратиться к ним. Вначале, однако, зафиксируем момент очень важный для поиска предельных оснований в мире «Мертвых душ». Для Гоголя они, несомненно, существуют, в мечте он устремлен к ним, ищет их, жаждет обрести. Причем именно в своей поэме как целом. Да, они не даются ему как несущая конструкция художественного произведения, не важно, выраженная или, оставаясь невыраженной, определяющая поэму как целое. Однако гораздо важнее здесь неготовность Гоголя-художника остаться в пределах мира мертвяков, не размыкаясь в сторону бытия, жизни, смысла с их предельными основаниями. Неготовность эта далеко не сводится к декларациям и посулам касательно последующих томов «Мертвых душ». Ее на этот раз действительно грандиозная манифестация – это упоминавшиеся эпико-лирические «проблески» первого тома «Мертвых душ».

Проблески эти – восторженно-патетические. Ничего более чуждого и несовместимого с иронией и смехом основной части поэмы представить себе невозможно. Контраст здесь полный и, хочется сказать, окончательный. С окончательностью тем не менее лучше повременить. Толкают к этому гоголевские слова:

«Русь! Русь… вижу тебя я из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу: бедно, разбросанно и неприютно в тебе, не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства… Открыто-пустынно и ровно в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора…».

Как бы они ни были привычны, стоит обратить внимание на прямое соответствие увиденного Гоголем «из чудного прекрасного далека» той России, в которой живет, промышляет, блуждает Чичиков. Пускай они видят разное и по-разному, совсем не схожие мысли посещают их в дороге. Но представим себе: тройка, что гоголевская, что чичиковская, медленно проедет по деревне или городу, тем более остановится в любой деревне или каком-либо городе, разве не столкнутся путники с Россией мертвых душ, других обитателей на страницах поэмы не водится. И вся разница между автором и ее главным героем будет состоять в том, что один из них наблюдает со стороны Россию мертвяков, другой же сам плоть от плоти, кость от кости ее насельников. Какой-то третьей, промежуточной Руси-России для Гоголя не существует. Она – безграничный простор равнины, который раскрывает себя в движении, скоке, полете птицы-тройки. И не только раскрывает, если бы, Русь – это само движение, скок, полет, они подчиняют себе пространство, оно пресуществляется и преображается в них. И тогда остается только сказать: «у, какая сверкающая, чудная, незнакомая земля-даль! Русь!..» Даль здесь не обещает остановки, конца пути тем более. Он будет длиться вечно, делая собой пространство. Оно как будто и существует лишь для того, чтобы становиться какой-то немыслимой динамикой, не просто ее условием, а ею самой. Тут ведь что приходит на ум. Философы, и германские не в последнюю очередь, могли трактовать пространство в качестве производного от становления. Как ставшее оно несло в себе некоторое ниспадение, понижение в ранге субстанциальности, если не прямо отчуждение. У Гоголя мы встречаем противоположное. У него Русь, простор и пространство буквально взывают к русскому человеку: «Пронесись по мне, вмести меня в свое бешеное движение-скок-полет». И не предполагает ли это интуицию оппозиции уже не становления (порыва) и ставшего (объективации), а нечто так просто и ясно невыразимого. Попробую ее определить, скорее же, подступиться к ней следующим образом.

Русь-пространство-равнина-простор, «ровнем-гладким разметнувшаяся на полсвета», изначально притаилась что ли, застыла пространством, хотя на самом деле она совсем-совсем другое. В первом гоголевском приближении Русь провоцирует такие вопросы: «что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе не родится беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему». Пока еще это призыв Руси-пространства-равнины-простора к себе же как русскому народу и человеку. И каков же отзыв народа и человека: «И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи…». И вот, наконец, то самое, те немыслимые и невероятные, вечно памятные слова: «у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль Русь!». Это гоголевское «у!» посильней, поглубже и пострашней обыкновенного у Достоевского «О!». Оно и нутряное, и вместе с тем в нем страшное и безмерное преображение. «Могучее пространство» уже не грозно объемлет меня-Гоголя, русского человека, русский народ. Оно «страшною силою отразилось во глубине моей», силой необоримого призыва, порыва и движения-скока-полета. Да, Русь «сверкающая, чудная, незнакомая земле даль», но и сама эта даль не более чем ее преодоление в недостижимости. И не надо достигать дали, она и так беспрестанно снимается, становясь далью-движением, непрерывно снимаемой становлением-фиксированностью. Хотя нет, не только. В том и чудо, что Русь-пространство заведомо раз и навсегда не фиксирована. И как зафиксировать необъятное? Выход тогда в одном. Разгуляться, вместить в себя необъятность, нестись так, чтобы пространства-простора самого по себе как бы и не было, чтобы оно совпадало с движением. Гоголю только и остается в итоге задаться вопросом: «Что значит это наводящее ужас движение? И что за неведомая сила заключена в сих невиданных светом конях?».

Ужас, по Гоголю, сродни страху Божию, потому как Русь-птица-тройка «Божье чудо» и мчится она «вся вдохновленная Богом». И все же «Русь, куда несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа». Нет меры ее движению, нет у него направленности, цели. Всякая цель предполагает остановку. Остановиться же на Руси можно не иначе, чем в «точках» и «знаках», «непременно торчащих среди равнин невысоких твоих городов», то есть в мире Чичикова и других мертвых душ. В нем Гоголь обещал познакомить читателя с «колоссальными образами». Удался ему, однако, один только «колоссальный образ» Руси-тройки, существующей как будто помимо ее населяющего народа. У Гоголя он не населяет, а, напротив, несется в неведомую и бесконечную даль. В этой тройке несется, о чудо, и Чичиков. Но он-то обязательно остановится и возобновит свои пакостные делишки мертвяка среди подобных себе существ.

Грандиозность, величие, не величие даже, а какая-то непостижимая, завораживающая и влекущая к себе безмерность, от этого не становящаяся чистым хаосом. Русь поэмы Гоголя предстает в проблесках света едва ли не свершением «судьбины Божией». И безмерность ее – от сверхчеловеческой и сверхприродной заданности русского бытия. Казалось бы, в этом и нужно искать и утверждать предельные основания бытия мира «Мертвых душ». Но, с другой стороны, дело ведь вовсе не в том, о чем говорит один из чеховских персонажей: «русскому человеку в высшей степени присущ возвышенный образ мыслей, отчего же в жизни он хватает так невысоко». Дело в совершенной неприложимости великой мерки, задаваемой «проблесками» ко всему остальному миру поэмы, любой из его насельников принадлежит «микромиру», и как тогда судить о нем на основе реалий «макромира»? Это если использовать не слишком удачную метафору количественного ряда к тому, что находится в измерениях несовместимых и несопоставимых. И в самом деле, если Русь «у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль», то при чем здесь отставной коллежский советник Чичиков? Такая Русь доступна его восприятию, о чем-то ему говорит, не более чем блистательный Версальский дворец времен его первого и единственного настоящего хозяина насекомому, к прискорбию, обитающему в нем. Образ Чичикова и создан Гоголем, что бы он на его счет ни обещал, как вполне состоявшийся в своем убийственном совершенстве. Его можно поколебать, порушить, что отчасти и сделал Гоголь во втором томе «Мертвых душ». Чему вовсе не подлежит Павел Иванович, так это «дальнейшему усовершенствованию», углублению образа, раскрытию новых горизонтов его мертвой жизни. Мертвяк как-никак – это по-своему, по мертвому живущий мертвец. К возрождению мертвецы не способны. Воскресение же – это уже не тема, доступная в своей разработке художественному произведению. Антимир «Мертвых душ» мог только таковым и остаться, во втором ли, в третьем ли томе «поэмы». Разумеется, при условии, что это все тот же мир. Чичиков по-прежнему Чичиков, а не его подмена, Ноздрев таковым и остается и т. д. И как же тогда быть с нашими предельными основаниями, до которых в их конкретике нам все никак не добраться?

Бричка Чичикова. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

В действительности, они у автора «Мертвых душ» есть. И представляют собой Русь, видимую им из своего чудного, прекрасного далека. Вот только в такой Руси оснований и основательности в обычном смысле слова не найти. Ведь она вся движение-скок-полет, повергающая и преображающая в них пространство-простор. С основаниями это как-то не вяжется, если придираться к словам. Придирка, однако, как минимум, требует уточнения такого рода. Русь гоголевского далека, взятая сама по себе, – это еще не предельное основание мира поэмы. Она тем и странна и чудна, что устремляется к некоторому запредельному и абсолютному пределу. Позволю себе еще раз, теперь уж точно последний, процитировать эти невозможные слова Гоголя: «У! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!…». Взятые в одном из возможных для них смысловых вариантов слова эти оставляют странное впечатление. Как это Русь, то есть русская земля, может быть незнакомой земле? Она в этом контексте только и представима в качестве части всей земли, земли как таковой, и как это стало реальным, что земля-часть остается незнакомой земле в целом? Странность эта и несообразность снимается легко, хотя не исключено, что для кого-то неожиданно. Для этого достаточно только оторвать русскую даль от земли. Да, она даль, земное пространство, простор. Но разве он возможен без неба? Даль потому лишь такова, что земное пространство, равнина достигает, нет, не только достигает, а переходит в небо. Так, может быть, «незнакомая земле даль» Русь не просто земная, но еще и небесная?! Тогда главное проясняется. Не доступно земле знакомство со всей земно-небесной Русью. Той Русью, которая земному миру являет себя «Божьим чудом», которая «мчится, вдохновленная Богом».

Такую Русь в ее устремленности к Богу, преодолевающую свое только земное измерение еще как можно обозначить как сопричастную предельным основаниям. Правда, уже не мира. За миром у Гоголя подразумевается Бог-Творец. Тот, Кто запределен и Кто полагает предельные основания своего творения. Те основания, которые для Руси как бы не существуют в качестве предельных, в ее устремленности в запредельное, пребывании в нем. Соответствующие строки оттого так и потрясают раз за разом, что в них есть своя правда. Они созданы великим художником, притом на пределе искренности, захваченности, патетики. Чего в них нет, так это так называемого «религиозного чувства» или претензий на «богодухновенность». Включенные в художественное целое, не разрушая и не колебля его, а оставаясь его частью, строки эти несут в себе особую выразительность, их обаянию невозможно противостоять, как бы мы ни пытались обуздать в себе безусловное резонирование гоголевскому пафосу.

Увы, это не исключает, а, наоборот, предполагает возвращение из земно-небесной Руси на землю как только землю, то есть в довлеющий себе антимир мертвяков, когда, побывав в преддверии неба, приходится решать для себя вопрос: «А причем здесь Чичиков и иже с ним? Они, бесспорно, русские люди, люди страны, о которой так проникновенно говорит Гоголь». Причем были бы те, кого собирался представить Гоголь во втором и третьем томе «Мертвых душ» и даже обещал, что перед нами «предстанет несметное богатство русского духа, пройдет муж, одаренный божескими доблестями, или чудная русская девица, какой не сыскать в мире, со всей дивной красотою женской души, вся из великодушного стремления и самоотвержения». Поскольку ничего такого не последовало, пускай в намеке, остается нам обратить внимание на воспоследовавшее сразу же и непосредственно после великих слов Гоголя о незнакомой земле дали-Руси:

«Держи, держи, дурак! – кричал Чичиков Селифану. – Вот я тебя палашом! – кричал скакавший навстречу фельдъегерь с усами в аршин, – не видишь, леший дери твою душу: казенный экипаж! – И, как призрак, с громом и пылью исчезнула тройка».

Конечно, в таком резком переходе-скачке нельзя не увидеть сознаваемый Гоголем одной стороной души полный разрыв между Русью мертвяков и незнакомой земле далью. Настолько полный, что становится совершенно непонятным, как это возможно сосуществование в одной и той же Руси двух таких миров? Разумным и естественным было бы предположить, что один из них ненастоящий, вымышленный или в лучшем случае безмерно преувеличенный в своих характеристиках. А если нет, то Русь действительно страшна такой своей раздвоенностью и несовместимостью с собой. Безмерность, которая ей задана и которую она принимает и делает собой, никак не встречается с меркой пустоты, мертвечины, ничтожества. Да и мерка ли это, а не безмерность от обратного, когда сверхбытие сосуществует с до бытия не дотягивающим? И как при такой раздвоенности быть с предельными основаниями мира мертвяков, коли уже «незнакомая земле даль» не имеет к мертвякам никакого отношения?

К гоголевским посулам насчет мертвяков и даже самого Чичикова, так же как «мужа, одаренного божескими добродетелями» или «чудной русской девицы» мы, разумеется, обращаться не будем. Другое дело – дополнительно вслушаться в проговоренное Гоголем в только что цитированных строках. Они представляют собой краткий эпизод, прерывающий собой видение Руси-дали, но оно после исчезновения фельдъегеря продолжается как ни в чем не бывало. И что уже окончательно странно, что вдруг озадачивает и поражает – это явно не случайное упоминание Гоголем о тройке, в этом случае фельдъегерской. Вначале на ней ехал Чичиков, а теперь, оказывается, его еще и обгоняет фельдъегерь с аршинными усами. И уж не предполагает ли гоголевская Русь-птица тройка Чичикова, фельдъегеря и далее весь мир мертвяком тоже? С ними Гоголь не готов расстаться и в момент своих чудесных видений, как бы остро и живо он ни ощущал контраст между двумя измерениями Руси, мертвяки тоже усаживаются им в тройку. Забыть о них нет никакой возможности, но точно так же неизвестно, как вместить в один и тот же русский мир. В результате предельные его основания и запредельность существуют вроде бы сами по себе и не имеют отношения к насельникам русского мира, какими они предстают в «Мертвых душах». С определенной точки зрения, так оно есть, и возразить по этому поводу нечего. Остается только сменить точку зрения.

Смена эта предполагает прежде всего отказ от поисков прямых сопряжений, пускай прикровенных и трудных для обнаружения между Русью «Божьим чудом», «вдохновленной Богом» и Русью чичиковской. Если вообще говорить о сопряжениях, то исключительно в плане не притяжений, переплетений, сближений, а отталкиваний. У Гоголя и в Гоголе это Русь, «вдохновленная Богом», птица-тройка отталкивается от мертвых душ со всеми связями между ними. Когда Гоголь предлагает читателю «углубить вовнутрь собственной души вопрос: “А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?”» – звучит это слишком наставительно и мало согласуется со всем духом поэмы. В ней Чичиков, Манилов, Собакевич, Ноздрев, Плюшкин, Коробочка представлены в такой завершенности целого, что ничего не прибавить к ним и не убавить от них. Попросту Чичикову нельзя быть в чем-то таким, каким его увидел Гоголь в первом томе «Мертвых душ», а в чем-то иным. Наглядное свидетельство этому – второй том, где взгляд автора на своего героя смягчается и в нем слегка проглядывает нечто чуть-чуть от жизни. И непременно за счет поколебленности и расшатывания образа. Этим вовсе не предполагается, что в себе невозможно найти чего-то от Чичикова, Манилова и пр. Можно, конечно, но не наоборот: в Чичикове искать человеческое, живое, глубокое, искреннее – совершенно пропащее дело. Он нелюдь, хотя и человек, мертвяк, хотя и жив-здоров. Поэтому не бороться в себе с пороками и грехами Чичикова имеет какой-то смысл, а увидеть себя прямо Чичиковым от макушки до пяток. Увидеть не потому, что ты Чичиков, а ввиду того, что все это чичиковское в тебе есть, оно узнаваемо, свое, родное. И что же тогда далее?

А далее нечто противоположное, полное отрицания в себе Чичикова и чичиковщины. То, как и каким он увиден Гоголем, не предполагает ничего иного, никаких промежуточных ходов и результатов. Не в том смысле, что вот, я увидел в себе Чичикова, каким-то сверхусилием преодолел его, и теперь я вовсе, окончательно не Чичиков. Усилия такого рода заведомо провальны и бесплодны. Реальный итог полного отрицания в том, что, как бы Чичиков ни оставался в тебе непреодолим, ты его никогда ни в чем не примешь, не примиришься с ним, не станешь снисходительно терпим и благодушен по отношению к нему. Ты всегда будешь сознавать: Чичиков – это такая дрянь-человек, такая гадость, хотя она и во мне есть, есть я сам, пускай и не только он. Но точно таковы и мои ближние, мир человеков, к которому я принадлежу. Все это мертвяки и мир мертвяков, хотя к этому они не сводятся. Чтобы быть способным к такому восприятию мира мертвых душ, а оно ведь не предполагает ни ужаса, ни судорог отвращения, оно спокойно иронично и насмешливо, нужно уметь махнуть на этот мир рукой, оставить позади в устремленности к «сверкающей чудной, незнакомой земле дали».

И это вовсе не тема «давай, брат, отрешимся, давай, брат, воспарим». Все здесь гораздо глубже и серьезней. Здесь обнаруживает себя некоторый смысловой, не логический в привычном понимании круг, начала и концы в нем неуловимы. Можно принять за начало то, что вот Гоголь – русский человек – народ-Русь бросается в птицу-тройку и происходит ее стремительный скок и лет в «неведомую земле даль», подальше от мертвечины в себе и других, во оставление ее там, позади, в прикрепленности к определенному месту и времени. Но точно так же мы вправе начать и с противоположного, предположив, что это именно устремленность, в чем-то пребывание в «сверкающей, чудной, неведомой земле дали» открывает возможности и делает реальным такое бестрепетное, ироничное, смеховое обнаружение и восприятие мира мертвых душ. Населен он странными и забавными, помимо прочего бесконечно смешными существами. Образует собой завершенное, не разлагаемое и не размыкаемое никакими усилиями его создателя целое, где громозвучная прочистка носа Чичиковым в трактире – все равно что трубный глас, тараканы неотличимы от чернослива, а Собакевич – от мебели в своем доме. Мир мертвяков, что бы он ни оговаривал специально по его поводу, оставляется Гоголем на самого себя. Вторжение Гоголя в этот мир, по существу, ничему в нем не вредит, уже в силу бесполезности вылазок в сторону мира, неодолимого в своей безусловности и прочности своих частей. Выходом в таком положении остается вновь вскочить в птицу-тройку и продолжить в ней бег-полет. «Мужество быть» обернется бегством и пораженчеством. И не получается ли тогда, что круг в конечном счете разомкнут и правда за бегством и пораженчеством?

По-видимому, все-таки разделаться в таком духе с «Мертвыми душами» было бы слишком простым и не вполне убеждающим ходом. Начала и концы у Гоголя на самом деле совпадают, его круг вытянуть в линию не получится. И не образ круга здесь самый подходящий. Скорее речь нужно вести о маятнике, в котором полюс птицы-тройки предполагает полюс мира мертвых душ и наоборот. Они взаимодополнительны, с какой бы стороны ни началось движение маятника. Но трудность, которая в этом случае возникает, вот в чем. Птица-тройка реально существует для Гоголя и всех тех, кто, находя в себе Чичикова, скачет-летит в ней, отряся с себя прах чичиковщины. А сам Чичиков или тот же фельдъегерь? Их-то скок и лет не преображают. Для них незнакомой земле дали не существует вовсе. Они принадлежат своему и только своему миру. А мир этот без предельных оснований. В нем все во всем в своих узких, затхлых и тусклых пределах. Собственно, мира этого и не существует даже как ничтожного. Это Гоголь довел его до самодостаточности и своего ничтожного совершенства. Этим указав предел, угрожающий действительному миру. У него по сути два предела, две заданности. Заданность оторванности от почвы в тройке и провала  в подпочву мира мертвяков. Возвратиться к этой мысли в новой формулировке необходимо с тем, чтобы акцентировать дополнительно беспредельность-безосновность мира гоголевской поэмы и, соответственно, невозможность выявления его предельных оснований в достаточно внятных и определенных формулировках. Возможно, большую ясность это наше утверждение приобретет через сопоставление образа Руси-России, по Гоголю, с двумя другими образами, принадлежащими русской словесности.

Илья Глазунов «Вид с горы Фавор на Кирилло-Белозерский монастырь». 2004 год. Холст, масло, фактурная паста. 100×200 см.

Один из них – знаменитый зачин «Слова о погибели русской земли». Отстоит он от времени создания «Мертвых душ» на целых семь столетий. И написан в стиле риторическом, конечно же, ничего общего не имеющем с гоголевским обращением к русской теме. И понятно почему. Риторический текст так или иначе предполагает подбор слов, взвешенный прежде всего по части их принадлежности высокому ряду, «звонкости», великолепия. У Гоголя же слова как будто бы первые из приходящих на ум, разборчивости в них нет вовсе, а если и есть, то это выбор слов, производящих противоположный эффект непосредственного излияния души. Она стремится выказать нечто к словам несводимое, ими лишь удерживаемое, зацепляющее. А гоголевское «У!»… его еще раз придется противопоставить «О!» Достоевского. Последнее действительно не чуждо риторичности. У Гоголя же его «У!» для всякого намека на риторичность слишком нутряное, снимающее необходимую дистанцию между высказыванием и высказывающим. «У! какая сверкающая, чудная незнакомая земле  даль…» – это уже не только Русь, но и сам Гоголь, обретающий ее в себе, становящийся Русью. Все так, и все же сама возможность риторического слова для автора «Слова о погибели русской земли» и его невозможность у Гоголя очень красноречивы. Напомню, однако, весь относительно небольшой древнерусский текст:

«О светло светлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты, озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубровами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими, князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о православная вера христианская» [1, с. 91].

В чисто формальном плане процитированный фрагмент представляет собой перечень составляющего русскую землю, причем перечисляемое предъявлено предельно кратко, обыкновенно одним эпитетом, а иногда и вовсе без них. Впечатление от текста, между тем, совсем другое. Он создает образ преизобильного и вместе с тем стройного целого. Не замкнутого на себя и все же выстроенного и завершенного. Происходит это за счет «скоординированности» и «субординированности» содержимого текста. Оно располагается по горизонтали и вертикали одновременно. Озера, реки, источники в зачине соседствуют. То же самое холмы, горы, поля. По ним перемещаются звери и птицы. Но это уже начинающая давать о себе знать вертикаль. В том отношении, что звери и птицы выше всего предшествующего по своему бытийственному статусу. Подтверждается это тем, что за зверями и птицами следуют города и селения. Выше их располагаются сады монастырские и храмы Божии. Над которыми пребывают князья, бояре, вельможи. Венчает же всю иерархию «православная вера христианская». Иными, окончательно современными словами Русь можно себе представить как восхождение от неживой к живой и далее человеческой природе, которая, в свою очередь, разомкнута в сторону Бога.

Горизонталь, переходящая в вертикаль, – это Русь во всем ее благолепии, богатстве, разнообразии и единстве. Она дана автором «Слова» исключительно в пространстве, как пребывание в объемлющем все покое. «О», дважды возникающее в тексте, его начале и конце, – это восприятие Руси, вглядывание в нее. Конечно «О» выражает собой восхищение и восторг. Однако они не колеблют ни обозревающего Русь, ни саму русскую землю. Они не то чтобы остаются статичными. В покое ведь движение разрешается в недвижимость, совпадает с ним. До известной степени он совпадает с дыханием. Что оно, статика или движение? И то и другое. Вдох в нем чередуется с выдохом. С вдоха начинается движение, выдохом оно завершается, чтобы снова начаться. Можно, наверное, сказать: дыхание есть непрерывное движение только с уточнением, согласно которому движение здесь обслуживает недвижимость, равенство самому себе. В дыхании организм, тем самым, покоится. Также покоится и русская земля. Если в ней холмы круты, дубравы высоки, города великие, князья грозные, бояре честные, то в этом скрыто движение. Оно проявилось и застыло в перечисленных эпитетах, которые по-прежнему сохраняют, подтверждают соответствующую динамику. Так что покой «Слова» что угодно, только не «отвратительный вечный покой», по слову одного из больших русский поэтов. Он полон жизни, дыхания. И это в самый канун надвигающегося страшного ордынского погрома.

Гоголь никакого погрома не предъявляет и не предчувствует. Русь у него заведомо необозрима, у нее не то что нет и не может быть достойного противника. Она вообще находится по ту сторону противостояния с кем бы то ни было. Ее путь – это путь на небо, на встречу с Богом. Но после перечитывания зачина «Слова о погибели русской земли» с окончательной ясностью обнаруживается вся неравновесность гоголевской Руси, ее чистая безосновная динамика, такая устремленность к Богу, которая преодолевает чисто земное измерение, оставляет его позади, «там, внизу». Небо ведь тоже присутствует в зачине «Слова», но оно простерлось над русской землей, соединилось с ней, от чего земля не исчезает, не отходит далеко на задний план. Она сохраняется во всей своей красе, ею можно любоваться, вглядываться в ее многообразие и неисчерпаемое богатство. Всего этого для Гоголя как будто не существует, оно не радует его глаз. Видимо, не само по себе, а потому, что взгляд его устремлен на другое. Не на мертвящую или прямо мертвую жизнь, а на жизнь-исступление, восторг, открывающую все новые свои горизонты. В свою очередь, они явно не нужны и чужды «светло светлой и прекрасно украшенной земле Русской» «Слова» из XIII века. И начинаешь подозревать, что земля эта осталась в прошлом, что ей стало себя мало, что ее влечет небо. На себя земную Русь  махнула рукой, позволила себе омертветь в перспективе преодоления земли неведомой ей далью.

Невероятная раздвоенность Руси на такие запредельные крайности и полюса – это, конечно, «находка» Гоголя, но не взгляд на нее, вмещающий все другие или отменяющие их мощью и правдой своего выражения. Правда его несомненна, не ощутить ее нет никакой возможности. Но можно ли сказать, что Гоголем она высказана вся, без остатка? Вряд ли. И потому, прежде всего, что Гоголь оказывается как-то нечувствителен, не восприимчив в своем взгляде на Русь к материнскому началу в ней. Она для него не Родина, не Отчизна. Во всяком случае, не это выходит у Гоголя на передний план. И, уж конечно, не ввиду холодности и отстраненности от Руси. Напротив, не о них здесь уместно говорить, а о жаре, пылкости, слиянии с Русью, обнаружении ее в себе. Это подобно тому, как в «Тарасе Бульбе» в самом финале повествования звучат слова «Да разве найдутся на свете такие огни, муки и такая сила, которая бы пересилила русскую силу». Кто их на самом деле произносит: гибнущий на костре Тарас или сама Русь через автора эпического произведения? Для точного ответа формальных критериев нет. Но они и не нужны. И так ясно: слова об огнях, муках и силе рвутся из груди Тараса, и вместе с тем это голос гоголевской Руси. В точности то же самое в словах Гоголя в конце первого тома «Мертвых душ». Их он обретает в себе через слияние с Русью, он ее голос и изъявление. Более тесной связи с Русью вроде бы и быть не может. Однако по сути это уже не связь, а действительно слияние. И тем не менее, имеет свои права и она. И в качестве самой сильной и глубокой она только и может быть связью с отчизной ее сына. Гоголь же в «Мертвых душах» (еще раз об этом) – не сын, а сама Русь. Потому и важно так для нас введение мотива сыновства, что он выражен другим великим русским писателем. Мотив этот мы слышим из уст М.Ю. Лермонтова, в его стихотворении из числа самых известных. В интересах разработки нашей темы его придется привести целиком:

Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой.
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
Но я люблю – за что, не знаю сам –
Ее степей холодное молчанье,
Ее лесов безбрежных колыханье,
Разливы рек ее, подобные морям;
Проселочным путем люблю скакать в телеге
И, взором медленным пронзая ночи тень,
Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,
Дрожащие огни печальных деревень.
Люблю дымок спаленной жнивы,
В степи ночующий обоз
И на холме средь желтой нивы
Чету белеющих берез.
С отрадой, многим незнакомой,
Я вижу полное гумно,
Избу, покрытую соломой,
С резными ставнями окно;
И в праздник, вечером росистым,
Смотреть до полночи готов
На пляску с топаньем и свистом
Под говор пьяных мужичков.

Совсем не трудно усмотреть в этом стихотворении общее между Лермонтовым и Гоголем в восприятии Руси. И это, наверное, в первую очередь лермонтовское скакание в телеге, которое отсылает нас к гоголевской птице-тройке. Что и говорить, телега не бричка, а к тому же у Гоголя предъявлена даже и не она, а чистый скок-полет. В телеге он невозможен, смотрелся бы странно. И тем не менее у Лермонтова тоже движение по грандиозным русским пространствам. Другое дело, что пространства эти не растворяются в беге-полете, не пресуществляются в него. «Дрожащие огни печальных деревень», конечно, сближены с тем, что видит Гоголь из своей тройки. Но они не оставляются позади, не преодолеваются бесконечной далью. Русь Лермонтова остается на своих местах. Происходит это, в частности, потому, что лермонтовское стихотворение – об Отчизне, а значит, создано от лица ее сына, которому расставаться с Отчизной не след, а главное, внутренне невозможно. Лермонтов остается с ней, ни в малой степени не впадая от этого в какое-либо подобие умиления. Он объясняется в любви к Отчизне, которую любит не за что-либо привлекательное, а по существу за то, что она такая, какой ее «Бог нам дал». А это и есть настоящая любовь. Она вполне совместима с прозой жизни, которая не есть только проза. Вот, скажем, Лермонтов приметил «дрожащие огни печальных деревень». Куда уж, казалось, приниженней. Однако приниженность ли это как таковая. Скорее в ней самой есть что-то бесконечно милое, притягательное, трогательное. Разве можно оставить такие, какими их увидел поэт, деревеньки на самих себя, проскакать мимо них, оставшись навсегда не задетым, не вместе с ними в своей душе. В общем-то, и путь в телеге нужен Лермонтову для «обозрения» Руси, вглядывания в нее помимо всякой, специально заявляемой метафизики. Она у него, несомненно, тоже присутствует, но только не там, не в незнакомой земле дали, она здесь проступает изнутри Отчизны, держится любовью к ней, какая она есть. У Лермонтова Россия вот именно есть как вечное теперь, помимо и сквозь время, будь оно «темной старины заветными преданиями» или каким-либо другим. Такую Отчизну не сдвинешь с места и не нужно сдвигать. Она и так поражает, сбивает с толку, вглядывайся в нее, не вглядывайся. Тут все разрешающая любовь сына к Отчизне. Самой ей и не надо никакого разрешения, в вечности все уже решено и разрешено. О мчащейся тройке Руси не может быть и речи еще и потому, что мчаться подобает ее сыну по русским просторам, а ей принимать в себя сына, благословлять его, обнадеживать и в своей грандиозности, и в притушенной малости, убогости даже.

В своих основах, как бы это поначалу ни показалось странным, Отчизна Лермонтова и русская земля автора «Слова о погибели русской земли» одна и та же. Пускай теперь она не «прекрасно украшенная», пускай теперь о ней можно сказать «люблю за что, не знаю сам». И там, и здесь изливается сыновняя любовь к Отчизне. Она ничего не требует, не молит, не ждет от Руси, довольно сполна того, что у сына есть мать. Это у Гоголя читаешь: «Но какая же непостижимая тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей от моря до моря песня? Что в ней, этой песне? Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце? Русь! Чего же ты хочешь от меня? Какая непостижимая связь таится между нами?»

Чудно как-то оно выходит, когда Отчизна-Родина-мать чего-то ждет, к чему-то призывает своего сына. Того, кому бы самому припасть к Отчизне, набраться у нее жизненных сил. Это Гоголю нужно указать путь Руси, на месте ей не сидится, на месте все становится неразрешимым. И что же? Бег-полет благославляется Гоголем. «…И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи». Это слияние его с Русью, когда сын и мать-Отчизна одно. Вместе с ней он зовет, рыдает и хватает за сердце. Вот ответ Гоголя Руси. Не сыновний, а ее собственный. И в нем исчезает мир мертвяков, они так ничтожны, их как бы и нет вовсе у такой Руси, когда она объявляется во всем своем безмерном и грандиозном целом. Но в том и дело, что мертвяков нет и не может быть в мире лермонтовской «Родины». И не потому, что Лермонтов их не касается вовсе. Просто тот, кто «Смотреть до полночи готов/ На пляску с топотом и свистом/ Под говор пьяных мужичков», вряд ли увидит в ком бы то ни было мертвяка и только, а если увидит, то как умершую живую душу. Он, может быть, обольет его презрением. Чего не будет, так это замкнутого на себя мира мертвых душ. У Лермонтова могут появиться злодеи. Однако обязательно соотнесенные с людьми другого склада. Среди гоголевских же мертвяков злодеев уже нет. Они по ту сторону добра и зла. Как какой-нибудь Ноздрев. От него можно ожидать самой бессовестной пакости, но это будет естественным излиянием мертвой души, а вовсе не злодейством. И направлено оно будет на такую же мертвечину, как и сам Ноздрев. Других людей, если это еще люди, «Мертвые души» не ведают. Все это существа, которых «сверкающая, чудная, незнакомая земле даль Русь» отменяет, окончательно повергает в небытие. Здесь вовсе не то, чтоб они преображались или в них обнаруживалась хоть какая-то остаточная или обещающая себя заявить жизнь. Такое уже для мира лермонтовской «Родины». Какие-никакие, а ее насельники – дети Родины-Отчизны, она их включает в себя. От этого она и не многократно поминаемая как «неведомая земле даль». Зато ни от кого из своих детей Родина и не отказывается, не оставляет их в своем довершенном небытии-ничтожестве.

Подводя итог рассмотрения «Мертвых душ» под знаком предельных оснований всего сущего, нам остается констатировать несомненное их наличие в гоголевской поэме. В этом отношении она являет собой прямую противоположность вольтеровскому «Кандиду» с его «безосновностью». С этими основаниями, правда, история особая и непростая. Нам стоит сосредоточиться на том, что да, конечно, они в «Мертвых душах» есть, только вот ведь – совпадают с безосновностью, то есть в известном смысле отрицают себя в качестве реальности фиксированной и конкретизируемой в связных и последовательных суждениях. Исходные из них достаточно очевидны после соответствующего прояснения. Прежде всего это тезис, согласно которому мир «Мертвых душ» во всей своей плотности и осязаемости, замкнутости на себя и самодостаточности никакой бытийственностью не обладает. Точнее будет сказать, что его несомненная и тяжеловесная «физика» вполне чужда метафизическому измерению, не имеет в нем своего продолжения или основания. Метафизика же в «Мертвых душах» скорее не о предельных основаниях, а о сверх- и запредельном. Она у Гоголя предполагает Русь, но не в ее наличности, а в самой радикальной устремленности к самопреодолению. В конечном счете – обожению. Оно же для христианина Гоголя заведомо не может быть самообожествлением, хотя и предполагает усилие самой Руси. Оно сближено или совпадает с «заданием» со стороны Бога, его Провидением и водительством. Не будем специально останавливаться на том, что Гоголь не формулирует никакой философемы, любая из них совершенно чужда ему. Она и не нужна, гораздо более убеждает или, по крайней мере, захватывает воодушевление Гоголя, вглядывающегося в Русь. Ему невозможно противостоять непосредственно в качестве прямого восприятия и непосредственной реакции на гоголевские слова. Потом совсем нетрудно на трезвую голову подвергнуть их сомнению и критике. Но вторичная трезвость никогда не отменит, не зачеркнет первого впечатления. Так и такое сказать о Руси – значит сказать раз и навсегда. Сказанное можно сколько угодно истолковывать и комментировать в ограничивающем смысле, устанавливать его статус как далекое от буквальности или культурно-исторической реальности etc. Но это будут усилия, не колеблющие гоголевской метафизики. Она сохранится и в ситуации, когда невозможно решить для себя: так что же все-таки конкретно имел в виду Гоголь? Или высказал по наитию, сознавая сказанное не более нас – читателей?

Когда Русь стремительно, хотя и в бесконечную даль движется к обожению, бессмысленным становится вопрос о том, в чем оно будет состоять, каковы будут его характеристики и выражения. Никакие слова здесь ничего определенного и ясного не скажут. Обожение предчувствуется и переживается Гоголем как втянувшее в себя его, ощутившего себя Русью. Этого она и хотела от него. И получила, только не как проповедь, назидание, нравоучение, словом, учительство. Появившись, они никого не убедили, напротив, разочаровали почти всех. Еще менее состоялось ожидаемое на страницах продолжения «Мертвых душ». Несостоятельность последующих попыток не отменила, однако, то, что Гоголь пережил обожение Руси, ее движение навстречу Богу с такой силой, мощью, как вершащееся еще и с ним. Позволю себе на этот счет заведомо некорректное сравнение. Положим, мы читаем книгу кого-либо из пророков Ветхого Завета – Илии, Иеремии, Иезекииля, Даниила. Разве каждая из них наполнена глубоким содержанием, богатыми и разнообразными мыслями? Нет, конечно, берут они другим: живой передачей своей непрерывной соотнесенности с Богом, пребыванием перед Его лицом и в свой обращенности на народ Израиля. На своем уровне нечто сходное воспроизводится и Гоголем. Он втягивает нас в некоторое состояние духа. Переживаемое нами далеко от ясности нам самим. Ясно, однако, что оно связано с Русью в нас. Мы как будто начинаем ее «боготворить», нам становится не чуждым некоторое подобие страха Божия в сочетании с одушевленностью и восторгом. По поводу Руси вот, собственно, и вся метафизика Гоголя. Она переживается, а не формулируется. Она в сопереживании Гоголю, резонировании его словам и тому, что за ними стоит. Они действительно метафизичны. От них не отмахнешься и не переведешь в «физический ряд». В этих словах тайна. Ее же не пристало разгадывать. Но, воздержавшись от этого, можно позволить себе, оставаясь при тайне, не разрывая и не колебля связи с нею, взглянуть на мир мертвых душ иначе, чем при первоначальном погружении в него. И тогда он сам станет удивительным и таинственным в своей данности. Неужели он действительно существует, это не сон, не неизвестно откуда взявшаяся фантазия? Нет, конечно. Он – это тоже Русь, становящаяся окончательно непостижимой и таинственной, как и откуда на нее ни посмотри. Ее плотную и зримую «физику» уже будет не оторвать от метафизики, несмотря на то, что характер связи между ними у Гоголя навсегда остается непостижимым.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1.  Слово о погибели Русской земли. // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. XII-XIII вв. СПб., 2002.
2. Н.В. Гоголь. Мертвые души. М., 1985.
3. Вольтер Ф.-М. Кандид, или оптимизм. // Повести. М., 2006.

P.A. Sapronov

Gogol and Metaphysics 

The author raises the question of the presence of ontological foundations in Gogol’s «Dead Souls». All the characters, without exception, are nonentity, so the world of Gogol’s poem monolithic and uniform. But it can not be considered truly exist in this case. However, the other pole of the poem is the motive-Russia troika. It “a wonderful, unfamiliar ground distance”. Thus the trend indicated by Gogol – the deification of Russia in its unstoppable movement. Gogol’s view looking at the nonentity of the heroes from a world that really exists. In addition, it finds support in involvement in metaphysics superhuman movement of Russia.

Keywords: Gogol’s poem, the ontological foundation, world of nothingness, world of being.

В книге уже осуществляется попытка сопоставления дедукции метафизических понятий с содержанием евангельских текстов, но о. Лаврентий делает существенные дополнения в этом отношении. Так, например, он приводит текст Евагелия от Иоанна, проясняющий само понятие «Я», сравнивая это «Я» с евангельским образом придверника. Этот момент следует подчеркнуть, так как может сложиться впечатление (и часто складывается), что «Я» изначально автономно и лишь впоследствии начинает ощущать необходимость соотнесения с высшей реальностью, дабы восполнить дефицит собственного бытия. Здесь, скорее всего, ощущается картезианский след, так как Декарт начинает философию с утверждения позиции именно автономного «Я». Понятие Бога в его фундаментальном значении вводится Декартом в философскую систему позже. Такая позиция, по идее мыслителя, должна сохранить за философским разумом его критичность, готовность не принимать в расчёт случайные, основанные на единичном опыте мнения или укоренившиеся предрассудки. Только она должна открыть путь к достоверному знанию. В конце концов, и само бытие Бога, по Декарту, можно поставить под сомнение, так как мы не знаем, каким образом представление о Его реальности проникло в наш разум. Поэтому опираться можно только на единственно достоверное, то есть на сам факт нашего существования. Такой ход мысли обессмертил имя Декарта наряду с другими его заслугами в области науки. Без него стал бы невозможен весь последующий ход становления великой новоевропейской метафизики. Но в перспективе преодоления сегодняшнего кризиса, в который это развитие сорвалось, он совсем не является безупречным. Тезис «мыслю — следовательно существую» сегодня несколько «подвисает», так как остаётся невыясненным, что находится за пределами актуальной интуиции моего существования и каково само качество моего «Я есть». В дальнейшем Гегель отчётливо указывает, что такого рода чистое бытие легко превращается в ничто. А Шопегауэр уже во всю прыть мчится к полному нигилизму, раскусив шаткость картезианской позиции. Ведь никто не может сказать, оставаясь в пределах представления о собственном бытии, что находится за этими пределами. Так возникает философский кризис, о котором мы уже говорили. Стало быть, путь выхода из него — постановка под сомнение самой нашей способности сомневаться, точнее, тех результатов, которых мы вправе ожидать от применения этой способности. Ведь философия самого Декарта и её исходный тезис о бытии «Я» отнюдь не беспредпосылочны. И совсем не человек как таковой, невесть откуда взявшийся, вдруг решился, да и поставил под сомнение весь мир известных ему вещей. Не человек как таковой обнаружил в себе чистое «Я мыслю» и от него пришёл к убеждённости в собственном бытии. Это был человек определённого духовного опыта, отличающего его от людей других культур. Речь, конечно же, не может не идти о христианстве.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Декарт — философ христианской эпохи, опирающийся на христианский опыт, живущий в его душе. Да, он в своей метафизике не делает ударения на Священном Писании как основе этого опыта. Но это не значит, что Священное Писание не живёт в его душе. Просто он хочет на основе христианского опыта дать полную свободу человеческой мысли, испытать её способности открывать Истину. Ведь человек именно по Писанию есть образ Божий, и он должен действовать сам, реализуя в себе божественные свойства. Если кто-то усомнится на этот счёт по поводу Декарта, то данный ход мысли мы можем найти уже у Ансельма Кентерберийского, в христианской вере которого вряд ли кто усомнится. Когда его прошлый наставник и тогдашний глава церкви в Англии Ланфранк заметил относительно сочинения Ансельма «Монологион», что там содержится мало ссылок на Писание, то автор трактата не стал ничего переделывать. Ведь его задачей было отыскание истин вероучения с помощью одного только разума. Эта ставка на разум в вопросах истины стала более радикальной и универсальной с окончанием эпохи схоластики и появлением новоевропейской метафизики, но предпосылки её остались прежними.

Кризис мысли начался тогда, когда она слишком далеко удалилась от собственных предпосылок и пустилась в совсем уж свободное плавание. Поэтому ничего странного именно для философии не будет, если мыслящий, философствующий человек вновь вспомнит об этих предпосылках и преодолеет кризисное состояние хотя бы в пределах одной, а именно собственной головы. Так заодно может обличиться и безумие прочих голов. Другой вопрос, как это сделать в нынешней ситуации сплошного религиозного невежества или, что не многим лучше «интеллигентского» отношения к Церкви, когда каждый хочет видеть в ней отражение собственной, не всегда трезвой религиозной рефлексии. Мне кажется, что случай отца Лаврентия в этом отношении заключает в себе интересный вариант разрешения проблемы. В лице автора статьи, на которую мы откликаемся, на нашем горизонте появляется пример философски мыслящего священнослужителя. Явление сегодня редкое, почти вовсе невозможное, но всё же, оказывается, реальное и действительно важное в свете темы метафизического измерения личности. Священник живёт богослужением, слова Писания для него живые слова, вплетённые в мистериальную полноту. Он хорошо знает священные тексты, многие из них — наизусть. Иными словами, он живёт «в гуще» тех духовных предпосылок, о которых мы говорили выше. Он никуда и не отдалялся от них, потому ему, священнику, и не совсем ясно, как это можно сомневаться или отвергать очевидное, не славить Бога.

Но вот тот же священник берёт в руки метафизический трактат, где нет прямых ссылок на знакомые ему слова, и наступает реакция, как правило, предсказуемая: что-то не о том и вообще не понятно о чём написанным кажется ему этот текст. Да и зачем пытаться говорить на другом, абстрактном и кажущемся совершенно искусственным языке, отклоняясь, от прекрасного и ясного языка Писания и богословских комментариев к священным текстам? Но случай отца Лаврентия не таков. Он чувствует, что, пусть и на особом языке, в метафизических рассуждениях говорится как раз о том же, что известно ему по собственному богослужебному и богословскому опыту. И говорится вовсе не для того, чтобы увести в сторону от Истины, а чтобы прояснить саму Истину с помощью данной человеку Богом мыслительной способности. Тогда в осуществлении этой способности ценнейшее обретение христианства, «внутренний человек» уже не просто слышит то, что говорится в его адрес, предписывается ему, но начинает выговаривать, осознавать самого себя, выполнять не только работу «жреца», но и мыслителя. Разведённые нынешней ситуацией полюса, как мы уже говорили, здесь встречаются. Потому в метафизическом взгляде о. Лаврентия Донбая продолжает жить взгляд священника, и в этом нет никакого парадокса, так как основания сегодняшней метафизики лежат как раз там, где они представлены в наибольшей полноте, т.е. в богослужебной жизни Церкви. Именно Церковь открывает нам опыт присутствия Бога, по образу и подобию которого сотворён человек вместе с его «Я», являющегося предметом философской рефлексии. Потому эти основания постоянно корректируют движение философской мысли, не давая ей сорваться в пустоту, в ничто, в разговор ни о чём.

Потому для отца Лаврентия наше «Я» не является в соответствии с непосредственно присутствующими в богослужебной жизни его основаниями автономным. Мы часто начинаем рассуждать непосредственно с этого самого автономного картезианского «Я», не имея никакого представления о духовном опыте Декарта и, в лучшем случае, говорим о церковной и культурной традициях, к которым он принадлежит, не придавая первой должного значения. Но сегодня никак нельзя не знать этого «фона», по крайней мере, не подозревать о нём, уж слишком оторвалась мысль от своих оснований, и необходимо вспомнить о них. Ведь дальше двигаться, по существу, некуда, если не обращать внимания на источник движения, задавший его вектор. И как раз для философски мыслящего священника оказывается очевидным, что наше чистое «Я» способно существовать лишь потому, что у этого существования есть исток и цель. «Я» не представляет из себя абсолютного центра, вокруг которого собирается весь космос внутреннего и внешнего опыта. Оно не постепенно сдвигается впоследствии с этой точки, убеждаясь в необходимости встречи с Высшим бытием. Оно уже изначально, в исходном своём состоянии не может сделать ни шагу куда бы то ни было, если не признает этой цели и предназначения.

Ведь тупик автономного «Я» продемонстрировала уже сама метафизика Декарта. Открытое им «Я-бытие» тут же зависло в своей безосновности, обращённости на себя самоё. До это «Я есть» стало вновь открытым основанием достоверности, но достоверности только себя самого вне связи с иным, с вещами, которые так и остались проблематичными. Но тогда эту проблему можно было опустить, так как исток «Я» переживался в церковном опыте и мыслился с помощью унаследованных от схоластики доказательств бытия Божьего. В нынешние времена ещё возможного опамятования мыслить так, как мыслил Декарт или (если обращаться к философским доктринам двадцатого века) в значительной степени продолжатель дела Декарта Гуссерль, никак невозможно. Евангельские слова о придвернике теперь не просто ассоциации с теми или иными метафизическими ходами, а само основание последних. «Я» не пастырь для «овец» нашего внутреннего опыта, не конечный субъект метафизического собирания личностью самой себя. Оно только придверник, служащий настоящему Пастырю, оно только отворяет вход и готовит стадо для настоящей встречи с его управителем.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Думаю, что в реакции о. Лаврентия на мою книгу это один из самых существенных моментов, позволяющих скорректировать саму логику рассуждений по поводу метафизического становления «Я». Метафизика приближается здесь к богословию, так сказать в обратной пропорции. Если уже у Ансельма мы видим, как разум набирает самостоятельность, стараясь избегать прямых ссылок на Писание, то теперь он как раз нуждается в этих ссылках. В первом случае они не нужны, так как истины Писания подразумеваются как настоящие предпосылки рефлексии по поводу Бога, вспомним знаменитый тезис Ансельма «верую, чтобы понимать». Во втором случае они необходимы, так как разум «заблудился» в забвении собственных оснований. Философия христианской эпохи всё же должна однажды вспомнить, что она есть философия именно христианской эпохи.

Надо сказать, что о. Лаврентий держится за этот момент, пожалуй, более последовательно, нежели это удалось мне как автору книги. И это не удивительно, здесь есть даже оправдывающее в данном случае меня как автора обстоятельство. Ведь отец Лаврентий — священник, служащий Богу человек не только в мысли, но более всего в храме, не только читающий евангельские тексты, но и постоянно живущий ими в богослужении. Оттого и логика о. Лаврентия несколько иная в её отдельных акцентах. Так, если в книге отмечено, что «Я», осуществляя сущностную рефлексию, тем самым стремится отгородиться от Ничто, то о. Лаврентий стремится подчеркнуть прежде всего нигилистический характер этой рефлексии, постоянно напоминая, что здесь «Я» есть именно ничто, может быть, даже в большей степени, нежели на стадии своего существования. И здесь с о. Лаврентием, имея в виду притчу о придвернике, можно согласиться. Ведь стремление личности определять себя как сущность и тем самым и в мире наряду с собой искать только сущности как завершённые, ограниченные реальности есть бегство не только от Ничто, но и от Пастыря как истока всякого бытия.

«Я», по существу, прячется, бежит в «домик» сущности, желая быть предельно ясным для себя «вот этим», и заодно делит и мир на «вот эти» причины и следствия, единства и множества, части и целостности, необходимости и случайности и т.д. Новоевропейская наука к девятнадцатому веку надёжно встала на этот «сущностный» путь, тем самым отгораживая «Я» — придверника от перспективы и насущной необходимости служения Пастырю. Сущностный выбор всегда есть разделение, сужение реальности, под видом распознания того, что есть сущность, а что «всего лишь» явление. Правда, Гуссерль, а затем и Хайдеггер стремились сделать сущность из того же явления, но оно всё же оставалось явлением, превратившимся в сущность, что уменьшало на самом деле права самой же сущности, так как она «сущноствовала» по мере явления. Противоречие не было снято. В этой связи и сам человек был редуцирован к чему-то «сущностному», что якобы позволяет избежать его оничтожествовления, к телу, психическим процессам и т.д. Но всё это как будто бы ясное, конкретное, позитивное в онтологическом итоге означало лишь одно, то, что «Я есть ничто».

Притом несобранные евангельские овцы нашего внутреннего и внешнего миров могли чувствовать себя вполне благополучно в этой позитивной реальности. Страдало лишь, совершенно неосознанным страданием только само «Я» — придверник, так как оно теряло смысл своего существования и тем самым не могло встретиться с самим собой. В силу его священнического служения, на мой взгляд, так захватила автора статьи и тема субстанции, т.е. того состояния, когда Я уже не живёт беззаботностью чистого существования и не бежит от ничто к сущностной форме своего бытия, однако, по сути, бежит в то же самое ничто, которого стремится избегнуть, не замечая этого. В субстанциальности «Я» для отца Лаврентия важно то, что, достигнув равенства с собой в субстанции, то есть в наивысшем из возможных для человека в метафизическом измерении состоянии, «Я» вовсе не успокаивается, а, напротив, достигает предельной степени беспокойства. Степени даже большей, нежели в субъектном состоянии «Я», где оно, казалось бы, бесконечно деятельно. Беспокойство это вызвано тем, что, достигнув единства с самим собой в субстанциальном состоянии, «Я» одновременно открывает всю полноту собственного ничтожествования. Когда «Я» добирается из своих переходных форм, казалось бы, до самого себя, перспектива движения, жизни в пределах этого «себя как только себя» оказывается потерянной, а результат совершенно противоположен ожидаемому.

Ничто здесь не только не устранено, но присутствует со всей очевидностью. Однако, по замечанию автора статьи, это уже совсем иное ничто, ничто, ставшее «служанкой бытия». Теперь оно не сидящее в засаде будущее, подстерегающее свою жертву. Оно уже вообще не есть нечто внешнее, от чего надо бежать, скрываться, хотя бы в то же самое сущностное состояние. Оно стало в субстанциальной форме «Я» целиком включенным в него, внутренним ничто «Я». Только в данной позиции настоящее бытие, как бытие не человека, но Бога, и открывается ему. В такой ситуации и становится очевидной необходимость впустить в себя Бога для того, чтобы быть и призвание его как Пастыря делается до конца осознанным, чего не могло произойти ранее. Но впустить Бога можно только освободив Ему место, потеснив ничто в себе же и осознавая при этом, что полностью избавиться от него никогда не удастся, что бытийствующий благодаря воспринятому божественному бытию так или иначе, но продолжает ничтожествовать в ситуации максимально приближенного к нему теперь ничто. Самое главное, что оно теперь, благодаря этой близости и лишь только внутренней данности, не закрывает горизонта и не направляет движения воли «Я» на неистинный путь. Ничто теперь, скорее, подлежащий устранению объект, но уж никак не включённый в субъект, т.е. в сферу неосознаваемого, момент. Ему предстоит сознательное изживание перед лицом Истины.

Представляется, что такое заострение темы субстанции как метафизического измерения «Я», которое мы видим в статье, также связано со священническим служением автора, с теми «корневыми» воспоминаниями о настоящих основах того, что демонстрирует теперь чистая мысль. Ведь и молитвенное предстояние человека отличается тем, что человек в этом предстоянии ощущает максимальную полноту собственного бытия только заявляя о своей ничтойности в качестве самостоятельного субъекта, ничего не знающего о Боге. Но теперь эта ничтойность поймана в круг сознания и сознательно же присваиваевается как нечто присущее человеку изначально. И потому, как мы уже говорили по поводу метафизической мысли, в молитвенном состоянии ничто не заслоняет Бога как «единого безгрешного». Надо сказать, что подобный опыт соединения богослужебных смыслов и философской логики, по крайней мере из известных мне случаев, едва ли не уникален. Достаточно в этой связи сослаться на философские взгляды С.Н. Булгакова, в которых практически не прослеживается связи с православным священническим опытом автора.

Повторим ещё раз, для чего такая связь необходима именно сегодня. Классическая европейская философия для того, чтобы выйти из кризиса, должна быть осознана и переосмыслена заново с точки зрения ее христианских оснований, и именно в том самом духовном опыте богослужения они и заложены. Конечно, мы не утверждаем, что философствовать сегодня имеют право только священники, но необходимость принадлежности философа к Церкви становится всё более очевидной.

Интересен подход автора статьи и к теме «Я» как субъекта. Здесь акцентируется тема знания. Субъект возвышается над ничто и обретает бытие в своём знании. Казалось бы, тема знания вообще-то не столь уж должна быть близка человеку, профессионально исполняющему священническое служение. К знанию и с его позиций следует относиться серьёзно. Так он наверняка и скажет по поводу знания. Утверждать нечто противоположное значило бы культивировать невежество. Но, так или иначе, знание всё же будет интерпретироваться как нечто всё же не самое главное, так как оно всегда есть знание чего-то. И в вопросах, касающихся Бога и человека, этот предмет будет всегда доминировать над процессом его постижения. Главное здесь, скажет он, тот же самый опыт Церкви, богослужебная и молитвенная практика, где мы своей непостижимой душой обращаемся к непостижимому Богу. Всякое знание — скажем, знание типикона или знание молитв наизусть — будет лишь служебным, вспомогательным моментом. Таким же вспомогательным моментом при всей его значимости служит и целая наука церковной истории или различных областей богословия. Литургический опыт как опыт богоприсутствия всегда первичен. Знание той же литургики в этой связи необходимо, без ознакомления с чинопоследованием священник просто не сможет совершить литургию. Но потом это знание как бы растворяется в богослужебной практике, так как целиком предназначено для неё и не имеет собственной значимости.

Однако подобное отношение к знанию не учитывает тех самых онтологических уровней «Я», его движения от существования к субстанции. На стадии субъективности знание как внутреннее движение субъекта, как распостраняющаяся интенция начинает играть большую роль, чем сам предмет. В выражении «Я знаю нечто» основной акцент делается именно на «Я знаю» и тем самым на самом знающем. И вновь при рассмотрении подобных вещей о. Лаврентий обращается к Священному Писанию как содержащему в себе основные смыслы, в том числе и будущей метафизики. Автор статьи обращается к евангельскому рассказу о Марфе и Марии. Для Марии, по словам о. Лаврентия, знание в его субъектном смысле как раз главное. Она слушает Христа, чтобы стать знающей, в чём-то соразмерной со знанием божественного Учителем. В то время как Марфа считает возможным удаляться от слышания речи Бога, чтобы обеспечить Ему достойный приём в своём доме. Мария слушает, и даже не важно, всё ли она понимает в услышанном. Для неё главное — слушать, внутренне приобщаться тем самым к говорящему.

Г.И. Семирадский «Христос у Марфы и Марии» (фрагмент). 1886. Холст, масло, 191х303. Русский музей.

Такую приобщённость, если следовать логике о. Лаврентия, только и можно назвать знанием. Утверждает это он более решительно, нежели имеет место в «Пути к себе». Знание как самостояние, приобщённость к Истине укрепляет «Я» в бытии. Субъект, для которого значимость собственного знания столь велика, отнюдь не конечная точка становления «Я», впереди, как известно, субстанциальное состояние, но без прохождения точки субъективности субстанциальность не достижима, так как она есть не что иное, как отказ от субъективности, преодоление её. Мария ещё не святая, ещё не предстоит Богу в полном осознании невозможности жить вне этого предстояния, но она уже «благую часть избрала». Трактовка знания, о которой идёт здесь речь, значительно отличается от привычной для нас и по преимуществу позитивистской трактовки. Ведь если мы говорим о знании, в котором акцентирован не сам знающий, а предмет знания, то мы имеем дело не с субъектным, а сущностным состоянием «Я», с ограничением и конечным по своему предмету знанием, которое и знанием-то названо может быть с известными оговорками.

Может показаться, повторим, удивительным, что подобные акценты расставляет священник, откликающийся на некий эксперимент в области метафизики. Но, по существу, содержательно здесь ничего удивительного усматривать не стоит, так как священник сегодня, если он расположен помимо своей богослужебной практики ещё и мыслить, есть как раз тот человек, который способен преодолеть в своем мышлении продолжающийся философский кризис. Преодолеть, выражаясь гегелевским языком, «в себе и для себя», не надеясь быть услышанным современными штатными российскими «философами».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

Итак, постараюсь вкратце воспроизвести, на мой взгляд, центральную нить книги О.Е. Иванова «Метафизика как путь к себе» — как целостный онтологический концепт разворачивающегося понятия личности человека в его самосознании, искренне желая краткостью не умалить сути дела.

Книга состоит из двух частей. В первой из них разворачивается теоретическая канва осознания человеком своего «Я». Во второй основные понятия этой канвы находят иллюстрацию в художественных, публицистических и философских теориях. Основные же понятия осознания человеком своего «Я», согласно автору книги, есть существование, сущность, субъект, субстанция.

Эти внутри себя предельные понятия — максимумы «обретения себя» и минимумы для стяжания следующей ступени самосознания личностью человека. Конечно же, человеческая личность не укладывается в статику выбранных понятий, даже если речь идет только о ее самосознании, однако, как демонстрирует автор, без этой «статики» трудно обойтись, если мы не хотим раствориться в динамике психологизма, когда начинаем говорить о человеке.

I

Первое, что мы встречаем на пути к себе с непреходящей очевидностью, есть наше «Я». Это то «Я», которое остаётся одним и тем же в течение всех лет биографии конкретного человека. «Я», которое является устойчивым субъектом разных психологических состояний человека в его повседневной изменчивости. К этому субъекту сводится (редуцируется) всякая индивидуальная особенность человека, являющаяся на поверхности как бы его одежкой, воспринимаемой другими людьми в качестве его индивидуальности. Но на самом деле она оказывается в своих единичных чертах разложимой на повторимые и вполне заурядные характерные черты каждого из нас.

Это «Я», с которым мы встречаемся как неизменным непосредственно в лице самого себя, но которое всегда имеется в виду другим, на пути нашего всегда не последнего личного отношения к нему. «Я», которое выдерживает в нас самих себя даже при такой метаморфозе реальности нашей жизни, как сон. Сон, в котором мы, как нам кажется, прежде всего догадываемся, когда мы грезим. Но иногда, хотя и не совсем понятным образом, как-то получается, что проснувшись во сне, путаем сон с реальностью. Даже при таких метаморфозах реальности мы не перестаем быть уверенными, что это было, в конце концов, с нами. Таким образом, изменчивая реальность захлестывает все, кроме нашего «Я». Это и есть устойчивый опыт реальной человеческой личности, по крайней мере, в здешней жизни.

Итак, человеческое «Я» — это то, чем мы в наибольшей степени являемся. То неизменное в нас самих, что находится вне времени, хотя само постоянно вынуждено вести отсчет этого времени. То вынесенное за пределы пространственных измерений и постоянно мерящее другое и мерящееся с другими, искренне надеясь: именно так не упустить реальной сути вещей и существа жизни себе подобных. То, что ищет и находит во всем окружающем особенную причинность и целесообразность, опять-таки, надеясь таким всеобщим образом не обессмыслиться самому, и не задумывающееся о невозможности приложения, принципа причинности к себе. Это тот, кому дана заповедь любви «всем сердце, всей душою и всем умом своим», и кто теряет свою собранность, позволяя сердцу, душе и уму постоянно изменять себе и друг другу. Потому что слышат всегда голос заповеди порознь и не дают услышать Его — голос единственного, Который может их сосредоточить, своему «хозяину»^[1].

Будем считать, что мы достаточно ясно напомнили о реальности нашего «Я», немного даже выходя за границы образов, используемых для этого О.Е. Ивановым. Выйти же за эти границы приходится в результате уникальности сегодня самой темы личности, которая не позволяет быть просто списанной, но как бы сама обязует для ее очередного выговаривания целиком не повторяться в связи с неповторимой природой предмета.

Чистое «Я», не смешанное с эмпирическим «Я», так или иначе растворяемым в «моём», его различных формах: «мое тело», «моя душа», «мои мысли», «мое дело», «мой выбор», «мой грех», «моя добродетель», — должно всегда удерживаться человеческим самосознанием. Такое чистое «Я» позволяет человеку быть открытым и чистому бытию как таковому. Следовательно, быть в непосредственном опыте такого бытия, в несении всей тяжести своеобразного откровения чистого бытия как целого, со всеми вытекающими из этого последствиями. А последствия таковы, что чистое бытие, будучи невместимым ни в одну отдельную совокупность вещей мира сего, но неизбежно вбирающим в себя всё без малейшего остатка, в своем единстве вступает в неумолимое противоречие со всякой отдельной множественностью вещей, будь то духовных или телесных.

И вот человеческое «Я» оказывается перед дилеммой «или — или». Или оно удерживается в своей «чистоте», находя способы не замерзнуть вне тепла вещей этого мира в тех «частях» себя, которые остаются верными своему внеэмпирическому призванию. Или оно все же, полностью не прерывая своей связи с последними, так или иначе разменивая себя в «разносторонней» любви к вещам, теряет свою онтологическую собранность и верность Пастырю. Если такое «Я» попробует узнать себя в каком-либо даже самом возвышенном по меркам «земной канцелярии» духе мира сего, оно тут же лишится онтологически заданной ему чистоты. Противоречие целостного бытия всему единичному и ускользание от какого-либо определения его как целого и делает единственно возможным предикатом суждения о нем то, что оно — «есть».

Почему сегодня метафизическая ситуация позволяет нам говорить о бытии как таковом, экзистенциально находя его только в нашем «Я»? Сам мир утратил способности поставлять человеку онтологические начала. Не прошедшее даром для современного человека время воспитания двухтысячелетней культурой его мощнейшей самоконцентрации^[2] не находит сегодня отклика в удивительно расконцентрированном мире. Миру не на чем сосредоточиться. Человеческому вниманию не на чем в нем серьезно остановиться без предположения многовариантности остановок. «Сущее», «мудрость», «мир как целое», «Единое», «Абсолют», «грех», «познание истины», «материя», «мировой прогресс», «феномен», — все эти понятия, некогда заставлявшие сильнее биться человеческое сердце, уже не порождают духа дальнейших вопрошаний и рефлексии над ними. Поэтому единственным «местом» сегодня, где можно все же обрести всюду ускользающее бытие, оказывается человеческое «Я». И не просто обрести, но и пытаться заново выстроить экспликацию важнейших метафизических понятий, линейка которых упомянута выше. Реанимировать их в нашей жизни и таким образом помочь человеку задержать ускользание в нем человеческого. «Чистое бытие» и «чистое Я» обнаруживают свою синонимичность, поскольку единственный предикат — «есть» — у обоих оказывается тождественным.

Так мы выходим к первому концептуальному самосознанию человеческим «Я» себя как существующего. Существование «Я» в нас экзистенциально подтверждаемо вне всего эмпирически сущего. Каким образом «Я» «познает» себя, дано себе — всё это остается вне какого-либо привычного для нас опыта. Вследствие того, что нет дистанции между познающим и познаваемым, объектом и субъектом. Это объективный опыт субъективного и субъективный опыт объективного. «Я» некуда отступить, чтоб посмотреть на себя со стороны. И одновременно благодаря этому ему всегда есть куда отступить, чтоб увидеть «свои» состояния (чувства, мысли, желания) в пространстве и времени, в которых оно является для себя и для других, но не по существу своего есть. Итак, на сегодняшний день вот это несомненное существование, застает нас непосредственно изнутри нашего «Я». Здесь, казалось бы, можно обойтись даже без известного опыта «сомнения и мышления», так как они также попадают под модификацию «наших», и не только. Моему сомнению необязательно напоминать себе о том, что оно как раз сейчас мыслит и потому существует. Оно существует уже потому, что оно не просто «мое», но ему позволило «Я» сейчас быть «моим».

Художник Tomasz Alen Kopera

«Я есть» — это первая данность нас для себя, утверждающая наше существование. Ему ничто не подобно, в основание достоверности его ничто не удается положить из привычно сущего. Выходит, оно, по отношению ко всему этому сущему, есть ничто. Наше существование есть ничто в отношении определения его. Как и чистое бытие, по известной гегелевской логике, оказывается тождественным с ничто.

Не вдаваясь в прояснение конечной (для сегодняшнего дня) логики соотношения бытия и ничто, отметим только два их момента. Первый: автор книги «Метафизика как путь к себе» рассматривает ничто, намой взгляд, как различные степени дефицита бытия, и, в конечном итоге, как высшую степень потерянности «Я» для бытия как такового. А следовательно — и для самого себя. Это как некое замерзание «Я» наедине только с самим собой, как только «Я есть» в очевидной обращенности к Сверхбытию, встречаемому как «Я есть Я».

Именно недостача в человеке его «яйности», другими словами, эта незавершенность его как «Я есть» дает основание «Я», имеющему онтологическую мерку для себя (ведь откуда то я знаю, что «Я есть — не «то» и не «то» и т.д.), и быть соотнесенным с полнотой личного бытия в Боге, как Его «Я есть Я». Но почему-то не всегда «Я» решается воспользоваться этой онтологической меркой. Причины этого заслуживают особого рассмотрения.

Второй момент, о котором нужно упомянуть, следующий. При всей схожести чистых бытия и ничто друг с другом остаются всегда какие-то скрытые основания их отличия — и по самой логике их содержания и по неравнозначности их онтологического статуса. Последнее чувствуется даже в простом проговаривании: «бытие есть» и «ничто есть». В первом выражении онтологии ощущается больше не просто «количественно». Второй же случай имеет место «быть» не за счет субъекта высказывания (ничто), а в результате его предиката «есть»^[3]. Вообще, видно как бытие на стадии существования за счет постоянно содержащейся в нём возможности своего ничтожения никогда не может просто быть, оно как-то изнутри вынуждает самого себя к своему становлению…

Незавершенность нашего «Я» дана нам непосредственно. Непосредственно нам дан и сам опыт ничтойности нашего «Я», как один из логических выводов, определяющих его ближайшую сейчас для нас сущность. Итак, «Я есть ничто» — это вторая ступень в онтологическом концепте становления личности человека, который понимает, что, не имея в своей основе никаких онтологических определений, он есть в своей сущности ничто. Хотя такое ничто, которое, тем не менее, есть.

Казалось бы, из этого «объективного» состояния вряд ли удастся вырваться нашему «Я» куда-либо ещё. Но, наверное, именно потому, что на плечи его взгромождено все бытие как таковое, в самой «природе» «Я» заложена некая особенная ответственность и, как это попытаюсь дальше показать, не только перед собой. Эта ответственность и мобилизует его новые возможности, о которых упоминалось уже выше, заложенные, опять-таки, в самом «Я». Ему всё же есть куда отступить. Этим самым оно не только «держит бытие на своих плечах», но и открывает его новые перспективы пребывания позади себя^[4]. То есть, оставляя в онтологическом плане «всё как есть», «Я» отступает назад в гносеологическом отношении и начинает видеть «всё как есть». Позволяет ему это сделать сущностная рефлексия. В конце концов, когда я знаю, что «Я есть ничто», «Я» уже не «ничто». Само знание дистанцирует нас от такого сущностного состояния, опознавая «Я» целиком как именно ничто, а не нечто.

Позволю себе заметить, что, кажется, именно на этом этапе и возникает знание как таковое, т.е. знание, принадлежащее самому «Я», исходящее непосредственно от него в связи с ним же, именно с сущностным его состоянием. Попробую это пояснить. Зададимся вопросом: когда «Я», познавая себя на первом этапе, определяет свое состояние как «Я есть», свое чистое существование, по аналогии с чистым бытием, экзистенциально данным ему сегодня не где-либо, а в нем же самом, в обычном ли смысле мы пользуемся здесь словом «знание»? Нет, как мы даны себе в «Я», это тайна для наших чувств, ума, интуиции. Здесь нам дано существование в своей непосредственности как «Я есть».

Так происходит, если я не смешиваю себя с чем-нибудь из области «моего» для «Я», «эмпирического Я», где наше знание работает исключительно с предметами вне нашего «Я», тем, чем это «Я» сущностно не является. Не трудно догадаться, что «Я» — это не мое тело, хотя я не только пощечину склонен воспринимать как личное прикосновение ко «Мне». «Я» — это и не мое душевное состояние, страсти души — всего лишь принадлежат мне, но мной целиком не являются.^[5] Работа мысли здесь не сложная, поскольку она целиком находится вне своего «Я». Точнее, именно «Я» отпускает ее быть вне самого себя, тем самым позволяя ей быть все более смелой и свободной. Но это знание не мое. То есть не про меня. А значит, и знанием как таковым для меня не являющееся. Повторюсь еще: так как «Я есть», мне знать не дано.

Что же существенно возрастает в знании при утверждении «Я есть ничто»? С одной стороны, это тоже отрицание как «Я есть не то, и не то, и не то…», предельную совокупность которых можно обозначить как «ни что», приведшее «Я» к опознанию своего чистого существования. Но ведь теперь это «ни что» в зеркале «Я» сосредоточивается в целостное «ничто». И то, как «Я» опознает в себе сущностную причастность к нему, тоже трудно назвать знанием. Ничто скорее завораживает, приводит в оцепенение, «Я» как будто узнает в нем свой пустой силуэт. Но лучи, исходящие от «Я», достигнув этого силуэта, в нем пропадают, обратно к «Я» ничего не возвращается. Знание, начавшись из своего реального субъекта, не может состояться в самой беспредметности «ничто».

Другое дело, когда «Я», смирившись, признает его своей сущностью и, тем самым, выводит «ничто» из области абсолютно потаенного, дает его себе в руки потому, что «Я» всегда есть, как мы говорили, куда отступить, оставаясь в пределах себя же самого (такая возможность ему дарована), и теперь вниманию, вышедшему за пределы субъекта, есть куда упереться и на чём сосредоточиться. Утверждение «Я есть ничто» и возвращается в «Я» уже в качестве знания. «Я» знаю, что «Я есть ничто», а потому «Я» уже не ничто. Итак, здесь-то и реализуется впервые знание как таковое, т.е. знание, лично соприкасающееся в своем начале и конце со своим истинным субъектом — «Я», который уже не есть ничто.

Вместе с последовательно разворачивающимся онтологическим концептом понятия личности человека выстраивается и экспликация его знания. От знания безличного — к знанию целиком личному. От информации — к мудрости. От общей полезности — к личной красоте…

Таким образом осуществляется наша попытка осмысления основных понятий осознания человеком своего «Я». Пройдены существование, сущность, субъект, как «Я есть», «Я есть ничто», «Я» знаю, что «Я есть ничто», а потому «Я не есть ничто».

Впереди самое сложное — субстанция.

II

Обретя свое субъектное состояние, «Я» оказывается в новых условиях. Оно теперь не просто отделено от «ничто» и «ни что», т.е. всего сущего. Это отделение себя не раз и навсегда приобретенный новый онтологический статус, оно остается всегда подверженным опасности ниспадения в предшествующее состояние, удержание себя в нем всегда нуждается в новых и новых усилиях. Эти усилия заключаются не только в отталкивании себя от ничто. Новая ситуация, в которой оказывается «Я», складывается из открывающихся принципиально иных возможностей, к которым подводит опыт становления «Я»; от чистого существования к достигнутой субъектности. Этот путь открылся благодаря особой форме знания, знания личного, предметом которого стало само «Я» в его сущностном состоянии. Это знание теперь и призывает субъект такого знания сориентироваться в новой ситуации. Ситуация же такова, что, покинув свое сущностное состояние, «Я» оказывается посреди других субъектов. Простое соотнесение с ними небезопасно, в связи с их подобным твоему же, чреватому откатом назад состоянием.

Это как минимум потенциально субъектное поле утверждает тебя в новой онтологии. Конкретная личность призвана в нем сориентироваться в качестве субъекта и удерживаться в нем среди других личностей, находящихся в постоянном состоянии становления. Приходится непрерывно преодолевать соблазн сползания в просто существование «как все», «как всё», тем более страховать себя перед лицом своей периодически открывающейся реальной сущности, состоянием ничто. Знание оказывается теперь действительно спасающей силой. Оно употребляется не в привычном смысле, не устремлённым к приращению новых сущностей, речь идет теперь о знании, направленном на главное, на то, что называется «едино же есть на потребу»^[6]. Это знание, в прямом смысле спасающее от обезличивания и уничтожения самого человеческого в человеке, его «Я». Но чтобы держаться в этом субъектном состоянии, «Я» недостаточно смотреть только по сторонам, утверждая себя как «я и один в поле воин» или, все же стремясь к солидарности, находя себе подобных. Гордое одиночество рано или поздно заморозит человека, скукожит его в чистое ничто. А сплоченность с такими же спасаемыми, как и ты, но происшедшая раньше опознания «нашего общего Спасителя» может привести к общему кораблекрушению, причем даже без осознания происходящего, в состоянии воодушевления коллективной энергетикой. «Я» нужно озираться не только по сторонам. Исходя из пройденного пути, появляется возможность продолжения онтологической вертикали. Кажется, здесь знание начинает опять оскудевать. Вырастая практически из безличного существования в способность субъекта отделить себя от последней «своей» сущности, оно (знание), как некогда тонуло в безобразном отражении, темноте ничто, очерченного силуэтом «Я», теперь будет буквально срастворяться в свете своего Первообраза. Этот свет в каком-то смысле есть тоже «ничто», так как ни о каких предикатах здесь речи не идёт. Но если за тем «ничто», от которого субъект смог себя отделить, стояло настоящее ничто, то за этим стоит «Сверх-Я».

Здесь открывается тайна выбора, решения, свободы, заключенных только в самом «Я». Как различить одно ничто от другого? Для этого нужна принципиально иная логика. Знанию нужно максимально задействовать свои личностные резервы. Если умное делание не сумеет теперь узнать своего хозяина, своего «придверника» (привратника), своего «Я», оно может просто не опознать единого «Пастыря овец», который в собственном смысле «Я есть Я». Здесь, видимо, «Я» должно достаточно изголодаться о себе уже в качестве абсолютно нищего субъекта. Измучиться от глухоты в абсолютной тишине, которая сама по себе не может произнести хотя бы и намека на твое настоящее имя. Надежда на возможность услышать такое имя может исходить только из самого «Я», когда имеется достаточный опыт сосредоточенности его «сердца, души и ума», чтобы, как говорится, «не разложить по полочкам» услышанное.

Но постараемся по возможности избегнуть скачков в продолжение прояснения логики онтологического становления «Я» к его субстанциальному состоянию.

«Я» по возможности должно пройти путь к образу в себе « Сверх- Я» без логических пробелов. Это называется возлюбить Бога твоего «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37–39). В философии этот путь задействует в человеке значительные резервы ума, перед тем как найти соответствующие заповеди в области души, сердца и вообще всего «твоего существа». В субъектном состоянии, благодаря вновь открывшемуся бытию «наше «Я» «приобретает абсолютно деятельный характер, само становится основанием всякого действия, то есть его субъектом»^[7]. С этого основания «Я» делает любые первые шаги, вообще к чему-либо. Это центр, из него расходятся лучики внимания, инициатором которых является человек в собственном смысле. Отсюда запускается новая инициатива любого действия, которая уже в дальнейшем может иметь бесконечный отклик в жизни, за который субъект в определённый момент уже перестаёт отвечать.

Здесь начинается путь, вектор человеческого действия, имеющего цель опознания себя в сущем, нахождения своего доподлинного отражения в творении. И когда делается первый шаг к такому творчеству, центр тяжести перемещается от изначального положения. Выпущенное усилие покидает свою точку опоры. Центр «Я» растворяется в какой-либо точке движения, отождествляется с ней. Основание действия, послужив опорой для действия, уходит в «бессознательное». «Я» уходя в свое действие, инициируя деятельность, глядя вперед — оставляет без осознания себя как начало, основание. Такая онтологическая коллизия открывается, например, в творчестве. Когда «Я» художника без оглядки на себя растворяется в своем творческом акте, забывая о своей ничтойности. Можно сказать — буквально грезя себя абсолютным творцом. Становясь основой действования, оно упускает из виду то, что ему самому дано быть и причиной самого себя. Так мы выходим на понятие, именуемое «причиной самоё себя» — т.е. субстанции.

«Это создает логическую перспективу дальнейшего онтологического движения. Если «Я» как чистый субъект допускает сокрытие знания, вытеснения какого-либо содержания за пределы собственного видения, то под вопрос должен быть поставлен сам субъект.

Иными словами, чистое «Я» должно отделить себя от собственной субъективности… Но возникает вопрос, способны ли мы выйти за пределы собственной субъективности, столь мощно вовлекающей нас в своё движение?

Не является ли попытка поставить субъект под вопрос не более чем очередным действием самого субъекта?

Такой вариант действительно возможен, но избежать его мы сумеем, если в нашем логическом аппарате обнаружится понятие, которое, не уступая субъекту с точки зрения онтологического статуса, в то же время отлично от него по смыслу. Таковым будет понятие субстанции, реальности, которая, в отличие от субъекта, сосредоточена исключительно на самой себе»^[8].

Эта реальность оставалась в бессознательной области нашего «Я». Но теперь мы обнаружили понятие, онтологически не уступающее субъекту и в то же время, отличное от него. Что же нас убеждает в том, что это не очередное действие самого субъекта? Чистое «Я», выйдя за пределы своей субъективности, оказывается равным самому себе. Логическое движение в этом пункте останавливается. Такое субстанциальное состояние «Я» в своей недоступности знанию вполне схоже с сущностным состоянием, когда «Я есть ничто». Но это только внешняя схожесть. Пройденный путь напоминает о продолжении онтологической вертикали. Он задан логической перспективой дальнейшего онтологического движения, от «бессознательного» к «сверхсознательному». Раньше было пройдено состояние, в котором личное знание «Я» могло кануть вместе со всем своим бытием в ничто. Теперь же, хотя логическое движение «также» останавливается, должен обнаружиться, в свете опыта личного умного делания, истинный хозяин ума, и прочих «овец» — «придверник». «Я» оказывается в области, где может встретиться с самим собой — услышать свое имя.

«Чистое “Я”, тем самым выйдя за пределы субъективности, обретет субстанциальное состояние, становится равным самому себе»^[9].

Теперь нужно сделать маленький шаг назад, чтобы из пределов субъектных состояний посмотреть на дистанцию от них до субстанциальности «Я». Речь идет о творческом действии, в которое вовлечено «Я» и предельно не желанном для «Я» вовлечении в иное, в котором оно терпит отчуждение от самого себя. Где у нас больше шансов встретиться с собой, постичь нашу субстанциальность? Как высоко творчество ни ценимо людьми и сколько бы ни говорилось о нем, вплоть до того, что оно уподобляет Творцу, но в нем «Я » художника забывает о себе самом. Вдохновение сродни здесь самозабвению. Чтобы избежать возникающей здесь опасности, кажется, куда еще деться, как не спрятаться в самом себе, уйти в себя, прекратить действовать, перестать быть субъектом действия. Но этот вариант не содержит в себе гарантии, что, уйдя в себя, человек встретится со своим «Я», узнает его истинный образ^[10]. Субстанциальное состояние при этом не достигается.

В самом творчестве человек для обретения субстанционального состояния должен суметь как минимум посмотреть на свое творчество со стороны, занять позицию, не абсолютно заинтересованную в своём творчестве. Понять, что тебя вдохновляло, кому ты служил своим талантом. А такую позицию приобрести, находясь в творческом процессе, нелегко. Казалось бы, поэтому указанный чуть выше вариант дает больше шансов человеку, познав «суетность всего сущего», прийти к себе — в равновесие с собой. Но это, конечно же, не так. Человеку может стать убийственно скучно наедине с самим собой, если он будет просто избегать творческого акта как такового. В этом месте неизбежно приходится говорить о направленности внутренних инициатив в самом субъекте. Скука тоже подогревается и связана со стремлением души развлечься. Оно вторично, не субстанциально. Первична же здесь именно способность желания, направленность воли. Всё зависит от того, возжелает ли человек в своей деятельности освоить новые для себя онтологические пределы?

Здесь тайна свободы человеческой личности доходит до своих границ, доступных рациональному осмыслению. Решится ли «Я» на творческую реконструкцию себя в заданной онтологической высоте субстанциального. Здесь свободная инициатива «Я» реализуется не в формате выбора «или — или» в наличном онтологическом поле. В то же время, «Я» не просто реализует свой природный, опять-таки наличный потенциал. Теперь оно может, только выйдя за свои пределы, стать по-настоящему другим, оставаясь прежним «Я».

К этому призывает его заданная онтологическая высота личного, необходимая для межличностных отношений. Она уже не достигается собственно одним единственным субъектом. Но намерение сделать этот последний шаг должно исходить по-прежнему от него, в данном случае — от самосознающего человека. Что это за шаг? Он опять соответствует сущностной рефлексии, в которой «Я», стараясь заполнить собой онтологически не раскрытую область бессознательного, совершает движение к бытию, отделенному от ничто. Соответствуя рефлексии — это еще раз шаг назад, в себя, который предполагает известную «веру в себя». Приходится реабилитировать такое словосочетание, сегодня звучащее столь подозрительно. Шаг к тому, Кто стоит за спиной, чтоб «Я», данное мне в понятии, как все еще только силуэт меня, претворилось в образ, наполняемый светом Божественного, личного «Я есть Я». «Я», таким образом, приобретает равенство с собой, требующее одновременно выхода за пределы самоё себя, но уже не к материалу, потребному для творчества, как к иному, а к иному как делающему возможным само творчество, ибо оно является условием бытия самого «Я». Субъект здесь устраняется в своих «абсолютистских» претензиях. Становится субъектом служения.

Художник Josephine Wall

Субстанциальность как равенство с собой необходима для «Я», чтоб дистанцироваться от субъекта, сделать субъект предметом знания и тем самым удостоверить его не абсолютность. В то же время, равенство чистого «Я» самому себе в субстанции не тождественно Божественному «Я есть Я», так как не заключает в своих пределах полноты бытия »^[11].

Придерживаясь ранее уже продемонстрированной схематики построения суждений, отражающих онтологию каждого из состояний нашего «Я», применительно к субстанции такое суждение будет иметь следующий вид: «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть”»^[12].

Где последнее «Я» есть» соответствует существованию, которое тождественно как мы помним чистому бытию. Это состояние «Я», уже заключающее в себе еще скрытое знание о своей ничтожествующей сущности, в связи с подобным родом бытия. Такое имманентное знание «Я» о своем ничто, не выводит «Я» из сущностного состояния, оно тонет в нем, оказывается для него последней онтологией — целиком умещается в крайне правую часть суждения «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть”».

Среднее «Я» знаю», соответствующее нашей схеме, выводит субъект из сущностного состояния. Из того состояния, когда «Я» смогло как бы овладеть ничто, прикоснуться к нему, ценой полного узнавания себя в нем. На этом этапе знание, направленное на «личный объект» себя же — «Я есть ничто» в предыдущей онтологии — становится в собственном смысле личным знанием. Таким личным знанием его можно называть в связи целиком личностной формой его субъекта и объекта.

Наконец, первое «Я» знаю» узнает себя в субстанциальном состоянии, сделав последний шаг в себя из субъекта. Взирая на активность себя как субъекта, в дистанцированности от него оно оказывается, наконец, равным самому себе. Но это равенство дается ему в свете особого знания, которое опять начинает оскудевать в своей ясности и отчетливости своей логики. Пожалуй, теперь его можно назвать сверх-личным знанием потому, что взирая на себя в качестве бесконечно активного субъекта оно как бы боковым зрением встречается с направленностью на него Сверх-Личности, бесконечно превосходящей собственную онтологическую ситуацию «Я». В субстанциальном состоянии «Я» узнает, что оно есть образ Божественного «Я есть Я».

Так в цепочке онтологических состояний разворачивается, на наш взгляд, авторская схема: «“Я” знаю, что “Я” знаю, что “Я” есть». Но возникает вопрос, можно ли так говорить о неравнозначности употребления слова «знаю» рядом с одним и тем же «Я» в его разных онтологических положениях. И говорит ли она, в частности, и о том, что наше знание никогда не отождествится с бытием, то есть мы так никогда и не совпадём с самими собой?

Воистину: «Из глубины воззвах к тебе, Господи. Господи, услыши глас мой!..»^[13]

Да, последнее субстанциальное состояние оказывается также проблематичным. Оно по-прежнему не способно само по себе укрепиться в своём бытии. Надежду даёт лишь «боковое зрение», всё яснее и яснее открывающее, что говорить о самом по себе «Я» в отрыве от того, Кто поддерживает его путешествие по различным онтологическим состояниям, не имеет смысла.

«Отсюда в ином свете представляется и открывается смысл первоначального суждения “Я” есть ничто”, т.е. “Я” есть ни то ни другое — ни субъект, ни субстанция, но только через эти понятия проясняется, что “Я” вообще есть нечто гораздо большее, нежели неведомый самому себе центр, с которым соотнесены все восприятия мира. Теперь наша ничтойность говорит о наших масштабах, она возвышается как над субъективностью, так и субстанциальностью»^[14].

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Этого «хозяина» своих сердца, души и ума, к которому обращена известная заповедь (Мф. 22, 37–39) можно соотнести с известным Евангельским «придверником», отворяющим дверь пастырю овцам: «а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушают голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их» (Ин. 10,2–3). Наши же силы сердца, души и ума можно сравнить с «овцами».

^[2]  Речь идет об историческом времени, которое стало называться с определенного момента Нашей Эрой. После вочеловечивания Сына Божьего в определенный момент само время из звёздного, можно так выразиться, стало «нашим», человеческим.

^[3] В противном случае, отвергая подобную онтологическую логику и интуицию, нам придется вставать на позиции чуть ли не «нихилологии».

^[4]  Глава 7, II-й части книги, содержащая эти рассуждения, называется: «У того, кто не видит Бога впереди, Он стоит за спиной». Вспоминается также высказывание из бесед мтрп. Антония Сурожского: «Когда один человек сказал, что он в Бога не верит, Владыко ему ответил, — ну и что с того, главное, что Он в тебя верит».

^[5] Один из аскетических приемов в борьбе со страстью, во время её непосредственного действия, это дистанцирование себя от неё. Например, унывающий человек должен разделить себя в душе — утешающего от утешаемого себя же. Первый (утешающий) должен быть в постоянном опыте себя, не захватываемого страстями. В этом ему может помогать постоянная молитвенная практика, например, повторения «Иисусовой молитвы».

^[6]  Приведём здесь вполне параллельный, на наш взгляд, евангельский текст в церковно-славянском варианте: «Марфо, Марфо, печешися и молвнши о мнозе, едино же есть на потребу: Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея» (Лк. 10,41–42).

^[7] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 130.

^[8]  Там же. С. 148–149.

^[9]  Там же. С. 150.

^[10] Можно вспомнить повесть А. Камю — «Посторонний».

^[11] Иванов О.Е. Цит. соч. С. 150.

^[12] Там же.

^[13] Там же. Цитата из приводимого письма П.А. Флоренского, которое носит название «Геена». С. 145.

^[14] Иванов О.Е. Цит. соч. С. 151.

В последнее время появились попытки согласовать оба подхода[1]. Общим для них является выделение Шестоднева в некий особый мир, который из-за грехопадения Адама кардинально отличается от ныне существующего падшего. Поэтому библейское повествование и наука описывают два различных мира, и их сопоставление не только некорректно, но в принципе невозможно. Такой подход, несмотря на очевидную искусственность, не устраняет существующие противоречия, но лишь позволяет вывести их за рамки дискуссии.

Следует отметить один важный момент, который, несомненно, заслуживает первостепенного внимания при рассмотрении проблемы Шестоднева — это вопросы метафизики времени[2]. Однако те немногочисленные попытки, которые были предприняты рядом авторов, в том числе и в цитируемых выше статьях, в лучшем случае ограничиваются обзором патристического наследия, что само по себе важно для современного богословия, однако не дают целостного представления о самом учении о времени.

Фактически время как философская или физическая категория отдано «на откуп» атеистической науке. Если наука, как и Священное Писание, претендует на Истину, а Истина одна, то между ними не может быть противоречия. Вопрос в том насколько адекватны Божественной истине не сама буква Писания, а нетрадиционные толкования и изменчивое научное мировоззрение. По этому поводу В.Н. Лосский писал: «Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают основных богооткровенных истин Церкви»[3]. Протоиерей Г. Флоровский акцентирует внимание на том, «…что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую»[4].

В предлагаемой вниманию статье автором предпринята попытка сформировать на основе Священного Писания и трудов св. отцов основные положения метафизики времени, характерные для богословия древней Церкви и с этой точки зрения обсудить проблему хронологии Шестоднева.

1. «Начало» творения и время

По учению Церкви время является тварной категорией и сотворено вместе с миром видимым и невидимым. «Сам сотворил века — Бывший прежде веков…» учит св. Псалтырь, (Пс.89;3). Апостол Павел неоднократно подчеркивал: «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез которого и веки сотворил» (Евр. 1;2); «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое», (Евр. 11;3). На сотворение времени указывали многие св. отцы, так св. Дионисий Ареопагит утверждал, что: «Всех сущих и веков бытие — от Предсущего; и всякие вечность и время — от Него; и всяких вечности и времени и всего чего бы то ни было сущего Он — предсущее Начало и Причина»[5]; и блаженный Августин: «Как могли пройти бесчисленные века, если они не были созданы Тобой, Творцом, Учредителем всех веков? Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Ты не во времени был раньше времени, иначе Ты не был бы раньше всех времен… Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было»[6]. Аналогичной точки зрения придерживались: св. Ириней Лионский[7], преп. Максим Исповедник[8], преп. Иоанн Дамаскин[9] и многие другие.

Время, как и мир тварный, имеет начало. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), и это «начало» всего тварного св. отцы считали началом времени. Однако при этом возникала проблема согласования вневременной вечности Триединого Бога, Его постоянства и неизменности с сотворением времени. «Начало» творения не может принадлежать времени, так как тогда Бог сотворил бы время во времени. С другой стороны, начало творения не может принадлежать и Божественной вечности, иначе Бог сотворил бы время во вневременном Божественном бытии. В представлении св. отцов «начало» — это некая граница между Божественным и тварным, на которой из «ничего» возникает наш мир. «Начало есть нечто, не состоящее из частей и не протяженное», — пишет св. Василий Великий, — «Как начало пути, еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени»[10]. Св. Григорий Нисский уточняет: «Слово “начало” чуждо понятию о всяком протяжении. Как точка — начало черты и атом — начало телесного, так мгновение — начало временного протяжения»[11].

Св. Василий Великий в толковании Шестоднева высказал интересную мысль о том, что: «можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если, от настоящего поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира»[12]. Умозрительно последуем совету св. отца, но для этого мы должны двигаться по оси времени назад в прошлое. Перемещаясь по стреле времени к «началу», мы и наши часы, которые предусмотрительно возьмём с собой в это необычное путешествие, всегда будем оставаться в тварном временном мире, будем оставаться во времени. Мы никогда не сможем «выйти» из времени. Время — это форма нашего чувственного бытия, иного мы не знаем. Все попытки, в том числе чисто умозрительные, отстраниться от времени, вырваться из конечно-временного мира и попытаться взглянуть на него извне, как бы «со стороны», обречены на неудачу. Во-первых, это невозможно потому, что никакой «сторонней» точки зрения или этого самого «извне» не существует. Во-вторых, как бы мы ни стремились быть аккуратными и внимательными в своих умствованиях или словесных построениях, вслед за нами незримо тянется шлейф укоренившихся в сознании чувственных представлений о времени. Более того, даже сама наша речь невозможна без глаголов и деепричастных оборотов, подразумевающих время. Мы тварны и являемся частью этого самого мира, мы «внутри мира», и это есть объективно данная нам реальность. Поэтому как бы долго мы не двигались, приближаясь к «началу», наши часы никогда не остановятся, ибо в противном случае мы покинули бы временной мир. Чем ближе к «началу», тем ближе к Богу, к той таинственной грани, отделяющей Божественное бытие от бытия тварного, на которой из ничего возникает наш мир. Мы можем двигаться по шкале времени бесконечно долго, но никогда не пересечем эту грань, ибо за ней времени нет, там вечность, там Бог. И если наши часы не достигнут «начала», где времени нет, и никогда не остановятся, то они, приближаясь к этой таинственной грани, должны идти все медленнее и медленнее. В отсчете времени мы не найдем той самой первой секунды с которой начался наш тварный мир.  Это можно пояснить следующим примером. Представим, что мы должны двигаться к краю обрыва не останавливаясь, но так, чтобы не упасть с обрыва. Возможно ли это? Возможно, если мы будем проходить каждый раз половину оставшегося до обрыва пути, т. е. идти все медленнее и медленнее. На эту особенность времени указывал св. Василий Великий: «Ибо если станешь усиливаться представлением ума перейти за сие начало, то найдешь, что оно само идет вперед тебя и предваряет твои мысли»[13]; и еще, в другом месте: «Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что … кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала, лучше же сказать, много и бесконечное число начал: потому что каждую отделенную часть должен будет непрестанно рассекать на новые части»[14].

Мы никогда не достигнем той самой нулевой точки с которой началось время, той грани на которой из ничего возникает тварный мир. Примечательно, что об этом же говорит первый стих книги Бытия, утверждающий, что в творении Божием не было первого дня, а был день «един». Если не было в творении первого дня, то во временном ряду не было ни первого часа, ни первой секунды. «Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком», поясняет св. Василий[15].

«Начало» — это таинственная грань, граница между вневременным Божественным бытием и тварным миром, которую ни достигнуть, ни тем более пересечь, мы, оставаясь во времени, не можем. Чем ближе к таинственной грани, отделяющей Божественный мир от тварного, тем медленнее течет время, при этом на самой грани и за ней времени нет. Именно там между вечностью и временем из «ничего» возникает наш пространственно-временной мир. В этом величайшая тайна Божия, тайна «начала» творения.

Далее рассмотрим какие следствия можно извлечь из заключения, сделанного выше. Умозрительно представим двух человек, Первый из которых находится вблизи грани, отделяющей Божественное от тварного, т.е. окрест Бога. Второй — не удостоен такой славы и остается на земле. Оба снабжены часами и могут сравнивать их показания. Так, например, сутки для обоих пройдут, когда часовые стрелки на их часах совершат два полных оборота. Время человека Первого, приближенного к Богу, течет медленнее, поэтому и стрелка на его часах будет поворачиваться так медленно, что за то время пока она совершит два полных оборота, стрелка на часах Второго, оставшегося на земле, может совершить несколько сот, а может быть тысяч оборотов. Соответственно, если для Первого пройдут одни сутки, то для Второго могут пройти несколько месяцев или лет. Разница в ходе часов будет зависеть от того, насколько человек Первый приближен к Богу. Бог может приблизить его к Себе так, что Второму, не удостоенному такой славы, может не хватить жизни, чтобы дождаться, пока часы Первого отсчитают сутки. Для этого могут потребоваться тысячи лет. При этом Первый человек, окрест Бога, всего за сутки своей жизни будет иметь возможность увидеть, как стареет и умирает его товарищ, оставшийся на земле, как сменяются поколения, строятся и разрушаются города, возникают и исчезают цивилизации. Однако для тех, кто остался на земле, человек Первый в течении тысяч лет будет оставаться практически неизменным, как бы не подверженным времени, так как постареет всего на одни сутки.

В результате мы приходим к понятию относительности времени, которое заключается в том, что длительность любого события в мире тварном не имеет абсолютного значения, а зависит от статуса наблюдателя, будь то Всемогущий Бог, праведник, приближенный к Богу, или простой человек. Представления об относительности времени были известны в глубокой древности. Так пророк Давид говорил: «Яко тысяча лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» (Пс.89;5). Св. Афанасий Великий, комментируя псалом, пишет: «Ибо от Соломона, создавшего дом (Божественный храм), до осады, бывшей после Честного Креста, исполнилась тысяча лет. Но эта тысяча лет вменена пред Тобою в день един или, лучше сказать, в малую часть дня»[16]. Ефимий Зигабен, изучив и объединив предыдущие опыты истолкования Псалтыри святыми отцами, разъясняет: «Не так у Бога считается тысячелетие, как у нас прошедший день или четвертая часть ночи, поелику самые годы всегда протекают, а Бог неизменен и вечен»[17]. Также в книге Иова можно усмотреть указание на относительность времени: «Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа» (Иов.10;5). И апостол Петр учил: «Одно то не должно быть сокрыто от вас возлюбленные, что у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день», (2 Пет.3;8).

Длительность любого события в мире тварном зависит от статуса наблюдателя. И это важнейшее свойство времени, имея свои истоки в Священном Писании, было известно отцам древней Церкви. Основываясь на метафизике времени, попытаемся проследить по букве Писания и учению отцов, сколько времени могло длиться творение с точки зрения Всемогущего Бога, избранника Божьего Моисея и простого смертного на земле.

2. Учение св. отцов о мгновенном творении «неба и земли»

Согласовать творение с постоянством и неизменностью Бога-Творца можно было, только отказавшись от представления, что «начало» принадлежит времени. И если Бог сотворил «небо и землю» в «начале», то это значит, что сотворил без всякой протяженности во времени, то есть мгновенно. Концепция мгновенного творения, зародившаяся в недрах Александрийской школы, позволяла сохранить представление о неизменности и постоянстве Божественного бытия и тем самым согласовать временную тварность мира с вневременной вечностью Бога-Творца.

Так, святитель Афанасий Великий писал: «…древле, когда еще вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно было одно мгновение и изволение».[18]  Эту же мысль развивал и Василий Великий: «Действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: “в начале сотвори” … В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: “Вкратце сотвори Бог, то есть вдруг и мгновенно”»[19]. С ним соглашался и св. Григорий Нисский: «Словом в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие, а словом “в начале” выражается мгновенность и “неразрывность” творения»[20]; и в другом месте: «Ибо как говорит Моисей, “совершишася небо и земля” и все, что между ними, … Все это произвели из себя вдруг в одно и то же время, получив на то силы по Божию изволению»[21]. Приверженцем мгновенного творения мира был и блаженный Августин: «Все создано из “ничего” Тобой, — писал он, — но не  из Твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе не принадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал Ты форму без всякого промежутка во времени» [22].

Не все св. отцы поддерживали  гипотезу о мгновенном сотворении мира. Категорически против возражал Ефрем Сирин[23], Иоанн Златоуст[24] хотя и придерживался шестидневного творения, тем не менее не отрицал самой возможности мгновенного сотворения мира.

Отстаивая концепцию мгновенного творения, св. отцы понимали, что при этом возникает проблема согласования с библейским шестидневным повествованием. Как указывал профессор В. Несмелов, одним из первых обозначил эту проблему Климент Александрийский. По его мнению, Моисей только для удобства читателей разделил творение на периоды. На самом же деле мановение Божественной воли также моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал[25]. При этом он аргументировал свое мнение тем, что Бог всемогущ, действие его воли должно исполняться мгновенно, а не с задержкой во времени.

Похожего мнения придерживался блж. Августин. Он считал, что мгновенно мир был создан в своих основаниях, в потенциях и причинах, вступающих в реальное бытие в заранее предопределенном порядке. Библейское повествование о шестидневном творении есть изображение этого мгновенного творения, так как происшедшее мгновенно не может быть рассказано человеку или увидено им также мгновенно. Человек не способен воспринимать что-либо вне времени, поэтому творение было показано праведному Моисею упорядоченным в течение шести дней. «… распорядок тех дней введен применительно к человеческой слабости, по закону повествования, чтобы простою речью дать людям понятие о возвышенных предметах, потому что и самая речь повествователя невозможна без чего-либо первого, среднего и последнего»[26].

Отрицание исторического шестидневного творения можно было рассматривать как отход от слова Божьего. Необходимо было найти компромисс между двумя, как казалось, совершенно разными концепциями сотворения мира. Одна из первых попыток была предпринята св. Григорием Нисским[27]. В творении мира св. Григорий различал два момента. Непосредственный творческий акт Божественной воли, который выразился в мгновенном сотворении из «ничего» первичной бесформенной материи, в которую Бог вложил в потенции сущности всех вещей и законы их бытия. Вместе с первичной материей создано и время. Через повеления «да будет» Богом определена последовательность, в которой первоначальная материя должна структурироваться во времени, следуя законам Божиим и осуществляя Его повеления. Поэтому вторая часть акта творения разворачивается во времени, в течение шести дней. В течение этих дней бесформенная материя, следуя повелениям Божиим и законам, заложенным в ее природе, образует наш мир. «Итак, словами “начало миробытия” предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание»[28]. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени»[29]. Согласно учению св. Григория в днях творения нуждалась не воля Божия, а сам тварный мир, бытие которого возможно только во времени, «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени»[30]. И все же, как отмечает профессор В. Несмелов, св. Григорию не удалось до конца следовать букве Писания, и он вынужден был прибегнуть к аллегорическому толкованию[31]. Он считал, что библейские выражения «да будет… и стало так», это не деяния Божии во времени, а начертание премудрости Божией и определение Его воли, заложенные в самой первичной материи. Он писал: «Каждое из творений явилось по повелению Божию, но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения»[32]. Св. Григорий, вопреки Писанию, как бы устранил участие Бога в каждом дне творения, тем самым, сохранив Его неизменность и постоянство во времени.

Несколько иной точки зрения придерживался св. Василий Великий. Он указывал на некоего Содейственника в творении во времени, к которому Бог постоянно обращается со словами: «Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содейственника»[33]. Далее он поясняет свою мысль: «представляя Бога повелевающим и разглагольствующим, самым умолчанием указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разглагольствует, нимало не скупясь в сообщении нам ведения, но распаляя в нас желание тем, что набрасывает некоторые следы и указания Неизреченного»[34]. «Посему Писание как бы окольною дорогою и постепенно приближает нас к мысли об Единородном»[35]. «Но для естества бестелесного и в этом случае не было нужды в слове, произносимом посредством голоса, потому что Содействующему самые мысли могли быть переданы. Ибо какая нужда в слове тем, которые могут друг другу сообщать изволения свои мысленно?»[36] По мнению св. Василия Писание составлено именно так, чтобы: «…возбудить ум наш к исследованию о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствия»[37]. Очевидно, что здесь св. Василий под Содейственником подразумевает Сына Божьего Бога-Слова, но при этом как бы оставляет на усмотрение читателя вопрос о возможности применения тварной категории времени к Ипостасному лицу св. Троицы[38].

Концепция мгновенного сотворения мира, несмотря на свою неизреченность и недоступность для человеческого разума, поддерживалась многими св. отцами учителями Церкви. При этом они не отрицали и не подвергали сомнению историчность Библейского шестидневного повествования, подразумевая под днями творения обычные наши сутки длительностью 24 часа.

3. Мгновение, шесть суток или миллионы лет

В связи с бурным развитием науки и техники проблема «Шестоднева» вновь обрела актуальное звучание. Стали предприниматься попытки согласовать библейские дни творения с огромным эмпирическим и теоретическим материалом, накопленным современной наукой. Так возраст вселенной оценивается примерно в 13-15 миллиардов лет, возраст земли — 4,5 миллиарда лет. Эти данные никак не соотносятся с шестидневным творением, что дало повод толковать дни творения не как обычные сутки, а как дни-эпохи, охватывающие неопределенно длительный период времени. Категорически против такой постановки вопроса выступали креационисты. Характерно, что в запале эволюционистских споров, многие из его участников забывают о существовании третьего авторитетного мнения святых отцов о мгновенном, без протяженности во времени, сотворении мира. Картина мгновенного творения никак не вписывается в эволюционистскую теорию и отвергается ее представителями. Не жалуют ее и креационисты, зачастую считая, что шестидневное творение и есть то самое мгновение, о котором писали св. отцы. В большинстве случаев, к мгновенному творению относятся как к некоторому анахронизму, не имеющему под собой ни богословского, ни научного обоснования. Тем не менее, та настойчивость и твердость, с которой св. отцы отстаивали свое учение, их высокий авторитет в христианском мире, несомненно заслуживают внимательного исследования их наследия. Суть проблемы, которую они решали, пытаясь согласовать мгновенность с шестью днями творения, та же, что и в противостоянии современных креационистов и эволюционистов, и заключается прежде всего в метафизике времени.

Так сколько же длилось творение Божье: мгновение, шесть дней или миллионы лет? Ответ в том, что сам вопрос сформулирован некорректно. Мы не можем говорить о существовании некоего абсолютного значения времени творения, без относительно того, кто и как его наблюдает. Как свидетельствуют св. отцы и Священное Писание, Бог наделил наше пространство и время такими свойствами, что одни и те же события для разных наблюдателей могут иметь разную длительность во времени. Как метко заметил более полутора тысяч лет назад св. Григорий Нисский: «Ибо Имеющий власть и положить душу Свою о Себе и опять воспринять, когда хотел, как Творец веков, имел власть в Своих делах не быть подвластным времени, но устроять время сообразно с делами»[39]. Собственно, по-своему могут быть правы представители всех трех подходов, и с точки зрения метафизики между ними нет противоречия.

Для всемогущего неизменного Бога, пребывающего вне времени, сотворение мира было мгновенным, без какой-либо протяженности. Более того, Бог видит одновременно и мгновенно, без протяженности во времени не только сотворение «неба и земли», но и все события в нашем мире, которые для нас уже произошли и которые должны произойти в будущем. Действительно, если Бог вне времени, то для Него между двумя любыми событиями в нашем мире время отсутствует, следовательно, они для Него одновременны и мгновенны. Если же два любые события для Бога одновременны и мгновенны, то и все события нашего мира, и вся его история являются для Него лишь мгновением. Концепция мгновенного ведения Богом земной истории открывает возможности для буквального толкования некоторых трудных мест Писания. Приведем несколько примеров.

Примечателен вопрос, поставленный святителем Григорием Нисским в его «Слове на святую пасху»: «Более любознательным естественно спросить, каким образом Господь в одно и то же время мог быть в сих трех: в сердце земли, в раю с разбойником и в руках Отца? Ибо фарисеям Он говорит: “Яко же бе Иона во чреве китове… тако будет и сын Человеческий в сердце земли в продолжении трех дней” (Мф.12;40); разбойнику: “Днесь со Мною будеши в Раи” (Лк. 23;43); Отцу же: “В руце твои предаю дух Мой” (Лк.23;46) Но ни в преисподней нет никакого рая, ни преисподней в раю, так чтобы в то же время можно было быть в обоих или называть их руками Отца…. Одно разрешение этого вопроса: нет ничего недоступного для Бога, “всяческая в Нем состоятся” (Кол. 1;17)»[40].  Опять же, учитывая, что время есть творение Божие, а тварь не может властвовать над Творцом — бытие Бога не подвластно законам течения времени на земле. Для Господа Бога быть «в сердце земли», «в раю с разбойником», «в руках Отца» — события одновременные, мгновенные и не имеющие длительности во времени. В другом месте св. Григорий писал: «Для Божия могущества нет ничего: ни прошедшего, ни будущего (т.е. нет очередности событий во времени), но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действительностью»[41].

Далее: «И поклонятся Ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр.13;8). Естественно возникает вопрос, каким образом Агнец Божий, под которым, несомненно, подразумевается Господь наш Иисус Христос, мог быть заклан от сотворения мира? Конечно, можно отказаться от буквального истолкования этих строк, и считать их лишь некоей аллегорией.  Но можно истолковать и буквально, т. к. для Бога и сотворение мира, и крестная смерть Христа — суть события одновременные, мгновенные, без какой-либо протяженности во времени.

Еще одна цитата: «Я …Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22;32).  Для Бога все не «умершие смертью» живы. И это не иносказание или аллегория, но реальное ведение Богом нашего мира. В отличие от человека на земле, для которого между смертью и воскресением лежит длительный интервал времени, для Бога оба эти событии одновременны и мгновенны, поэтому у Бога как таковой смерти нет.  Все, кто умер к жизни вечной — живы для Него. Те же, чьи души отпали от Бога, потеряны для вечности, то есть мертвы для Бога. Поэтому и сказано, что Бог есть Бог живых, а не мертвых.

Рассмотрим следующую группу цитат из Писания: «Боже вечный, ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия» (Дан. 13;42). «Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6;8). «Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин.6;64). «Ибо если сердце (наше) осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца и знает все» (1 Ин.3;20). Воистину Бог знает всё! Знает от «начала» сотворения мира. Знает не только то, что уже произошло, но и то, что должно произойти в будущем. Знает не потому, что принуждает нас поступить так или иначе, но потому, что все наши поступки, в том числе прошлые и будущие, Он видит одновременно и мгновенно. «Бог все наперед знает, но не все предопределяет»[42].

Вернемся к основной теме и рассмотрим сколько длилось творение с точки зрения избранника Божьего Моисея. Напомним, что общение Бога с Моисеем происходило на горе Синай и сопровождалось некоторыми аномальными природными явлениями, которые подробно описаны в книге Исход (Исх.19;12-21). Вот как комментирует это событие св. Григорий Нисский: «И, наконец, душа (Моисея) входит в святилище Боговедения, отовсюду объята Божественным мраком, в котором, поелику все видимое и постигаемое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в сем то мраке — Бог». «Затем Моисей вводится в нерукотворную скинию, и это предел созерцаний. … И в скинии Моисей созерцал премудрые силы, поддерживающие вселенную»[43]. Для нас важно, что Моисей был возведен на высоты недоступные простым смертным и мог общаться со своим Творцом. Конечно, он не мог стать лицом к лицу с Богом и видеть события без протяженности во времени. Но мы знаем, что окрест Бога время течет медленнее. Приблизившись к Богу, время для Моисея могло замедлиться так, что все события в мире он видел за более короткие интервалы времени, чем наблюдатель, оставшийся на земле. Соответственно и сотворение мира он мог увидеть не мгновенно, как Бог, и не в течение миллионов или миллиардов лет, а в сроки доступные для восприятия человеку, в течение шести дней. По этому поводу примечательно еще одно высказывание св. Григория Нисского: «Ибо Властвующему Своим могуществом над самым веком прилично было сделать, чтобы не дела Его по необходимости сообразовались с установленными для времени мерами, но чтобы меры времени делились по новому порядку сообразно потребности сущего и чтобы, когда Божественная сила в кратчайший срок совершает дело благое, и меры времени укорачивались бы (!)»[44].

Согласно Священному Писанию каждому акту творения предшествовали слова Господа: «да будет», а по завершении акта творения: «и стало так». Священное Писание говорит, что для избранника Божьего Моисея между этими словами лежит интервал времени в один день, но умалчивает о том, сколько времени между этими словами могло пройти для наблюдателя на земле. Тем не менее, в Библии есть описание одного из повелений Бога, на основании которого можно проследить динамику его исполнения с точки зрения наблюдателя на земле. Это повеление было дано перед всемирным потопом и касалось сокращения срока жизни людей. Люди отпали от Бога, предались разврату и злу, свою собственную волю, желания и страсти ставили превыше воли Божьей. Чтобы не умножились несчетно их грехи, Бог сократил продолжительность жизни человека, примерно с девятисот до ста двадцати лет. «И сказал Господь [Бог]: не вечно духу моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет», (Быт. 6;3). Используя родословные списки Адама и его потомков, которые приведены в книге Бытия, можно построить зависимость продолжительности жизни библейских патриархов от времени, рис.1.

Рис 1. Синодальный перевод

Слева направо белыми квадратными значками обозначены продолжительность жизни Адама, Ноя, Авраама и Иакова. Пунктирной вертикальной линией указаны дата потопа. Повеление: «Да будут дни их сто двадцать лет» было высказано Богом непосредственно перед потопом. Сокращение срока жизни осуществлялось постепенно от отца к сыну в течение некоторого промежутка времени. По данным синодального перевода Библии для этого потребовалось более пятисот лет (рис.1), если воспользоваться текстом Септуагинты, то этот срок составит около тысячи трехсот лет.  Эти данные свидетельствуют, что для наблюдателя на земле, а именно они составляли родословные списки Адама и его потомков, повеление Бога было исполнено не мгновенно, не в течение суток, а в течение достаточно длительного периода времени, в течение нескольких сот лет. Возвращаясь к первой главе книги Бытия, по аналогии с рассмотренным выше примером, можно предполагать, что и в остальных случаях для наблюдателя на земле между повелениями — «да будет…»  и их исполнением должен лежать некоторый достаточно длительный интервал времени. Это связано с тем, что исполнителем Божиих повелений являлась неживая тварная природа. Масштаб этих изменений был грандиозен, охватывал всю вселенную и землю, соответственно и их длительность должна превышать те несколько сот лет, которые согласно книге Бытия потребовались для уменьшения продолжительности жизни человека. Священное Писание умалчивает о том, сколько времени могли длиться эти изменения. Для Бога Творца они были мгновенны без протяженности во времени, Моисей окрест Бога каждое повеление видел в течение одного дня. А что касается человека простого, не удостоившегося божественного откровения, этот интервал времени может исчисляться миллионами, а может и более лет. «Сколько времени длилось творение?» — ответ на этот вопрос ищет современная наука и Бог ей в помощь. Но к каким бы результатам не пришли ученые в оценке возраста вселенной или возникновения жизни на земле, они не в коей мере не могут противоречить ни концепции мгновенного сотворения мира, ни шестидневному повествованию Священного Писания.

[1] См., например: Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996; Н.С. Серебряков. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // http://www. bogoslov.ru/text/ 2476686.html

[2] Т.А. Туровцев. Творение и время в патристике.

[3] В.Н. Лосский. «Очерк мистического богословия Восточной церкви». «Свято-Троицкая Лавра». 2010. стр. 116.

[4] Прот. Г.Флоровский. Идея творения в христианской философии. Revuе Internationale de la Synthuise Ortodoxe. 1928, №1. р.3-30.

[5] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений (с толкованиями преп. Максима Исповедника), Изд. Олега Абышко, С-Петербург, 2013, стр. 230-231.

[6] Блж. Августин Гиппонский, Исповедь, изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 392.

[7] Св. Ириней Лионский. Против ересей, изд. «Олега Обышко», стр. 541.

[8] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений (с толкованиями преп. Максима Исповедника), стр. 243.

[9] Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры. М. «Отчий дом», 2011, стр. 58.

[10] Св. Василий Великий. Избранные творения. Беседы на Шестоднев. М.: Сретенский монастырь. 2010, стр. 24.

[11] Свт. Григорий Нисский, О Шестодневе. Изд. «Текст». Краснодар. 2009, стр. 7

[12] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, стр. 23.

[13] Св. Василий Великий. Беседа 16. М.: Сретенский монастырь. 2010, стр. 498.

[14] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, стр. 24.

[15] Там же стр. 55.

[16] Св. Афанасий Великий, «Толкование на псалмы», «Благовест», М., 2010. стр. 348.

[17] Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. Изд.  «Синтагма», 2010. стр. 576.

[18]  Св. Афанасий Великий, «Слово о воплощение Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти», Изд. Храма Космы и Дамиана на Маросейке, 2006, стр. 139.

[19]  Св. Василий Великий, «Беседы на Шестоднев» в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010., стр. 24.

[20] Св. Григорий Нисский. О Шестодневе, Изд. «Текст», Краснодар, 2009, стр. 7.

[21] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека, в кн. «О человеке», Изд. «Азбука», С-П. 2011, стр. 31.

[22] Блж. Августин Гиппонский, «Исповедь», Изд. «Сретенского монастыря», 2012. стр. 522.

[23] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Книга Бытия 1-11. Изд. «Герменевтика» 2004, стр. 13.

[24] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, том 1. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993, стр. 18.

[25] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2000, стр. 346

[26] Блж. Августин Гиппонский, «О книге Бытия буквально», Глава III.

[27] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2000, стр. 347

[28] Св. Григорий Нисский. «О Шестодневе», Изд. «Текст», Краснодар, 2009, стр. 7.

[29] Там же, стр. 31.

[30] Там же, стр. 31.

[31] В.И. Несмелов, Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2006, стр. 349.

[32] цит. по кн.: В.И. Несмелов, Догматическая система св. Григория Нисского, стр. 348.

[33]  Св. Василий Великий, «Беседы на Шестоднев» в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010., стр. 59.

[34]  Там же, стр. 59.

[35]  Там же, стр. 60.

[36]  Там же, стр. 60.

[37]  Там же, стр. 60.

[38]  По этому поводу см. статью автора «Время и вечность в учении святых отцов о воплощении Бога Слова» // http://archive.bogoslov.ru/text/5769243.html

[39] Св. Григорий Нисский, «Слово на святую пасху», в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 320.

[40] Св. Григорий Нисский. Избранные творения. «Слово на святую пасху». Изд. Сретенского монастыря, 2010. стр. 321.

[41] Св. Григорий Нисский, «Об устроении человека», в сб. «Человек», Изд. «Азбука, С-П, 2011, стр. 81.

[42] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, «Отчий дом», М., 2011, стр. 129.

[43] Прот. Г. Флоровский, Григорий Нисский, Святые отцы IV века, Изд. Белорусского экзарха. 2006, стр. 164.

[44] Св. Григорий Нисский, «Избранные творения», «Слово на святую пасху», Изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 320.

К этому «Ты», за которым стоит «Я» каждого человека, и обращена заповедь. Не некий «человек вообще», о котором мы привыкли говорить как о стороннем предмете, рассуждая о «происхождении человека» или каких-то его отдельных свойствах, должен возлюбить Бога, но именно «Я», то есть человек, говорящий от своего собственного лица, тем самым, тот человек, который действительно есть. Тот, который присутствует в настоящее время и в настоящем месте, а не является предметом рассказа о «человеке вообще». Ничьё другое бытие не открыто нам с той же непосредственностью и очевидностью, как наше собственное бытие.

Если обратиться к секулярному сознанию, то в самом первом приближении оно всё ещё живёт инерцией причастности Христовым заповедям (пусть и в забвении их Источника). Знаменитый новоевропейский индивидуализм и даже эгоизм мало что общего имеет с инстинктом постоянно стремящегося к собственному насыщению животного. В центре здесь индивидуальность, замыкающая на себя мир на правах некоего особого человеческого достоинства, собственной избранности. Человек действительно чувствует себя последней реальностью. И если он при этом не видит истока подобного самоощущения, то такой исток всё равно имеет своё бытие и силу. Человек обрёл способность мощной самоконцентрации благодаря особому вниманию к нему Бога. Будучи перенесено из собственно религиозной области, оно оказалось стержнем европейской культуры, создав новый тип личности, способной обратиться к себе самой, удержать свою самобытность.

Если таким образом попытаться дать определение человека, действительно, т.е. с постоянной очевидностью присутствующего в сегодняшнем мире, то единственно точным будет суждение «человек — это «Я»».

Здесь, конечно, открыт простор проявлениям «ложной скромности» и карикатурных вариантов христианского смирения. Неужели для понимания природы человека достаточно обратиться к собственному «Я»? Ведь всякое определение предполагает обнаружение в своём предмете чего-то главного, существенного, притом взятого в максимальной полноте своих признаков. Отвечает ли наше «Я» такому требованию, да и вообще, можно ли с точки зрения логических критериев брать за основу определения единичный экземпляр предмета, а не его всеобщее содержание? Или всё же следует попытаться определить человека в его родовом, всеобщем смысле, как определяем мы, например, понятие растения или неорганического тела?

Кажется, что отстаивать утверждение, что «человек — это «Я»», означало бы обладать излишком самонадеянности. Ведь, как уже отмечено, давать чему-то определение значит указывать на самые важные, существенные признаки этого предмета. Однако во всей полноте я вряд ли ими обладаю или, напротив, во мне есть много таких свойств, которые вполне могут не приниматься в расчёт, когда даётся определение человека как такового. Гораздо уместнее с такой позиции искать эти всеобщие признаки в определениях типа «человек — это биосоциальное существо» и т.п. В итоге читатель вправе не согласиться с данным определением или, по крайней мере, потребовать дальнейших разъяснений.

Тогда необходимо вновь вернуться к тому, что слова Иисуса Христа обращены в текстах Нового Завета непосредственно к «самому себе» каждого человека, то есть как раз к этому самому «Я», а вовсе не к человеку вообще. Они обращены к некоей предельной глубине и истине человеческого, невыразимой уже никакими иными словами, кроме личного местоимения «Я». «Я» — это то предельное, что может человек сказать о себе, в чём он удерживается среди других и чем высказывает присутствие своей личности, тем самым своё бытие в качестве человека. В ответ на призыв Бога человек предъявляет самого себя всецелым образом, даже не имея возможности отдать самому себе отчёт, каким именно видит его Бог в этом акте всецелого доверия. Ведь нам самим открыта только предметная сторона нашего существования, телесная или душевная, но не его личностный центр.

Наше «Я» сопровождает нас постоянно, несмотря на течение нашей жизни. Все возрасты человека соединяет воедино его «Я». Человек может значительно измениться в физическом и психическом смысле, но он остаётся тем же самым «Я». Он способен мысленно даже отделить от себя своё тело, поставить, как это сделал Декарт, под сомнение его реальность. Ведь это «моё тело», то есть принадлежащее мне, выступающему в качестве чего-то, точнее кого-то, отличного от тела. Весь мир может оказаться видимостью, обманом чувств, мы вполне можем усомниться в существовании мира, но усомниться в существовании нашего «Я» мы никак не можем, так как, осуществляя этот акт сомнения, уже удостоверяем существование самого сомневающегося. Само выражение «моё Я» несёт в себе коренное отличие от выражений «моё тело» или «моя душа», так как по существу является тавтологией, то есть «моё» и «Я» сливаются по смыслу в одну и ту же реальность. Выражение «моё Я» означает то же самое, что и «просто Я». Оно имеет лишь смысл, указывающий на то, что другие люди тоже «Я», то есть имеют своё восприятие «Я», отличное от моего восприятия. Каждый может претендовать, а при соответствующих условиях добиваться того, чтобы наличествующая в нём реальность самоощущения достигала высоты истинного «Я».

Здесь мы приходим к понятию чистого «Я», то есть свободного от всякой физической или психической определённости. В чистом «Я» открывается, таким образом, само бытие человека, уже никаким образом неотторжимая от него его сущность. К этому бытию и обращается Бог, так как именно в нём заложена основа свободной воли человека. Всё же, что принадлежит нашему «Я», чему со стороны «Я» подходит определение «моё», не может служить такой основой.

В том числе, если обращаться к богословским понятиям, и грех, когда он совершается, есть всегда «мой», но это не значит, что «Я» сам есть грех, ибо последний лишь принадлежит мне, касается меня, но никогда не заполняет меня целиком, ибо это всего лишь мой грех, но не «Я» сам. Отсюда появляется сама возможность раскаяния, добровольного отказа от греха. Выражение «я грешен» означает именно принадлежность мне греха, его атрибутивный, а не субстанциальный характер и сходно в этом качестве с выражениями «я недостаточно воспитан» или «я устал». Конечно, грех гораздо теснее связан с моим «Я», нежели усталость, которая рано или поздно проходит, или недостаточность воспитания, которая тоже может быть как-то при желании исправлена.

Грех атрибутирован мне гораздо более жёстко, поскольку есть во мне и когда рождаюсь, и ухожу из жизни, но в то же время он не является мной, а лишь только моим, что открывает перспективы преодоления греха, борьбы с ним. Пусть в ходе этой борьбы человеку никогда не удастся стать безгрешным, но всё же человеку дано дистанцироваться от греха. Признавая в себе грешника, отдавая себе в этом отчёт, мы утверждаем одновременно наличие в себе некоей не сводимой к греху инстанции. Ведь именно только с её позиции возможно разглядеть присутствие в нас греха. Не будь её — наша греховность совпадала бы с самим нашим существом, что лишало бы нас возможности отдавать себе самим отчёт в её наличии. Правда, эта ситуация возникает при условии, когда «Я» действительно является чистым, то есть способным атрибутировать себе какие-либо качества, не совпадая с ними содержательно.

Если последнее условие не выполняется, то отношение «Я» к «моё» приобретает иной вид. «Моё» начинает господствовать над «Я», переставая тем самым быть «моим», и приобретает самостоятельное существование. В свою очередь, «Я» становится теперь только исполнителем воли этого «нечто» (или «оно») или его следствием. Тогда я уже не просто грешник, а раб греха, его орудие. Но тогда подобное «Я» уже и не является таковым, то есть «Я» в его истинном смысле и не может соответствовать приведённому выше определению человека. Стало быть, чистое «Я» вовсе не гарантировано нам как всегда присущее и требует особого внимания к себе. В противном случае мы только детали, звенья какого-то не ведомого нам механизма, а не обладатели свободной воли.

Но тогда нас и нет в качестве собственно людей. Ведь всякое наше действие или мысль, собственно, не наши, а чьи-то. Мы же их только проводники и исполнители. Это не обязательно связано с осуществлением злых или греховных дел. Чистое «Я» теряется всякий раз, когда «моё» становится мной, когда частное и подчинённое приобретает для человека значение предельно значимого, тождественного с самой его личностью. На философском языке различие «Я» и «моё» может выражаться в понятиях субстанции и акциденции.

При этом речь не идёт о малозначительности и необязательности дел, которыми мы заняты. Материальное обустройство нашей жизни, заботы о семье, выполнение взятых нами на себя общественных обязательств столь же необходимо связаны с нами в положительном смысле, как и грех в отрицательном. Только от греха нам следует удаляться, к добрым же делам неуклонно стремиться.

Другой вопрос, что это должны быть именно «мои дела», то есть соотнесённые с моим «Я», находящиеся под его контролем, а не произвольно заполняющие собой весь горизонт сознания.

Дальнейшее движение в пределах сознания чистого «Я», однако, тут же обнаруживает свою проблематичность, так как в самоочевидном для меня суждении «Я есть» бытие оказывается именно чистым, то есть равным самому себе бытием. Будучи равным самому себе, оно не вступает в соотношение с какой бы то ни было иной реальностью, всегда находится лишь в пределах собственного «есть», как стрела в апориях Зенона всегда занимает отрезок пространства, равный собственной длине. Из этого чистого «есть» собственного бытия я не могу никуда «выглянуть». И трудность состоит как раз в том, что всякий импульс такого движения должен быть всё же получен в пределах содержания понятия чистого бытия, т.е. бытия как такового. На первый взгляд, задача выглядит совершенно невыполнимой, ведь начать движение значит обязательно выйти за границы наличного, уже имеющегося, соотнестись с иным, что в случае с чистым бытием в чистом «Я», как мы видели, неосуществимо. Иным для такого бытия могло бы стать только бытие Бога, но суждением «Моё бытие есть божественное творение» в пределах метафизики я не могу логически распоряжаться.

Оно может существовать для меня как богословский постулат, но всё равно подлежащий логическому преобразованию. Дело в том, что данное утверждение не обладает для меня характером самоочевидности. Я принимаю его, соглашаюсь с ним, стремлюсь сделать свидетельством своей веры в общении с другими, но определённые структуры моей личности как бы остаются не включёнными в процесс понимания. Происхождение моего бытия как результат божественного творения остаётся словом, произнесённым со стороны, словом рассказанным, не пришедшим ко мне в момент моего собственного рассуждения.

Это сколь угодно авторитетное и действенное слово, но всё же в силу его «сторонности», пусть мы и утверждаем, что это «сторона Бога», не открывающее для меня своего предельного смысла, который есть всегда феноменологически открытый во мне смысл. Такого рода смысл рождается в процессе продумывания его содержания мной самим и оттого становится ясным, очевидным для меня. Отказаться от утверждения об истинности такого смысла равносильно тому, чтобы отказаться от самого себя, хотя мы вполне можем прибегнуть к подобному отказу.

Чтобы достичь, насколько это возможно, настоящего понимания богословского положения, я должен перевести его на язык метафизики, открыть его как актуально присутствующий во мне смысл. Для того, чтобы соотнестись с Богом, человеческому бытию следует выйти за свои пределы, оставаясь человеческим, то есть тем же чистым «Я». Иначе логика такого движения окажется внутренне недостоверной, станет только предметом описания. Но в такого рода описаниях предметности, человек исчезает как собственно человек, т.е. чистое «Я». В таком случае и само указание на Божественное бытие как исток всякого бытия окажется только указанием. Чтобы сделать знание о Божественном бытии действительным для нас, необходимо прийти к нему, именно от нас и отправляясь, обнаруживая тем самым действие Бога как реально разворачивающееся в нашей личности. Ведь в противном случае человек вновь будет рассматриваться в третьем лице, мы будем говорить, что «его» бытие имеет своим истоком бытие Бога, в то время как этот факт следует установить, отправляясь от «моего» бытия. Богословская истина в отношении человека должна быть раскрыта философски.

Иногда предлагается укоренить бытие чистого «Я» через его соотношение с чистым «Я» другого или через отношение «Я — Ты». Такое взаимное смотрение друг в друга само по себе не разрешает ситуации, так как, будучи подвергнутым феноменологической редукции «Я» другого, окажется таким же чистым и бескачественным, как и моё собственное. Ведь со своим чистым «Я» каждый из нас, как участвующий в диалоге, не имеет даже психологической связи, завязывающей его на наши индивидуальности и создающей ситуацию разнокачественности наших «Я», которая и позволяет создать отношение между ними.

Каждый из нас, надеясь найти в другом нечто отличное от чистого «Я» или чистого бытия, упрётся в то же чистое бытие другого, которое в логическом определении не будет отличаться от моего собственного.

Попытаемся, тем не менее, несмотря на очевидное тождество чистого «Я», ещё раз вглядеться в понятие его бытия или бытия вообще, которое открывается мне в суждении «Я есть». Оно является чистым, так как освобождено от всяких конкретных определений, ни с чем, кроме самого себя, не соотносится. Это не бытие чего-то, а именно бытие вообще. Стало быть, в понятии чистого бытия всё же нечто содержится помимо констатации факта чистого бытия, а именно момент отрицания каких бы то ни было конкретных определений. Ведь утверждая чистое бытие, мы тем самым отрицаем всё конкретное, что бытием обладает.

Тогда получается, что тотальное утверждение бытия (бытие как таковое) вообще становится возможным лишь через тотальное отрицание всякого конкретного представления, всякого предмета сознания. Лишь освободившись от любого рода частных качеств, бытие выступает в своём всеобщем значении. Но тотальное отрицание чего-либо частного и конкретного приводит к тому, что его итогом оказывается чистое ничто, отсутствие какого бы то ни было содержания в бытии вообще. Действительно, если мы устраним не отдельные субъекты в суждении «нечто есть», («дерево есть», «облако есть» и т.д.), а всякое нечто вообще, то исчезнет и бытие как бытие чего-то. Это будет означать и существенную перемену в нашем сознании. Ведь до того мы «по умолчанию» мыслили чистое бытие всё же как именно бытие чего-то, хотя и оговаривались, что собираемся рассматривать его как самостоятельный субъект. Метафизическое обоснование такого рода поворота мы впервые встречаем у Гегеля в начале одной из главных его работ «Науке логики»:

«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, и оно также и не неравно по отношению к другому, не имеет никакой разности ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в нем было какое-либо определение или содержание, отличное от другого определения в нем же, или же такое определение или содержание, которым оно отличается от некоего другого бытия, то такое различие нарушило бы его чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота — в нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, или, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем столь же мало присутствует нечто такое, что можно было бы мыслить, или, иначе говоря, оно равным образом есть лишь это пустое мышление. Бытие неопределенное, непосредственное есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто.

В. Ничто

Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. Поскольку здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, а также мыслим ли мы нечто или ничто? Выражение «созерцать или мыслить ничто», следовательно, что-то означает. Мы проводим различие между этими двумя случаями; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно и есть само это пустое мышление и созерцание; и оно есть то же самое пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. Ничто есть, стало быть, то же самое определение или, вернее, то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие.

С. Становление 1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина состоит не в бытии и не в ничто, а в том, что бытие — не переходит, а — перешло в ничто, ничто — не переходит, а — перешло в бытие. Но равным образом истина заключается не в их неразличенности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но столь же и нераздельны и неотделимы, и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности, Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но таким различием, которое столь же непосредственно растворилось»^[2].

Становление, описанное Гегелем, не есть топтание на месте, постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Именно имманентное присутствие в бытии ничто нарушает пустое тождество чистого бытия с собой и открывает в русле нашей темы путь метафизического движения к Божественному бытию. Ведь определить себя чистое бытие способно только в отношении более совершенного, нежели оно, бытия. Если мы определяем наше собственное бытие как ничто, то через логически выведенную ничтойность нашего бытия апофатически утверждается его трансцендентный исток. Возобновляется вопрос: если наше бытие есть ничто, то что тогда есть истинное бытие? Но ответ на него даётся опять-таки апофатически, через последовательное выявление небожественности человека самого по себе, то есть в несхватываемости его мыслью всей полноты истинного бытия. Чистое «Я», открывая дефицит собственного бытия, невозможность самостоятельно укрепить себя в бытии, находится в движении к идее истинного бытия, которая заранее не постулируется и не рассматривается, как это делает, например, Декарт, когда после идеи cogito вводит идею Бога.

Целесообразно провести здесь различение не только гегелевского и картезианского понимания бытия, но и затронуть гораздо более ранние времена метафизики. Важно сопоставить философский ход Гегеля прежде всего с учениями элейской школы, со взглядом на бытие Парменида, пожалуй, впервые высветившего эту проблему с максимальной степенью категоричности в её решении: «Только бытие есть, небытия же нет». Конечно, если иметь в виду здесь также указанный Парменидом «путь Истины», который он отличил от «пути Мнения».

И сразу становится очевидным различие между решением онтологической проблемы мыслителем христианского мира и античным философом. Для Парменида бытие в его первичном осмыслении, т.е. чистое бытие, не терпит никакого ущерба, оно изначально абсолютно. Обладатель истинного знания, способный усвоить истину, что «мыслить и быть — одно», уже находится в пространстве этого единственного подлинного бытия, дающегося целиком и сразу, как только ищущий до него добирается. Ни одна другая, а именно входящая в круг мнений деятельность познания, не содержит в себе никакой онтологии, так как не является мышлением в строгом смысле.

Никакие же разделения в самом бытии невозможны, как невозможно и отрицание бытия. Никакого пути от одного бытийного состояния к другому здесь тоже нет. Это и есть по существу космическая всеобщность божественного бытия, с которым индивидуальное бытие стремящегося постичь божественное бытие философа как бы совпадает в этого философа дерзновенной мысли. Ни о каком движении, тем более переходе к реальности иного рода здесь не может быть и речи без опасности оскорбить божество и уничтожить собственную метафизику.

Напротив, в христианском понимании бытие постигающего божественную реальность «Я» всегда содержит в себе беспокойство. Но это беспокойство не есть простая «нервозность», она содержит вектор дальнейшего движения, развития понятия бытия так, как это развитие открывается сегодня и что нам ещё предстоит проследить.

Чтобы далее исследовать природу утверждения о тождестве бытия и ничто, следует подчеркнуть, что в нём не содержится никакого сопоставления бытия и ничто как самостоятельных понятий, иначе бы мы нарушили ранее сделанный вывод о том, что чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определённым соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого «Я». Говоря «ничто», мы подразумеваем отсутствие всякого «нечто», всякой конкретной определённости (всякая конкретность означала бы или равенство нашего «Я» бытию какой-либо вещи или его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом «Я».

Иначе, говоря «ничто», мы говорим о чистом бытии, ведь, помимо чистого «Я», чистое бытие нам ни в чём не дано. Начиная же с бытия как такового, мы с неизбежностью утверждаем ничто как отсутствие каких бы то ни было конкретных определений в самом понятии чистого бытия. Следует, тем не менее, сделать существеннейшую оговорку по поводу того, что чистое бытие и чистое ничто отнюдь не равновесны в онтологическом смысле. Ничто отрицает только какую бы то ни было предметную определённость бытия в его всеобщем значении, но не бытие как таковое. С точки зрения логической структуры суждения о бытии, оно имеет только предикативное, но не субъектное значение. Реальность, выраженная в субъекте имплицитно, сохраняется в нём при устранении предиката. Она только перестаёт себя высказывать. Само же по себе ничто на онтологическое значение претендовать не может. Иначе бы мы вышли из контекста европейской мысли и оказались на пороге гностицизма.

Помыслить ничто как таковое мы, кроме того, просто совершенно не способны, так как всякий раз к такого рода мысли присоединяется бытие самого мыслящего. Он же постоянно атрибутирует предмету своего высказывания онтологические свойства. Если, например, высказано суждение: «Ничто есть», то это будет означать лишь тот же самый возврат к бытию, произведённый теперь уже через утверждение ничто. Здесь логическая структура суждения, правда, оказывается совершенно иначе связанной с онтологическим смыслом. Носителем бытия теперь выступает уже не субъект суждения, а предикат. Благодаря предикату субъект, собственно, и возникает. В то время как применительно к рассмотренному нами выше суждению («бытие есть ничто») этот субъект уже присутствовал вне зависимости от предиката, не ясен был лишь статус этого присутствия в том смысле, что реальность, им выражаемая, существовала в пределах сознания как простая очевидность до всякого суждения о ней. Ведь мы говорим «быть», или «есть», или «было», или «будет», совершенно не задумываясь над тем, какое определение способны дать выраженному в этих словах понятию бытия.

Если переменить знак в высказывании о ничто и утверждать, что «ничто нет», то такое высказывание вновь адресует нас к бытию, которое вновь открывает свою единственную реальность. Ведь утверждая, что ничто отсутствует, мы тем самым косвенно утверждаем единственность бытия. Однако онтологическая неравновесность бытия и ничто не означает, что суждение «бытие есть ничто» следует отвергнуть, только его высказав. Ничто, не имея собственного онтологического основания, тем не менее, накладывает существеннейший отпечаток на качество чистого бытия.

Как, по известному выражению Августина, зло есть недостаток добра, так и ничто есть недостаток бытия. Разумеется, не абсолютного божественного бытия, а бытия чистого человеческого «Я», высказанного в суждении «Я есть». «Я» именно в своём первом логическом самообнаружении оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое «Я есть» выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. Притом такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение, подобно тому, как лист бумаги, от которого мы отрезаем его часть, не вступает в отношения ни с ножницами, ни с пустым пространством, а лишь уменьшается относительно самого себя первоначального. Тем самым бытие предшествует ничто в абсолютном смысле, и мы никоим образом не можем мыслить бытие, исходя из ничто. В этом абсолютном логическом первенствовании бытия постигается безусловная первичность Бога в отношении чего бы то ни было, невозможность мыслить ничто как некую материю, предшествующую творению. Пустота никогда не есть предпосылка движения. Как теологически, так в переводе на логико-философский язык и метафизически исходным остаётся библейское: «В начале сотворил Бог небо и землю»^[3]. Никакого недостатка, предшествующего акту Творения, не было. Недостаток пришёл в мир вместе с грехом.

Если в этой связи вновь продолжить сопоставление Гегеля с Декартом, то Гегель характеризует наше существование (то есть состояние, зафиксированное в суждении «мыслю, следовательно, существую») именно как ничтожествующее бытие. Данное утверждение равносильно тому, что ничтожествующее бытие и есть наше существование, которое мы непосредственно застаём вместе с пробуждением сознания.

Таким образом, с помощью гегелевской логики нам вообще удаётся не только найти адекватный способ описания нашего непосредственного присутствия в мире, но и указать на те возможности философии, которые способствуют и усвоению важнейших богословских тем. Мы имеем в виду в данном пункте только ту логику, которая помогает осуществить в разуме различение Творца и Его творения. Различить в разуме означает не просто сказать, что Творец радикально иной по своему бытию, нежели созданный им мир. Ведь само понимание этой инаковости может значительно колебаться в смысле его основательности. Иногда довольствуются тем, что просто говорят о нетварном и тварном бытии. Но такие характеристики философски совершенно недостаточны, так как остаётся неясной логическая природа этого различия, и тем самым не открывается логических перспектив внутреннего, сознательного или, точнее, метафизического движения человека к обожению. Остаётся в стороне то самое разумение, которым вместе с душой и сердцем человек призван полюбить Бога.

Теперь же, продолжая удерживать себя в метафизическом плане, мы видим, что тварность нашего существа логически выражена в невозможности с его стороны определить собственное бытие, которое оказывается тем самым понятийно или содержательно совершенно пустым, не различимым с ничто. Именно данное состояние нашего бытия делает для нас совершенно невозможным и постижение бытия Бога, но по другим причинам, нежели те, что препятствуют нашему самопознанию. Открывая пустоту собственного бытия, мы обнаруживаем своё действительное онтологическое состояние как состояние только тварных существ. Пустота нашего бытия проясняет и тот установленный нами ранее факт, что «Я», обладающее таким бытием, остаётся содержательно непознаваемым. Мы можем исследовать лишь «моё», но не «Я», которое постоянно ускользает от объективации.

В этом ускользании можно увидеть залог человеческой свободы, несвязанность нашей личности с какими-либо частными, ограниченными качествами. Но и на самой этой свободе лежит ограничение: здесь мы оказываемся вправе владеть всем, но не владеть собой. Ведь в этой свободе нам открыта только та сторона «Я», которая обращена к предметному миру, да и то в смысле действенного проявления в нём, но не раскрытия собственного имманентного содержания «Я». Но теперь мы знаем, что наше «Я» неуловимо и неопределимо не по причине какой-то особой сокрытой в нём тайны, а вследствие «простого» ничтожествования его бытия, которое, тем не менее, остаётся именно бытием, взятым в его чистоте и непосредственности.

Мы обязаны одновременно предположить, что «Я» Бога в словах «Аз есмь Сущий»^[4] заключает в себе не только сознание чистого наличия «Я», свойственное человеческой ситуации, но и знание о самом «Я» с точки зрения полноты внутрибожественной жизни. Не в смысле внутреннего мира, который как разновидность «моего» есть и у человека и с которым его «Я» соотносится, в нём не растворяясь, а в смысле именно внутренней жизни самого «Я», которая в противоположность Богу доступна человеку лишь только с точки зрения факта её простого присутствия, в суждении «Я есть». Такое знающее себя «Я» и способно только определить собственное бытие, так как последнему уже некуда ускользать, как это происходит с бытием тварным. Ведь «Я» здесь не просто «есть», как в человеческой ситуации, а есть именно «Я» как встречающаяся с собой, знающая себя реальность. Тем самым, нетварное бытие отличается от тварного тем, что первое пребывает в пределах Божественной личности, точнее, тождественно этой личности в соответствии с онтологическим суждением «Я есть Я».

Бытие же нас как тварных существ ограничивается формулой «Я есть», которая вследствие своей открытости не позволяет что-либо сказать о подобном бытии, приравнивая его к ничто. В то же время, здесь не идёт речь о нашем ничтожествовании как таковом, то есть ничтожествовании в онтологическом смысле, иначе бы мы не существовали вовсе, а лишь о недостатке, нашего бытия. Само же оно является нашим величайшим достоянием. Его присутствие в суждении «Я есть» уже говорит о возможности изменения наличного состояния «Я» применительно, по крайней мере, к нашей разумной способности. Таким образом, различие тварного и нетварного бытия в переводе с богословского языка на философский, то есть с точки зрения «изнутри» человеческой, нам интуитивно открытой, будет различием абсолютного («Я есть Я») и чистого («Я есть» или «Я есть ничто») бытия. (Данное разделение не противоречит утверждению, развиваемому в работах П.А. Сапронова, о том, что человек также находится в состоянии самотождества «я есть я», поскольку речь идёт о метафизическом его самоопределении, а не о самосознании вообще.)

Своеобразной феноменологической опорой для подобных метафизических выводов способна послужить молитвенная практика Церкви. Всякое молитвенное обращение к Богу начинается, как правило, с констатации ничтожествующего, неблагополучного самого по себе состояния предстоящего: «От скверных уст, от мерзкого сердца, от нечистого языка, от души оскверненной приими моление, Христе мой…». Это слова молитвы святителя Симеона Нового Богослова из Последования ко Святому Причащению. Человек, плохо знакомый с существом дела, может увидеть в этом некоторое сознательное самоуничижение человека, явное преувеличение его действительной вины и греховного состояния. Казалось бы, действительно, может ли сам святитель Симеон Новый Богослов, человек праведной жизни, назвать своё сердце «мерзким», не отступая при этом от простой жизненной правды?

Ведь, во-первых, его сердце уже просвещено, ибо он стал на путь подвига стяжания святости, во-вторых, разве можно вообще обращаться к Богу «от мерзкого сердца», будет ли способным сердце в таком состоянии к подобному шагу? Ведь мерзкое сердце потому и мерзкое, что Бога забыло. За всем этим враждебно или безразлично относящийся к Церкви человек склонен видеть некоторую сознательно подстёгиваемую психологическую взвинченность, самоистязание, неправомерное принижение в христианстве человеческого достоинства. «Вечно эти церковники, — скажет такой человек, — то над собой, то над другими издеваются».

Напротив, доброжелательно относящийся или причастный Церкви человек увидит здесь показатель повышенной требовательности святого к себе, когда на, казалось бы, идеально чистой поверхности его души под «духовным микроскопом» обнаруживаются не видимые простому глазу пятна. Так или иначе, но как тот, так и другой усмотрят здесь, скорее всего, явления, относящиеся к индивидуально-психологической сфере. В первом случае — переживание своего собственного, мнимого личного ничтожества перед лицом им же самим изобретённой высшей силы, во втором — вполне законный, с точки зрения христианства, интроспективный акт, самоанализ собственной греховности.

Несмотря на эти различия, подобным образом так и не схватывается главное — молитвенное обращение св. Симеона Нового Богослова в своей основе представляет из себя не субъективное — психологическое, а онтологическое действие. Полнота личности святого, непосредственно воспринимаемая со своей предметно-содержательной стороны как «его моё», ни в коем случае не перечёркивается и не ставится под сомнение. Его великая душа, искреннейшие уста и чистое сердце, как и другие, бесспорно, позитивные человеческие достоинства, присутствуют и воспринимаются в своём настоящем значении, хотя и без произносимых вслух эпитетов «великий», «искреннейший» и т.д. Все понимают, что святой свят. Но что же тогда означает выражение «мерзкое сердце»? Может быть, это только средство для упражнений в аскетизме, словесные вериги?

По всей видимости, главная причина имеет другой характер. «Мерзким» в словах молитвы сердце становится в соотношении с онтологическим статусом тварной личности в начальной точке пути её обожения, то есть когда чистое бытие нашего «Я» обнаруживает свою тождественность ничто. Тогда появляются и соответствующие определения различных предметно-содержательных реальностей, души, сердца и других, которые, будучи соотнесёнными с чистым бытием их обладателя, просто не могут восприниматься в положительном значении, ведь это бытие оказывается тождественным ничто.

Только в такой ситуации оказывается возможным начало пути к обожению, когда совершенно нормальный или даже весьма положительный человек вдруг объявляет себя «гнусным и непотребным рабом». Реальные достоинства его при этом нисколько по человеческим масштабам не умаляются. Никакого «самоуничижения» или поиска «тёмных сторон» своей личности здесь нет. Просто объявляется «настоящая цена» всех наших добродетелей по масштабам личностного бытия Бога, чем открывается перспектива их возрастания и преображения.

Когда точно зафиксировано начало пути, становится возможным и сам путь. Тем самым самоопределение человека, приступившего к молитве, точно фиксирует состояние его бытия, которое мы можем установить чисто объективным, логико-метафизическим способом. Никакого психологизма и субъективизма, частной «религиозной точки зрения» на путях логического исследования обнаружить не удастся. Именно таков изначальный бытийный статус человека как такового, а не только «верующего» или «религиозного» человека. Другой вопрос, что этот «человек как таковой» может предпочесть ничего не знать о своём бытии и тем самым отказаться как от философского, так и от молитвенного самоопределения. Однако это незнание вовсе не безобидно, ибо влечёт за собой сознательный или бессознательный отказ от личностного статуса, превращение «Я» в чисто номинальное личное местоимение, за произнесением которого фактически кроется бессознательное подчинение вполне безличным силам.

В начале молитвенного предстояния не только устанавливается реальный онтологический статус человека, но уже на этом этапе обращения к Богу восстанавливается безгрешная природа человека, о которой говорил св. Иоанн Дамаскин. Если мой грех оказывается осознанным, то это осознание никак не может осуществляться со стороны греха, следовательно, субъект этого осознания как чистое «Я» уже безгрешен с точки зрения своей природы. В осознании онтологической греховности человека я возвращаюсь к тому состоянию, в котором сотворил меня Господь. Возвращаюсь не в смысле моего душевного и телесного освобождения от греха, не в смысле обретения полноты райского состояния, но достижения той точки, из которой грех становится видимым, — тем самым точки, уже находящейся вне пространства греха, сколь бы исчезающе малой ни была площадь этой точки. Таким образом, уже самое первое действие сознания, просто констатирующее мою греховность, есть акт покаяния и преображения одновременно. У греха здесь отвоёвана территория, пусть лишённого всякого предметного содержания и с этой позиции пустого, тождественного ничто, но моего бытия.

Здесь же следует прояснить ещё один момент. Когда мы постоянно говорим о тождестве чистого бытия и ничто как о философской квалификации нашей тварной природы, то может возникнуть вопрос о том, не слишком ли несовершенным с точки зрения его онтологии здесь представлено творение? Не умаляется ли тем самым полнота любви Бога к твари и прежде всего к человеку как образу и подобию Божию, человеку, которого Творец одарил прекрасным миром и который бесконечно возносит Богу хвалы за этот дар. Таково, например, содержание 103-го псалма Давида, начинающегося со слов: «Благослови, душа моя, Господа!». Вот небольшая выдержка из него:

13. «Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля.
14. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу.
15. И вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека.
16. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил.
17. На них гнездятся птицы: ели — жилища аисту.
18. Высокие горы — сернам; каменные утёсы — убежище зайцам.
19. Он сотворил луну для указания времён; солнце знает свой запад».

Созданный Богом мир прекрасен, и разве можно сказать, что возносящий Богу хвалебную песнь псалмопевец ничтожествует в своём бытии? Или можно ли назвать ничтожествующим бытие Адама в Раю? Но не следует забывать, что в псалме речь идёт о первозданном мире и о тех пределах, в которых бытие первозданного мира находит своё проявление в мире земном.

Возвращаясь к вопросу о соотношении молитвенного делания и философского исследования, следует теперь сосредоточиться на следующем соображении. Мы уже видели, насколько изначально близкими и взаимопроясняющими являются позиции человека, обращающегося к Богу с молитвой, и философа, мысленно постигающего своё бытие. Главное в этом сходстве — онтологический характер человеческого самоопределения перед лицом Бога, независимость от субъективных, привходящих моментов. Но далее пути молитвенного делания и философского исследования расходятся.

Не в том смысле, что они исключают друг друга, как раз напротив, сегодня любое дело и прежде всего дело философа требует церковного освящения и участия в богослужебной жизни Церкви. Имеется в виду лишь разнонаправленность усилий, имеющих одну и ту же цель — продвижение по пути обожения или вмещения в себя Истины. В молитве мы обращаемся к Богу с просьбой о даровании нам Его милостей, в философском исследовании стремимся усилиями нашего разума обрести Бога в себе, продвинуться от нашего чистого бытия к Божественному, закрытому от нас в момент вселенской катастрофы грехопадения. Это, как мы уже отмечали, путь движения от «Я есть» к «Я есть Я». Оставив этот путь, мы предаём забвению нашу природу, само основание нашей личности, чем, возможно, будет ослаблено и наше молитвенное усилие.

Ведь именно философия даёт объективное понимание того, что значит рабское и грехопадшее состояние человека в онтологическом смысле, что означает определение в текстах молитв даже положительных в обычном представлении человеческих качеств как «мерзких», «скверных», «непотребных» и т.д. И здесь необходимо именно исследование, а не внешняя описательность, случайные догадки психологического характера или простые ссылки на древние тексты, само прочтение которых сегодня даже при знании соответствующих языков «с листа» без современного богословского и философского комментария дело, в общем-то, невозможное.

Чтобы обойтись без всего этого в нынешней молитвенной жизни и не впасть при этом в фарисейство, или не увлечься неким суррогатом магии, или не оказаться в ложном уединении от мира, или не впасть в какой-то иной грех, нужно быть либо человеком исключительной «врождённой» духовной трезвости, либо встать на путь усвоения того, что очень приблизительно можно было бы назвать церковной культурой. Именно в её становлении философия играет сегодня очень значительную роль.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Матф. 22, 37–39.

^[2] Г.В.Ф. Гегель. Наука логики // Г.В.Ф. Гегель. Соч., Т. 5. М., 1937. С. 66–67.

^[3] Быт. 1,1.

^[4] Исх. 3,14.

    Материя связана с множественностью. В своей философской интуиции язычник Плотин был несомненно прав, когда связывал любовь к мудрости с бегством к единому, вне простоты единого, в бесформенной материальной множественности смыслы не рождаются. Наше время без особого для себя труда демонстрирует множественную материальность слов, давно утерявших подобие подлинного Слова. Это самый удивительный парадокс — слово, за которым не стоит никакой реальности, реальности, сочетающей человека и Бога, а значит, человека с человеком. Потому как другой реальности не существует, остальное пребывает в бесформенной материи вне единства и подлинной жизни. Что же тогда существует? Существует существующее, пытаясь объять слово своим существованием, втянуть в свои пределы, сделать, что называется, своим достоянием. Слово делают своей профессией, своим досугом, иногда развлечением, незаметно погружая вслед за ним свою жизнь в бессмысленность материи. В этой материи существования тут же обнаруживаются свои «материальные» смыслы и, в общем-то, какая-никакая деятельность все-таки увлекает. И порой даже бывает весело, а то и так прихватит, что захочется похохмить публично, скромно обозначив этот «смехотворный» процесс как «Метафизические исследования» — так называет¬ся сборник, вышедший в издательстве «Алетейя» в 1999 г. Почему бы и нет? В конце концов, человек не только разумное существо, но еще и, по выражению В.Соловьева «смеющееся животное», как напоминает один из авторов этого сборника Л.Н. Столович в статье «О метафизике смеха». Да, пожалуй, смех — это одна из его фундаментальных характеристик, выделяющих его из животного мира. Наряду с удивлением смех будит философскую мысль. «Только мудрец раздирает смехом завесу бытия», — вспоминает все тот же автор слова бабелевского персонажа. Но мы не будем продираться смехом к бытию. Наверное, потому что мы не мудрецы, а кроме того, просто не хочется. Поговорим о вещах серьезных, например, о метафизике в ее собственном смысле. Тем более, когда берешь в руки монографию Э.А.Тайнова «Трансцендентальное. Православная метафизика» становится как-то не до смеха. Очень несмешное заглавие, претенциозное и заведомо неточное.

Автор ставит перед собой вполне определенную и необходимо важную для современной духовной ситуации задачу — соединить знание и веру, обосновать познание в истине Откровения, иными словами его волнует поднятый еще русской религиозно-философской мыслью вопрос о целостности знания, а значит цельности человеческого бытия, которое по справедливому замечанию автора неосуществимо вне Откровения, данного человеку Богом. Для этого Э.А.Тайнов предлагает пересмотреть физику «православным взглядом», дабы увидеть в ней духовную потенцию бытия. «В книге, центральной темой которой является метафизика квантовой физики, предъявлены основания для синтеза философии и православного богословия»[1], — читаем мы в предисловии. Уже первые слова втягивают читателя в воронку дурной бесконечности метафизики-физики, и в этом усматривается основа¬ние для синтеза богословия и философии. С радостью первооткрывателя будет представлено в дальнейшем на страницах последнее «недостающее звено» в познании мироздания — физики уже нет, мир до последней своей клеточки, атома — духовен. Наука дала решающую санкцию, утвердила и доказала: да, Бог сотворил мир. Оказывается, творение мира — это проблема, решаемая научным знанием, причем даже не требующим метафизического осмысления и обоснования. Путь ко всякому мета-фюсису лежит в сфере самого же фюсиса! «Важно отметить, — пишет Э.А.Тайнов, — что Истина Откровения, лежащая в основаниях смиренномудрия, раскрывает причину и смысл объективно-реального существования видимого мира, его закономерности и познаваемости, выраженных в эпистемах научного познания»[2]. Да, конечно, для верующего человека смысл закономерностей видится иначе, чем, допустим, для эволюциониста, но наука от этого не откажется от своих законов, не перестанет быть научным знанием, а не метафизическим. И ведь, на самом деле, Откровение раскрывает не закономерности видимого мира, человек все-таки Богом создан, по Образу Его, а потому в состоянии познавать законы природы, но во Христе сообщается принципиально незакономерное, нерешаемое естественным знанием, даруется возможность новой жизни. Если исходить из дара Жизни во Христе, то следуют совершенно иные предпосылки в познании, которое неизбежно упирается в антиномии, связанные с парадоксальностью человеческого существования, его неотмирностью в мире.

У автора же наблюдается тенденция к снятию всех противоречий в метафизическом знании, с помощью Откровения преобразить метафизику в физику «духовинтеллигенций». Вот что обещает автор в предисловии: «универсальное понятие интеллигенций в антропологии может пролить свет на тайну феноменов жизни и сознания, а также дает ключ к старой проблеме взаимодействия духа и материи»[3]. Но после внимательного прочтения авторского текста «ключ» оказывается несколько сомнительным, не «по зубам» человеческой мысли. «Интеллигенции являются сверхвременными и сверхпространственными ипостасями, которые лишь проявляют свою деятельность в пространстве времени, управляя материальными объектами»[4], — пишет Э.А.Тайнов. Пытаясь точнее определить сущность интеллигенций, автор вспоминает энтелехии Аристотеля, потом вслед за Платоном, стоиками и неоплатониками называет совокупность интеллигенций Мировой Душой и наконец его «интуиция подсказывает, что иерархия интеллигенций представляет собой нечто родственное небесной иерархии Дионисия Ареопагита, состоящей из девяти ангельских чинов». «Можно ли доказать, что интеллигенции — это ангелы?», — задается вопросом автор. И отвечает: «По-видимому, этого сделать нельзя: и ангелы, и интеллигенции являются ипостасями, конкретными логосами, поэтому их нельзя свести к понятию, к отвлеченному эйдосу и тем самым определить. Сегодня ни наука, ни философия почти ничего не знают об ангелах и интеллигенциях: все, что мы знаем о них, открывает Св.Писание, Св.Предание и мистическая интуиция»[5]. Напрашивается следующий гносеологический вывод — путь к недоступным интеллигенциям открывает мистическая интуиция, которая по его словам «представляет собой особую, третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром».

Таким образом, область метафизики обозначается как сугубо иррациональная, а глубочайшим источником познания (заметим, философского) объявляется мистическая интуиция. Но окончательную ясность для нас авторская позиция приобретает в следующем его высказывании: «Необходимость существования метафизики вызвана объективным существованием невидимого мира, в частности, существованием ненаблюдаемых субстанций, представляющих собой умопостигаемые сущности объектов видимого мира. С некоторой долей условности можно сказать, что метафизика — это «физика» интеллигенций, поэтому метафизика, как и Христос, может сказать о себе: царство мое — не от мира сего»[6]. Сногсшибательное заявление! Оставляя в стороне «мистическую интуицию» и пытаясь рассуждать, следуя логике христианина, т.е. человека, являющегося членом Церкви — причастником Тела Христова, скажем, что весь этот разговор об интеллигенциях — это разговор ни о чем. Нет в нем никакого смысла. Ведь смысл появляется тогда, когда обнаруживается путь, движение мысли, ведущее к цели. В ан¬тичности, на ее исходе, это было Единое, в христианстве — Образ, пространство Церкви, другого нет. Если мы говорим о философском знании, метафизическом, то значит, что мы говорим о человеке, о пространстве истинно-сущего в человеческом же, ибо знаем, что Богочеловеческая Личность Христа восприняла в себя совершенную человеческую природу, т.е. разумную душу и тело. А не так, чтобы Логос встал на место человеческого ума в силу его изменяемости и падшести, как еретически мыслил Аполлинарий. Это значит, что нет никакой возможности отождествлять метафизику и Христа. Ибо Тот, Кто сказал о Себе: Царство Мое — не от мира сего был Бог, Божественная Личность. И только в пространстве Этой Личности, которое есть Церковь, человек свидетельствует свою неотмирность и осуществляет свое Богоподобие, т.е. является христианином. Поэтому богословие получает строгую определенность своего содержания, верховный источник которого суть Догматы Церкви. Метафизическое же удерживается реальностью человеческого «Я», которое будучи в мире, остается своеобразной «вещью в себе», по известному замечанию Канта. Это разведение богословия и метафизики принципиально важно, как важно и сохранение подлинной трансцендентности. Но граничат они, одновременно соприкасаясь и разделяясь в реальности «Я», где и осуществляется связь между Богом и человеком. И эта связь носит надприродный характер, который мы никогда не постигнем, потому как это есть таинство. Таинство охраняет подлинная мысль, не давая человеческому разуму соблазниться мифологическими тайнами.

Э.А. Тайнов занят тем, что упорно не замечает единственной метафизической реальности «Я», продолжая искать доказательства Бытия Божия научным способом, открывать секреты, проникать в глубь материи с целью приобрести духовное знание о мире, когда единственное и подлинное «доказательство» присутствует в мире весьма очевидным образом — это Церковь. Удаляясь от истока, естественно терять остроту зрения, которая позволяет различать, не смешивая одно с другим без всякого на то разумного основания. И в этой потере метафизического различения, в желании непосредствен¬ного гносеологического внятия полноты бытия утрачивается собственно человеческое, происходит развоплощение человека. Присутствие человека, неотменимость его человеческого дела упорно подменяется в книге Э.А. Тайнова сомнительной «духовностью», поскольку царство не от мира ищется не в сущности человека, но в мире. Проникая в глубины физического космоса, мы исследуем его по законам опытного знания, источник которого, определяющий принадлежность рассудка метафизике, оказывается удаленным вместе с подлинностью человека. Научное знание, во всяком случае так, как оно сложилось в Новое Время, ограничено рассудком, господством предмета в нем, а потому скорее продлевает человеческую телесность, чем преображает ее.

Подсознательное стремление сбросить с себя груз ответственности, переложить субстанциональную тяжесть на невидимые «плечи» интеллигенций просматривается в метафизической неразборчивости автора, который во взаимодействии тела и души почему-то видит проблему онтологии. «Если субстанции, лежащие в основе феноменов жизни и сознания, образованы из интеллигенций, с их активным воздействием на материальные частицы, то открывается принципиальная возможность решения проблемы взаимодействия тела и души, сознания и мозга — так называемой проблемы, которая в Европе обсуждается со времен Платона (Алкивиад I, 130 а-с)»[7]. Здесь, наверно, необходимо уточнить, что отношение души и тела было онтологической проблемой прежде всего для языческой науки. «По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни. . . Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений»[8].

Поэтому немного странно наблюдать подобное течение мысли у автора, который считает себя христианином, сопровождает свои главы цитатами из Писания, начинает свой небольшой труд молитвой и заканчивает ею же. Казалось бы, так естественно ожидать мысль строгую и трезвую. Но этого нет. Что-то не сходится, потому что истина в мире пребывает на разломе его полноты, его тяготения к обнаружению в самом себе цельности, это же касается и мысли. Креста мы ни в атоме, ни в клетке не обнаружим, Евхаристическое Таинство мы никаким суперфизическим лучом не высветим.

А ведь что автор предлагает, по большому счету? Узнать в строении физического космоса Лицо Бога. Это все равно как по рисунку пятки узнать человека в лицо. Может, у автора по этому поводу есть собственный опыт, но плоды его, осмелюсь сказать, все-таки несопоставимы с духовным опытом и учением свв. Отцов. Св. Макарий Великий называл христианство «религией Лиц», говорил, что человек духовный весь превращается в одно Лицо, а его лицо превращается во взгляд. Э. Тайнов, сам того не ведая, лишает в своей «суперфизике» человека этого взгляда и, тем самым, лица, потому что, исходя из его сочинения, «законы природы представляют собой «слово Божье»». Но ведь это уже было, стоики уже пытались определить свободу законом мысли, умозаключением, неизбежно при этом детерменируя источник нравственности. Исходя же из смысла, открытого Благовещением, христианин знает, что Слово — это исполнение закона, т.е. нечто большее, настолько большее, что помимо всех природных законов силою Любви Отца воплотилось в человеческой плоти, дабы человек стал Богом, усыновившись во Христе Отцом. Таинство Внутрибожественного Бытия, жизнь в единстве Трех Лиц определяет границы человеческого знания, делает мысль необходимо апофатичной, не ограничивая ее свободы. В этом особенность человеческого существа, его странность миру и неотъемлемость от него. Эта же граница пролегает и между метафизикой и богословием, неслиянно, нераздельно образующими пространство онтологии мысли. Однако Э.А. Тайнову «ясно, что предметы богословия и метафизики не могут быть разделены и обособлены без потери представления о целостности Бытия, поэтому метафизика не только тесно связана с богословием, но по сути своей им и является»[9]. Опять очень знакомый взгляд, уводящий нас в античное язычество и свойственную ему не преображенную мысль, для которой все то, что следует за «естественным созерцанием» соответствует тому, что Платон причислил бы к «великим тайнам истинного бытия», а Аристотель назвал бы метафизикой. Действительно, для древних метафизика — это божественная наука — теология. Но это теология не в собственном смысле слова, это скорее рассуждение о Боге, чем откровение Слова Бога. Для древнего философа мыслить истинным образом — это уже означает быть причастным божеству, ведь объективно существующий разум и есть для них истина и начало всех и вся, непознаваемая сущность которого есть Единое. В этом смысле они гениальные «младенцы», постигнувшие истинную причину бытия как Единое и Благо. Но все-таки, повторимся, младенцы в отношении того знания, что было сообщено Христом. Но странно, на наш взгляд, и непозволительно оставаться «младенцами» по уму и быть христианами. Св. Ириней Лионский четко, без помощи иносказаний изложил взгляд на христианскую онтологию: «Для нас мысль согласуется с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу мысль. Мы предлагаем Богу то, что принадлежит Ему, возвещая причастие и единение плоти и Духа, ибо как рожденный от земли хлеб, над которым совершено призывание Бога, более не есть обыкновенный хлеб, но евхаристический, состоящий из двух частей — земной и небесной, — так и наши тела, участвующие в Евхаристии, более не подвластны тлению, так как хранят надежду на воскресенье». (Против ересей 4,18,5) Отождествлять по старинке богословие и метафизику — это значит, во-первых, не иметь должного понятия о Церкви, о ее евхаристической природе, которая и определяет пространство богословия, и во-вторых, не иметь опыта чистой мысли, открытой к бытию, а потому это занятие крайне несерьезное. Такое безответственное смешение предметов богословия и метафизики становится ни чем иным, как беллетристикой, любопытным чтивом в электричке. Обидно только, что в этом конгломерате метафизики квантовой физики, в союзники выбраны Св. Отцы.

Особняком в отношении к рассмотренной книге стоит изданная недавно монография Д.В. Масленникова «Природа логического в немецкой мысли». Хороший философский язык в соединении с глубиной исследовательской работы и неподдельной заинтересованностью в своем деле, несмотря на сложность проблематики, создает так редко встречающееся в современных философских текстах ощущение подлинной жизни мысли. Здесь мы тоже находим заинтересованное авторское внимание к философии, правда теперь уже Гегеля, в ее соотношении с богословием. Однако заметим, что уровень проделанной работы совсем иной, чем у предшествующего автора и отличает ее действительно философский характер текста, а это значит, что речь идет о человеческом, о бытии, а потому возникает и необходимая для мысли соотнесенность с Богом. В частности, автор ставит проблему о возможности сближения гегелевской логики с теологией, что на рубеже XX в. уже происходило у нас в России, а на Западе имеет место до сих пор, но в ходе размышления и сам воздерживается от всякого отождествления богословия и спекулятивной философии и не склонен усматривать подобного в мысли Гегеля. Более того, автор полагает, что именно будучи «очищена от некоторых безосновательных претензий, прежде всего — от претензий на богословский смысл» логика немецкого философа, «черпающая свое содержание из чистых духовных источников… видимо, будет нужна для нового русского миро¬воззрения». Заметим, что здесь взгляд на философию Гегеля прямо противоположен интенции русской религиозной мысли, которая всегда рассматривала систему мыслителя в псевдо-теологическом русле, т.е. перенося диалектическую систему философа на бьгтие Бога в себе. Заявляя, что «на западе Гегеля называют одним из крупнейших мыслителей тринитарной традиции» Д.В. Масленников спрашивает, как должен относиться к этому русский читатель: «можем ли мы смотреть на гегелевские работы по философии религии (или шире: на все философские произведения великого немца) как на богословские тексты?»[10]. И вслед за этим пишет следующее: «В православной традиции истинные богословы — это святые, почитаемые как Отцы и Учители Церкви. Их труды! хранят для нас то знание, которое в посте и мо¬литве было получено от Самого Бога. С меньшей степенью точности богословом может быть назван тот, кто занят толкованием святоотеческого наследия, в своем смирении не прибавляя к нему ничего от себя. Гегель же не был святым. Так же, как не был и толкователем наследия Отцов Церкви. Он был философом, что, впрочем, само по себе тоже не мало. Как философ, Гегель опирался прежде всего на результаты: развития античного и западного мышления, мышления безблагодатного, но все же продуктивного»[11]. То, что автор здесь проговаривает несводимость предметов знания философского и богословского, очень важно, особенно, в современной ситуации, для которой, как мы отмечали на примере выше разбираемой монографии, характерна особая нечувствительность к статусу знания. Д.В.Масленников отмечает, что «именно с Гегеля научная философская мысль достигает окончательного результата… целостность историко-философского процесса получает пре-дельное напряжение, которое позволяет высветить глубины бытия и тем самым позволяет философии выполнить ее предназначение. За этими глубинами — только Бог, поскольку небытия нет, а Бог превыше бытия как его Творец».

Но мы знаем и нечто большее, — Тот, Кто превыше бытия, пребытает в сущем, определяя его к бытию и Его присутствие явлено зримым образом в Церкви, свидетельствуя Пресвятую Троицу. В назидание «суперфизикам» и почитателям «духовной философии» скажем словами Д.В. Масленникова: «Однако возможно ли для философской мысли выйти за этот предел (к Богу) и чего достигнет мысль, если все-таки попытается это сделать? Нам думается, что сам способ постижения мыслью бытия основан именно на том, что бытие удерживает мысль и не выпускает ее за пределы: своей тотальности. В этом удержании — вся жизнь мысли… Если же мысль будет стремиться к тому, чтобы удержать предел бытия в его предельности, не снимая его, и далее — будет стремиться за него выйти, то ей этого все равно не удастся. Перед ней откроется не путь Богопознания, как то ей может мниться, а путь сатанинской гордости и как итог — путь абсолютизации конечного и смерти самой мысли»[12].

Что касается собственно богословия, как оно видится Д.В. Масленникову, то необходимо заметить, что автор недостаточно полно представляет себе знание Церкви, считая его принадлежностью святых и забытая об огромной мыслительной работе Вселенских Соборов, в догматических определениях которых произошло коренное преобразование первоначала античной онто¬логии, а величайшее достижение каппадокийского богословия — различение сущности от ипостаси в Божественном бытии, имплицитно задало тему субъекта в европейской философии. Кроме того, Церковь включает в себя не только святых, но и людей, находящихся, говоря языком Гегеля, « в становлении», или, говоря проще, христиан. Конечно, быть философом — не мало, но быть философом, воцерковленным мыслью — еще больше. И именно эта задача стоит перед философией в ситуации нынешнего духовного безвременья в России.

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Православная метафизика. СПб., 1998.

[2] Там же, с. 29.

[3] Там же.

[4] Там же, с. 67.

[5] Там же, с. 70-71.

[6] Там же, с. 72-73.

[7] Там же, с. 99.

[8] Цит. по: Архим. Киприан (Керн) Евхаристия. Парик, 1947 г.: Несмелов В. Наука о человека. Т.11, с. 37.

[9] Тайнов Э.А., указ. соч., с. 73.

[10] Масленников Д.В. Природа логического в немецкой философии. СПб., 1997, с.122.

[11] Там же, с. 123.

[12] Там же, с. 124.

Примечательно здесь то, что проблема показана синтетически — философскими и медицинскими ресурсами, что особенно необычно для современного российского состояния науки. Действительно, решусь утверждать, что, отдавая дань представлению о физическом времени, в содержательном, смысловом отношении автор разворачивает преимущественно тему психологического времени. Бытие собой и связанная с ним свобода человека раскрывается господином Данцером в соотнесенности философского и медицинского, психологического и психоаналитического подходов. На мой взгляд, именно это позволяет автору продуктивно решить поставленную задачу и в то же время открывает особые перспективы заявленной им темы.

Логика автора приводит меня к следующим умозаключениям. Господин Данцер описывает три патологические ситуации, в которых у человека наблюдается разлад его внутренних временных структур. При этом складывается впечатление, что во всех случаях сознание человека в каком-то смысле безразлично в восприятии так называемого «пространственного времени», то есть времени физического. Замечу, что и в случае душевного психического здоровья «надежная внутренняя структура времени», как указывает автор, определяется межчеловеческим существованием. Это означает, что благополучный синтез времени зависит преимущественно от комфортного психологического взаимного общения, от, если можно так выразиться, межвременного психологического контакта. Последняя фраза вызвана к жизни тем, что психологическое время (как мне представляется, это следует из содержания статьи) само по себе не знает времени физического — на чрезмерную трудность решения вопроса о характере соотношения психологического и физического времени автор указывает вполне определенно. Тем самым, с позиции психологического времени каждый момент времени есть в собственном смысле уникальный момент душевного состояния, момент самой души. В этом значении я и говорю о временном психологическом взаимообмене.

Вернусь к ситуации психологически нездорового человека. Ясно, что, так или иначе, душа его словно обнажена. На философском языке это означает, что его внутренний опыт времени, или опыт его душевной жизни, в некотором смысле чист, свободен от внешних впечатлений, тем самым удовлетворяет метафизическому требованию к логике познания. Таким образом, получается, что природа времени имеет субъективный характер и первично определяется в душе человека.

При этом ни статья господина Данцера, ни мои размышления над ней не должны вызвать у читателя подозрения, что философские умозаключения о природе времени дедуцируются из болезненного состояния человека. Напротив, следует полагать, что болезнь души проистекает не вследствие разрыва связи психологического времени с временем физическим, субъективного времени с объективным, а вследствие разрыва психологических временных связей одной души с другими, иными словами, вследствие распада межчеловеческого общения, который и приводит к психологической катастрофе выпавшую из него душу. Оставаясь наедине с собой, сознание человека оказывается неспособным к адекватному синтезу себя во времени.

Завершая свою статью, господин Данцер подчеркнул, что сказанное им — лишь небольшая часть того, что можно было бы сказать по столь сложному вопросу. Я также буду осмотрителен и не стану претендовать на исчерпанность проблемы. Вместе с тем, хочется поддержать и развить заявленную тему. Коротко обозначить нечто, о чем, быть может, умолчал Герхард Данцер, пожелав «не быть скучным». Мне представляется, что упомянутый в статье И. Кант дает особые перспективы для разработки предложенной автором темы. Кантовское учение о времени известно. В широком, хотя и неточном, смысле слова оно также может быть осмыслено в рамках субъективного и психологического представления о времени. Однако, в отличие от психологического, в любом его философском развороте (Хайдеггер, Бергсон, Гуссерль), кантовский априоризм решительнее размежевывается с временем физическим. Собственно говоря, если время, по Канту, существует только как априорная форма чувственности, то физического времени нет вовсе. А это, в свою очередь, означает, что не существует момента времени, но существует лишь момент душевной внутренней жизни. Действительно, по Канту, время есть «форма… созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», и «оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»^[1]. Из сказанного видно, что именно кантовское учение о времени соответствует тем наблюдениям касательно природы чистого внутреннего опыта времени, которые приводились мной выше. Видно, что в данном контексте понятия времени и бытия собой (Selbstsein) сопрягаются наиболее явно и взаимообусловлены непосредственно.

Здесь возникает вопрос: если нет времени физического или объективного, то с чем же соотносить время априорное? Сколь бы ни тяготела идея и проблема психологического времени к плодотворному разрешению исходя из собственных оснований, ей так или иначе приходится считаться с представлением о физическом времени. Это хорошо видно из статьи немецкого автора, когда он говорит о необходимости предварительно протекающего мирового времени, в силу чего становится возможной вторичная рефлексия человеком собственного прожитого времени. Идея Канта об априорной природе времени не дает нам возможности подобного соотнесения. Предположение, что человеческая душа такова по природе, вернуло бы нас к концепциям психологического времени и признанию бытия природного времени, что, понятно, противоречит Канту. Следовательно, опору кантовскому априоризму надо искать в другом. Возможно, в другой сфере знания. По крайней мере, мы не можем исключать такого поворота.

По моему мнению, остался чуть ли не единственный путь — рассматривать природу времени в качестве богословской темы. Я полагаю, что априорное время открывает именно такую перспективу. В рамках жанра данной статьи ограничусь только намеком, но имеющим, намой взгляд, силу логической необходимости.

Помыслить, что именно Бог сотворил человека априорно созерцающим время (и пространство), вряд ли будет вполне корректно. Слишком многое говорит против этого. Достаточно сравнить познавательные силы первозданного человека, каковыми их показывает библейский текст и определяет патристическая традиция, с таковыми в пределах кантовского трансцендентализма. Поэтому правильнее будет связать априорные формы чувственности с событием грехопадения. Выходит, что время души есть болезнь души, а ведь грех и есть в собственном смысле не что иное, как болезнь. Теперь обращу внимание читателя на одно замечание господина Данцера: «Я только хотел бы заметить, что отмеченные патологические состояния могут находиться в намеках у нас у всех». По сути, каждый из нас может оставаться только «в некоторой степени душевно здоровым» (фраза из этой же статьи). И если в пределах доктрин психологического времени представление о времени-болезни как всеобщей форме тяжкого душевного бремени вызывает немало разного рода неприятия, в особенности необходимость признать в этом случае такую картину фактом онтологического порядка, то в перспективе богословского знания ситуация выглядит существенно иначе. Главное же, тогда становится возможным утверждение о не первичности времени. Если же помнить, что в пределах трансцендентальной эстетики физического времени вообще нет, тем самым своего рода «тисками» души время является не по природе как таковой, а в силу других — только лишь внутренних — обстоятельств, то и перспектива излечения, медицинского в том числе, и освобождения человека приобретает иные очертания.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Кант И. Критика чистого разума. Минск, 1998. С. 139.