Сейд – свящённый камень саамов, стоящий на трёх небольших камнях у Сейдозера, Ловозерские тундры, Мурманская обл.

На протяжении всего существования человечества религия сопровождала все людские сообщества. Археологические изыскания, древние тексты свидетельствуют о том, что человек изначально был религиозен. Из всех бесценных даров, что Всевышний преподнес Человеку, были три великих дара, отличающие людей от братьев наших меньших:

•  дар ума;
•  дар свободной воли;
•  дар веры в Бога.

При потере хотя бы одного из этих даров происходит искажение человеческой природы, но особый дар – это дар веры в Бога. Катастрофа, случившаяся с человеком вследствие нарушения самой первой Божественной заповеди, сделала невозможной такое полное личное общение человека с Создателем, какое было до этой катастрофы. Связь была разорвана. Именно после этой трагедии в истории человеческого рода появилась религия. Здесь имеет смысл сделать анализ собственно слова «религия», так как разброс определений очень велик. Латинское слово «ligare» имеет значение «связывать, соединять». Приставка «re» вносит значение, «возобновлять, воссоединять». Таким образом, religare можно трактовать, как возобновление соединения, возобновление связи (утраченной связи). Синонимом- дополнением может служить слово «religio» – благочестие, святость. Таким образом, суммируя все приведенные понятия, религия – это восстановление утраченной связи с Богом. Можно заметить, что собственно, приведенные определения появились, конечно, значительно позже появления феномена религии, но они достаточно точно отражают одну из ее особенностей. После своего падения, на протяжении всего своего существования человек мучительно пытался восстановить утраченное общение с Богом, иногда впадая в отчаяние от своего одиночества, иногда яростно и настойчиво требуя ответа на свои вопросы, а иногда проникаясь робкой надеждой на божественную помощь и спасение. Во все времена, во всех сообществах человек был религиозен. Изменялись представления человека о самом себе и окружающем его мире, изменялись и направления поисков Бога.

Языческая религия, как религиозная и мировоззренческая система, отражена в мифах, однако, несмотря на их бесконечное разнообразие, мифы отражали природные явления. Не о Творце открывали они истину, но о Творении. И причиной тому было то, что в поисках Бога, в желании установить с Ним общение и восстановить утраченную связь, человек представлял себе бога «по образу своему и по подобию своему». Можно сказать, что язычество было имманентно – человек искал Создателя, чтоб обрести общение с Ним, но поиски эти не простирались далее окружающего мира, и языческая религия была «замкнута» сама на себя. И так было для всего языческого мира. Для падшего человека был закрыт иной, трансцендентный мир, но жизнь без Бога была невыносимой… Человек искал Бога, и в мифах отражен этот поиск. Для доказательства этого утверждения необходимо ознакомиться хотя бы с некоторыми из них. Мифы – это удивительные, полные неизъяснимого очарования сказания. Они много говорят и о самом человеке, однако во все времена, для всех народов прослеживаются одни и те же сходные сюжеты. В этом – универсальность языческой религии. Очевидно, что изначально преобладали простейшие формы фетишизма, как то: камни, деревья, разнообразные предметы, наделяемые сверхъестественной силой. Обитанием бога, по мнению древних, была окружающая среда, точнее все творение, и здесь можно отметить некоторую особенность древнего фетишизма. Среда, природа, в которой обитал древний человек, вне всяких сомнений, сильно отличалась от того, что мы видим в настоящее время. Творение, пусть даже искаженное в результате первородного греха, тем не менее, было прекрасным. И именно в этой красоте люди видели божественное присутствие.

Однако, с развитием людских сообществ, простейший пантеизм, как фетишизм, претерпевает изменения, например, в книге Ю. Б. Циркина «Мифы Финикии и Угарита отмечено»: «На определенном, относительно высоком уровне своего развития религиозные представления разных народов переживают стадию многобожия, когда мир мыслится управляемым совокупностью обладающих сверхъестественной силой личностей – богов, каждый из которых проявляет свою силу в уделенной ему сфере бытия»^[1]. Именно с началом появления и развития древних цивилизаций можно говорить о полной универсальности язычества. Обладая основным даром Всевышнего – даром веры в Него, люди не переставали размышлять над истоками и рождением своего мира и появления в нем богов. То, что боги существуют, для человека было истиной, не требующей доказательств. Появление различных теогоний – совокупности религиозных мифов о происхождении богов, было неизбежным явлением. И, согласно классическому труду известного ученого-востоковеда Сэмюэля Крамера «История начинается в Шумере», появляются первые теогонии: «…шумеры размышляли и строили предположения о природе вселенной, и прежде всего о ее происхождении и устройстве, и о законах мироздания. Есть все основания предполагать, что уже в III тысячелетии до н. э. в Шумере были мыслители и педагоги, которые пытались ответить на подобные вопросы и для этого разработали свою космологию и теологию. Созданная ими система взглядов оказалась настолько убедительной, что ее безоговорочно приняло большинство стран Ближнего Востока»^[2].

Черноголовые, как называли себя шумеры, уверены были, что в пантеоне богов – антропоморфных, но сверхъестественных существ, присутствует строгая иерархия власти, каждый из них «ведает определенной частью мироздания и действует по строго определенным правилам. Одному поручено следить за землей, другому – за небом, остальным – кому за морем, кому за воздухом, кому за тем или иным крупным небесным телом (солнцем, луной, отдельными планетами и т. д.)»^[3]. Таким образом, черноголовые задали основной вектор поисков Бога в древнем мире – это политеизм и пантеизм.

В шумерских текстах появляются прекрасные повествования, истории о богах – повелителях творения. И уже в ранних из них прослеживаются сюжеты, которые являются общими для всего языческого мира. Таковы, например, сказания об богине Инанне (в вавилонской традиции – Иштар) и ее возлюбленном – боге-пастухе Думузи (в Библии, Иез. 8:14, он назван Фаммузом). В книге В.К. Афанасьевой «От начала начал. Антология шумерской поэзии» изложена история пастушьего бога Думузи. Брат Инанны, Уту предлагает ей выйти замуж за бога пастухов Думузи, однако симпатии Инанны склоняются к богу земледелия Энкимду. Пламенная речь Думузи оказывает благотворное влияние, и Инанна соглашается стать женой пастушьего бога. Однако, по вине самой Инанны Думузи попадает в плен, в подземный мир, откуда его освобождает его сестра Гештинанна (Виноград небес). Думузи возвращается в мир живых, но не навсегда – по договору с демонами подземного мира полгода он будет у них в плену, полгода среди живых. Такова и судьба сестры Думузи, Гештинанны:

«Герой мой ушел, погублен.
Как теперь решать судьбы?
Твой срок – половина года,
твоей сестры — половина года!
День твой да придет, и в день тот вернешься
День твоей сестры придет, и в день тот она вернется!»^[4]

На цилиндрических печатях можно увидеть пастуха – подобие бога Думузи

Думузи олицетворяет умирающие и возрождающие силы природы, но нетрудно заметить, что приведенный сюжет является общим для всего Древнего мира. Знаменитый сюжет об Осирисе и Исиде – доказательство тому. Осирис, старший сын богини неба Нут и бога земли Геба, был коварно убит своим братом Сетом. Богиня Исида, жена и сестра Осириса, горюя и оплакивая возлюбленного, находит его разрубленное тело. «Ра, сжалившись, посылает шакалоголового бога Анубиса, который собрал рассыпавшиеся (а по другому варианту – разрубленные Сетом) члены Осириса, забальзамировал тело и запеленал его. Исида же, в виде соколицы, опустилась на труп Осириса и, чудесным образом зачав от него, родила сына Гора»^[5]. Возмужав, Гор вступает в схватку с Сетом и побеждает его. Он оживляет отца, подарив ему свое око.

Суд Осириса. Фрагмент из «Книги мертвых»

Осирис – умирaющий и воскресающий бог. Он олицетворяет угасающие и возрождающиеся силы природы. На фресках, на листах папируса он представлен в окружении различных растений, и, в отличие от других богов, цвет кожи Осириса всегда зеленый.

Аналогичный сюжет – эти миф древних греков о богине Деметре и ее дочери Персефоне, изложенный в «Теогонии» Гесиода. У богини земледелия и плодородия Деметры была дочь Персефона. Души не чаяла богиня в своей прелестной дочери. Порхала Персефона среди чудесных цветов, которые расцветали благодаря заботам ее матери, не ведая того, что наблюдает за ней мрачный бог подземного мира. Он похитил Персефону и сделал ее своей женой. Велико было горе матери, прекратила богиня обустраивать землю, и превратилось все в пустыню. Тогда взмолились боги к верховному владыке богов Зевсу с просьбой вернуть дочь матери. Не хотел грозный бог расставаться с любимой женой, но отпустил ее по требованию Зевса. Однако на прощание заставил ее проглотить зернышко плода граната –символ брака. Вернулась Персефона к Деметре, и расцвел весь наземный мир. Но по уговору с богами, две трети года будет она жить с матерью, но на одну треть года возвращаться к своему грозному супругу. Когда Персефона покидает землю, чтоб воссоединиться со своим супругом, тогда вновь умирает все живое на земле.

Триптолем получает дар зерна от Деметры (слева) и Персефоны (справа), чтобы он мог учить людей земледелию; живопись на афинском винном Кубке, около 500 – 480 до н. э.

Таким образом, перечисленные мифы и основанные на них культы можно считать именно универсальными для всего древнего мира, ибо отражали они природные циклы. Однако более полной иллюстрацией мысли, высказанной Крамером о том влиянии, которое оказала древняя мысль Месопотамии на последующие религиозные взгляды, служит пример сравнения двух космологий – в поэме Энума Элиш и в «Теогонии» Гесиода. Энума Элиш, древний ассиро-вавилонский эпос, представленный на 7 табличках, повествует об устройстве мироздания и возникновении богов. Таблички эти были найдены в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанапала. Таблица I.

Когда вверху не названо небо,
А суша внизу была безымянна,
Апсу первородный, всесотворитель,
Праматерь Тиамат, что все породила,
Воды свои воедино мешали.
Тростниковых загонов тогда еще не было,
Когда из богов никого еще не было,
Ничто не названо, судьбой не отмечено,
Тогда в недрах зародились боги»^[6].

Праматерь Тиамат олицетворяла неуправляемые силы Хаоса. Мардук, представитель третьего поколения «молодых богов» сразился с грозной богиней, победил ее, и, по общему признанию остальных богов, возглавил все божественное сообщество. Таблица IV.

Друг на друга пошли Тиамат и Мардук, из богов
он мудрейший,
Ринулись в битву, сошлись в сраженье
Злой Вихрь, что был позади, он пустил пред собою,
Пасть Тиамат раскрыла — поглотить его хочет,
Он вогнал в нее Вихрь — сомкнуть губы она
не может.
Ей буйные ветры заполнили чрево,
Ее тело раздулось, ее пасть раскрылась.
Он пустил стрелу и рассек ей чрево,
Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем.
Ее он осилил, ей жизнь оборвал он.
Труп ее бросил, на него наступил он.
Разрубил пополам ее, словно ракушку.
Взял половину — покрыл ею небо.
Сделал запоры, поставил стражей,—
Пусть следят, чтобы воды не просочились»^[7].

Из поверженной Тиамат были созданы небо, земля и весь окружающий мир.

Сцена битвы Мардука с Тиамат. Каменный рельеф во дворце в Кальху. 9 в. до н. э.

В другой поэме у другого народа и в другое время, а именно у Гесиода в его творении «О происхождении богов» (Теогония) приведен аналогичный сюжет о сотворении мира и богов. Первоначально Гея (Земля) и Уран (Небо) рождают первое поколение богов. После рождается второе поколение богов – титаны, среди которых возвышается Крон и его жена-сестра Рея. Крон страшен – он пожирает своих детей. Однако одного из его детей, Зевса, спасает его мать, Рея. Вместо сына, она подает кровожадному Крону камень. Возмужав, Зевс свергает Крона, и становится во главе богов. Однако законность его правления окончательно была утверждена только после отчаянной битвы с змеем-драконом Тифоеем (Тифоном), чудовищем, которое само претендовало на высшую власть среди богов и людей…

«Силою были и жаждой деяний исполнены руки
Мощного бога, не знал он усталости ног; над плечами
Сотня голов поднималась ужасного змея-дракона.
В воздухе темные жала мелькали. Глаза под бровями
Пламенем ярким горели на главах змеиных огромных.
[Взглянет любой головою — и пламя из глаз ее брызнет.]
Глотки же всех этих страшных голов голоса испускали
Невыразимые, самые разные….
….
И совершилось бы в этот же день невозвратное дело,
Стал бы владыкою он над людьми и богами Олимпа,
Зевс же владыка, свой гнев распалив, за оружье схватился –
За грозовые перуны свои, за молнию с громом.
На ноги быстро вскочивши, ударил он громом с Олимпа,
Страшные головы сразу спалил у чудовища злого.
И укротил его Зевс, полосуя ударами молний.
Тот ослабел и упал»^[8].

Битва Зевса с Тифоном. Рисунок древнегреческой амфоры (550 г. до н. э.)

Общее, что отличает эти две поэмы – это наличие первобытного Хаоса и борьба так называемых «молодых богов» третьего поколения за упорядочивание мира и возникновение иерархии власти. В обеих поэмах особенности стихосложения, оригинальность изобразительных форм не заслоняют, но подчеркивают общую идею – безвластие разрушительно и непродуктивно. В языческом пантеоне существовало множество богов, но всегда был один верховный бог, за которым оставалось последнее слово. Это Мардук у шумеров, Зевс у древних греков, Юпитер у римлян. И это – один из общих признаков языческой религии и ее универсализма. На схожесть сюжетов многие обращали внимание. Так, во вводной статье В.Н. Ярхо к книге «Гесиод. Полное собрание текстов» высказывается предположение, что «…представление о трех поколениях богов,… достаточно явственно перекликается с известными в отрывках или пересказах ближневосточными мифами о смене поколений богов»^[9]. История Зевса аналогична истории Мардука. Далее делается предположение либо о связи культур ближнего Востока и Древней Греции, либо вообще об универсальности сказаний о богах у разных и не связанных друг с другом народов: « В самом деле, сходство иногда настолько очевидно, что надо допустить проникновение этих ближневосточных представлений в Грецию на протяжение микенской эпохи, когда оформился основной массив греческой мифологии. Но не следует при этом забывать и о типологической близости первобытных сказаний о богах, возникающих у самых различных и достаточно отдаленных друг от друга народов земного шара»^[10]. В другом труде, а именно в работе Г.В. Синило «Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета)» также отмечено о связи двух указанных древних поэм о творении мира: «Вполне вероятно, что более древняя шумерская мифология могла оказать влияние на древнегреческую (особенно через посредство хетто-хурритской культуры)»^[11]. Более того, мифы эти кочевали от одного народа к другому, и изменялись лишь имена богов. Например, можно привести следующий ряд: Инанна, богиня любви и плодородии у шумеров стала Иштар в аккадском пантеоне, затем Астартой у вавилонян, Афродитой у древних греков, и, наконец, Венерой у древних римлян. Шумерский Уту, бог солнца, олицетворение благотворных сил солнечного света, стал аккадским Шамашем, богом Ра в Древнем Египте, Гелиосом у древних греков и Солом у римлян. Сопоставление имени бога и его, говоря современным языком, функциональных обязанностей, указывает на то, что одним из признаков язычества можно назвать общность, свойственную всему древнему миру. Если же обратить внимание на поведение (если так можно выразиться), языческих богов, то здесь можно увидеть весь комплекс человеческих достоинств и недостатков. И причиной тому было то, что в поисках бога, в желании установить с ним общение и восстановить утраченную связь, человек, как уже было сказано выше, представлял себе бога «по образу своему и по подобию своему».

Была еще одна отличительная особенность, тонко подмеченная Ю.Б. Циркиным в вышеупомянутой книге. Это отсутствие в религиях древних такого свойства, как догматизм: «Древние религии вообще не были догматическими, то есть придерживающимися определенных твердо установленных и воплощенных в сказаниях и догматах представлений. В противоположность современным людям, воспитанным догматическими религиями, объявляющими любое отклонение от догмата непростительной ересью, и суровой научной логикой, древние люди не ощущали явных противоречий в рассказах о своих богах, так что самые противоположные мифы и представления могли спокойно сосуществовать, не подрывая ни культов этих богов, ни религиозных представлений в целом, ни мифологических систем»^[12]. Догмат в религии – положение вероучения, утвержденное высшими инстанциями и объявляемое непреложной истиной, не подлежащей критике (сомнению). С большой осторожностью можно утверждать, что догмат ограничивает свободу в некоторых ее проявлениях. Но древние языческие религии в основном не были догматическими, возможно, именно по этой причине, как утверждает Иехезкель Кауфман «…живой, подлинный политеизм язычников всегда служил источником богатого, разнообразного творчества. Это мировоззрение, основанное на подлинной вере в живых богов, находило выражение во всех формах культуры: в песне, танце, культе, пророчестве, искусстве, и т. д.»^[13] И здесь, говоря о «формах культуры», а именно об искусстве, можно сказать об удивительной метаморфозе, случившейся с языческой религией. Если допустить, что одна из граней искусства – это поэма человека о самом себе во времени и пространстве, то можно утверждать, что языческая религия, как представление человека о боге «по образу своему, по подобию своему» никуда не исчезла, а трансформировалась в искусство. Особенно сильно эта трансформация проявилась в эпоху Возрождения, когда великолепные античные статуи древности воспринимались не как предметы культа, которым возносили курения в храмах, а как изысканные произведения искусства. Их копировали, их изучали, но не поклонялись им, как отражениям богов. Образы языческих богов вдохновляли на создание чудесных произведений искусства, но к религии это не имело никакого отношения.

Иллюстрацией того, как отразилась языческая религия в культуре, может служить облик такого прекрасного и удивительного города, как Санкт-Петербург. В его архитектуре, скульптурах, барельефах, решетках мостов, в музейных залах всегда можно увидеть образы языческих религий. Не видя этого, невозможно понять и ощутить ауру этого замечательного города….

Летний сад в Санкт-Петербурге. Фото из свободных источников.

Нельзя утверждать, что в язычестве человек, поклоняясь своим богам, был неискренен или лукавил. Он искал и пытался восстановить утраченную связь с Всевышним, однако язычество, как уже сказано, было имманентно, оно было обращено на Творение, и для обретения утраченной связи необходим был ответ из иного мира, необходимо было вмешательство Бога, необходим был ответ Самого Бога. И Бог ответил.

Усталый народ брел по раскаленному песку пустыни, повинуясь призыву Бога. Был ли фактический исход двенадцати колен Израиля из Египта, или это событие надо трактовать символически? Есть разногласия. Например, израильский (!) археолог Израэль Финкельштейн, член Израильской академии наук, профессор археологии в Тель-Авивском университете в книге «Раскопанная Библия» утверждает, что собственно исхода, как реального события, в действительности не происходило, а было постепенное освоение территории, в процессе которого формировалась еврейская нация. Книга вызвала много возражений. Но, возможно, главное, не в том, был ли реальный уход двенадцати колен из Египта, или это символическое описание некоего великого события, которое заставило их отвернуться от язычества и последовать идее монотеизма. Ибо как освобождение от первородного греха не могло свершиться только по воле и стремлению самого человека, без участия Бога, так и освобождение от магии язычества человеку было невозможно осуществить без Божией помощи. Писание кратко и лаконично повествует о чудесном великом событии, которое изменит судьбы мира. Исх 3:1-5:

1. Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву.

2. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает.

3. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает.

4. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, Господи!

5. И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая.

Моисей перед Неопалимой купиной. Икона, XIII в., Синай, монастырь Св. Екатерины.

Значимость, сакральность происшедшего была такова, что Святые Отцы видели в этом ветхозаветном явлении Бога прообраз воплотившегося Спасителя и, соответственно, Богородицы. Святой Кирилл Александрийский в сочинении «Глафиры, или объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея» , так говорит: «Дело было поистине необыкновенно и выше всякого разума. Огонь объемлет терние и только согревает его тихим прикосновением своим, как бы забывая свою естественную силу и совершенно спокойно облегая то, что мог бы истребить. Посему-то божественный Моисей и поражен был видением. Какой же смысл этого видения? Огню Священное Писание уподобляет Божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может все побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. … Но как огонь нестерпим для терния, так и Божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало стерпимо:«ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно», как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. 2, 9). …Бог вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества своего, чтобы доступным быть для нас, как стал доступен и огонь тернию»^[14].

У другого Святого Отца, Григория Нисского, в сочинении «О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели» сказано, что купина неопалимая есть символ Богородицы: «А сим научаемся и таинству явленному в деве, от которой в рождении воссиявший человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемою, так что и по рождении не увял стебель девства. Оным светом научаемся и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что невозможно связанными ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на душевных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество в начале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»^[15].

В православной иконописи есть удивительное подтверждение выше приведенным цитатам из сочинений Святых Отцов. Про икону «Купина неопалимая», сказано, что истолкование ветхозаветных текстов наделило этот образ Богородицы глубоким смыслом. Пречистая Дева сравнивается с Неопалимой купиной – горящим и несгорающим кустом, который увидел великий Моисей на святой горе. Церковное предание истолковывает это чудо, это таинственное видение, как прообраз Боговоплощения. Прекрасная, таинственная, наполненная глубочайшим мистическим смыслом икона…

Тот народ, который внял словам Бога, будет в дальнейшем называться «богоизбранным народом», и это прозвучит в словах Бога: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой». Были ли другие народы, к которым обращался Бог, открывая тайну монотеизма и призывая следовать за ним? Здесь можно вспомнить, что идея монотеизма также была близка одному странному египетскому фараону – Аменхотепу VI, который приказал забыть о всех богах, которым поклонялся Египет и воздавать почести только одному богу – богу солнца Ра. Фараон этот более известен под своим новым именем – Эхнатон. Однако идея монотеизма не укоренилась в Египте. И причиной тому, скорее всего, был тот факт, что весь народ не принял веры своего повелителя. Со смертью Эхнатона жители покинули Амарну, город, который Эхнатон строил для своего бога, и вернулись к прежним верованиям. Возможно, это может быть примером того, что не всегда могущественное государство, говоря современным языком, с развитой экономикой и богатыми накоплениями, с сильным политическим влияниями на другие страны, может быть носителем Божественной идеи. Были и более могущественные державы, такие, как уже упомянутый Древний Египет, или необыкновенные страны Месопотамии, но именно двенадцать колен Израиля восприняли Божественное Откровение. Божественное Откровение посещало отдельных благочестивых людей – об этом повествует Священное Писание, но только один единственный народ последовал призыву Бога. В Священном Писании нет ничего случайного, поэтому и перечисляются по выходе из Египта тысячи сынов Израилевых , Числ. 1:1-3; 20-46.

 Числ. 1:1-3:

И сказал Господь Моисею в пустыне Синайской, в скинии собрания, в первый [день] второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской, говоря: исчислите все общество сынов Израилевых по родам их, по семействам их, по числу имен, всех мужеского пола поголовно: от двадцати лет и выше, всех годных для войны у Израиля, по ополчениям их исчислите их – ты и Аарон.

Однако мистическое избранничество не означало земной власти над другими народами, богатства и процветания, можно сказать, что иногда не всегда понималось и осознавалось это избранничество даже самим народом. Но, вместе с этим, были и неисчислимые страдания, которые обрушились на богоизбранный народ из-за строгого соблюдения своей веры и за упорное нежелание отказаться от нее. Языческий мир не понял и не принял монотеизма. Пример такого непонимания прекрасно иллюстрирован в книге Лиона Фейхтвангера «Иудейская война». Это – художественное произведение, но, как часто бывает, что художник более тонко и мудро отражает суть прошедших событий. Книга повествует о трагических сражениях Иудейской войны, взятие римлянами Иерусалима и разрушении Храма. Исторические и вымышленные персонажи, с их верой и неверием, с их жестокостью и благородством показаны в отношении к Храму. Что же такое было для римлян в этой странной и непонятной вере евреев, из-за которой этот упрямый народ шел на безумные лишения и страдания? Разве не принимали все остальные покоренные народы пантеон греко-римских богов? Изменялись ведь только их имена, а боги, боги оставались прежними!

… Тит Флавий дал обещание и Беренике, и Иосифу не разрушать Храм. Однако… «Когда Тит увидел, что с разбушевавшимися солдатами не справиться, он прошел со своими офицерами во внутренний зал, отделенный от горящей части храма толстой стеной. Высокие и прохладные, чуждые жару пламени и дикой свалке, вздымались за этой стеной священные своды зала. Здесь стоял семисвечник, стол предложения, алтарь для жертвенных курений. Медленно шел Тит вперед, нерешительно приближался к занавесу, за которым была тайна, святая святых. После Помпея сюда не ступал ни один римлянин. Что там? Может быть, все же какая-нибудь нечисть, ослиная голова, чудовище, полуживотное, получеловек? Тит протягивает широкую короткую руку к занавесу. За ним – полные любопытства, напряженные лица его офицеров и прежде всего – широкое, розовое лицо капитана Педана. Что скрывает занавес? Принц отбрасывает его. Перед ним небольшое сумеречное помещение. Тит входит. Пахнет землей и очень старым деревом. На возвышении – голый неотесанный камень и огромная, гнетущая пустота вокруг, больше ничего»^[16]. В этом отрывке – суть и ответ на поставленный вопрос. Язычник искал именно материального подтверждения святости. Пусть даже не прекрасные изваяния богов, пусть хотя бы даже и чудовище – но материальное, порождение этого мира. А Храм хранил свет иного мира… Непонятная вера евреев раздражала практичных римлян. Их отношение к этой вере и к самим евреям Фейхтвангер вложил в слова вымышленного героя капитана Педана: «…эти безумцы и преступники поклоняются какому-то богу, которого нельзя ни видеть, ни осязать, такому же бессовестному, как они сами, который существует только в уме»^[17]. Сильный, богатый, могучий Рим еще долго будет сопротивляться…. Он будет опустошен и разрушен варварами, такими же язычниками, как и он сам, будет страшно и жестоко преследовать приверженцев Новой веры – христиан, но будет покорен ими, возрожден, примет монотеизм и станет одним из оплотов христианства. И через несколько веков потомки бесчинствующих солдат, разрушающих Храм, преклонят колени и перед еврейскими пророками, и перед христианскими святыми, и один из величайших Отцов Церкви скажет: «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий – в Новом открывается».

В качестве итога можно привести необыкновенно точные слова протоиерея М. П. Альбова об истинно Божественном Откровении, которое прекратило власть языческой религии и привело к монотеизму: «Сама по себе религия Израиля отличается от всех естественных религий своею нравственною высотою и высокою духовностью и носит в себе очевидные следы особенного и непосредственного откровения Божия»^[18]. И далее: «Как можно объяснить в самом деле путем простого естественного развития тот факт, что народ пустыни, без философского умозрения, был в состоянии начертать на первой странице Библии такие мысли о существе Божием и о начале всех вещей, до каких не додумались греки, персы, индийцы или такие философы-мыслители, как Платон, Аристотель, Сенека и другие»^[19].

Языческая религия, безусловно, внесла свой вклад в культуру, в искусство. Но Бог – Творец истории, и стрела Времени устремлена из прошлого, через настоящее в будущее. И появление монотеизма было неизбежным….

Статуя Юпитера. Рим I в.н. э. Мрамор. Копия античной статуи Зевса. Государственный Эрмитаж.

Андрей Рублев. Святая Троица. Государственная Третьяковская Галерея.

[1] Циркин Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. Москва, «Издательство Астрель» «Издательство АСТ», 2003. С. 39.

[2] Сэмюэл Н. Крамер История начинается в Шумере. Москва, Главная редакция восточной литературы издательства Наука. С.99, 101

[3] Там же. С.101

[4] Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. Санкт-Петербург, Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. С. 152

[5] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. Издательство Академии наук. С.53.

[6] Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккад.

Сост. В. К.В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. Москва, Художественная литература, 1981. С. 32.

[7] Там же. С. 41-42.

[8] Гесиод. Полное собрание текстов/ Вступительная статья В.Н. Ярхо. Москва, Лабиринт, 2001 г. С.45-46.

[9] Там же. С. 10.

[10] Там же.

[11] Г.В. Синило «Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета)». Минск, Издательский центр «ЭКОНОМПРЕСС», 1998. С.53

[12] Циркин Ю.Б. . С. 39.

[13] И. Кауфман, Л. Финкелстайн, Ш. Эттингер. Еврейская история и религия. Сборник статей. Библиотека Алия. 1990. С.53.

[14] Творения Святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея. Москва, Паломник, 2001. С. 260-261.

[15] Творения (Сочинения) Григория Нисского в 8-ми тт. Т1.О жизни Моисея законодателя. С. 265.

[16] Лион Фейхтвангер. Иудейская война. Издательство РИФ, 1994. С.722-723.

[17] Там же. С.710.

[18] АльбовМ.П. (протоиер.) Очерк христианской апологетики. С.-Петербург, 1908. С. 128.

[19] Там же. С. 129.

]]> 12879 https://teolog.info/culturology/put-k-lichnosti-kultura-yazycheskoy-an/ Wed, 15 May 2019 10:33:09 +0000 https://teolog.info/?p=11775 Автор рассматривает понятие личности, отталкиваясь от языческого мифа Древней Греции. Существенная роль в формировании понятия личности принадлежит моменту «снятия маски» в греческом театре. Далее философские поиски единого начала подготавливают сознание к теме ипостаси. В Священном Писании Ветхого и Нового завета «лицо» (πρόσωπον) постепенно насыщается смысловой глубиной настолько, что употребляется по отношению к Богу.

Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Ключевые слова: теория трех функций, индоевропейцы, мифология, пантеон, древние боги, мировое единство.

Наверное, многим людям свойственно оглядываться на достижения прошлых веков. Одни подчёркивают новизну каких-либо открытий, другие, наоборот, опираются на опыт предшествующих поколений или ищут преемственность. Но человечество всегда интересовалось своими «корнями», начиная от истории своей семьи до поисков родства между целыми народами. На протяжении всей истории мировой культуры видно, как время от времени возникает этот интерес, хотя мотивы могут быть различны. Иногда люди черпают в этом вдохновение для каких-либо свершений или открытий, иногда стремятся очистить своё сознание от заблуждений прошлого. В любом случае память о прошлом, может быть, и не позволяет избежать многих ошибок, но помогает хотя бы осознать их. Для иллюстрации всего вышесказанного лучше всего сослаться на знаменитое «Увещевание к язычникам» Климента Александрийского [1, с. 57-64]. Конечно, это сочинение критическое. В нём показаны жестокость, грубость и заблуждения языческой религии по сравнению с христианством. Но вместе с тем оно даёт очень подробные знания о язычестве, позволяет понять, как мыслили люди в то время. Поэтому неудивительно, что интерес к языческим религиям время от времени возникает и у учёных, и у простых людей.

Одно из самых интересных и своеобразных трудов-исследований религий древних народов принадлежит Ж. Дюмезилю (1898-1986), – французскому учёному-мифологу. Он – создатель теории трёх функций, которую и изложил в своей книге «Верховные боги индоевропейцев». Его позиция – слишком смелая и не всегда правомерная – была не принята академическим обществом, однако это не заставило его отказаться от своих поисков. Он стал преподавателем в Стамбульском университете и занялся исследованием осетинского эпоса. Так что Ж. Дюмезиль интересен и как незаурядный исследователь, и как личность. Что касается скептического отношения к его работам со стороны учёных, в этом он разделил судьбу многих исследователей. Тем не менее, его исследования заслуживают внимания даже тех, кто не согласен с его основной позицией. Ведь кроме поисков доказательств своей теории он много внимания уделяет всякого рода конкретике, мифологическим сюжетам, что не может оставить читателя равнодушным. В ряду многочисленных работ по мифологии языческих народов его труд стоит выделить особо, благодаря необычному подходу к анализу мифологического материала и выводам, сделанным на его основе.

Как это хорошо известно, каждый индоевропейский народ имел свой пантеон богов. Многие исследователи посвятили годы жизни их изучению. Но большинство учёных рассматривали мифологию только какого-либо одного народа. Редко, когда подобные работы предварялись краткой характеристикой общей мифологической схемы индоевропейцев, перечислением общих черт их мифологий. А вот сравнение языческих религий с христианским мировоззрением встречается довольно часто. В большинстве случаев это касается северных европейских стран, таких как Норвегия и Исландия, которые приняли христианство позже стран центральной Европы, а значит, и сведения об их верованиях оказались полнее. Правда, изучалась мифология каждой конкретной страны обособленно, без всякой взаимосвязи с другими регионами.

Жорж Дюмезиль (1898-1986), французский лингвист, мифолог и филолог-компаративист, автор Теории трёх функций.

Книга Ж. Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев» удивляет необычностью своего подхода к изучению мифологии индоевропейских народов и их мифологии, а именно тем, что автор не ограничился в своих исследованиях одним регионом. Как пишет сам Дюмезиль, он пытался выявить «общий корень» ныне столь удалённых друг от друга народов стран, как Индия и Иран, Скандинавия и Рим. В наше время народы, населяющие эти страны, столь различны, что, казалось бы, искать у них общие черты бессмысленно. Кстати говоря, Ж. Дюмезиль не первый учёный, пытающийся уловить след, который в сознании народов оставило общее прошлое. Многие историки касались этого вопроса, Дюмезиль же делает это через мифологию и лингвистический анализ имён языческих божеств. Другие исследователи использовали иные средства. Один из них – Э. Мулдашев, врач-офтальмолог, родоначальник регенеративной хирургии. Им были организованны пять экспедиций в Гималаи, на Тибет и в Египет, в ходе которых он кроме исследований, связанных с хирургией глаз, «вывел» «среднестатистические глаза» и рассчитал пути миграции человечества [2, с. 3]. Занимаясь изучением особенностей строения глаз, он пришёл к мысли об общем корне индоевропейских народов. А часто бывая в таких странах, как Иран и Тибет, смог свою теорию проверить и обосновать. Однако в историческом смысле подобные труды, как правило, являются околонаучными и полагаться на них в целом, не принято. Вот и работы Дюмезиля воспринимаются среди его коллег с большими оговорками. По мнению авторитетных учёных, его выкладки не могут считаться достоверными, так как он делал слишком смелые выводы без должных оснований. Тем не менее, метод, с помощью которого он обосновывает свои идеи, чрезвычайно любопытен.

Итак, во главу угла Дюмезиль поставил мифологию. Примечательно, что стандартную мифологическую схему он сопоставил с мифологией хеттов как индоевропейского народа. Причём, сведения о хеттах, как известно, весьма скудные. Лишь в середине XIX века при раскопках Ринклером в Богазкёе было установлено, что хетты относились к индоевропейским народностям [3, с. 67]. Однако даже к моменту написания Дюмезилем своей работы в 1977 году это ещё не считалось неоспоримым фактом. Свои выводы о принадлежности хеттов к индоевропейцам Дюмезиль сделал только на основе анализа мифологических текстов. Это может служить доказательством того, что если идеи Дюмезиля неоднозначны и не всегда верны, то, по крайней мере, не поверхностны. Ещё интересен момент, что те учёные, которые занимаются изучением мифологии хеттов, больше обращают внимание на эсхатологические мотивы  [4, с. 249-287], или на сходство её с семитскими [3, с. 68-95] или даже славянскими текстами [5, с. 173-190]. И только Дюмезиль включил их в один ряд с прочими народами индоевропейской семьи. Так, он стал одним из первых, кто заговорил о хеттской мифологии в её связи с западной мифологией в целом.

Учёный начал свою работу со сравнения мифологий Ирана, Индии и Богазкёи как родственных. Эта часть исследования наиболее сложна и интересна, хотя и требует от читателя довольно глубоких знаний. Ведь первое, что приходит в голову при упоминании о религии Ирана – это Заратуштра, а Дюмезиль обращается к дозароастрийской религии.

Пантеоны богов Ирана и Индии очень схожи. Дюмезиль упоминает об одном обстоятельстве, которое, и правда, наводит на мысль о родстве этих народов. Возьмём такие понятия, как «асуры» и «дэвы». И те и другие есть в обеих странах. Только в Индии «асуры» – это демоны, «дэвы» – боги, в Иране же всё наоборот. Приложения к книге Дюмезиля посвящены этимологии понятия «арии». И это не случайно, так как именно с их приходом в Индию учёный связывает сходство в мышлении иранцев и индийцев. При этом Дюмезиль подчёркивает близость иранских богов именно к богам арийских завоевателей Индии, а не коренного населения. Точно так же и мифологию Ирана он рассматривает без позднейших тюркских наслоений. Сходство между двумя мифологиями он обнаружил, опираясь на лингвистический анализ имён главных богов и на их функции в пантеоне. По мнению Дюмезиля, все главные боги индоевропейцев делятся на три группы покровителей трёх сословий: царей, воинов, земледельцев. Наиболее ярко он это разделение продемонстрировал на примере Индии. Как раз завоеватели принесли с собой касты, которым соответствуют три группы богов. Выявил же он подобное тождество каст и «функций» богов из наиболее древнего источника – «Упанишад» [6, с. 20-29]. Такое же тождество богов и родов людей обнаружено Дюмезилем и в Иране. Боги и здесь образуют в соответствии со своими функциями три ступени. В Младшей Авесте ступени эти представлены соответственно Ахура Маздой-Митрой (покровителем царей) [6, с. 30, 87], Индрой (покровителем воинов) и Насатьей (покровителем земледельцев). Как и в случае с девами и асурами, даже в звучании есть значительное сходство между иранцами и ариями-индийцами. Но Дюмезиль не ограничился только Младшей Авестой. Также он обращается к учению Заратуштры [6, с. 90-107], которое возникло в результате религиозной революции, как искусственный продукт. В итоге, множество богов было заменено одним богом и сущностями (персонифицированными воплощениями бога).

Однако, как показывает Дюмезиль, и в именах сущностей можно угадать уже известных нам богов – в Хаурватат – Амеретат – Насатьев. На сходство указывают их действия – защита от болезней, связь с богиней-целительницей… В Хшатре Дюмезиль увидел аналог Индры (по звучанию Хшатра – кшатрии – воины) и т.д. Таким образом, принцип разделения на три ступени остался. Ранее никто не высказывал подобной точки зрения. Конечно, читая мифологию любого народа, нельзя не заметить чёткое деление верховных богов. Но это скорее деление по сферам: небо, океан, подземный мир. Такая схема ясно видна, например, в греческой мифологии с её Зевсом, Посейдоном, Аидом. Поэтому идеи Дюмезиля позволяют по-новому взглянуть на мифологию индоевропейских народов. Кроме того, его книга позволяет осознать недостаточность привычных знаний о мифологии и вызывает желание их восполнить.

Индийский бог Индра

Более всего поражает у Дюмезиля невероятно стройная, почти юридическая четкость системы мифологии. Оттого, правда, его теория выглядит слишком искусственной. Так Дюмезиль предполагает, что у каждого бога есть строго определённый круг действий, своя сфера деятельности. Однако каждая ступень не просто соответствовала одному богу. Она могла быть представлена двумя богами, или даже целой группой богов. Например, царям-жрецам в Индии соответствует Варуна-Митра, а в Иране Арьеман-Бхага. Военное сословие в индуистской мифологии представлены Индрой с дружиной – марутами, а третья ступень близнецами Насатьями и божествами плодородия. Подобное разделение ступеней есть и у других народов, но со своими отличиями. Более своеобразно выглядит система Дюмезиля применительно к римлянам. Мы привыкли сравнивать римскую и греческую мифологии, здесь же акцент делается опять на сходстве с индо-иранской мифологией. Первая ступень богов представлена Юпитером и вспомогательным божеством Дий Фидием (Фидес). Вспомогательных божеств Дюмезиль рассматривает как олицетворение функций космического характера и одновременно функций, непосредственно связанных с человеком. Например, небесный огонь и огонь домашнего очага связаны с одним и тем же богом. Две фигуры первой ступени всегда рассматриваются через действие по отношению к человеку – благо или зло. Кроме того, нередко боги совмещают в себе противоположные черты, как скандинавский Один, который сочетает в себе благородство и вероломство одновременно. Так, через смешение или чередование противоположностей возникает мировое единство.

Отметим и то, что, в отличие от других народов, у римлян трёхфункциональное деление из мифологии переходит в исторический пласт. По Дюмезилю, царскую власть представляли Ромул и Нум. Как и Юпитер-Дий, они воплощают разные стороны первой ступени: Ромул – космическую власть (энергия приходит в мир людей извне), Нум – действия, идущие от людей к богам. Так, через богов, сущности и людей Дюмезиль показывает мир в многообразии действий, которые приводят при соединении (пары богов) к единству. Два свойства одной функции существовали одновременно (в случае с богами) или посменно, если дело касается истории.

Меньше внимания Дюмезиль уделил второй и третьей функциям у римлян. Вторую функцию (боги-покровители воинов), конечно, представляет Марс. Но с третьей (покровители земледельцев) возникает необычный поворот. Для Дюмезиля за ней стоят не просто божества плодородия, но также и Квирин, которому обычно исследователи не уделяют много внимания. Квирин – один из древнейших италийских и римских богов, был первоначально божеством сабинян. Он был привнесён в Рим сабинскими переселенцами, заселившими Квиринальский холм. Квирин вошёл в пантеон римских богов, вернее, в триаду римских богов, следуя сразу за Юпитером и Марсом. А в более позднее время даже ассоциировался с Ромулом. Несмотря на это, исследователи обходили Квирина вниманием. А Дюмезиль подробно рассмотрел фигуру Квирина именно в связи с третьей функцией этого божества, согласно теории самого Дюмезиля.

Поскольку Дюмезиль с необычной стороны рассматривает римскую мифологию, то для того, чтобы понять его идеи, читателю необходим необычайно широкий кругозор, тем более, что сам Дюмезиль обладает, несомненно, глубокими познаниями в области мифологии и истории. К сожалению, несмотря на заявленное в предисловии желание столь же подробно ознакомить читателя с кельтской мифологией, Дюмезиль её в своей книге опустил. И, скорее всего, это не случайно. В отличие от других языческих религий, кельтская навсегда осталась глубоко архаичной. Она отражает жизнь по законам родоплеменного общества, и потому представить её в виде трёхфункциональной системы вряд ли возможно. В то время деления общества на социальные слои у кельтов не произошло. Конечно, впоследствии слои эти всё-таки возникли, но отражены они у кельтов уже в качестве не мифологии, а скорее эпоса. В кельтском эпосе древние боги превратились в полусказочных королей [7, с. 395]. Это всем знакомые легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Но надо отдавать себе отчёт в том, что под масками рыцарей и других персонажей действуют старые боги. Это явление можно объяснить интерпретацией норманнами кельтских мифов, когда мифологический Пвилл выступает в качестве короля Пеллеса из артуровских легенд, в обольстительнице Мерлина мы можем узнать Рианнон, а в сэре Галааде проступают черты Ллеу Ллоу Гиффеса. Правда, иногда такое замещение было не столь однозначным. Например, кельтский Бран принял образ короля Брандегора, противостоящего королю Артуру, и одновременно является сэром Бранделом – одним из рыцарей Круглого стола [7, с. 397-398].

Помимо сохранения у кельтов родоплеменного общества была и ещё причина, которая не позволяла Дюмезилю разделить кельтскую мифологию по принципу трёх функций. Это крайняя неустойчивость и хаотичность мифологических представлений кельтов. Стоит вспомнить описание тех же Фоморов, демоническое племя, сражавшееся за господство над Ирландией с богами Туатха Де Данаан. По дошедшим до нас легендам Фоморы сочетали в себе черты и людей, и животных: некоторые имели по одной ноге и одному глазу, или человеческие тела и лошадиные головы, а иные были похожи на скользких рыб, в которых лишь угадывались человеческие черты [8, с. 223]. Если же вспомнить о друидах, то тут и вовсе не приходится говорить о чём-либо чётком и однозначном. Скорее на ум приходят воспоминания об утренней дымке, сквозь которую всё проступает в несколько нереальном виде. Эта расплывчатость и нечёткость составляет очарование кельтских мифов, но не позволяет подвергнуть их мифологию классификации, как поступил Ж. Дюмезиль с мифологиями других индоевропейских народов.

Шакти и Шива в едином образе Ардханари — полуженщины, полумужчины. V в. н.э. Слоновьи пещеры Мумбаи (Индия).

Скандинавская мифология в изложении Дюмезиля по сути не отличается от обще-индоевропейской. Далее учёный с лёгкостью выделяет в ней три функции, согласно своей теории. Такое же впечатление почти юридически закреплённого деления пантеона на три части возникает и при изучении греческой мифологии. Многие читатели впервые знакомятся с греческими мифами в изложении Куна [9, с. 18, 21], с их чётко выстроенной системой сфер деятельности и отношений между богами. Однако другие редакции тех же мифов, свидетельствуют, что вся эта «стройная система» напоминает дремучий лес. В нём обитают взаимозаменяемые и дополняющие друг друга боги, часто заимствованные у других народов, а затем адаптированные греками. Например, Артемида, пришедшая из Малой Азии, превращается из враждебной человеку сущности в покровительницу и защитницу. Но это уже мёртвая религия, в отличие, к примеру, от индуизма. Впрочем, тяжело судить, как люди верят в далёкой от нас Индии. По Дюмезилю получается, что при столь омертвелой систематизации, у людей должна сохраняться настоящая вера. А это как раз вызывает сомнение. Юридическая точность в построении пантеона веру должна была бы убить. Но мне представляется, что для индийцев системность и нехарактерна. 80% жителей Индии сохраняют свою древнюю веру – индуизм. Кстати, их представления о мире и богах нашли отражение в ведических художественных фильмах. А поскольку фильмы сняты индийцами и в самой Индии, а не в другой стране, то логично предположить, что они достоверно отражают отношение индийцев к своей вере. Одно из самых популярных и могущественных божеств у них – это Шакти-Дурга [10, с. 146-151]. В любом справочнике можно прочесть об ограниченном круге действий Шакти, а также других богинь – Деви и Кали (почти противоположные силы, проявляющиеся в мире). Но для индийцев Шакти – это всеобщая богиня-мать. На примере наиболее типичного ведического фильма «Аммору» можно увидеть, как эта богиня из нежной Парвати превращается в грозную Кали, чтобы наказать провинившихся и восстановить справедливость. Люди так и обращаются к ней: «Мать Кали». Как строгая и справедливая мать, она долго ждёт, пока люди сами раскаются. На таких примерах понятно, что образы, вместившиеся в Шакти, перемешаны и не отделимы один от другого. И это естественно, так как вымученная системность душит живое проявление религиозности.

Ещё один показательный пример того, что нельзя подогнать пантеон под одну определённую схему. Как известно, буддизм пришел в Китай из Индии и смог там прижиться. В Китае Гуанинь – та, кто слышит крик смертных, или богиня Милосердия, но она же – одна из многочисленных «просветлённых» в индийском буддизме. Самым главным в нём считается Шакьямуни, в Китае же его превосходит по популярности та же богиня Милосердия [11, с. 241-244]. Именно к ней люди идут со своими бедами и надеждами. Кстати говоря, её образ спонтанно претерпел существенные изменения. До династии Тан её представляли в образе мужчины. Для подобных трансформаций не было существенных причин, просто так сложилось с течением времени.

Сомнения в справедливости мифологической системы Ж. Дюмезиля не могут не возникнуть, ведь его видение снимает полноту божественности богов. В действительности нельзя сказать, что каждое божество просто выражает свою особую функцию. Самое большее, о чём имеет смысл говорить, – это о перечне поводов, по которым к тому или иному божеству обращаются чаще всего. Не более. Стоит вспомнить греческие гимны богам. Каждый гимн прославляет конкретного бога во всей полноте божественности, то есть наделяет теми чертами, которые при строгой систематизации не должны быть ему свойственны. Например, воспевая Аполлона, о нём говорят как о дающем жизнь, целителе, сокрушителе вражеских полчищ и т.д., а не только как о покровителе муз и олицетворении солнца [12, с. 8]. Получается, в момент обращения к нему он представляет собой всю божественность в целом, и ни о каком делении на функции речи идти не может.

Вот почему труд Ж. Дюмезиля оставляет огромное количество вопросов. И вдумчивый читатель вряд ли сможет так просто согласиться с его теорией. Бесспорно, однако, что его книга не может не заинтересовать. Она позволяет взглянуть на привычные и давно знакомые вещи с новой, необычной стороны. Позволяет охватить мир в целом, не замыкаясь на одной из многочисленных мифологий. Дюмезиль – весьма неоднозначный автор, и не все его идеи достаточно обоснованы, и всё же его книга не просто имеет право на существование, она должна быть прочитана теми, кто стремится понять мифологию в самом её существе.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. М., 2010.
2. Мулдашев Э. От кого мы произошли? СПб.-М., 2006.
3. Хук С. Мифология Ближнего Востока. М.: Центрполиграф, 2009.
4. Наговицын А. Магия хеттов. М., 2004.
5. Лаврова С. Славянская мифология. М.: Белый город, 2011.
6. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.
7. Кельтская мифология энциклопедия / Пер. с англ. Голова С., Голов А. М., 2005.
8. Грегори И.А. Завоевание Ирландии племенами богини Дану // Ирландские сказания / Пер. с англ. Володарская Л. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
9. Кун Н. Легенды и мифы Древней Греции. Алма-Ата: Жалын, 1985.
10. Индийская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2006.
11. Китайская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2007.
12. Эллинские поэты / Пер. Вересаева В. М.: Художественная литература, 1963.

D.E. Rubtsova

Once again about Indo-European Mythology

The article is devoted work of the French scientist of mythology G. Dyumezil (1898-1986 years) «The supreme gods of the Indo-Europeans.» In the Spotlight is a common idea by G. Dyumezil about one root of all Indo-European peoples and, as a consequence, similar structure of the mythological scheme: three functional division pantheons of gods. The aim of this article was to ascertain: far as this statement is justified? In the course of the research a conclusion appeared that his theory is not indisputable, but it forces to look more carefully at the mythology of different peoples and to understand its essence.

Keywords: the theory of the three functions, Indo-Europeans, mythology, pantheon, the ancient gods, world unity.

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо прежде всего обратить внимание на повторяемость чисел «2» и «4» в правилах чатуранги. Обращаясь к мифологии индуизма, где они получают своё объяснение, мы сможем воссоздать первоначальную интерпретацию как игры вообще, так и самой чатуранги — одной из возможных игр.

Математические закономерности чатуранги

Согласно известной легенде, брахман Шиса изобрёл шахматы для развлечения царя Белкиба, правившего в Индии 3000 лет до н.э. Он у него попросил в награду 2⁶⁴ – 1 пшеничных зерен таким образом, чтобы каждой последующей клетке шахматной доски соответствовало число зерен, возведенное в квадрат, по сравнению с их числом в предыдущей клетке.^[3] Однако из-за огромного числа просимых зерен царь не смог выполнить свое обещание.^[4] Констатируем и то, что 64 клетки шахматной доски равны (2×4) во 2-ой степени, т.е. это — число «8» в квадрате.

Таким образом, мы видим, что числа «2» и «4» органически связаны как с чатурангой, так и с современными шахматами, они составляют саму их сущность. Действительно, всем известно, что шахматная доска представляет собой квадрат, т.е. прямоугольник с 4 углами и 4 сторонами. Само слово «чатуранга» в переводе с санскрита означает «войско из 4 частей»^[5], иначе говоря, 4 «армии» (а не 2, как в современных шахматах), 2 из которых были противопоставлены 2 другим. «Армии» приводились в действие четырьмя игроками, которые играли по принципу «двое против двух» (2×2).^[6] В то же время, в отличие от современных шахмат, число ходов, которые мог сделать игрок той или иной фигурой, определялось в соответствии с результатом бросания игральных костей.^[7]

Далее, каждая «часть» или «армия» состояла из 4 пешек («патади» на санскрите) и 4 фигур^[8], исключая короля («раджа» на санскрите), который, возможно, воспринимался игроком как продолжение самого себя на доске. Вероятно, по этой причине, число «4» не охватывало короля, который, может быть, не считался абсолютно такой же фигурой как и другие 4 фигуры: «мантри», т.е советник или визирь — предок современного ферзя, «гаджа» — аналог слона, «ашва» — конь, и «ратха» — колесница, т.е. ладья.^[9] Таким образом, очевидно, что сама игра представляет собой математическую структуру, основанную на вездесущих, общих числах-принципах «2» и «4», которые воплощаются каждый раз в новой конкретной форме.

Мифологическая интерпретация числа «4» в индуизме

Сравним вышеуказанные математические закономерности с символическим значением, которое вкладывалось в число «4» в индуизме. Можно увидеть, что оно очень часто повторяется.^[10] Например, в этой религии существуют 4 части священной книги Веда (Риг-веда, Яджур-веда, Сама-веда и Атхарва-веда), 4 класса писания (шрути, смрити, пурана и тантра), 4 части света, 4 космических цикла, 4 позиции человеческого тела, 4 лица бога Брахмы и по 4 руки богов Шивы и Вишны. Добавим, что Шива при помощи 4 рук исполняет Танец Вселенной.

Далее, поскольку организация древнеиндийского общества соответствовала принципам индуизма, в свою очередь тесно связанным с мифом, то она должна была воспроизводить космическую структуру организации вселенной, основанную на постоянстве чисел «2» и «4». Например, можно обратиться к 4 основным кастам, созданным, согласно мифу, из 4 частей тела бога Брахмы^[11]: «Варны — это 4 основные касты: брахманы (жрецы), кшатрии (воины), вайшии (торговцы) и шудры (слуги)».^[12]

В связи с этим, констатация математических реалий приводит нас к предположению о том, что они не случайны, так как систематически встречаются, когда мы обращаемся к игре чатуранге, социальной организации Древней Индии и даже к характеристикам различных божеств. Поэтому, учитывая одновременное присутствие этих чисел на разных уровнях культуры, мы вправе поставить следующий вопрос: а существует ли какое-нибудь общее первоначальное мифологическое значение, которое могло бы его объяснить? Очевидно, чтобы найти это общее значение, необходимо обратиться к источникам, то есть к мифологии индуизма, и выяснить, как она интерпретировала символику чисел, как и в какой степени они связаны с мировоззрением древнеиндийского общества в 5–7 вв. «Энциклопедия мифов народов мира» указывает, что число «2» присутствует в мифологии многих культур (включая индуизм). Оно выступает как символ противопоставления, разделения и борьбы между элементами. К примеру, мы знаем, что в древнеиндийской мифологии число «2» было символом полярности, разделения единства на мужское и женское начало и, соответственно, сексуальности.^[13] С другой стороны, оно парадоксальным образом имело и противоположное значение, выступая также как символ связи, однородности, соответствия элементов^[14] и даже, в ещё более глубоком смысле, тождества между ними. На этом мифологическом мировосприятии основана символика божественной двойной власти Шивы, которую можно объяснить его способностью владычествовать над внутренней сущностью мира, а также создавать и разрушать его по своему желанию.

Что же касается числа «4», оно имеет такое же сакральное значение, как и число «2», поскольку уже содержит его в себе. Согласно «Энциклопедии», число «4» означало нечто совершенно стабильное и неподвижное^[15], то есть (космический) мир, вселенную, окружённую силами хаоса, стремящимися его разрушить. Поэтому вполне естественно, что во вселенной 4 стороны света, а её танец исполняется Вишной 4 руками. Наконец, именно по этой причине у бога Брахмы (как, впрочем, и у человека, его подобия на уровне профанного) 4 части тела, из которых произошли 4 главные касты для того, чтобы помогать ему в его защите космического мира против хаоса. С другой стороны, «Большой словарь символов и мифов» уточняет также^[16], что у 4 сторон света есть космическое значение во многих культурах: в Персии, в Египте, у американских индейцев, в христианстве и иудаизме. В то же время, в Древней Индии существовало символическое соответствие между различными частями света, варнами, горами и священными животными, сделанными из металлов и окрашенных в разные цвета.^[17]

Обращаясь к символике квадрата, присутствующего в чатуранге, можно отметить, что он был «космическим символом», эмблемой мира и порядка.^[18] Эта эмблема двух указанных космических состояний представлена, помимо Индии, и в Древнем Китае, где «основа космоса — это квадрат: Земля сама по себе — квадратная и делится на квадраты». Логично, что в этой мифологической системе координат мандала, — религиозный символ буддизма, попавший в эту религию из индуизма, — тоже приобретает космическое значение. В Индии, как и в Китае, она изображается как круг, «в котором изображены квадраты, — символ космической Земли, — откуда открываются 4 двери в 4 стороны света».^[19] Между тем, интересно отметить, что для христиан квадрат — это тоже символ космоса, стабильности и неподвижности, в силу чего, эта геометрическая фигура «является основой для строительства церквей, символизирующих внутреннее спокойствие, которого необходимо достичь».^[20]

В итоге, мы видим, что число «4» (которое зиждется на числе «2») повсеместно символизирует в мифологическом восприятии мира космический порядок и гармонию. Повторяемость этих двух чисел, как на уровне вселенной, так и на уровне шахматной доски, наводит на мысль о культурном соответствии между ними, которое разъяснялось брахманами при помощи мифов.

Символическая роль чатуранги
в космоцентрической символике индуизма

Теперь, когда мы восстановили первоначальное мифологическое значение вышеописанных чисел, попробуем понять, как в этой ситуации воспринималась игра сама по себе, как культурный феномен. Сейчас мы уже не живём в космоцентрической системе ценностей. В результате секуляризации христианского общества наступила эра антропоцентризма, основанная на восприятии большинством членов общества Человека, его личной Свободы и Прав как высшей ценности. Для нас шахматы — это, в первую очередь, развлечение и спорт. В них игрок утверждает свое человеческое и срединное начало лицом к лицу с другим игроком. Напротив, все божественное и сакральное оттесняется на периферию современной культуры. Другими словами, с точки зрения современного человека, мир не погибнет, если, к примеру, не играть в шахматы, поскольку, в отличие от Древней Индии, борьба космоса и хаоса, в том виде, в котором она была описана в индуизме, потеряла для нас свое универсальное и определяющее значение.

Тем не менее, для тех, чье мировоззрение основано на космоцентрической, мифологической концепции мира, ситуация выглядит радикальным образом иной. Уже указанный «Большой словарь символов и мифов» даёт нам достаточно любопытную информацию о символике игры. Мы знаем, например, что игры и игра первоначально были социальным ритуалом и одновременно носили сакральный характер. «Они стремились обеспечить победу добра над злом, богов над демонами».^[21] Эта победа была результатом борьбы космоса с хаосом. Воссоздавая борьбу между ними на уровне игры, игроки как бы повторяли космогонию^[22], т.е. первоначальный процесс создания космического, упорядоченного мира богами из хаоса, который окружает построенную с таким трудом вселенную и стремится её разрушить любой ценой.

По этой причине люди, тоже космические существа, даже если они не столь сакральны, как боги, должны защищать свой космический мир и периодически повторять космогонию. Поскольку разница между людьми и богами как раз и состоит в том, что, будучи космическими существами, они не являются в равной степени сакральными существами, люди не могут воспроизвести божественную, исходную космогонию «на равных», то есть во всей ее полноте. Эта божественная задача им не по силам. Единственное, что им остаётся — это повторять космогонию в миниатюре, на уровне профанного. Необходимо, однако, учесть при этом, что космогония все равно питается сакральной энергией, в архаичной культуре она несет в себе момент тождества с первоначальной космогонией, когда действуют боги. Таким образом, когда люди участвуют в игре, они воспроизводят космогонию так сказать в человеческом, а не божественном масштабе, они стремятся защититься на своем уровне от хаоса, а сама игра-ритуал «имеет цель способствовать целостности вселенной. Команды игроков держат на своих плечах тяжесть всего мира, а от их удачи в игре зависит судьба целого народа, а то и всего человечества».^[23]

На основе вышесказанного мы видим, что в космоцентрическом обществе игра возникла, скорее всего, из ритуала как религиозного института, направленного на сакрализацию и вытекающую из неё космизацию профанного мира, на соединение людей с богами. Предположительно, после этого она постепенно несколько десакрализировалась и превратилась в досуг, как это произошло с древнегреческой философией. Но тогда можно поинтересоваться: а существовала ли в этой ситуации игра-досуг как деятельность, направленная исключительно на получение удовольствия, подобно современным играм (шахматы, преферанс и т.д.)? Ведь само удовольствие от выигрыша существовало так же, как оно существует и сейчас. Когда, к примеру, кшатрий выигрывал в чатурангу, уничтожая все фигуры партнёров, что и было целью игры, он испытывал удовольствие, на психологическом уровне. Но это удовольствие получало совершенно другую социо-культурную интерпретацию. В антропоцентрическом обществе, удовлетворение и удовольствие, испытываемые игроком, поставившим другому мат, объясняются как результат долгой работы по изучению комбинаций, тактики и стратегии шахмат. То есть, в конечном счёте, игрок обязан победой самому себе. В космоцентрическом же обществе, он будет обязан этим богам. Собственно говоря, игра, даже если это уже не ритуал, — это подобие внутрибожественного бытия. Даже когда игра превращается в досуг — это всё равно состояние бытийственной полноты, присущее в первую очередь богам. Тогда получается, выигравший кшатрий выиграл не столько потому, что он изучал технику игры в чатурангу (даже если он действительно ее изучал), а потому, что он в результате этого изучения впитал в себя сакральное и космическое состояние ввиду своей близости к богам. Его человеческое, профанное начало было побеждено его божественным, сакральным началом, что и привело к победе на доске и одновременно к обновлению космической вселенной благодаря сакральным связям между богами и людьми, т.е. к восстановлению мировой гармонии.

Из этих соображений следует, что в космоцентрическом обществе Древней Индии чатурангу можно рассматривать, с одной стороны, как ритуал, а с другой — как досуг. Что касается ритуала, в котором она была в высшей степени сакрализирована, то есть точка зрения, что чатуранга развилась из астрологии. Например, известный испанский историк шахмат доктор Рикардо Кальво утверждает на основе той же вышеописанной параллели математических и мифологических совпадений в шахматах, что чатуранга могла рассматриваться «как средство ранних математических и геометрических вычислений, а также как средство для целей астрологии и гадания».^[24] Поэтому, как и швейцарский антрополог и философ Титус Буркхардт, мы считаем, что наиболее вероятными «игроками» на этой стадии развития были брахманы^[25], но не кшатрии, потому что последние, насколько известно, не обладали жреческими полномочиями для осуществления ритуального процесса предсказания будущего. Этот же автор указывает^[26], что связь самой чатуранги с гаданием выражается в том, что в игре был момент соотнесенности с судьбой, силой, стоящей над людьми, так как использовались игральные кости для передвижения фигур по определенным правилам. Каждая фигура соответствует определенному небесному телу и одной из четырех стихий^[27] (огонь, земля, вода и воздух). Со ссылкой на трактат 1283 года кастильского короля Альфонсо Мудрого, который назывался «Книга о шахматах», автор упоминает, что движение фигур в чатуранге происходило по кругу аналогично смене четырёх времен года (весна, лето, осень, зима). Более того, сами фигуры их и символизировали, будучи окрашенными в четыре цвета: зеленый, красный, черный и белый. И наконец, по Буркхардту, дуализм чатуранги и вечная борьба одного начала против другого объясняются как борьба богов-дэвов с демонами-асурами. Поэтому в результате передвижения фигур с учетом всех этих мифологических соответствий брахманы вычисляли, достигнуто ли во вселенной необходимое для её космизации расчленение одного из этихасуров дэвами, чтобы на основе этого понять будущее.^[28] Добавим при этом, что мотив расчленения одного из демонов богами с целью космогонии встречается также и в скандинавских мифах, где хаотического Имира-великана убили и расчленили боги во главе с Одином.^[29]

Но вернемся к чатуранге как исходно ритуализированной игре, которая превратилась в досуг и уже несколько десакрализована. В нее играют как минимум кшатрии, а может быть, и брахманы тоже. Причастность этих двух групп к игре в чатурангу-досуг можно предположительно объяснить тем, что они были единственными варнами, которые имели возможность изучать священные тексты Веды.^[30] Далее, в пользу некоторой десакрализации чатуранги-досуга говорит, в частности, то обстоятельство, что кшатрии были менее сакральной варной, чем брахманы, потому что они созданы из рук Брахмы, тогда как брахманы созданы из его рта. Ниже кшатриев стоят вайшии, созданные из бёдер, а ещё ниже — шудры, созданные из его ног.^[31] С другой стороны, связь чатуранги-досуга в первую очередь именно с кшатриями можно объяснить тем, что она воспринималась как необходимый компонент их космического бытия и позволяла существование их профанного начала в определённых пределах, т.е. до того, как оно будет подчинено их сакральному началу в результате победы над другим игроком. В отличие от кшатриев, играющих в чатурангу-досуг, у брахманов в процессе игры в чатурангу-ритуал вообще не присутствует профанное начало, потому что они полностью наполняются сакральной энергией. Что же касается кшатриев, то они были профессиональными воинами, обладавшими при этом политической властью. С точки зрения индуизма, в процессе «эманации положительной энергии происходит также и эманация отрицательной энергии»^[32], т. е. хаотического начала. Поэтому, по совету бога Вишну, Брахма и создал помимо трёх других варн еще и кшатриев, которые должны защищать весь человеческий род, т.е. остальные три варны от демонов.^[33] Согласно Ведам, эта защита должна осуществляться в определённом смысле через нападение, и поэтому кшатрии должны проявлять волю, агрессию, энергию, быть деятельными, стремиться к власти и чести.^[34] Все эти качества обнаруживаются и раскрываются в полной мере в их борьбе с хаотическим началом, и в силу этого можно констатировать, что в них заявляют о себе героические стремления, хорошо знакомые нам по гомеровской «Илиаде». Это позволяет усмотреть некоторую связь кшатриев с греческими царями-героями. К такой аналогии располагает замечание Буркхардта о том, что для кшатриев чатуранга была, конечно, симуляцией битвы, но и одновременно путем познания Мудрости (космического) Духа.^[35] Цель этого познания была в том, чтобы выйти из положения раба судьбы (вспомним про игральные кости, которые являлись элементом правил игры), игравшей не последнюю роль в чатуранге. В отличие от современных шахмат, число ходов, которые мог сделать игрок той или иной фигурой, определялось в соответствии с результатом бросания игральных костей.^[36] Тем не менее, несмотря на это символическое присутствие судьбы, игрок в чатурангу сам принимал решение о том, какой фигурой ходить, в какую сторону, на сколько клеток и т.д. Другими словами, он все же существовал, бытийствовал, и судьба своей предзаданностью его полностью не перечёркивала, — по крайней мере, пока он играет.

В заключение отметим, что в результате выигрыша, достигнутого как благодаря проявленным воле, агрессии, стремлению к деятельности, так и божественному познанию тактики и стратегии игры, кшатрии выходят к выражающей максимальную космизацию свободе. Свобода в данном случае понимается как победа знания над слепой и хаотической судьбой, как идеальное, сакральное состояние и понимание устройства мира, необходимого для того, чтобы этим миром править. Без знания того, как мир устроен на космическом уровне, кшатрии не могут эффективно противостоять хаосу, что означает, в конечном счёте, крушение всего мира и возврат к первоначальной бессистемности сущего.

Журнал «Начало» №18, 2008 г

^[1] Сайт свободной энциклопедии Википедия о шахматах: http://fr.wikipedia.org/wiki/Teu_d%27%C3%A9checs

^[2] Сайт свободной энциклопедии Википедия о шахматах: https://en.wikipedia.org/wiki/ Origin_of_chess

^[3] http://fr.wikipedia.org/wiki/Teu_d%27%C3%A9checs.

^[4] Там же.

^[5] http://en.wikipedia.org/wiki/Origins_of_chess.

^[6] http://ru.wikipedia.org/wiki/Чатvранга.

^[7] http: //bse.sci-lib.com/article121606.html

^[8] http: //ru.wikipedia.org/wiki/Чатуранга.

^[9] http://en.wikipedia.org/wiki/Origins_of_chess.

^[10] http://pagesperso-orange.fr/voda.guillaume/Culture/Quatre.htm#inde.

^[11] http://en.wikipedia.org/wiki/Kshatriya.

^[12] http://pagesperso-orange.fr/alexelabas/casc.html.

^[13] Nadia J. Grand dictionnnaire des symboles et des mythes, Alleurs (Belgique), Marabout, 1997. С. 105.

^[14] Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия», 1998. Т. 2. С. 630.

^[15] Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия», 1998. Т. 2. Там же.

^[16] Nadia J. Grand dictionnnaire des symboles et des mythes, Alleurs (Belgique), Marabout, 1997. С. 307.

^[17] Там же. С. 309.

^[18] Там же. С. 66.

^[19] Там же.

^[20] Там же.

^[21] Там же. С. 176.

^[22] Там же.

^[23] Там же. С. 177.

^[24] http: //www.goddesschess.com/chessays/gnosticricardo.html.

^[25] http: //www.goddesschess.com/chessays /chesssymbolismburkhardt.html.

^[26] Там же.

^[27] Там же.

^[28] http: //www.goddesschess.com/chessays/gnosticricardo.html.

^[29] П.А. Сапронов. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., «Церковь и культура», 2001. С. 29.

^[30] http://en.wikipedia.org/wiki/Kshatriya.

^[31] http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D0%B0%D1%80%D0%BD%D1%8B.

^[32] http://en.wikipedia.org/wiki/Kshatriya.

^[33] Там же.

^[34] Там же.

^[35] http: //www.goddesschess.com/chessays/chesssymbolismburkhardt.html.

^[36] http: //bse.sci-lib.com/article121606.html.

Источники:

I. Литература:

1. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия», 1998. Т. 2. 720 с.
2. Nadia J. Grand dictionnnaire des symboles et des mythes, Alleurs (Belgique), Marabout, 1997.
3. П. А. Сапронов. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб.: «Церковь и культура», 2001. 816 с.

II. Интернет сайты по истории шахмат:

1. Сайт свободной энциклопедии Википедия о шахматах: http://fr.wikipedia.org/wiki/Teu_d%27%C3%A9checs — на фр. языке (на 24.03.08).
2. Сайт свободной энциклопедии Википедия о шахматах:
3. http: //en.wikipedia.org/wiki/Origins_of_chess — на англ. языке (на 24.03.08).
4. Сайт свободной энциклопедии Википедия о чатуранге:
5. http: //ru.wikipedia.org/wiki/Чатvранга — на русском языке (на 22.07.08).
6. Сайт свободной энциклопедии Википедия о варне Кшатриев:
7. http: //en.wikipedia.org/wiki/Kshatriva — на англ. языке (на 24.03.08).
8. Сайт о мифологическом значении чисел: http://pagesperso-orange.fr/voda.guillaume/Culture/Quatre.htm#inde — на фр. языке (на 24.03.08).
9. Сайт о варнах и кастах Древней Индии:
10. http: //pagesperso-orange.fr/alexelabas /casc.html — на фр. языке (на 24.03.08).
11. Сайт свободной энциклопедии Википедия о понятии космоса http: //fr.wikipedia.org/wiki/Cosmos — на фр. языке (на 24.03.08).
12. Сайт свободной энциклопедии Википедия о мифологическом понятии хаоса: http: //fr.wikipedia.org/wiki/Chaos_%28mvthologie%29 — на фр. языке (на на 24.03.08).
13. Сайт о мифологической символике чатуранги в индуизме (на англ. яз). http://www.goddesschess.com/chessavs/chesssvmbolismburkhardt.html (на 03.06.08).
14. Сайт о связи чатуранги и космологии (на англ. яз).
15. http://www.goddesschess.com/chessquest/cosmologicalorigins.html (на 03.06.08).
16. Сайт о восприятии шахмат в мифологической перспективе (на англ. яз.) http://www.goddesschess.com/chessavs/gnosticricardo.html (на 03.06.08).
17. Сайт о древнеиндийских варнах (на русском языке):
18. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D0%B0%D1%80%D0%BD%D1%8B (на 03.06.08).
19. Большая Советская Энциклопедия о чатуранге (на рус. яз.): http://bse.sci-lib.com/article121606.html (на 21.07.08).

Оно состоит в констатации его неточности, исходно вполне сознаваемой автором, в том, что он заведомо пренебрег самой по себе очень важной дистинкцией между первобытностью и архаикой. Первая из них безраздельно господствовала тысячелетия и даже десятки тысяч лет назад, последняя же в ряде случаев даже до сегодняшнего дня в качестве узко локализованной, остаточной культуры или слоев культуры в целом уже далеко не архаичной. Поэтому первобытность — это свидетельства культуры тысячелетней давности, дошедшие до нас, архаику же можно наблюдать и сегодня. Причем она может быть типологически очень сходной с первобытностью и даже практически неотличимой от нее. Тем не менее, в рамках решения определенных исследовательских задач, смешивая одно с другим, можно все перепутать и завести в тупик исследование. Впрочем, наша ситуация иная, для нее как раз сближенность первобытности и архаики вполне допустима, она дает дополнительные преимущества и позволяет пристальнее вглядеться в «искусство до искусства». Если его рассматривать исключительно на материале первобытности в точном смысле слова, то нечто из самого существенного в восприятии человека останется для нас недопроясненным или невыявленным вовсе. В частности же то, насколько далек от восприятия человеческого в человеке может быть человек, до какой степени он способен оставаться нечувствительным к тому, что ведет к индивидуации, открывает перспективу, пускай и очень отдаленную, личностного бытия. Архаика на этот счет демонстрирует реальность, когда «столетье за столетьем пронеслося, никто еще не разрешил вопроса» о личности. И не просто не разрешил, не сделал даже шага в нужном направлении, более того — надежно, иногда кажется, что навсегда, заблокировал всякий намек на возможность человеку встретиться с собой, удержать себя в самообращенности, тем прервав сон души. Точнее же, то состояние, которое я бы обозначил как пребывание в добытии нерожденных душ.

Наскальные и пещерные изображения человека представляют для нас особый интерес не только в виду их древности и архаичности. Здесь важно еще и то, что в этих изображениях можно с полной ясностью выделить собственно человеческие, не опасаясь спутать их с антропоморфными. Позволяет нам это сделать, запечатленность на скалах и в пещерах сцен охоты, где вполне однозначно разделены люди-охотники и животные, на которых производится охота. Но дело здесь не просто в самом очевидном и элементарном — если охотники то обязательно люди, если же те, на кого охотятся, то обязательно животные. С этим пунктом как раз все не такое просто, как это может показаться. Я бы в первую очередь обратил внимание на характер изображения охотников. Конечно, в них сразу бросаются в глаза динамизм и экспрессия. Причем достигаются они минимальными средствами, так что им позавидовал бы не один художник даже из числа крупных.

Сцены охоты. Наскальные росписи бушменов (Южная Африка).
15—14 вв. до н. э.

Вот, скажем, перед нами сцена охоты на пантер из наскальной живописи бушменов. В этой сцене мы видим двух огромных животных, стремительными прыжками настигающих охотников. Трое из них отчаянно несутся на своих тоненьких ножках. Они тоже совершают прыжки, но куда им до мощных прыжков пантер. Явно, что если кто из трех и уцелеет, то лишь потому, что пантеры выберут для расправы других. С одним из охотников, между тем, расправа уже стала реальностью, еще мгновение — и на него обрушится разъяренное животное. На таком фоне попытка одного из охотников выпустить стрелу в пантеру выглядит заведомо тщетной. Слишком очевидно: ситуацию уже не переломить, охотниками на этот раз стали сами животные. Точнее же будет сказать — существа, которые мы так обозначили, принимая в расчет их облик. Кем же они были для самих первобытных людей, это вопрос, покамест остающийся открытым, и решать его нужно с большой осторожностью.

Так, нельзя пройти мимо того, что пантеры наскального изображения бесконечно превосходят людей своими размерами и мощью. Поэтому будет совсем не безосновательным подозрение: уж не с существами ли сакрального ряда имеют дело охотники? Похоже, они охотились на своих «богов» в пределах строго выверенного ритуального действия, предполагающего их согласие на предстоящее убийство. Оно подтвердилось бы удачной охотой, в случае же неудачи винить остается себя за святотатственные промахи при свершении ритуального действия. Возможно, как раз такая ситуация изображена в сцене охоты на пантер, и она представляет собой реальность «гнева богов», обрушившегося на незадачливые профанные существа, то есть на людей. Иная картина предстает перед нами в сцене охоты на бегемота, тоже запечатленной на скале бушменами. Здесь бегемот величественно шествует с раскрытой пастью. Он необоримо могуч и грозен. Охотники опять по сравнению с ним жалкие существа-людишки. И все-таки в их динамике есть некоторая упорядоченность и ритм. Двое охотников не столько убегают от бегемота, сколько сопровождают его. Еще два человека бегут навстречу бегемоту, один же, двигаясь навстречу ему, почти касается его пасти своим орудием. При сохраняющейся несопоставимости «божества» и профанных существ последние составляют некоторое подобие свиты первых. Охота может быть удачной именно потому, что бегемот снизойдет до согласия на свое заклание как итог охоты.

В ее сценах, будь это бушменские наскальные изображения или их аналоги в Испании, неизменно сохраняется не просто подавляющая мощь животного, на которого ведется охота по сравнению с охотниками. Это животное еще и прописано несопоставимо более внимательно, тщательно, подробно, чем люди. Если хотите, его обликом можно залюбоваться, тогда как люди наскальных изображений во всей своей выразительности не более чем сгустки энергии. Самих по себе их как будто и не существует вовсе. Нет, не то что человеческого образа, но и облика. Есть разве что намек на облик и лишь в той мере, насколько это необходимо для узнаваемости охотников. Сами они всецело сосредоточены на божестве-животном. На него ведется охота, оно центр и смысл происходящего. Люди же вторичны и служебны по отношению к происходящему. Со временем, скажем, в ассирийских рельефах, охота станет победоносной битвой царя, прежде всего со львами, теми существами, с кем царь может помериться достоинством. В наскальных же рельефах не только нет даже намека на что-либо подобное. Они противоположны ассирийским рельефам, поскольку на них изображена вовсе не битва и даже не охота. Во всяком случае, в нашем представлении. Она все-таки предполагает первенствование охотника над тем, на кого ведется охота. Поскольку этого первенствования нет даже в зачатке и обещании, то не об охоте уместно говорить в нашем случае, а если все же о ней, то понимать под охотой придется соприкосновение профанных существ с сакральными в предположении возможности со стороны последних пойти на уступку первым, согласиться отдать себя на заклание. Закланию же принадлежит существо существующее подлинно и само по себе. В наскальных изображениях оно предъявляется во всей своей красе. Похоже, те, кто их изображал, восхищался и любовался ими. Своего же брата-человека-охотника он видел не более чем в действии, причащающего недобытие устремленностью к бытию в его полноте и довершенности.

Бизон. Живописное изображение в Альтамирской пещере (Испания).
Эпоха Мадлен.

То обстоятельство, что человеку-охотнику не приходило в голову, было немыслимо специально останавливать взор на самом себе, вглядеться в себя, может быть объяснено через обращение к мифу, его фундаментальным основаниям и самому его существу. Последнее же, если речь вести о мифе в его первобытной архаике, в частности, выражается в том, что он представляет собой речение, рассказ о богах и — шире — существах сакрального ряда. По этому признаку миф легко отличим от любого другого рассказа. Весь он сосредоточен на исходном, первореальном, определяющем собой все сущее и, более того, являющемся подлинно сущим, тем, что действительно есть. Быть и быть божеством — для мифа это одно и то же. Все остальные существа помимо богов если и существуют, то существование их вторично, производно, остаточно или мнимо. Такова профанная реальность. Своими корнями она уходит в божественную основу, ею порождается и удерживается в бытии, и человек здесь никакое не исключение. В качестве профанного существа он стоит в ряду других профанных существ. Никаких особых преимуществ перед ними у него нет. Для человека боги являются прародителями, и в этом отношении люди и боги — родственники. Однако родство их очень отдаленное и опосредованное. Ему, следовательно, нимало не противоречит грандиозность дистанции между богами и людьми. Люди, хотя и порождение богов, но остаточное. В них полнота божественной жизни иссякает, подходит к своему пределу. В бытии людей удерживает только неотрывная их связь с богами. Стоит ей ослабнуть — и люди испытывают всяческие нестроения и беды. Когда же связь разорвана — это означает уход людей в небытие. По сути своей, она есть связь кормильцев-богов с питомцами-людьми. Люди живут так, что непрерывно припадают к божественным сосцам. Образ этот может пониматься вполне буквально, можно его трактовать и метафорически. В последнем случае запечатленные на скалах и в пещерах изображения — это тоже кормление и питание как связь между людьми и богами. Несмотря ни на какие трудности и ухищрения охоты, она предполагает, что воплощенное в животном божество не просто страдательно или агрессивно, оно еще и позволяет охотникам убить себя. Удача на охоте есть знак такого соизволения. Конечно, этот момент в наскальных и пещерных изображениях не выражен непосредственно. Но точно так же они и не предполагают того, что «пляшущие человечки» способны убить великолепных и могучих животных, на которых они охотятся. Впечатление такое, что их гибель — результат действия некоей могущественной силы, соразмерной не людям, а животным. В этих последних первобытными «художниками» настойчиво акцентировано то, что может быть признано божественным. Каждое из животных, когда его образ проработан, — это целый мир, космос в его полноте и самодовлении. Исключение здесь не составляют даже поверженные животные. Скажем, раненый бизон из Альтамирской пещеры. Весь он скрючился от боли, а может быть, и в предсмертной судороге. Казалось бы, что божественного там, где животное повержено и страдает. Но, с другой стороны, при этом оно сохраняет всю свою мощь и грандиозность, агония не отменяет самодовления бизона. Он по-прежнему «космичен». Совершенно невозможно представить себе, что такого бизона добивают несоизмеримые с ним в своей малости охотники. Божество само сводит счеты с жизнью.

Каждое из этих божеств-бизонов изображено на потолке Альтамирской пещеры явно вне всякой соотнесенности с другими божествами-бизонами. И это несмотря на близость их взаиморасположения, его тесноту даже. Можно, конечно, в этом случае сослаться на недостаток мастерства того, кто изображал бизонов в построении многофигурной сцены и композиции. Есть ли, однако, в этом смысл, если каждый бизон изображен в качестве единственного и объемлющего собой всю «бизоновость», вне зависимости от того, спокоен ли он, действует или агонизирует. Вряд ли совокупность альтамирских бизонов следует рассматривать в качестве некоторого подобия пантеона. Скорее, перед нами поочередное и рядоположенное изображение все того же бизона. В него вглядываются раз за разом, его фиксируют в различных положениях и состояниях, неизменно сосредоточиваясь на бизоне как полноте бытия. Потому, в частности, изображения могут наплывать друг на друга и пересекаться. Друг другу они не мешают, поскольку каждое из них само по себе и не предполагает никаких других изображений. Стоит ли вообще утверждать, что наш всего один и тот же бизон расположен в пространстве. Скорее пространство он образует собой, сам и есть пространство. Ведь любой из изображенных бизонов не имеет почвы под ногами и вместе с тем не парит в воздухе. Для него нет ни верха, ни низа, ни переднего или заднего, ни правого или левого. Будь они реальностью, бизоны бы располагались в пространстве, тем самым еще и составляя его часть. А так каждый из них заполняет все пространство, становясь им самим в его целокупности.

«Женщина с рогом бизона» из пещеры Лоссель во Франции.

Если наскальные и пещерные изображения предполагают человеческое присутствие в его вторичности и подчиненности несравненно более важному — изображению животных, то первобытная пластика включает в себя, в том числе, и антропоморфные фигурки и рельефы, вообще ни с чем более не соотнесенные. Из этого, однако, вовсе не следует, что в этом случае первобытные люди специально сосредоточивались на человеке и человеческом. Как бы их изображения ни напоминали людей, речь может идти не более чем об антропоморфном облике существ сакрального ряда. Среди этих изображений едва ли не самое известное «Женщина с рогом бизона» из пещеры Лоссель во Франции. Общепринятое обозначение древнего рельефа явно более чем осторожное и неопределенное. И все-таки его осторожность не только требует интерпретации, она еще и невольно вводит в заблуждение, поскольку не женщина изображена в пещере Лоссель, а богиня. Ничего другого и быть не могло многие тысячелетия назад. Изобразить тогда человека выдвинутым на передний план, а главное, его одного и самого по себе — это было бы прямой и полной бессмыслицей. Что называется, с какой стати. Человеческого, то есть профанного, самого по себе не существует. Потому сосредоточиться на нем — все равно что заниматься и иметь дело с чем-то до предела незначительным и пустячным. Наша «женщина с рогом бизона» такого впечатления не производит.

В крайнем случае, глядя на нее, можно посетовать на ее некрасивость. Понятно, что от великой необремененности своего взгляда пониманием вещей за пределами домашнего обихода. Оно же, существуя даже на самом минимуме, легко подсказывает нам, что в «женщине с рогом бизона» запечатлена реальность, где бытие заявляет себя по ту сторону прекрасного или безобразного. И реальность эта есть начало порождения и кормления. Отсюда преимущественное внимание «скульптора» к лону богини и ее груди. Они несравненно важнее всего остального. Голова же и лицо в этом случае вообще не имеют никакого значения. Это не более чем отростки туловища. Ведь на самом деле богиня вовсе и не стоит, как бы нас ни пытались убедить в обратном. В том числе и в том, что «женщина с рогом бизона» танцует. На самом деле, она в полном соответствии с животными из сцен охоты внепространственна, то есть сама и собой образует пространство. На рельефе перед нами мировое тело, «мать сыра земля». Она порождает все сущее, она же и вбирает его в свое лоно, оно же — могила. Это мировое тело распластано, в нем дают о себе знать разве что намеки на устойчивую оформленность. Поэтому оно и производит впечатление рыхлости. О пропорциях мирового тела нечего и говорить. Они задаются исключительно двойной ролью богини: быть родительницей и кормилицей. Для того и другого находиться в стоячем положении не нужно и даже противопоказано. Здесь гораздо уместней пребывание как таковое той, из которой люди выходят, к чьим сосцам припадают, в лоно кого возвращаются. Восприятие такой богини тяготеет скорее к тактильности, чем зрительному образу. Иными словами, ее тело, хотя и вполне зримо, все же существует как будто не для зрения, а для соприкосновения с ним. Люди и живы-то, ощущая своей кожей тепло мирового тела, текущее из его сосцов молоко, защищенность и укрытость в лоне, где уже никому ничего не грозит, где все со всеми и все есть всё. А это менее всего предполагает акцент на зримом образе. Строго говоря, богиня, изображенная в пещере Лоссель, вообще безобразна, точнее же будет сказать, что намеки на ее облик и образ сделаны лишь для их снятия и отмены.

Женская статуэтка (Виллендорфская Венера).
Около 24 000 лет до н. э. Известняк.
Граветт, Стоянка Виллендорф.

Тот же характер, что и рельеф «Женщина с рогом бизона», носит тоже очень известная статуэтка «Виллендорфская Венера». Она целиком сохранилась во всех своих частях. В частности, совсем не повреждена, в отличие от «Женщины с рогом бизона», ее голова. А то, как она изображена, лишний раз подтверждает ее малозначимость. Про лицо и говорить нечего, его у статуэтки нет вовсе. Голова ее остается практически нерасчлененной на какое-либо подобие черт лица. Их заменяет некоторое подобие густых курчавых волос. Зато как родительница и кормилица Венера представлена со всей возможной выраженностью. Ее груди — это прямо-таки бурдюки с вином, лоно тоже поместительное за счет непомерно широких бедер. Конечности же по сравнению с сосцами и лоном остаются далеко на заднем плане. Особенно это можно сказать о руках. Они у Венеры крошечные, очень тоненькие, едва проработанные. Кстати говоря, точно так же, как и на других статуэтках первобытных «венер». И, в общем-то, понятно почему. Развитые, крупные, выдвинутые на передний план руки сразу бы обозначили деятельный, устрояющий характер божества. Богиня же как родительница и кормилица вовсе не такова. Ей вполне чуждо космически-устрояющее начало. Это божество ближе к хаосу, чем к космосу. Правда, с его не столько разрушительной и губительной стороны, сколько как истока всего и вся. Хаос ведь еще и «родимый», а значит, в нем есть своя теплота и успокоение. «Венера» и бесформенна, такое тяготение к бесформенности вполне под стать хаосу. И вот на что еще раз нужно обратить внимание.

Первобытные статуэтки богинь породительниц и кормилиц точно так же, как и рельеф «Женщина с рогом бизона», противостоят своей «безобразностью» образам наскальной и пещерной живописи. В последнем случае художник оказывается вполне восприимчивым к целому облика животных. Если в них что и акцентируется, то не за счет искажения целого или своего рода гротескности. Напротив, акценты делают изображение более выразительным, живым и жизненным. В предмет своего изображения художник настолько вживается, проникается им, как будто он суть с ним одно. Сам есть бык или олень, каким он мог бы быть глазами быка или оленя. Во всяком случае, в их изображениях не ощутима какая-либо дистанция между ними и изображающими. Вроде бы можно было ожидать и на этот раз акцентирования наиболее важных для людей признаков и частей тела животных, как это имеет место в рассмотренных нами рельефе и статуэтке. Ничего такого не происходит, я полагаю, потому что быки, олени, козлы воспринимаются теми, кто на них охотился, как сами охотники, как те, в ком сосредоточено собственное существо охотников. Оно состоит в устремленности на быка, оленя, козла, слежке за ним, его преследовании, убийстве, поедании. Последнее означало соединение с животным, мистическое тождество с ним как подателем благ и божеством. Несколько иное можно предположить в отношении богинь — породительниц и кормилиц. Характер их культа состоял уже не в охоте. Они богини всяческого плодородия и порождают не только людей, но и вообще все сущее. И, конечно, эти богини не только бесконечно превосходят людей своей бытийственностью. Как источник и податель благ они не сосредоточивались в чем-то однозначно определенном, как те же быки и олени. Богиня-мать в любом ее варианте представляла собой всеобъемлющее мировое тело, в котором на передний план выходили его части, непосредственно соотнесенные с людьми-питомцами кормилицы-матери. Ее антропоморфизм, между прочим, вряд ли имеет смысл трактовать как некоторую сближенность с человеком, большую, чем с божествами-животными, на которых охотились люди. Эти животные, хотя они могучие и грозные, все же оформлены и зримы, то есть явлены людям. Богини же, несмотря на антропоморфизм, в своей последней сути безвидны и неуловимы в их всеобъемлющести. Так или иначе, остается нам заключить по этому поводу, первобытная изобразительность остается направленной во вне человека. Человек здесь не только что с собой не встречается, он и не подозревает о своем существовании помимо богов, в каком бы облике он их себе ни представлял.

Очень часто обращение к изобразительному ряду глубоко архаичных культур, доживших едва ли не до настоящего времени, сталкивает нас с архаикой ничуть не менее глубокой, чем во времена «настоящей» первобытности. И если бы нам не было заведомо известно происхождение того или иного изображения, то определить, первобытное оно или архаичное, на основании анализа его изобразительности не было бы никакой возможности. Но даже произведения первобытные и архаические совершенно однотипные находятся в положении взаимодополнительности в том отношении, что от собственно первобытности до нас дошло лишь мало подверженное разрушению на протяжении тысячелетий. Таковым является изображенное на камне или из камня. Уже глина и кость — материалы гораздо более уязвимые. Архаика же предъявляет нам в том числе и созданное еще и из таких хрупких материалов, как дерево или ткани. А это позволяет нам вглядеться в человеческие или антропоморфные изображения, которые от первобытности до нас не дошли, хотя по существу ничем от них не отличаются.

Сосуд в виде головы.
Новая Гвинея.
Этнографический музей им. Напрстка (Прага).

Одно из самых красноречивых из них представляет собой изображение духа-предка, он же покровитель клана, созданное в Папуа-Новой Гвинее еще относительно совсем недавно. Оно представляет собой детальную проработку лица того, кому поклонялись и кого почитали сотни и тысячи людей. В него, однако, не нужно особо вглядываться, чтобы заключить: никакое перед нами не лицо, пускай в изображении проработаны все основные его элементы: глаза, брови, нос, лицевой овал и т.д. Все это складывается не то чтобы в лицо, перед нами даже и не физиономия. Если хотите не «морда», не «харя», не голова даже, обращенная к нам своей передней частью. Тому, кто не имеет никакого представления о первобытной культуре, глядя на духа покровителя клана, вполне простительно было бы заключить: создатель изображения только и был озабочен тем, чтобы лицо «развалить», по возможности свести к предельно безличной реальности. Разумеется, на самом деле в нашем случае имело место прямо противоположное — тому, кто изобразил лицо, было не собрать его. Он видел в лице что угодно, только не лицо. И в первую очередь это сказалось в превращении лица в орнамент. Орнаментальны в нем волосы, но точно так же и самое личностное в лице — глаза. Они в изображении духа-предка представляют собой два круга, каждый из которых в свою очередь содержит в себе еще пять концентрических кругов. Они ярко раскрашены и вполне декоративны. Было бы странно и дико искать в таких «глазах» какого-либо, пускай самого отдаленного подобия взгляда. Здесь не взгляд и не его противоположность — провал и зияние, здесь замещение глаз чем-то совершенно иным. Оно по способу своего существования такое же, что и все остальные элементы лица.

Вроде бы глаза духа-покровителя составляют центр композиции, они прописаны наиболее ярко. Однако может показаться, что с нарочитой целью — редуцировать до ничего общего с глазами не имеющего. Достигается это, в частности, за счет включения каждого из глаз в объемлющую их фигуру. Она образуется надбровными дугами сверху и некоторым подобием мешков под глазами снизу. Верх и низ при этом снимаются так, что образуют некоторое подобие рыбы, внутри которой находятся круги глаз. Каждая из «рыб» вполне самостоятельна в целом лица и вместе с тем образует подобие двойника по отношению к другой «рыбе». По сути, это раздвоившаяся в зеркальном отражении одна и та же рыба. Нечего и говорить, как такой характер и ритм изображения уводит нас от глаз как «зеркала души». Все, что можно сделать для того, чтобы глаза перестали быть таковыми, папуасский «художник», кажется, сделал.

Касательно лица как целого отмечу еще и тяготение к его симметричному воспроизведению не только по горизонтали, но и по вертикали. Достигается вертикальная симметрия за счет того, что линия подбородка с минимальными отклонениями воспроизводится наверху. Полная симметрия здесь, разумеется, не достигается, она привела бы к окончательной неузнаваемости в изображении антропоморфного существа. В этом отношении «художник» меру соблюдает. Так и глаза он изобразил с явным сдвигом их к центру лица, хотя буквально они в центре не располагаются. Не может не нарушать вертикальной симметрии наличие на лице носа и рта. Прямых аналогов им в верхней части лица нет. Но «художник», тем не менее, находит выход из положения. Во-первых, за счет сведения носа и рта к самому минимуму. Нос у него тоненький, рот крошечный. Поместив же между надбровными дугами декоративную капельку-мушку, «художник» все-таки на вертикальную симметрию намекнул. Капелька-мушка образует подобие симметрии одновременно по отношению к кончику носа и рту. Другие детали изображения лица духа-покровителя клана можно было бы разбирать и далее. Однако поставить точки над i проще перевернув изображение. В этом случае, конечно, оно будет еще менее похоже на лицо, чем ранее. И все-таки на каком-то минимуме сходство с лицом сохранится, как бы игра в симметрию ни давала о себе знать. Сведенное к орнаменту лицо останется несущим в себе некоторый антропоморфизм. Большего и не требуется для тех, кто видит в лице не столько само лицо, сколько реалии более существенные. Их и обозначает собой орнамент. В его повторяющихся линиях и ритмах утверждается порядок, лад и строй всего сущего, в конечном счете, его космичность в противоположность всегда готовому заявить о себе хаосу. Космичность же как таковая вовсе не предполагает индивидуациии, тем более личностного бытия человека или божества.

Маска. Меланезия, остров Новая Ирландия. Дерево.
Музей антропологии и этнографии (Санкт-Петербург).

Представители архаических культур в создаваемых ими изображениях лица были как будто бы одержимы стремлением растворить лицо в реалиях до- и вне-личностных. Приемы здесь могли быть разными, итог же достигался в своей основе тот же самый. Один из таких приемов состоял в разложении лица на составляющие, которые в свою очередь являются подобиями лиц. На одной из меланезийских масок лицо проработано достаточно точно. Глаза, надбровные дуги, нос, рот — это именно они сами без всякой попытки их нарочитой орнаментации. Но вся эта правильность и «реалистичность» снимается одной деталью, значение которой невозможно переоценить. Деталь эта — высунутый изо рта маски язык. Его особенность состоит в том, что у языка есть глаза, уши, нос, рот и, соответственно, он напоминает какого-то, точно определить его трудно, зверька. По сути перед нами — язык-зверек. Он и составляет часть головы-лица и одновременно представляет собой самостоятельное существо. Оно живет своей жизнью внутри маски, есть ее нутро, нетождественное тому, чем является маска вовне. Последняя в итоге оказывается даже не двухслойной, а многослойной. Ведь если в маске живет зверек, то почему бы и в зверьке не жить еще кому-то. Кому, нам это неизвестно, потому что рот у зверька закрыт. Стоит, однако, ему открыться, и можно не сомневаться: язык зверька окажется совсем уже крошечной мордашкой. Если же она откроет свой ротик, то из него, в свою очередь, высунется мордочка микроскопических размеров. Таков в данном случае характер изображения, что оно предполагает бесконечность самоускользания маски вовнутрь себя, через постоянное овнутрение, которому никогда не остановиться. Маска — это своего рода подобие луковицы с ее многослойностью, которая вовсе не предполагает наличие некоторого далее неразложимого ядра. Последнего нет, потому что маска суть оформленность самого по себе неуловимого, но как бы несуществующего. Маска — это космос в качестве космизированного хаоса. Он же вне формы-космоса никак неотличим от пустоты и бездны. Космосом-формой она преодолевается, но не целиком и неокончательно. Космос есть именно оформленная бездна. Она дает о себе знать в этой самой многослойности маски. Сама по себе маска тождественна космосу, ее же бесконечное и безостановочное дробление вовнутрь указывает не просто на непреодолимость пустоты-хаоса, но еще и на неразрывную взаимосоотнесенность, переход друг в друга, совпадение двух противоположностей.

Я не думаю, что только что вычитанное мною в маске является натянутой или умозрительной конструкцией и схемой, извне прилагаемой к материалу. Она содержится в нем как его внутренняя форма. Ведь хаос и космос — это предельные состояния всего сущего для любой первобытной или архаической культуры. В эти реалии, так или иначе, упирается живое многообразие этих культур в их смысловом измерении, и наша маска в этом случае не исключение. Так же, как не исключение осуществленный в ней подход к изображению лица. Еще одним его примером может служить тоже меланезийский конек крыши, созданный по подобию человеческого лица. Как лицо он вполне орнаментален и подлежит разбору в том же духе, что уже проделан нами. Особое внимание в этом изображении я обращу на рот. Как и в маске, у конька-лица он раскрыт, на этот раз очень широко, образуя собой овал, вытянутый вертикально от нижней губы к верхней. Никакого языка из этого овала не высовывается, зато он образует собой контур еще одного лица. У него отчетливо прорисованы глаза, нос, рот, уши. Оно вполне однотипно с лицом-коньком крыши, хотя точного совпадения по своим чертам у двух лиц нет. Впрочем, никакого значения это обстоятельство не имеет. Значимо здесь единственно все тоже дробление лица внутрь самого себя. Этим, не будучи в буквальном смысле слова маской, оно все-таки сводится к маске. Но той, за которой в свою очередь обнаруживается маска, она, разумеется, не прикрывает собой никакого лица, а есть не более чем маска маски, и так до бесконечности, то есть до неуловимости и пустоты все того же хаоса. В этой изобразительной заданности и системе координат лицу заведомо никогда не состояться. По самому своему существу оно неразложимо и ничего собой не прикрывает. Оно предъявляет себя в образе, за образом же стоит не «Я», то есть тот же самый образ, только обращенный не во вне, а на самого себя. Вот этой самообращенности во всех этих лицах-масках и коньках искать бессмысленно. От этого, по существу, и отталкиваются «художники» архаических культур с их стремлением заглянуть вглубь изображений. С их позиции возможна лишь обращенность к лицу извне. Взгляд же извне чисто внешним усмотрением лица не удовлетворяется. Однако проникновение вовнутрь означает встречу со все той же внешностью лица. Внутри него самого оно способно не более чем бесконечно овнешняться. Овнешнение же в этом случае принимает характер обнаружения все новых лиц и стоящих за ними существ, пребывающих внутри лица. Оно же обнаруживает себя, в конечном счете, оборотнем, за которым, сколько ни гонись, никогда не угнаться. Лицо-оборотень — это все равно что маска без ее носителя, то есть эфемерность и мнимость бытия, его неукорененность ни в самом себе, ни вовне, тождественная зависанию в пустоте той же самой пустоты, которая почему-то производит впечатление реальности.

Еще один распространенный прием при изображении лица и, шире, создания человеческого или антропоморфного образа состоит в разложении его на такие составные части, которые, в свою очередь, представляют собой некие живые существа. «Разлагается», впрочем, будет здесь словом не вполне точным. Пожалуй, точнее будет говорить о составном характере изображения. Проще всего сказанное пояснить примером из того же самого меланезийского изобразительного ряда. В нем изображение духов-предков встречаются достаточно часто. Одно из них особенно замечательно тем, с каким мастерством и ловкостью его создатель сделал глаза духа-предка одновременно его собственными и еще двух существ с длинными гибкими шеями и туловищами. Эти туловища, изгибаясь, совпадают с руками, принадлежащими предку, также и передние лапы (задних здесь незаметно) образуют собой овал лица духа-предка. Совпадая с двумя неведомыми мне существами, глазами предок как будто смотрит на мир при посредстве этих существ, руками же способен двигать тогда, когда они приводят в движение свои туловища. Правда, при этом остается не вполне ясным вопрос о том, так кто же из них все-таки первичен, сам ли предок в его целом или входящие в него элементы-существа?

Можно, наверное, последних истолковать как души предка. Хорошо известно, что, согласно первобытным и вообще архаичным представлениям, у человека душ могло быть несколько, в том числе и две. Но и тогда первичность душ по отношению к целому духа-предка останется под вопросом. Известно, что они способны были вести себя вполне самостоятельно, однако и человек не всегда считался со своей душой (душами). Так что обращение к теме души оставляет наш вопрос неразрешенным и не продвигает его разрешение вперед. Я полагаю, прежде всего ввиду неточности самой постановки вопроса. Он не корректен, поскольку наш дух-предок вообще слишком неопределен и неустойчив в своем бытии, чтобы мыслить его как единство в многообразии. Он точно так же не един, как и не многообразен. По поводу духа-предка уместнее говорить о некотором бытийственном «пятне». Оно есть, но смутно, едва различимо, неопределенно. Не ясно даже, вполне оно одно или есть некоторая совокупность «пятен». На «пятна» оно вроде бы расползается и все же как будто остается одним и тем же «пятном», чью конфигурацию никак не определить. Даже этого в определении «пятна», оно же дух-предок, найти не представляется возможным. Оно создано как единое целое, но такое, в которое лучше не вглядываться. Вглядывание в него чревато его распадением на составные части. Распадением не окончательным, потому что при новом общем взгляде на «пятно» оно опять окажется, несмотря на свою смутность, одним и тем же «пятном».

Сравнение с ним уместно на самом деле лишь при обращении к тем изображениям, которые предполагают наличие некоторого единого, антропоморфного облика, включающего в себя образы других существ в качестве своих составных частей или своего нутра. Распадение, точнее же, невозможность состояться человеческому образу между тем дает себя знать еще и иначе. Скажем, через всеприсутствие лица (физиономии) в антропоморфных изображениях. В известном смысле этот ход образует противоположность только что рассмотренному. Он предполагает путь уже не в глубь лица, а его обнаружение по вертикальной линии, когда лицом оказывается, по существу, все антропоморфное тело. В этом случае «художник», вглядываясь в тело, обнаруживает в нем те же признаки и черты, что и в лице. В частности, соски груди воспринимаются им по аналогии с глазами, пупок обозначает собой рот, а линия, разделяющая мышцы живота, намекает на нос. «Олицетворение» туловища может быть продолжено и далее, ниже торса, хотя это уже не строго обязательно. Главное обозначается уже удвоением лица. Оно становится орнаментальным и к тому же своим всеприсутствием целиком отождествляется с туловищем. Но вовсе не растворяя его в себе, а в точности наоборот, само лицо всецело растворяется в туловище. По существу, оно есть единственная реальность антропоморфных изображений. Они представляют собой мир туловищ, у которых есть, разумеется, части-органы, но нет их иерархии. Каждая часть-орган однородна с любой другой, переходит в нее, в тенденции тождественна ей.

Нередки в первобытных и особенно по существу ничем от них не отличающихся архаических изображениях не просто сближенность и отождествление торса с головой-лицом, но еще и начинание им собой новой головы по отношению к располагающемуся ниже новому торсу. Последний, в свою очередь, выполняет роль головы в отношении еще одного торса. Так эти торсы-головы множатся в тенденции бесконечно и безостановочно. Изнутри их размножение неостановимо, хотя, конечно, на него налагаются внешние ограничения, каковыми являются размеры изделия. Более последовательной и впечатляющей в отношении лица демонстрации того, что всё переходит во всё, все во всех, все есть все, кажется, уже и быть не может. Это по-своему поразительно: именно лицо берется за основу и точку отсчета там, где изображение носит предельно безличный характер. Лицо как будто только и существует для того, чтобы его отрицать, сводить к иному и несовместимому с ним. Впрочем, поражает даже и не это само по себе, а сама неотрывность изображений от лица. Человек в обращенности на лицо каждый раз не узнает себя, принимает за самое себя более всего ему чуждое, погружает себя в небытие. Именно последнее он принимает за подлинную реальность, в нем ищет оснований и опоры. И действительно находит их, правда, за счет провала попытки состояться, быть собой. В итоге: если человек и сохраняется, то на пределе самоотрицания.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

Спотыкаясь постоянно, не встречая ни ответов, ни внимания к темам такого рода, перестаешь беспокоиться о горах непрочитанной специальной литературы. Ведь разрешения подобных вопросов естественно ожидать на первых же страницах общей истории искусства.

Очевидна историческая уникальность древнеегипетской цивилизации. Реже обращает на себя внимание стремительность ее становления. Вплоть до 3 тыс. до н.э., искусство, предшествующее расцвету древнеегипетской цивилизации, представляет картину относительной скудости. В музейных витринах — расписная керамика, плоские фигурки местной фауны. Ничто не предвещает в них размаха, утонченности культуры, заявляющей о себе в ближайшее историческое время. Изобразительный язык древнеегипетского канона исторически внезапно предстает перед нами в своих на тысячелетия сложившихся формах. Важнейшие новации этого языка, его историческое завоевание, его центральные смыслы воплощает заданная каноном человеческая фигура, документальная портретность лиц избранных персонажей. Но хотя особо значимое место, соответствующая символическая насыщенность человеческого образа в искусстве Древнего Египта очевидны, они все еще мало осмыслены на фоне предшествующей традиции.

С первобытным прошлым искусство Древнего Египта связывает наследие тотемных представлений. Отголосок тотемизма — звериноголовый пантеон, замещаемость в нем человеческих и животных форм. Бог Гор в виде сокола — птичка, прилетевшая из мира первобытной неразличенности животного и человеческого. Тот же Гор, представленный человеческой фигурой, пусть и с птичьей головой, — решительный шаг в утверждении значимости человеческого образа.

Как и в случае с тотемной традицией, Египет усваивает и переосмысляет наследие антропоморфных образов неолита, логично предположить — и традиции неолитического орнамента. Тысячелетняя культура орнамента проявляет себя ритмической упорядоченностью и геометрической стилизацией изоморфного образа. Здесь источник выразительной геометризации форм, которая для современного глаза составляет несравненную пластическую мощь древнеегипетского искусства.

Каноническую фигуру дополняют знаковые аксессуары: амулеты, обереги, знаки достоинства, власти. Обретенная письменность позволяет дополнить изображение надписанной магической формулой. При этом магические знаки (в том числе иероглифы) по большей части изоморфны (лотос, змея, птица), а часто и антропоморфны (глаз, рука, фигурка человека).

Язык орнамента, знака занимает в неолите преимущественное положение. Вытесняя знаковые формы первобытности, в арсенале древнеегипетского искусства доминирует изображение. Самым значимым, смыслонасыщенным образом становится человеческая фигура. В этом главная новация древнеегипетского искусства, его размежевание с практикой первобытности.

Антропоморфный образ становится средоточием символики и магической практики династического Египта. Такова не практиковавшаяся прежде мумификация тел, изощренный ритуал заупокойного культа. В одном ряду с ними портретная достоверность культовых статуй.^[1] Портретное сходство демонстрирует принципиально важную (немыслимую в первобытности) персональность человеческого образа. Точно так же символика шага, динамики как таковой, высвечивается на фоне предшествующей традиции. В первобытности образ прямостоящей фигуры восходит к вертикали деревянного или каменного столба.^[2] Генетическая связь стоящей фигуры с деревянным столбом или вертикальным каменным блоком неоднократно прослежена в истории искусства. Формы столба, менгира, гермы, как и бесконечного ряда позднейших вертикально ориентированных форм, реализуют фундаментальную в культуре символику вертикали. Выпрямленность канонической фигуры отсылает к фундаментальной символике Мирового Древа, сообщая образу высокий онтологический статус. Канонический образ, сохраняя связь с сакральной вертикалью и статикой, при этом дополняется условным движением — шагом, эту вертикаль и статику нарушающим. Шаг статуи преодолевает бездушный онтологизм мифологической вертикали. Абстрактной мировой оси оппонирует (пусть минимальное!) волеизъявление персонажа. Еще не подтвержденный динамикой торса (так что выдвинутую ногу приходится удлинять), условный (знаковый) шаг канонической статуи исторически впервые выявляет суверенную инициативу человека. Перед нами — исторически первое движение от безличной инертности первобытного сознания. Форсируя тенденцию канонического решения, можно сказать, что шаг древнеегипетской статуи — есть шаг от первобытной неразличенности индивидуального сознания к признанию инициативы и персонального достоинства сакрализованной элиты общинного космоса.^[3]

В той же перспективе возрастающей индивидуации может быть рассмотрен смысл шага как ритуального жеста. Связанные с шагом выражения типа «переступить черту», «выйти за пределы» адресуют к таким символическим формам как «магический круг», межа, граница, порог. В этой связи сам по себе шаг тоже предстает символически значимым жестом.^[4] В мифах, сказках пересечение границы предполагает самостоятельный выбор героя, опять-таки косвенно связывая «шаг за черту» с решимостью самоопределения. Тем самым с необходимыми оговорками ситуация «пересечения рубежа» подразумевает хотя бы минимальную личную инициативу и индивидуацию.

В связи с символикой шага особое значение получает заданное каноном положение «рук по швам». Ритуальный смысл шага в положении «руки по швам» подчеркнут функциональной затрудненностью жеста (неподвижность рук при ходьбе — положение, требующее специального напряжения, «умышленное». «Умышленное» значит смыслополагающее, в нашем контексте — символическое). Семантика ритуального шага древности с прижатыми к телу руками проясняется в параллели с церемониальным парадным шагом. Смыслоустремленность церемониального шага — и сегодня актуального ритуала — открыта внятному переживанию. Попытаемся его озвучить.

Выпрямленность неподвижного торса, вытянутые «по швам», прижатые к бедрам руки в контрасте с форсированной четкостью парадного шага — очевидный нерв его выразительности. Перед нами демонстрация волевой собранности, готовности служения, подразумевающего слияние частных устремлений в единую волю, самоотречение и самоотдачу. Оба последних определения предполагают достаточную продвинутость самосознания (от недооформленности к самоотдаче). Психологические экспликации церемониального шага соответствуют в этом случае переживанию предстояния божеству как готовности служения. Перед нами уровень сознания, в религиозном плане принципиально превосходящий элементарную магическую корысть. Канонический шаг оформляет это новое сознание.

Наконец, нам остается разъяснить заданную каноном традицию именно левого шага. В связи с «левым шагом» в памяти всплывает армейская команда «с левой ноги — марш!», та же — в спорте. Само по себе совпадение мало что проясняет, но подсказывает мысль о традиции, сохраненной веками.

Оппозиция правого — левого известна фольклору и этнографии: «налево ехать — живым не бывати», почетно восседать «одесную», на слуху целый пласт выражений типа «правое дело», «левый заработок», «встать с левой ноги». Здесь же различение рук — «десницы» и «шуйцы», стершееся от неупотребления, но когда-то очевидно актуальное. В контексте правого и левого — «правота», «правда». Во всех случаях «правое» связывается с положительными, а «левое» с отрицательными значениями.^[5]

Сегодняшние следы традиции попытаемся осмыслить в связи с нормой древнеегипетского канона. Дополнительную перспективу истолкования «левизны» неожиданно обнаруживают строчки Маяковского — агрессивная наступательность его «Левого марша»:

Довольно жить законом,
данным Адамом и Евой!
Клячу истории загоним —
левой, левой, левой!

«Шаг левой» выступает здесь как заявленная оппозиция, как вызов отжившему прошлому и агрессивное утверждение «нового». За вычетом плакатной экспрессии, озвученные поэтом коннотации «левого» заслуживают внимания. В «левом шаге» здесь отчетливо слышится вызов прошлому. Ближайшая ассоциация — расклад на «левые» и «правые» партии, радикализм одних и консерватизм других. В этой новой перспективе — нисповержения отжившего и радикальности обновления — диапазон коннотаций «левого» дополнительно расширяется. Шаг с левой ноги, прочитанный как оппозиция безличной вертикали первобытности, вносит в эту оппозицию дополнительный оттенок вызова и демонстрации.^[6]

Все сказанное, как попытку уловить и озвучить содержательные интенции образа, следует воспринимать с той необходимой и решительной оговоркой, что никакой психологической интерпретации архаический образ не допускает. Пытаться представить себе психологический фон рождения канонической иконографии заведомо безнадежно. Можно лишь отчасти и приблизительно попытаться озвучить логику самоопределения культуры, преодолевающей инерцию предшествующих тысячелетий. Реконструируя эту логику, кажется возможным связать «левый шаг» древнеегипетской статуи с традиционной символикой левого. В частности, с ее внятными коннотациями — утверждения нового и радикального противостояния прошлому.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Основой портретного образа была гипсовая маска. Последующая обработка маски отчасти напоминает ретушь фотографии — формы обобщались и ритмически упорядочивались. Художественная цельность геометризованных форм тела и портретных черт лица — одна из «тайн» древнеегипетского образа. В этом отношении аналогией Древнему Египту выступает стилистика канонической иконы (стилевой контраст в ней «доличного» и «личного»).

^[2]  Речь в данном случае идет лишь о сакрально значимых образах. К таковым принадлежат власть имущие — низы общества статуй не удостаиваются. Точно так же торжественной неподвижности лишены профанные персонажи древнеегипетского искусства (враги, слуги, танцовщицы). Принадлежа профанной периферии общинного космоса, они подвижны, свободны от предписаний канона.

^[3]  Спустя два с половиной тысячелетия античная классика в образе свободно стоящего атлета оформляет исторически новую, возросшую зрелость самосознания. Исполненная достоинства выпрямленность атлетической фигуры дополнена движением, соответствующим армейской стойке «вольно»: тяжесть тела переносится на одну ногу, уравновешиваясь перекрестным движением торса (контрапостом, «хиазмом»). Не теряя связи с вертикалью, античное тело обретает немыслимую в Древнем Египте подвижность, соответственно — неисчерпаемую выразительность. Классический контрапост открывает возможность внутренней характеристики образа. Вплоть до архаизирующих стилизаций модерна он остается неотъемлемой характеристикой человеческого образа. Заслуживает внимания общая символическая основа древнеегипетского шага и античного хиазма — в том и другом случае динамика тела оппонирует символике «безличной вертикали». Порывая с наследием Древнего Египта, античность отказывается и от заданного «левого шага». Новый канон Поликлета (статуя «Дорифора») демонстрирует шаг с правой ноги. В дальнейшем левый и правый шаг воспринимаются равнозначно.

^[4] Попутно припомним: в истории искусства (в скульптуре наиболее наглядно) шаг персонажа один из самых распространенных мотивов. Всю массу произведений скульптуры можно разделить надвое — неподвижные («столбообразные») и «шагающие». За кажущейся тривиальностью этого различения можно почувствовать особую смысловую нагрузку образа, обособленность иконографического ряда.

^[5]  Связь «левого» с женским началом и другие зафиксированные мифологами коннотации «левизны» связать с «левым шагом» не удается.

^[6] «Вызов», «демонстрация» в контексте исторически-масштабных подвижек сознания кажутся понятиями неприменимыми. Вспомним, однако, что каждая историческая «революция» религиозных представлений утверждает не просто новые образы своего пантеона, но ведет к буквальной («вызывающей» и «демонстративной») дискредитации поверженных кумиров, низводя их до ранга демонической оппозиции священных образов. Наглядный пример — образ античного козлоногого фавна, присвоенный победившим христианством нечистой силе.