Вопрос в том, насколько уместно говорить о потустороннем в контексте христианского учения — то есть насколько уместно его ставить в ряд с раем и адом, если рай и ад — не атрибуты и метафоры, а слова, произносимые с полной ответственностью и серьезностью. Действительно, какое может быть потустороннее и зачем оно вообще, если есть Царство Божие — полнота Божественного бытия и единения человека с Богом и ад — предел возможного небытия. Зачем придумывать дополнительные и более чем туманные слова? Действительно, незачем — если ты христианин «без страха и упрека». Только что это значит — быть таким христианином? Здесь даже не о безгрешности речь, тем более не о чем-то вроде нравственных норм. Речь об органичной включенности в традицию, о воцерковленности без формализма и законничества. О принадлежности к христианской общине (того или иного церковного прихода) без замкнутости в ней, без агрессии и без отчуждения относительно «самарян» и «самаритянок», то есть тех, кто вне или около церковных стен. Насколько все это возможно для современного человека, да и для человека нескольких последних столетий?

А кроме того, как ни туманно, как ни ускользает от точных формулировок потустороннее, оно некогда возникло, вошло в обиход, распространилось и прижилось. Таким образом, ясно: потустороннее о себе заявляет, а не придумывается-конструируется. И тогда говорить следует не о том, к сожалению, уместно ли оно, а о том, почему оно возникает и распространяется.

Конечно, его появление связано с набравшим силу процессом секуляризации. Стоит еще раз подчеркнуть, когда «всякое дыхание» человека «хвалит Господа», тогда, вероятно, и разговор о потустороннем становится излишним, поскольку дыхание, дух, бытие наполняется Богом, вытесняя иные проявления мира невидимого.

Мне рассказывали то ли с восторгом, то ли с гордостью о том, что, ложась спать, просили ангела-хранителя разбудить себя в определенное время, благодаря чему просыпались в нужный час и даже минуту: просьба исполнялась — подразумевает рассказ. В этой ситуации для меня неприемлема не вера в ангела-хранителя. Смущает фамильярность отношений с ангелом-хранителем, «мир таинственный духов» лишается своего покрова, становясь каким-то бытовым подспорьем. Нечто подобное, только в мире поэзии, вызывало раздражение Бунина, ворчавшего на поэтов начала XX-го века, то и дело прибегавших к образам сакрального ряда. По его словам, ангел становился чем-то вроде домашней птицы, курицы или индюшки. Что же, и упомянуть в стихах об ангеле нельзя, и попросить его ни о чем не позволено? Он же дан человеку зачем-то?.. Дан, безусловно, вопрос как раз — зачем. Для того ли, чтоб изводить его мелкими просьбами?.. Почему бы вместо этого не завести будильник? Но, может быть, будильника нет, а вовремя проснуться очень важно. Тогда конечно. Только зачем об этом рассказывать? Ведь если общаться надлежит с ангелом, а не с будильником, то общению должны быть присущи, соответственно, страх и трепет, а не утилитарность и желание расслабиться за счет хорошей работы обслуги.

Впрочем, не желая уличения в мелочности, поспешу пояснить главное, касающееся как раз причины возникновения потустороннего. Она та же, что и появления будильника — отдаление человека от Бога, изменение характера связи с Ним. Когда-то эта связь была непосредственной, после стала косвенной, надломленной, искаженной. Если бы любой из нас, как Адам до грехопадения, «беседовал с Богом в прохладе дня», то и пробуждение было бы от прикосновения «незримых крыл», а не действующих на нервы звуков прибора. Но если ты, человек, утратил первозданность, что же, знай свое место, не суесловь и не суетись: пользуйся тем, что тебе больше по чину — будильником.

Итак, прецеденты потустороннего, т.е. человеческого опыта, связанного с присутствием в его жизни не просто мира невидимого, а такого, которое предполагает неразличение духов чем-то само собой разумеющимся, — следствие секуляризации и искажения природы, далеко зашедшего первоначального повреждения. При этом не забудем, повреждена не только человеческая природа, но вообще вся природа и весь мир. Хотя, безусловно, ангелы остались ангелами, но человек, даже и веруя в мир невидимый, ангельский, не может воспринимать его «естественно», таким, каков он есть сам по себе и каким был открыт человеку до грехопадения. Мир невидимый, как и будущее, о котором говорит апостол, доступен ему как «сквозь мутное стекло».

Это при условии веры. Но ситуация человека Нового времени осложняется тем, что сама его вера, если она есть, весьма, скажем так, спокойная и умеренная. Спев на всенощной «всякое дыхание да хвалит Господа», он переходит к другим вздохам и словам, более насущным и понятным, причем даже не по бесчувствию или неверию, просто по элементарной включенности в ритм того мира, в котором живет. Тем самым восприятие мира невидимого в чистоте и ясности его существования еще больше слабеет и искажается.

И последнее: есть ведь еще мир падших ангелов. И он, будучи, как и мир ангельский, невидимым, не менее активно, чем этот последний, действует в нашем мире, видимом. И если к ангельскому миру и к Богу человеческая душа обращена на пике своей устремленности к высокому, то как быть с не менее сильными, но менее определенными по своему характеру движениями и порывами. Какое действие в «мире таинственном духов», какое, может быть, столкновение («дьявол с Богом борется»), а может быть, брожение эта сложная жизнь души вызывает. Ведь любое незаурядное душевное движение: жажда подвига или сам подвиг, влюбленность или любовь, стремление разорвать круг житейской рутины праздником, переживание от увиденной картины или просто дружеская поддержка, — все это не проходит даром ни для того, кто был источником этого движения, ни для его окружения. В мире невидимом расходятся круги с не меньшей интенсивностью, чем в воде от брошенного камня.

Не говорю уже о душах сильных, но просто не думающих о Боге. Как и о тех, кто, подобно Сведенборгу, думает о Нем очень много, но все-таки не больше, чем о себе (о своей избранности, например). Не может он освободиться от себя, подняться над собой в этих думах. А потому безнадежно замутняет и запутывает думу о Боге. Но так называемый обычный человек, живущий повседневной жизнью, но не лишенный души как следствие этого и получает встречу не с Богом и Его ангелами, а с редуцированно и искаженно божественным.

О потустороннем говорят более всего в связи с некими необъяснимыми, таинственными происшествиями, которые нарушают привычный, простой и понятный строй человеческой жизни. Причем, вероятно, происшествия эти оставляют достаточно сильное впечатление и происходят достаточно часто для того, чтобы укорениться в мире высокой культуры, а не ограничиться обыденностью или хотя бы фольклором, низовой культурой. Ограничившись обыденностью и фольклором, все это необъяснимое и таинственное только и заслуживало бы именования «бабьими сказками», предрассудками или, более спокойно, случайностями. Но нет, укореняясь в культуре, оно и получает наименование потустороннего.

Стоит ли в таком случае удивляться тому, что в Новое время, то есть тогда, когда секуляризация окончательно состоялась и развернулась, появляется феномен потустороннего. Причем, хоть это и болезненный для христианского мира симптом, но не только и не в чистом виде болезнь. В свете сказанного выше можно квалифицировать потустороннее просто как заявление и демонстрацию человеком своего маловерия или индифферентности. Но учитывая, что потустороннее, как бы то ни было, свидетельствует-таки о неисчерпываемости мира видимостью и пятью чувствами, можно увидеть в нем еще и неотменимость никакой секуляризацией отношений человека с божественной, или, осторожнее, таинственной сверхъестественной реальностью. Мир невидимый есть, несмотря на всю ограниченность душевной жизни новоевропейского человека. Но и это не все. Не менее важно учесть и такую возможность: потустороннее — альтернатива христианскому восприятию мира невидимого. Тогда, когда последнее для большинства людей не является органичным.

Ведь что принято относить к потустороннему в культурной традиции, связанной движением Просвещения? Призраки, видения, непонятные явления, производимые миром духов. Они приобретают силу и вес, поскольку человек не расположен «слышать ангелов и видеть небо в алмазах». И — главное — тот, кто расположен, скорее всего, не слышит. И раз так, не лучше ли ему признать фальшивыми попытки говорить об ангелах и небесах в традиционном духе древних поучений. Не поискать ли свои слова или промолчать, сосредоточив свои слабые силы на осмыслении, а не на разговорах.

Да, позиция Церкви относительно призраков, видений и пр. совершенно однозначна: это прельщение, вредные и опасные забавы. Она и должна быть таковой. Потому что это позиция Церкви, долженствующей себя хранить как Тело Христово, как центр Таинства, пространство, где человек может быть (в таинствах) обращен к Богу прямо, во всей открытости и чистоте. «Может быть» подразумевает «должен стремиться» к этому, и только к таковому. Говоря свое «да — да, нет — нет, а что сверх того, то от лукавого», Церковь и строит свое пространство, и указывает ориентир миру. Но он-то не является для мира ни однозначным, ни центральным, что не отменяет необходимости центра и ориентира. И, наверное, можно сформулировать так: чем более сильно, определенно человек устремлен к миру духов, тайны, тем более опасно заигрывание с потусторонним или доверие к нему. В этом случае оно соединяется с неразличением духов и активизирует тьму. Активизирует и пробуждает их интерес к заигрывающему. Можно задаться вопросом: почему же интерес к потустороннему и заигрывание с ним равно интересу к миру темных духов. Уточню, оно на самом деле не равно, но первое и тяготеет ко второму — именно в случае сильной и энергичной направленности к миру духов.

К примеру, человек всерьез увлекся спиритизмом, посвящая ему свой досуг, свои мысли и ожидания. Вероятнее всего, он получит то, чему отдал всего себя — духов, а не Дух. Если же человек пришел на спиритический сеанс из любопытства, очень вероятно, что с любопытством и скукой (чувствами и состояниями малопочтенными, но мелкими, а значит, не сокрушительными, по крайней мере «здесь и сейчас») он и останется. И дело не в том, что он лучше или праведнее того, кто увлечен всерьез. Он нейтрален — или приземлен, если угодно — только и всего. Так что же, получается, он остается жив и невредим, несмотря на всю свою «безбожность» и «бездуховность», а тот, первый, наказуется, несмотря на все свои «духовные» стремления только за то, что заблудился и ошибся?

Чтобы самим не заблудиться и не потеряться в этих догадках и построениях, стоит отказаться от рассмотрения проблемы в модусе наказания, — переведя в модус хранения и защиты. И что — одного, индифферентного, Бог хранит, а другого, «духовного», нет? Хранит обоих, сколько может — то есть сколько Ему позволяют. Да, увлеченный спирит более «духовный», чем любопытствующий. Но и маг более духовен, чем простой, живущий рутинной жизнью человек. И бесы духовнее людей, поскольку они только духи, а люди еще и тела. И Господь хранит всех, но, устремляясь к каким-либо рискованным духовным реалиям, спиритизму, сомнительному мистицизму, магии, человек прикладывает свою волю и свой выбор, направленные в сторону от Бога и тем самым разрывающие защиту. «Но он же просто увлекся!», «он же не знал!», или «он же с горя!» (известно много случаев увлекшихся спиритизмом именно от тоски по умершему, которого очень любили) … Конечно, увлекся и т.п., но только не «просто». Нет ничего «простого» в мире человеческом, поскольку сам человек не простое существо. Любопытство может быть «простым», пока оно не стало в центр души человека и не обернулось страстью. Только в качестве сопутствующей мелочи (ничего не решающей и не определяющей) что бы то ни было в душе человеческой может быть «простым». И в этом случае Бог может сохранить душу. Но в случае с увлечением и погружением, очевидно, всегда есть момент, пусть трудно уловимый, пре-ступления, пере-ступания черты, грани выбора и предпочтения в пользу своего хотения во что бы то ни стало: «не могу без него», «хочу его видеть», «хочу быть с ним», хочу — и все, не могу — и все.

Но если человек не уберегся — по наивности или порыву? Такое очень возможно. Но опять же очевидно: будет точка, в которой он встанет перед возможностью и необходимостью опамятования. Очевидно это как раз ввиду неизменной Божественной защиты. Момент, когда «вдруг» человек понимает сам или ему помогают понять, что зашел не туда, есть выявление Богоприсутствия и хранения от зла, избавления от лукавого, он же есть момент поворота и выбора: в пропасть или от нее. Более прояснить все сказанное помогут два эпизода из мемуарной литературы. Неслучайно, разумеется, предпочтение оказывается мемуарной литературе, которая если не вовсе свободна от вымысла, то, по крайней мере, дальше отстоит от него и не имеет установки на вымысел.

Первый — из «Воспоминаний» А.Е. Лабзиной, и касается он переломного момента жизни ее матери, когда она потеряла супруга: он скончался от неожиданной и непродолжительной тяжелой болезни: «Мать моя, оставшись от отца моего на тридцать втором году и любя его страстно, была в отчаянии, потерявши его. И сколько она роптала на Бога в своей горести — это она сама сказывала, — и наконец до того отчаяние ее довело, что ей стало мечтать, и отец мой ей стал являться и сказал ей, чтоб она ни под каким видом из деревни не выезжала и никого к себе не пускала, даже и детей, а иначе он ходить перестанет. Она все ему обещала <…> и была в удовольствии <…> и не думала, есть ли у нее дети. <…> Наконец явно сама стала говорить и сказывать, что она не одна: «Я с мужем». <…> И продолжалось сие около трех лет; все люди за нее молились <…>. Наконец, к счастью нашему и ее, возвратился из Петербурга дядя и <…> велел приготовить лошадей и людей, сказал ей, что он непременно ее увезет. И она пробовала его умолять, чтоб он не разлучал ее с другом»^[1]. Дядя насильно увез мать Лабзиной в город, где она впала в беспамятство^[2]. Шесть недель при ней находились родственники и священник, беспрестанно читая Евангелие. Через четыре недели она «вскочила и начала молиться и просить протопопа, чтоб он ее поскорей причастил»^[3], а потом со слезами просила показать ей детей. Когда улеглись все волнения, она рассказала, «что ей во сне привиделся старичок»^[4], укоривший ее и показавший того духа, с которым она беседовала, и она «увидела страшное чудовище»^[5]. Попросив старичка о помощи и обещав «с сей минуты служить Господу моему», а именно: «стану нищих, больных, страждущих утешать и им помогать»^[6], — она получает от него наставление и успокоение, и в конце концов, узнает в нем своего отца.

Стоит еще упомянуть, что собеседник сослался на прошлые добрые дела матери, которые помогли ей вырваться из лап прельстившего ее чудовища. Не потому ли она и выходит из беспамятства, в конце концов, в отличие, опять же, от современного человека. Последний нейтрален и беспамятен, так сказать, по природе, беспамятство — его постоянный признак. В случае Лабзиной и ее порабощенность злым духом, и ее беспамятство — ситуативны, это моменты движения и состояния, а не постоянные признаки. Обещание делать добрые дела исходит из ее воли, а не является навязанной ей извне волей, скажем священника или дяди, не являются так же и резким и коренным изменением ее существа, как склоняет нас думать повествование Лабзиной. Есть факты ее биографии, свидетельствующие о том, что и при жизни мужа делание добрых дел было их совместным обыкновением, семейной традицией и свободным побуждением каждого, что и служило, по-видимому, к их супружескому единению. Здесь, замечу к слову, и разрешение сомнений относительно слишком гладкого повествования Лабзиной. Оно напоминает житийную литературу, что неизбежно вызывает сомнения в достоверности описываемых событий. Да, мемуаристка явно, хотя, скорее всего, невольно, подгоняла жизнь матери под читанные ею жития и поучения.

Это, однако, не означает, что она придумывала и искажала. Скорее, сглаживала, очищала, скругляла. Тем не менее, мать мемуаристки действительно вела благочестивую, тихую жизнь в трудах и стремлении помочь тем, кто рядом. Об этом свидетельствуют и другие источники, и жизнь самой Лабзиной, которую она во многом именно из уважения к памяти своей матери строила на началах усилия веры и делания. Отметим в ее рассказе то, в чем трудно усомниться: долгая и непонятная болезнь матери, вмешательство родных и священника. Перелом. Возвращение к детям и последовательное и какое-то воодушевленно-приподнятое воспитание их в духе не просто благочестия, а добрых дел. Все это трудно придумать, тем более, что оно подкрепляется личностью и жизнью самой Лабзиной, автора «Воспоминаний». Не говоря уж о том, что «беса блуда» не нужно выдумывать, другое дело — насколько связным можно сделать о нем рассказ без заимствования канонических или фольклорных мотивов.

Как бы то ни было в этом эпизоде есть мир невидимый, но нет потустороннего — разве что старичок-отец, поскольку он не относится ни к ангелам, ни к бесам. Однако почему бы ему не относиться к ангелам? Если ангел — посланник, это в нем главное, если Бог — Отец, — более того, как мы знаем, нам сказано не называть никого на земле Отцом — и, наконец, если ангел — творение Божие и, таким образом, является и самостоятельным существом (личностью) и немыслимым вне связи с Богом, то кем же еще этот старичок-отец может быть, как не Отцом Небесным, явившимся ей в том образе, который она готова воспринять. И этот образ, хоть никто его не назвал прямо ангельским, ничего общего не имеет с потусторонним (как это слово фигурирует в новоевропейской культуре) потому, что он вполне определенно принадлежит к миру Божиему, ни мути, ни копоти, ни пятнышка, ни сомнения на нем не найдешь. Итак, нет потустороннего — есть мир невидимый, в котором все вполне определенно: страждущую искушает бес, а защищает и спасает Бог.

Но вот другой эпизод другого времени, других лиц. Князь Феликс Юсупов в своих «Мемуарах» рассказывает, что в ту ночь, когда им был исполнен страшный замысел убийства Распутина, его жена Ирина проснулась и увидела явившегося ей «старца». Насколько в первой истории все выстроено по канону житий, настолько во второй неопределенно, то есть не вписываемо в какой-нибудь канон отношений человека с миром ангелов или духов злобы. Эту историю легче все-таки сблизить с традицией готического романа. В первом случае все очевидно: лукавый искушает страстную душу, после чего ее спасает и утешает Господь через своих слуг. Во втором… Кто кого искушает, чем? Кто кого утешает? Можно, конечно, сказать, что сам Распутин — бес (к таким мыслям склонялась, как известно, даже святая мученица Елизавета — великая княгиня Елизавета Федоровна), вот он и является жене того, кто ему противостоит и пытается его победить. Но все-таки нам, отделенным от этого «обворожающего царицу необозримой Руси» корявого и страшного человека целым столетием, менее простительны слишком уж сильные выражения, чем его современникам.

Кажется, куда более резонным будет предположение о том, что это душа Распутина, мятущаяся и смутная рвется и прорывается, сама не зная куда и зачем. Пережившие клиническую смерть свидетельствуют свою нестесненность пространственными и временными рамками. Они, оторвавшись от тела, могли видеть своих близких, находящихся от них за сотни и тысячи километров. Причем, заметим, их рассказы вовсе не имеют в виду какие-нибудь целеустремленные и сознательные перемещения. Их именно носит с изрядной долей бессмысленности или, по крайней мере, таким образом, который нашему осмыслению не поддается. Не свидетельствует ли это как раз о неприкрепленности в этот момент души к чему бы то ни было определенному, несвязанность никакими бытийственными скрепами, такую вот сомнительную свободу, которая, однако, не опасна (как можно надеяться), поскольку является именно моментом и зазором, а не развернутым и длительным периодом. Эта «свобода», или зазор, видимо, и есть то, что в культуре порождает феномен потустороннего. Если ввиду сказанного возвращаться к видению Ирины Юсуповой, можно делать разные, равновероятные догадки (мы ведь даже не знаем, в какой именно момент было ей это видение): была ли это жажда души вернуться в тело (известно, что уже, казалось, мертвый Распутин вдруг ожил и бросился на Юсупова), или это разрыв устойчивости бытия самим моментом убийства, было ли это известием-предупреждением-напоминанием или жаждой отомстить и смутить покой.

Ясно, между тем, одно, и оно есть в данном случае самое существенное. Ирине Юсуповой было видение потому, что она жена Феликса Юсупова и глубоко связана с ним. Это свидетельство ее причастности к главным событиям его жизни. Разгорячась, можно, пожалуй, сказать, что вполне естественно пережить потрясение тогда, когда твой близкий пребывает в таком ужасе, является центром страшного события. Естественным это будет представляться, разумеется, в случае принятия положения о мире невидимом. Другое дело — разница в характере видений матери А.Е. Лабзиной и Ирины Юсуповой. Второй не явился ни ангел, ни бес, или, лучше сказать, непонятно, кто ей явился, тогда как с первой все очевидно. Почему? Можно, конечно, объяснить все большей достоверностью второго. Но это и будет означать, что для нас потустороннее более реально и убедительно, чем ангельское и бесовское. Попробуем воздержаться от таких простых решений, ведь говорить о большей или меньшей достоверности в том, что касается мира невидимого, вполне пустое занятие. Здесь мы можем опираться на опыт и традицию. И тогда первый случай со всей определенностью вписывается в традицию христианскую. Второй же — нет. И поскольку это так, и так было у многих людей задолго до Ирины Юсуповой, то и приходится говорить о традиции потустороннего, не столько вытесняющей христианскую, сколько выражающей ее ослабление и размягчение в человеческих душах. Ангел и бес при этом остаются по-прежнему ангелом и бесом.

Конечно, не случайно, как уже говорилось выше, слово Церкви не приемлет здесь никакого компромисса. Не появляется никакого третьего промежуточного существа в мире невидимом. И никто не видоизменяется в нем. И в то же время есть эти «мои демоны», есть те, кто «похож на вечер ясный, ни день ни ночь, ни мрак ни свет». Они именно демоны и именно «мои». Они не сама реальность. То есть если ангелы и бесы являются реальностью, то эти «мои демоны» — это преломление невидимого мира постольку, поскольку он воспринимается человеком не в душевной простоте и открытости, а в душевной запутанности и неспособности отвлечься от себя самого даже на выходе в мир иной. Который, тем самым, и превращается в миры иные.

Вот что стоит подчеркнуть: в «Воспоминаниях» Лабзиной присутствует ярко выраженный сюжет: завязка (соблазн), кульминация (перелом-выбор), развязка (жизнь-доброделание). Можно, конечно, смутиться духом ввиду такой каноничности повествования. Но почему, собственно этим смущаться, если известно, что мать мемуаристки действительно была глубоко верующим, воцерковленным, истинно благочестивым человеком. И в этом случае полюса и должны быть обозначены внятно: или «холоден» или «горяч». Если героиня — натура сильная, цельная, то и может она отдаваться всей душой, и опасность перед ней встает — страшного падения, которой для души «теплой» — вялой, попросту быть не может. Поскольку Бог в ее жизни существует не условно, и обращенностью к Нему задается все остальное в жизни героини, то и испытание, и помощь от мира невидимого приходят вполне определенные. Ирина Юсупова хоть и была верующей, ни особым благочестием, ни усердием в церковной жизни не отличалась, что вполне обычно для человека начала XX века, тем более аристократического и образованного круга. Можно предположить, что душевная тонкость, которая ее, безусловно, отличала, привязанность к мужу и тревога за него настраивают ее так, что она способна воспринять волны той бури, которую поднимает в мире невидимом в высшей степени резкое движение ее любимого мужа. Если душа Ирины Юсуповой не является однозначно христианской, что уж говорить о поступке князя Юсупова (тем более о самом князе: он сам ссылается на характеристику, данную ему балериной Анной Павловой: «в одном глазу Бог, в другом — черт»). Ясно, что в нем перемешано много всего и благородного, и страстного, и просто непонятного для него самого. Ни князь, ни княгиня Юсуповы не «ходят перед Богом», какие бы благие порывы ни поднимались в их душе. Соответственно этому, невнятно и неопределенно действует в жизни невидимое, сверхъестественное — как и всего лишь потустороннее.

Причем, рассказ Ирины, как это обыкновенно и бывает там, где имеет место потустороннее, оставляет широкий простор толкованиям: видение можно счесть бредом воспаленного воображения на почве душевной тревоги или напряженной работой подсознания. В случае же рассказа Лабзиной, усомнившись, придется заподозрить автора в наглом вымысле: слишком тесно происходящее в душе ее матери связано с событиями и поступками видимой реальности. То есть или она просто сочинила историю, зацепившись, скажем, за долгую болезнь матери, или было, по крайней мере, испытание и выбор-перелом.

Что роднит две истории — так это почва, на которой они возникают — любовь к мужу, делающая душу особо восприимчивой к тонкому миру. Но тогда не является ли эта грехом и соблазном, раз вызывает такие явления? Наверное, уместнее говорить о том, что любое сильное человеческое чувство может породить события масштабные и яркие. И если духи злобы, не имея собственного бытия, прилипают к бытию человеческому, то и точки наиболее интенсивного бытия притягивают их сильнее, чем простая повседневность. Но, конечно, тому, что принято называть искушением, нужен ущерб, порча в бытии, только на ней может начаться паразитирование. И что же, такой порчей является любовь к почившему супругу? Нет, конечно, не она, и даже не беспредельная скорбь о его утрате. А желание, свое хотение непременно быть вместе с ним (о чем уже говорилось выше). Неготовность принять новую, тяжелую, одинокую жизнь и новую страдающую, а не радующуюся любовь. На почве этого хотения и неготовности (не-смирения, не-мира) и становится возможным посещение того, кого несчастная принимает за мужа.

Обратим внимание, у Ирины Юсуповой нет ни отчетливого желания или страсти, ни искушения в видении Распутина (есть только естественный страх), ни последующей добродетельной жизни. В первом же случае можно предположить, что, как и у Ксении Блаженной, любовь к супругу, пройдя страшное испытание потерей, преобразилась в любовь к ближнему. Причем это не в память прошлой любви к супругу. У Ксении Блаженной ее доброделание и есть живая любовь к умершему супругу (а не просто память о нем), только теперь она такова: еще более чистая, чем была (оказывается, может быть, нечто еще более чистое, чем верная любовь жены), потому что полностью свободна от только своих, семейных радостей, которыми всегда ограничена самая верная и преданная супружеская любовь: что-нибудь вроде «как хорошо нам вместе и никто нам не нужен». Или очень распространенное: «будем жить друг для друга».

Если же ты более или менее индифферентен, то, как ни странно, это убережет от разверзающейся бездны, правда, и к Богу не приблизит. Представляется очевидным, что в этом мире не только бытие природы зависит от человека, но и характер выявлений и действий мира невидимого не механический, в каком-то смысле даже не инициативный: он инициируется теми или иными действиями человека.

Можно сказать, что потустороннее — результат размытости, а часто и загрязненности отношений человека с Богом. Или — что это искаженная жажда и стремление к бесконечности на фоне жизни ограниченной и замкнутой. И еще: это чувство присутствия невидимого мира без желания осмыслить ли его, отвечать ли перед ним.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] А.Е. Лабзина. Воспоминания // История жизни благородной женщины. Москва, 1996. С. 15

^[2] Может быть, в таком беспамятстве и находится современный человек, когда он огражден от падения в окончательные «тартарары» — в случае с героиней сюжета она ограждается волей брата и священника, которые, конечно, представляют в себе волю, и любовь, и защиту Божию. Однако ее воля не идет сразу навстречу этой защите. Поэтому она и находится в этом самом беспамятном, нейтральном состоянии.

^[3] Там же. С. 16.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Там же.

Чувственно воспринимаемое и умопостигаемое доступны человеку. Чувственное воспринимается. Умное постигается. О видимом можно сказать то же самое. С невидимым дело уже не так просто. Видится ли оно? Если и так, то не в результате устремленности взора визионера на невидимое. Оно визионеру открывается или не открывается. Невидимое, которое визионер увидел сам, — это противоречие в понятиях. Поэтому ему нужна хотя бы иллюзия того, что увиденное им ему кем-то открыто, ниспослано.

Особенно это относится к видению рая и ада. Самому их не увидеть ни буквально, ни умственным взором. Вообще никак. Между тем, свидетельств о рае и аде до нас дошло великое множество. И это в противоречие тому, что о них в Св. Писании сказано очень мало. Св. Предание тоже немногословно. Символ веры посвящает миру невидимому всего одну строку. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Тут действительно только проблема для христианина. Проблема и искушение.

Давайте отдадим себе отчет в том, что вроде бы и так очевидно. Мы, христиане, знаем, что нам дана более или менее краткая жизнь в мире видимого и последующая вечная жизнь в раю или вечное умирание в аду. Но вот о них мы почти ничего и не знаем, на их счет нам почти ничего не открыто. Не открыто на самом деле то, важнее чего для нас быть не может. А как же иначе, ведь что такое 70–80 лет перед вечностью?

Уже отсюда можно вывести многочисленность текстов, по сути апокрифических, о рае и аде. Как правило, они являются попытками заглянуть в замочную скважину. Нечто увидеть за плотно закрытой дверью. И что же за ней усматривают визионеры, каковы их видения? Надо признать, что они неизбывно монотонны и однообразны. Рай — роскошное житие и веселие, ад — всякие ужасы, пламя, сковороды для жарки грешников и т.п. Исследователями видений давно отмечено: их образы и представления не выходят за пределы кругозора, ассоциативного фона, знакомых им жизненных реалий визионеров. Так или иначе они тяготеют к одному из двух полюсов, в чем-то оказывающихся совместимыми: к поучительности (дидактике) или к художественности. Это совершенно не случайно, что, в конечном счете, о рае и аде были созданы великие художественные произведения с элементами дидактики. Надо ли называть имена их авторов? Если вести речь о художественном слове, это, например, Данте, Мильтон, ван ден Вондел. Изобразительный ряд по обыкновению менее известен. Поэтому я на нем и остановлюсь.

У художников с опытом воспроизведения рая и ада, как правило, изображается Страшный Суд, то есть преддверие райского блаженства и адских мук. Опять-таки, перед нами обыкновенно одесную Христа «роскошное житие и веселие», ошуя — «страсти-мордасти». Но есть и исключения. Они чрезвычайно важны в одном отношении — в них дано предощущение райского блаженства, а в какой-то мере и оно само. Остановлюсь я на двух только исключениях. Это будет «Рай» Якопо Тинторетто и «Страшный суд» Фра Беато Анжелико. Это настоящий опыт рая, — конечно, не догмат, но и не апокриф.

«Рай». Якопо Тинторетто с учениками. 1579— 1592 гг. Торцовая стена зала Большого Совета Дворца дожей в Венеции. Холст, 7 х 22 м.

Что касается Тинторетто, это очень по-тинтореттовски — в конце своей творческой биографии создать грандиозное полотно с названием «Рай». Его грандиозность далеко не сводится к размерам. И все-таки у кого еще из числа великих и вообще художников можно обнаружить полотно размером более 500 кв. метров?! Сами эти размеры не могли не обязывать художника не просто ко многому, а к усилиям как будто непомерным, хочется сказать, сверхчеловеческим. Иначе, кажется, и не может быть. Представим только себе: такой огромный размер полотна предполагает его освоение соответствующим образом. Если оно будет вмещать в себя великое множество фигур, то самому их количеству легко стать перегруженностью, монотонностью, внутренней необязательностью, повторами и т.д. Словом, если художник взялся живописно освоить такое огромное пространство, то ему придется демонстрировать его необходимость для создания своего произведения или, как минимум, возможность распорядиться им без ущерба для качества своей живописи.

То, что размеры картины были заданы размерами торцевой стены в зале заседаний Палаццо Дукале, само по себе говорит о том, что масштаб «Рая» Тинторетто не выбирал и выбирать не мог. Отведенное ему пространство он осваивал и, я полагаю, в этом не может быть сомнений, с полным успехом. Дается зрителю такая оценка, правда, не сразу. Поначалу картина буквально сбивает с толку наличием в ней бесконечного числа человеческих и ангельских фигур. Даже сгруппированные, они по-прежнему образуют такое множество групп, на обозрение которых нужно время, которое не привыкли отводить картине даже знающие толк в живописи зрители. Вот и оказывается, что к ней нужно еще уметь подойти. Когда зритель к этому не приготовился заранее, ему придется в спешном порядке самоопределяться как зрителю, находить для себя способ рассматривания картины. С привычными же мерками к ней лучше не подступать.

Мне представляется, что в этом случае уместным является некоторое подобие позиции «читателя». Да, картину нужно в каком-то смысле прочитывать наподобие книги, и тогда усилия зрителя окупятся сполна. А ведь читатель на прочтение книги тратит часы и часы, и возможно ли требовать то же самое от того, кто соприкасается с живописным полотном? Видимо, только до определенного предела. И потом, с «Раем» Тинторетто, на мой взгляд, обстоит дело, как с некоторыми вполне достойными книгами. Написаны они так, что читать их с полным вниманием и целиком необязательно. И не в виду повторов или монотонности. Дело здесь в дающемся задолго до прочтения всей книги ощущении целого. Это как с «Илиадой» или «Одиссеей» Гомера. Пропусти мы ту или иную, не любую, разумеется, песнь каждой из поэм, наше восприятие эпоса от этого сколько-нибудь существенно не изменится. Что вовсе не исключает нашего живого интереса ко всему тексту и неготовности на пропуски при его чтении.

Подобный интерес вполне возможен и при рассматривании «Рая», но, повторюсь, он не строго обязателен. Строго обязательной нужно признать попытку схватить картину в ее целом. Так вглядеться в нее, чтобы она перестала восприниматься немыслимым нагромождением фигур, в котором если и угадывается некоторый ритм, то он не несет в себе внятной смысловой нагрузки, того, что выступает свидетельством предъявления нам, зрителям, именно райской реальности. Ритм этот на самом деле не случаен и не является внешним по отношению к целому картины. Вся она выстроена по принципу концентрических кругов, в центре первого из которых находятся Иисус Христос и Божия Матерь. Рай в лице спасенных для вечной жизни людей вращается или, точнее будет сказать, колышется вокруг Христа и Богоматери, образуя круг за кругом. Впечатление от «Рая» усиливается тем, что перед нами он предстает не фронтально, а как будто со всех сторон сразу. Достигается этот эффект некоторым подобием его воронкообразности. Вроде бы мы видим рай сверху. Утверждение это, однако, недостаточно точно. Точнее будет говорить об объемности и сферичности рая. Он дан нам весь и сразу. Может быть и не в буквальном смысле слова, но, во всяком случае, нечто в этом роде угадывается нами, смотрящими на картину.

«Рай» Якопо Тинторетто. Фрагмент.

Как целое она действительно грандиозна, объемля, насколько это возможно для живописи, все спасенное во Христе человечество. И вот на что, мне представляется, нужно особенно обратить внимание. Мы привыкли в той же итальянской, и вообще западной живописи встречаться с разработкой темы Страшного Суда. Она предполагает то же пребывание Иисуса Христа в центре композиции, когда одесную от него находятся праведники, ошуя же обреченные аду грешники. Такое взаиморасположение фигур имеет то преимущество, что создает контраст двух противоположных реальностей, придавая произведению динамизм внешнего и внутреннего движения. К тому же в изображениях Страшного Суда Суд еще вершится, он не закончен. Особенно важен этот момент во фреске Микеланджело. У него не все праведники уже спасены, пока идет борьба за некоторых из них, чаши весов если не колеблются, то только едва подались в пользу того, кто будет спасен.

Приняв во внимание отмеченное обстоятельство, нельзя не поразиться огромной сложности творческой задачи, которую поставил перед собой Тинторетто. Он изображает только рай, то есть людей уже спасенных, предстоящих Богу, пребывающих в нем. Но как тогда создать картину не монотонно благостную, а ту, которой присуще захватывающее внутреннее движение? В общем-то, непонятно. Понятным же что-то становится лишь post factum, после того, как доступным для нас станет опыт великого итальянского художника. Что ему могли подсказать традиционные образы райского блаженства, могущие быть выраженными изобразительно? Пожалуй, не более чем тему хора, славящего Бога, и хоровода как кружения вокруг источника благодати и блаженства. Ее с несравненной убедительностью разработал в своем Страшном Суде Фра Анжелико. И что поразительно — несмотря на наличие на его картине традиционной симметрии рая и ада, последний не играет у Фра Анжелико сколько-нибудь существенной роли. Да, он уравновешивает композицию, но вглядываться в нее у нас не возникает никакой охоты. Все свое внимание мы отдаем Раю. Написан он так, что поражает и захватывает нас, скорее же, плавно вбирает в себя. Такие тихость и легкость, такое едва заметное движение хоровода, которое и есть «вечный в Господе покой», — у кого еще, кроме Фра Анжелико, можно найти нечто подобное? И все же, все же художник предъявляет нам преддверие Небесного Иерусалима. Праведники в него еще не вошли, хотя вход непременно состоится, как у тех двух душ, которые парят в лучах золотого света и вот-вот проникнут в райские ворота. Далее преддверия рая в своей картине Фра Анжелико не дерзнул пойти. Он остановился перед тем, на что хватило дерзновения и решимости у Тинторетто.

«Страшный суд» (триптих) был написан Фра Анджелико в начале 1430-х гг. для церкви Санта Мария делла Анджели во Флоренции (Музей Сан Марко). Дерево, темпера, 105×210 см.

Ни хора, ни хоровода на его полотне лучше не искать, хотя намек на хоровод содержится в том, что праведники образуют концентрические круги по отношению к центру, где пребывают Иисус Христос и Божия Матерь. Намек, не более, никакого развития он не получает. Но тогда в чем состоит райскость рая по Тинторетто? Поразительно, но она дает о себе знать из недр того, что с райскостью как таковой несовместимо. Я имею в виду присущую картине динамику, которая выражается в некоторой «взбаламученности», «клокотании», не волнообразности даже, а, пожалуй, нагроможденности, еще же точнее, пускай и не до конца точно, то ли клубах, то ли слоях, образуемых человеческими и ангельскими изображениями. Это если вести речь о целом. Детали же, фрагменты, группы людей, отдельные люди — все они, так или иначе, деятельны, погружены в свое дело, озабочены даже. Уж не пребывают ли они все еще в мире неясного и нерешенного? Будь оно так, какой уж тогда перед нами рай. Но оно именно так: у Тинторетто мы встречаемся именно с раем, несмотря ни на какую погруженность и озабоченность. Последние такими и только такими могут быть признаны не иначе, чем взятые изолированно от целого, выхваченные из него. Они могут производить странное, не райское впечатление, до тех пор, пока не произойдет «анамнесис» по поводу нашего впечатления от всего рая. А он очень внятно устремлен к Иисусу Христу и Божией Матери. И расположением фигур, и в особенности тем, как они группируются художником. Каждый из праведников как будто озабочен чем-то своим и не очень замечает другого. Но это лишь потому, что все насельники «Рая» заведомо вместе. У них не просто один жизненный и животворящий центр, их единит некоторое подобие молитвы. Никто из праведников не погружен в себя и только. В этой погруженности каждый из них взыскует Истины. У каждого из пребывающих в раю своя, прожитая им земная жизнь, у каждого свой путь. Их следы сохраняются в раю. Рай не снимает временное в пользу вечного. Время входит в вечность, сохраняясь и преобразуясь. Ну вот, скажем, бряцает на своей лире царь Давид. Это он отдает Богу то, что может ему дать, это он вмещает в себя Бога на основе своего земного жизненного опыта. Другой персонаж, присев, глубоко погрузился в чтение книги. Казалось бы, ну какие книги там, где можно лицезреть саму Истину и Жизнь! Оно, конечно, так, и спорить тут не о чем.

Можно, правда, отметить и предположить: а не пытается ли наш книгочей и в раю вникнуть в то, что он читал в земной жизни? Теперь, в присутствии Иисуса Христа, оно ему откроется. Разумеется, не обязательно через книгу. Но книга и теперь важна, поскольку позволяет заново пройти свой жизненный путь уже в перспективе все разрешающего и открывающего все смыслы конца. Поэтому и озабоченность каждого из праведников переходит грань неразрешимости. Они по-прежнему взыскуют, но зная ответ на свое взыскание, так как они и в раю они сами, праведники преображены с сохранением своей личности, а значит, и ее историчности.

Наверное, персонажи Тинторетто тяготеют к эмблематичности, каждый из них статуарно обозначает свое человеческое существо. Однако слишком далеко на этом пути художник не заходит. Его праведники в главном остаются живыми людьми, они не условные знаки самих себя, хотя и безусловно принадлежат целому, являются его моментами, хотя и существующими еще и сами по себе. По поводу этого целого нужно к сказанному добавить еще и то, что оно образуется в том числе и за счет особого света, исходящего из центра картины и пересекающего своими лучами концентрические круги, образуемые обитателями «рая». В противоположность преимущественно теплым тонам, которыми они прописаны, лучи холодные, то есть серебристо-прозрачные. Тинтореттовское серебро в чем-то образует противоположность золоту лучей, исходящих из рая «Страшного Суда» Фра Анжелико. Конечно, в них нет той же теплоты и ласки, но это и не холод, пронизывающий рай. Говорить здесь уместно о прозрачности рая. Несмотря ни на какую плотность человеческих фигур, они пребывают в свете. Он фигуры не разуплотняет, не делает светоносными и тем более не вмещает в себя, не поглощает. Происходящее в «раю» вершится в свете, которого праведники как будто и не замечают. Он осеняет их едва заметно. Можно подумать, что он оставляет их на самих себя. В известном смысле так оно и есть. Райская обитель с ее ангелами (кстати говоря, родственными этому свету и своей прописанностью и серебристостью), вмещая праведников, как бы отступает на задний план. Это вечность вмещает в себя время и историю. Это целомудренные и непритязательные хозяева уступают свое место гостям и новопоселенцам. У «хозяев» природа тоньше, воздушней, духовней. Наверное, гости покамест еще не поняли и не оценили этого по достоинству. Как знать, возможно, сроки для этого не приспели, людям-обитателям еще предстоит некоторый, уже внутрирайский путь. Понятно, насколько сказанное мной гадательно и уводит от непосредственно предъявленного своим «Раем» Тинторетто. Оценим по достоинству, а оно очень велико, то, что рай может быть и таким, каким создал его венецианский мастер. Нельзя не восхититься и не изумиться тинтореттовскому повороту темы рая, который, на этот счет у меня нет сомнений, имеет значение в том числе и для богословия. Живописно же «Рай» не просто шедевр. Это еще и сполна осуществленная возможность создания живописного полотна как книги. Если, о чем уже говорилось, ее и не обязательно прочитывать всю подряд, страницу за страницей, зато и читая ее на такой манер, не разочаруешься. Такое чтение позволяет тому, у кого «Рай» вызывает приятие, восхищение, восторг, неторопливо, раз за разом погружаться в него. Не только обнаруживая в тех же образах новое, доселе не открывшееся, но еще и обращаясь ко все новым и новым образам. Каждый из них, наверное, не приковывает очень надолго к себе внимание, зато сколько их. И можно быть спокойным: их обозрение не обернется пресыщением. Пребыванию в тинтореттовском рае, если у нас хватит на это сил и возможностей, не будет конца.

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (триптих). 1435 г. Дерево, темпера, 105×210 см. Берлинская картинная галерея.

Настоящее, глубокое восприятие рая и ада в очень сильной степени блокируется тем, что у нас нет для этого подходящих глаз и ушей. Ну вот как мы способны представить себе «обстановку» рая? Это будет или природа (холмы, ручьи, деревья, цветы) или «культура» (строения, одежда, «мебель»). Но природу Бог создал для пересоздания ее человеком. Человек царь природы. И не царствовать же ему над ней в Раю. А культура? Она знак человеческого и очеловеченного. Рай же это уже не человеческая, а божественная реальность. Она не может быть ни природой мира видимого, ни культурой. Какова же она? Для восприятия этой реальности у человека нет соответствующего органона. Рай — это не природа и не культура. То же самое относительно ада.

И все же наше знание о рае и аде на каком-то уровне возможно. Я имею в виду не только то, что содержится непосредственно в Св. Писании и Св. Предании, а еще и знание, добываемое самим христианином. Оно, разумеется, должно опираться на догматические положения и опыт Церкви, однако мы вправе попытаться шагнуть дальше, сформулировать нечто актуальное для себя.

Попробую конкретизировать это утверждение на одном примере. Он касается ада. В его отношении обязательны взаимоисключающие формулировки. Ад — это область смерти. Пребывающие в аду каким-то образом существуют. Остается заключить: ад — непрестанное умирание в вечности.

Еще одна антиномия. Ад предполагает наказание, а значит, наказующих, мучителей, палачей. А это уже месть. Но Бог гнева и мести — не христианский Бог, если они неизбывны и ненасытимы. Грешнику нельзя навсегда ущемить Бога. Получается месть без мстителя. Противоречие это разрешается за счет совпадения «мести», воздаяния и «воздаятеля» в одном лице. Это будет выход вполне христианский, когда адские муки проистекают изнутри мучимого. Бог оставляет его и не позволяет ему творить зло вовне. Оно переполняет насельника ада и обратиться ему некуда, кроме как на самого себя. Отсюда самопоедание и самоуничтожение.

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (фрагмент).

Не подумаем только, что противоречие разрешено окончательно. Нет, конечно, поскольку грехи и преступления совершены во времени, а самовоздаяние совершается в вечности. Здесь дисбаланс и ассиметрия. Так, может быть, ситуацию можно уравновесить через указание на то, что попавшему в ад человеку помочь не в силах никто, даже Бог, так как с ним произошло нечто необратимое, т.е. обратимость будет тождественна такого рода изменениям человека, когда он перестает узнавать себя, быть самим собой. Да, это еще одно разрешение, точнее, его ступень. Но, с другой стороны, Бог — значит все возможно, милосердие Божие бесконечно. Так, может быть, и в аду для грешников что-то в сторону преодоления их мук Бог способен сделать?

Вопрос застывает в неразрешимости. Важно, однако, что за самых страшных грешников мы молиться вправе. Молиться, а значит, надеяться на их спасение, ни в коем случае не утверждая его перспективу как осуществимую. Молитва — это особое измерение христианского опыта. В молитве рай и ад могут открыться иначе, чем в вероучительных и богословских текстах. В ней антиномии чистого разума, касающиеся ада и уже отчасти затронутые, так же как те из них, несомненно существующие, которые связаны с раем, оказываются разрешимы. А это предполагает, что тема рая и ада в своей бесконечной важности для человека всегда грозит обернуться досужим разглагольствованием, его лучше избегать и, будем надеяться на это, нам такого разглагольствования удастся избежать.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

Учитывая наш исходный догматический интерес к теме ангельского мира, вполне понятно, почему мы прежде всего обращаемся к известному и популярному трактату Дионисия Ареопагита. Тем не менее, не будет лишним подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, по словам отца Иоанна Мейендорфа, «чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние»^[1] дионисиевой концепции ангельского мира. В самом деле, чуть ли не первое, что приходит каждому из нас в голову, когда мы задумываемся об ангелах, так это трехчастная градация небесных чинов Ареопагита. Это ли не красноречивое свидетельство той самой широчайшей распространенности данного учения? Оно было, как мы уже говорили, единственным на христианском востоке, и большинство православных верующих охотно принимало и повторяло соответствующую схематику. В Западной церкви влияние трактата «О небесной иерархии» уж точно не меньше. Свидетельством чему служит тот факт, что он лег в основу учения об ангелах Фомы Аквинского.

И, во-вторых, сам по себе систематический характер трактата обусловливает наше пристальное внимание к его содержанию. Система — это не просто слово, не просто метод. За ней стоит как минимум стремление к полноте, притом к полноте онтологической. Поэтому в нашем случае она предполагает содержательное раскрытие ни много ни мало истинной природы ангелов. Скажем даже больше. Учитывая, что ангельская иерархия Дионисия Ареопагита устанавливает определенные отношения как с Богом, так и с человеком, остается заключить, что онтология невидимого тварного мира так или иначе, но с необходимостью сопряжена с онтологией не только нетварного, но и видимого, тварного мира. Данная необходимость определяется как раз целостной концептуальностью и систематичностью. В свете сказанного замечание уже цитировавшегося отца Иоанна Мейендорфа о том, что «поражает та малозначительная роль, которую присвоил Дионисий «архангелам» (вторая ступень снизу по иерархической лестнице)», особенно, если принять во внимание, что «архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» небесных армий Бога»^[2], приобретает особое значение. Необходимо выяснить, все ли ладно в «небесном королевстве» Дионисия Ареопагита? Ведь уже только отмеченное Мейендорфом обстоятельство побуждает к более пристальному рассмотрению учения Дионисия.

Предваряя наше небольшое исследование, следует сказать, что со своей стороны мы здесь не претендуем на полноту изложения. В центре нашего внимания по существу лишь один вопрос: какова природа ангела? Или, сужая формулировку: кто есть ангел прежде всего, что в нем онтологически первичное? В связи с этим мы рассмотрим, как и почему отвечает на него трактат Ареопагита?

Обращаясь к тексту «О небесной иерархии», мы обнаруживаем, что его автор по-разному определяет ангельскую природу. Чаще всего он называет ангелов умами. Например, «небесными», «надмирными», «святыми», встречаются и другие эпитеты. Несколько реже можно встретить именование ангелов чинами, порядками и сущностями. Здесь сразу возникает вопрос, и даже некоторое недоумение: почему автор трактата ни разу не говорит об ипостасной, личностной природе ангелов? Надо сказать, что на это обстоятельство обратил внимание уже схолиаст. Правда, соответствующий комментарий он сделал лишь единожды, и носит он вполне примирительный характер. Интересующее нас примечание автора схолий относится к следующим словам Ареопагита: «Но, как я полагаю, необходимо исследовать, почему богословы все небесные сущности вместе называют ангелами»^[3], и что говорит схолиаст: «Почему же, в то время как Церковь утверждает, что все святые ангелы имеют одну сущность, божественный Дионисий называет по имени [т.е. именем сущность — Т.Т.] многие силы?» Далее, ссылаясь на тезку Ареопагита, некоего епископа Дионисия, схолиаст отвечает: «Мирская премудрость обычно всю невидимую природу называет несотворенной и, подобным же образом, ипостаси — сущностями, отсюда он заключает, что и у святого Дионисия, по обыкновению светских писателей, эти слова употреблены неточно»^[4]. В самом деле, то, что ангел суть ипостась, лицо, вполне очевидно. Об этом свидетельствуют многочисленные библейские эпизоды, притом как ветхозаветные, так и новозаветные. Ангелы многократно являлись людям и общались с ними на протяжении всей Священной истории. Не менее, если не более, важным свидетельством в пользу личностной реальности ангелов является литургический, молитвенный опыт Церкви. Действительно, если ангелу можно молиться (а мы все знаем хотя бы канон ангелу-хранителю), то он, вне всякого сомнения, есть лицо, ипостась, поскольку молятся только кому-то, но никак не чему-то.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что схолиаст отмечает данную неточность со стороны Дионисия только в отношении понятия «сущность». Из этого следует, что определение автором рассматриваемого трактата ангелов как умов вполне его устраивает. Здесь надо сразу оговориться, что иначе вряд ли могло бы быть. Ведь соответствующее именование ангелов (они же чистые умы) было традиционным для святоотеческих творений. Наверное, нет ничего удивительного в том, что понятие «ипостась», несмотря на знаменитый каппадокийский сдвиг, все еще находившееся в процессе разработки, использовавшееся в отношении бытия Бога, не могло быть сразу и уверенно перенесено на бытие тварное — ангелов и человека. Следовательно, в отсутствие нового, чисто богословского понятия, отцы с необходимостью использовали привычный античный философский язык, в пространстве которого высший принцип бытия сводился именно к умному началу.

Тем не менее, и в святоотеческой, и, в широком смысле, церковной традиции есть немало свидетельств об ипостасности ангелов. Например, понятие воли в христианском контексте существенно отличается от такового в античной философии. Оно если прямо и не указывает на ипостась, то, по крайней мере, к ней ведет. В христианстве воля оказывается уже не только усилием разума, не просто определенным направлением разумного начала, не выходящим за пределы природы или сущности. Скажем, в рамках античной философии, по сути, невозможны знаменитые слова апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю < . . . > Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю <…> Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 15, 19, 23). Понятие воли теперь уже выводит за пределы природы самой по себе, как бы расширяя последнюю, размыкая во вне, демонстрируя как минимум ее несамодостаточность.

В ряду подобных свидетельств, связанных, в том числе, и с реальностью воли, лежат любые указания на свободное действие ангелов. Здесь достаточно вспомнить тему падших ангелов. Так, отпадение части невидимого мира, как и вообще всякое упорство во зле, оставаясь при этом благим по природе, есть не что иное, как проявление личностного начала.

Наконец, возможно, решающим аргументом в пользу ипостасности ангелов является прочная, канонически устоявшаяся традиция иконописи ангельских ликов. Причем сама возможность таковых была обоснована, как известно, давно, во второй период борьбы за иконопочитание. Так, о проблеме изобразимости ангелов пишет небольшое произведение святой патриарх Никифор.^[5] При этом необходимо помнить, что на иконе, независимо от того, чей образ она являет, всегда изображается ипостась. Приведем только одно рассуждение святого Феодора Студита, подчеркивающее это важнейшее догматическое положение: «…нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его (внешний) облик, присутствует на иконе и приемлет поклонение»^[6].

Итак, стало ясно, что не совсем точно определять ангелов не только как сущности, но и как умы. Действительно, ангел есть, прежде всего, лицо, ипостась, а не ум. Он, безусловно, обладает умом, но бытие ангела не сводится к уму. Почему все-таки лицо, а не ум? Чтобы не слишком углубляться в эту тему, укажем на самое, как нам представляется, очевидное. Состоит оно в том, что ум бытийствует сам, точнее говоря, он сам себя обнаруживает. Условия его бытия таковы, что он ни в чем ином по большому счету не нуждается. Ум есть реальность мыслящая, созерцающая или самосозерцающая. Он обнаруживается в деятельности, обращенной на самого себя. Можно сказать, что ум есть предельное основание своего бытия.

Лицо же обнаруживает себя только через другое лицо, в присутствии другого. Именно лицо, ипостась является принципом, первоначалом бытия. Из умного начала принцип лица, личности не вывести, поскольку, выходя из себя, оно в себя же возвращается. Еще одной немаловажной причиной этого является то, что лицо есть первобытие трансцендирующее. Следовательно, оно не схватывается в умопостигаемом акте. Из принципа личности к уму выйти можно, но не наоборот. Потому мы и говорим, что ангел представляет собой не бытие чистого ума, а лицо, обладающее умом. Как высшее начало ум есть детище античной философии, тогда как именно восприятие Откровения осуществило онтологический сдвиг от ума к ипостаси, личности. Умное начало самозамкнуто. В принципе, оно способно указать в себе на начало личностное, когда, скажем, имманентно выходя из себя, оказывается не в состоянии в себя же, и тоже имманентно, вернуться. (Как это имеет место в системе Фихте.) Собственно говоря, ум (разум) сам по себе и есть одно из свойств лица, личности, ее имманентная деятельность. Бытие личности же, напротив, открыто благодаря другой личности и для другой личности.

Итак, мы сказали, что именование ангелов умами, оказывается для святых отцов чем-то само собой разумеющимся, вполне объяснимым и как бы легко прогнозируемым с нашей стороны. Однако, скажем заранее, рассматриваемый трактат Дионисия Ареопагита значительно выбивается из общего святоотеческого ряда. Выстраиваемая им концепция, претендующая на систематическую целостность, имеет вполне законченный характер. Одно только это позволяет предположить, что используемые или вводимые в трактате понятия, получают устойчивый смысл и содержание, а значит, подразумевают некоторые определенные логические последствия, которые нам предстоит выявить.

Трехчастная структура ангельской иерархии Дионисия слишком хорошо известна, чтобы ее излагать дополнительно. Сосредоточимся на другом. Нам здесь необходимо уточнить характер отношений внутри иерархии, и по возможности также прояснить отношение ангелов к миру человеческому и к Богу. Иными словами, следует рассмотреть принцип внутрииерархического бытия. С этой целью вновь обратимся к тексту непосредственно.

«Святые порядки небесных сущностей в причастности к богоначальному раздаянию превышают и только существующее, и живущее без разума, и свойственное нам разумное». Кроме уже отмеченного сомнительного определения ангелов, нет в этих словах ничего «предосудительного». Напротив, кажется, вполне приемлемым определенное первенство невидимого мира перед остальным творением. Читаем чуть ниже: «Они первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех <…> они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего [курсив мой — Т.Т.] на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас озарения»^[7]. Вроде бы здесь не сказано ничего нового, вместе с тем, начинают настораживать акценты и даже некоторая настойчивость, с которой автор «О небесной иерархии» отводит первое место ангелам («первые», «прежде всего»). Само по себе это еще ничего не означало бы, если бы Дионисий не продолжал усиливать свою мысль. «Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно бывали богоявления [т.е. минуя ангельское посредство — Т.Т.], тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть сама сокровенность Божия, «никто не видел» (Ин. 1,18).^[8] Оно понятно, что сущность Бога невидима, несозерцаема, непостижима. Но разве с сущностью Его общается человек, разве к сущности он обращается в молитве? И, наконец, разве к ней обращено непрерывное славословие ангелов? Похоже, что возможность ипостасного богообщения, ипостасное (личностное) богоявление Ареопагитом попросту не рассматривается, не входит в горизонт его мысли. Уже сейчас мы можем предположить, что бытийный предел создатель ангельской иерархии полагает в сущности (в умной сущности), а не в лице (ипостаси). Имевшие же место богоявления святым Дионисий весьма неопределенно и смутно обозначает как «некие священные и соразмерные созерцающим видения»^[9].

Внимательному читателю анализируемого трактата нетрудно убедиться, что его автор настойчиво подчеркивает посредствующую роль ангелов во всех событиях Священной истории, в том числе это относится и к земной жизни Иисуса Христа. Надо сказать, что сомневаться в этом вряд ли есть основания. Чин, строй, иерархия, безусловно, есть в тварном мире. Попытка его узреть и обосновать, вписать ангельский мир в «пространство» христианского миросозерцания представляет собой очевидную заслугу Дионисия Ареопагита. Между тем, проблема состоит в том, каково значение иерархии, какова ее структура и характер, абсолютна ли она?

Дионисий Ареопагит

На страницах трактата рассыпано немало вполне однозначных утверждений, позволяющих отчетливо понять концепт Дионисия. Однако достаточно будет ограничиться лишь некоторыми, дабы не утомлять читателя избытком цитат. «Мы же считаем, что во всяком священном порядке высшие чины имеют и озарения, и силы также и низших, но последние не причастны тому, чем обладают превосходящие их».^[10] Характер дионисиевой ангельской иерархии прорисовывается уже достаточно ясно. А именно, поскольку низшие чины не имеют того, что наличествует у более высоких, постольку иерархическая лестница выстроена как совершенно жесткая структура. Каждая ее ступень сообщается только с близлежащими — верхней и нижней, и не более того; связь с остальными обязательно опосредована. Ареопагит неуклонно последователен, что не позволяет объяснить сказанное им как нечто случайное, недостаточно продуманное и потому нехарактерное в целом. «Последний же чин небесных умов нет смысла именовать началами, престолами или серафимами, ибо он высочайшим силам не причастен». Далее, по Дионисию, лестница удлиняется, поскольку последний чин ангелов «как сам возводит к свету Богоначалия  . . .  наших боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превосходящих его сущностей возводят к Божеству этот завершающий ангельские иерархии чин»^[11]. В этих словах отчасти проясняется строгий принцип функционирования иерархии: последовательная передача божественного света по ступеням лестницы сверху вниз, чем каждый нижележащий порядок возводится к Богу. Высказываний, подтверждающих данный принцип действия, у Дионисия множество. Остановимся только на двух из них, так как они проливают дополнительный свет на существо соответствующего учения. «Несомненно, весть, которая, как говорят, переходит от одного ангела к другому, мы сделаем символом издали осуществляемого и ослабевающего при продвижении к более низким чинам совершенства».^[12] Наконец, характеризуя последнюю триаду ангелов (начала, архангелы и ангелы), Дионисий Ареопагит утверждает: «Святых же архангелов порядок одночинен небесным началам, ибо и у них и у ангелов одна, как я сказал, иерархия и одно устроение. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние чины»^[13]. Сомневаться не приходится: начала и ангелы не могут вступать в общение друг с другом. Но что еще более удивительно, поскольку явно противоречит Священному Писанию: архангелы не могут общаться с человеком.

Итак, перед нами совершенно прозрачная картина: иерархия тварного сущего представляет собой очень жесткую, последовательно сцепленную структуру, в которой взаимное общение возможно только между соседними элементами. Не забудем еще при этом, что состоит оно исключительно в передаче того, что нисходит сверху. Иными словами, в нем отсутствует волевой импульс, действие, исходящее из самого себя, радость встречи, взаимное благодарение — все то, что присуще личностям. По Дионисию получается, что энергия, благо, свет знания, первично исходящие от Божества, постепенно, ступень за ступенью, чуть ли не механически, изливаются на составляющие части лестницы. Совсем уж странно (с позиции христианского благовестия, конечно), что так же постепенно, по мере нисхождения, исходный «объем» благодати с необходимостью истощается, словно вылитое на верхней ступени ведро воды, когда до последней доходит лишь слабый ручей или вовсе капли.

Можно сколько угодно удивляться, но превыспренная риторика Дионисия Ареопагита не должна заслонить от нас тот очевидный факт, что, по существу, его трактат предлагает нам не столько христианское мистическое и догматическое миросозерцание творения, сколько типично античную схему построения космоса, наподобие неоплатонической. Имеет смысл вспомнить, что именно в неоплатонизме космос строго структурен и даже холодно статичен. Не случайно Прокл назовет его статуей. Согласно плотиновскому философскому наследию, никакого восхождения в собственном смысле слова к первореальности не происходит. По Плотину, для возвращения к Богу необходимо лишь вспомнить о Нем, условием чего является освобождение от материального. При этом очищается способность умопостижения и, тем самым, раскрывается вновь созерцание умопостигаемых вещей, однако непосредственного приобщения к высшей реальности не происходит, каждое такое очистившееся сущее остается, позволим себе так выразиться, на своем месте. Для Плотина в этом смысл бытия — распознавание своего онтологического места. Но если это свойственно античной философии, неоплатонизму в частности, то разве такова христианская онтология?

Выходит, что личностное (ипостасное) общение не просто обойдено Дионисием стороной. В его системе оно вообще невозможно. Сложившаяся ситуация не является следствием недосмотра или недомыслия, а стала результатом определенной логики, которую мы стремились проследить. Логики, которая попросту исключает бытие лица, личности в пределах построений Ареопагита. В самом деле, встреча лиц осуществляется без посредников, тогда как посредничество есть непременное условие и стержень учения Дионисия. Кроме того, последнее предполагает постепенное ослабление божественной силы и света по мере удаления от первоисточника, что также неприемлемо с точки зрения церковных вероучительных положений. Жесткая статика иерархии, по сути, делает невозможным личное обращение к Богу. Не станем лукавить, пытаясь подтянуть учение Дионисия к христианским основаниям, молитва Творцу, согласно неумолимому выводу, следующему из основоположений «О небесной иерархии», на самом деле адресована непосредственно вышестоящему ряду сущего, и только потом, возможно, дойдет по ступеням лестницы до Бога. Но возможна ли в таком случае молитва вообще? Приходится отвечать отрицательно, если в молитве видеть онтологическую реальность встречи двух лиц, перспективу сдвига и личного восхождения к Богу.

Стоит подчеркнуть, что данная ситуация возникает не случайно. Исходно дело именно в том, что бытийствующую реальность Дионисий мыслит не в трансцендирующем принципе уникальной личности, а полагает ее в некотором родовом начале. Это с очевидностью следует из уже упоминавшихся нами таких определений ангелов, как чины, сущности, силы, порядки и т.п. Все эти понятия есть не что иное, как родовые начала (понятие «сущность» у Дионисия в данном случае не имеет аристотелевского значения «первой сущности»), из которых не выйти к индивидуально-личностному принципу бытия. Разве Гавриил, Михаил, Уриил и несколько других известных нам из Писания личных имен ангелов называют чин, или род, или силу? Однако вопрос, будь он задан Дионисию Ареопагиту, не к личности ли (ипостаси) адресуют нас имена ангелов, остался бы без ответа. Нам же представляется совершенно ясным, что данные имена указывают на личность, а не род.

Добавим к этому, что иерархия, предложенная автором трактата, вызывает еще одну серьезную проблему. А именно: каково ее происхождение или какова причина ее выстраивания в соответствующем зафиксированном порядке? Если предположить, что такую структуру исходно сотворил Бог, то остается непонятным, почему любящая воля Творца действовала по принципу все большего отделения от Самого Себя каждого последующего созданного порядка или звена. А также почему сверхсвободное бытие Господа Бога творит совершенно несвободный мир. Если же лестница выстроилась именно таким образом как бы произвольно, вследствие соответствующих заслуг того или иного ангела, то каким образом индивидуально-личностная воля и деяния ангелов образовали иерархию, базирующуюся на родовых, внеличностных началах.

То обстоятельство, что иерархия невидимого, а вместе с ней и видимого миров отчетливо обрисовала скованность и несвободу творения, не должно вызывать у читателя недоумений. Ведь стало вполне очевидным, что элементы иерархии Дионисия не столько обращены, сколько связаны с вышестоящим и нижележащим. Отчасти повторяясь, скажем, что это означает, ни много ни мало, невозможность обращения мирянина не только к Богу, но даже к ангелу или святому, ведь между ними и нами есть как минимум действующая иерархия священнослужителей. Какая уж тут свобода! В то же время личностное бытие делает возможным свободное обращение к любому другому такому же бытию: будь то одно из Лиц Троицы, будь то Богородица, ангел или святой. Также и наоборот, Бог может обратиться, позвать (и обращается, и зовет!) к любому из своих творений, ангелу или человеку. Немыслимо странно полагать, что Творец среди всех своих созданий способен непосредственно облагодатствовать только окрест Него лежащий чин серафимов, и что в дальнейшем действует то или иное количество посредников. При этом, чем их больше, тем значительнее умаляется способность Бога к раздаянию блага. Однако именно это следует из положений Дионисия Ареопагита. На первый взгляд может показаться парадоксальным, но на самом деле — вполне закономерно, логически необходимо то знаменательное обстоятельство, что построение автора «О небесной иерархии» ограничивает как свободу, так и могущество Бога. Правильнее будет сказать, что «бетонный» каркас иерархии и принцип ее внутреннего существования взаимно ограничивает Первоисточник света и тех, кого он просвещает; структура довлеет всем элементам лестницы без исключения.

В этом пункте вскрывается очередная серьезная догматическая проблема анализируемого текста. Под вопросом оказывается дистанция между Творцом и творением. В самом деле, радикальное отличие нетварной и тварной природ само по себе сделало бы невозможным какое бы то ни было их сообщение, сопричастность друг другу. Что и стремился всячески обосновать Плотин, тщательно проговаривая абсолютную сущностную неприступность Первоединого. Однако в христианстве данное затруднение, даже противоречие, преодолевается реальностью ипостасного бытия, тем, что не бывает сущности без ипостаси — бытийствующее само по себе обязательно воипостазировано. Ипостасное, личностное бытие неприступной сущности открыто в любви другой ипостаси. Можно сказать так: то, что и в христианстве остается недостижимым, несообщаемым по сущности, все же способно встретиться благодаря личностной онтологии, встрече ипостасей. Плотин, не знающий или не принимающий догмат творения из ничего (который и обусловливает совершенную иноприродность Бога и мира) и в то же время последовательно проводящий мысль о невыразимом бытии Единого, пошел на своеобразный компромисс. Имею в виду то, что называется изливанием блага вследствие преизбыточествования Первоначала. Причем это компромисс внелогический, в противоположность церковному догматическому положению о творении из ничего, которое следует называть сверхлогическим, сверхсмыслом. Имманентное выхождение Первоначала из себя вовне, от чего отказывается Плотин, было бы как раз логически промысливаемым шагом, несмотря на все впереди ожидающие трудности.

В свою очередь, текст Дионисия Ареопагита оказывается в сомнительной и двусмысленной ситуации. Он и от христианских оснований отошел, а изобилующая риторика заслоняет действительное содержание употребляемого Дионисием слова «изливание». Тем более, что Ареопагит, в отличие от Плотина, нигде, по крайней мере, в пределах рассматриваемого текста, даже не декларирует трансцендентную сущность Бога. Напротив, как уже было сказано, данный аспект вероучения становится, похоже, неразрешимой проблемой, если исходить из содержания «О небесной иерархии». В том и дело, что единая непрерывная иерархия невозможна в силу различия природ. По большому счету, дистинкция «нетварное — тварное» в точном смысле слова не позволяет говорить об иерархических отношениях, таких, какие существуют в пределах одной природы. В особенности это подтверждается ничем иным, как фактом боговоплощения.

Наконец, если продумывать далее следствия из учения Дионисия, под вопросом оказывается как раз реальность Боговоплощения — само основание Благовестия, центральное событие Священной истории. Судя по всему, Дионисий излишне буквально истолковал знаменитое видение лестницы Иакова, превратив его мистическое, пророческое основание в строгую логическую цепь. Ангелы из этого ветхозаветного пророчества стали у него родами сущностей, по которым нисходит, постоянно ослабевая, божественная благодать. Однако хорошо известно, что, согласно святоотеческому толкованию, лествица Иаковля предвозвестила Богородицу. Именно она стала той «лестницей», по которой сошел в мир Господь. Притом сошел, очевидно, минуя ангельскую иерархию и вообще какое бы то ни было посредничество. Нельзя однозначно исключить то, что сперва действительно ангелы были посвящены в «тайну Иисусова человеколюбия», как говорит Ареопагит. Но из этого еще не следует, что они были при этом механическими передатчиками бессеменного зачатия, непременными проводниками Святого Духа. Весьма характерно, что Дионисий акцентирует: через ангелов к человеку переходит «благодать знания», но ни словом не упоминает о самом Воплощении, об ипостасном соединении божественной и человеческой природы. Впрочем, причина молчания представляется нам достаточно ясной. Без понятия ипостаси, лица об этом не может быть и речи. Сказанное позволяет сделать однозначный вывод. В системе Ареопагита Боговоплощение, как, несмотря на все терминологические затруднения того времени, его понимает и верует в него Церковь, невозможно. Теперь проясняется одно важное, хотя и не развернутое, замечание отца Георгия Флоровского, сделанное в статье «Corpus Areopagiticum». «В сущности ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога. Не оказывается прямого пути; и это открывает какую-то неясность в христологических построениях Дионисия <…> Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта».^[14] От себя добавим: и вряд ли мог быть в силу отсутствия лица, ипостаси как первобытийствующего начала. Иерархия у Дионисия стала жестким космическим «законом», сведя на нет «закон свободы» (Иак. 1,15) и любви.

При всем при том не следует сомневаться в наличии иерархии как таковой. Она есть, представляя собой установление власти, но власти, разрешающейся в любовь, а не в самодовлеющую неподатливую структуру, как это имеет место в концепции Ареопагита. Со всей определенностью надо сказать, что незыблемый в своей необходимости и статуарности космос Дионисия должен быть скорректирован в контексте христианской любви и свободы. Не что иное, как любовь и встреча личностей, дает основания апостолу Павлу с иудеями быть как иудей, а с язычниками, как язычник. Можно сказать, следовательно, что иерархия, покоящаяся на любви и личностных основаниях, дает возможность свободного снисхождения, дабы мог быть кто-либо возвышен. В противном случае (в случае Дионисия) мы имеем дело лишь с эманацией света, знания и т.п. Реальность боговоплощения как раз снимает безусловность ангельской иерархии, как она выстроена в анализируемом трактате. Любая встреча лиц, будучи онтологическим событием (со-бытием), показывает, что иерархический принцип не имеет абсолютного значения, не может ограничивать личностную свободу, свободу воззвания к Богу, к любому ангелу или святому. Но прежде всего, конечно, сам Господь волен открыться любому ангелу или человеку, как Он это делал, например, с Авраамом. Точно так же любому ангелу Он может поручить благовестие.

В этом отношении знаменателен комментарий Дионисия Ареопагита к хорошо известному библейскому событию призвания Исайи (см. Ис. 6,1–8). Согласно Священному Писанию, один из серафимов не только прилетел к Исайе (Ис. 6,6), но и непосредственно обратился к нему с речью (Ис. 6,7). Не нужно специально пояснять, что, исходя из учения, изложенного в трактате «О небесной иерархии», это невозможно, а соответствующий библейский текст нельзя воспринимать буквально. Как это иногда бывает, когда «материал сопротивляется», начинают толковать его так, чтобы неудобные места все же вписались в единую выстраиваемую концепцию. Так и поступает автор трактата. Прежде всего он напоминает нам о лестнице убывания, что, в свою очередь, не оставляет никаких сомнений в последовательности проводимой идеи: «Излияние солнечного луча благодатно проникает в первое вещество, более прозрачное, чем все, и в нем сильнее светится своими сияниями, но попадая в более плотные вещества, слабее проявляет свое распространение — из-за неспособности освещаемых веществ пропускать свет — и от этого понемногу ограничивается до почти полной невозможности распространения»^[15]. Следовательно, пророк Исайя видел и говорил с «одним из приставленных к нам… ангелов», который свое деяние приписал серафиму, потому что «всякое священное богоподражательное действие относит к Богу как причине, а к первым богоподобным умам как первым совершителям божественного и наставникам»^[16]. По этой неумолимой логике и в Благовещении с Девой Марией говорил простой ангел из низшего чина, а вовсе не архангел. И почему же тогда здесь не назван серафим, не к нему адресуется «священное богоподражательное действие»? Впрочем, при желании и это обстоятельство можно было бы объяснить в русле Ареопагита. Там, где в угоду системе подминается даже священный вероучительный источник, по-видимому, не составит особого труда делать это по мере необходимости. Со своей стороны, мы не станем заниматься совершенно ненужными упражнениями. А к недоуменным вопрошаниям добавим еще одно.

Можно диву даваться столь явному игнорированию автором «О небесной иерархии» личных имен ангелов. Ведь Марии благовествует не просто кто-то из архангелов, но лично и непосредственно архангел Гавриил! В связи с этим Дионисию, поставь он такую задачу, перетолковывая Благовещение, пришлось бы индивидуально-личностную реальность переводить в видовой ряд. Ну, не может Бог лично обратиться ни к кому из своих творений! Он космически обречен изливать свое благо исключительно на серафимов. Кстати говоря, непонятно: на серафимов свет передается на всех сразу или внутри них тоже есть сокрытая от нас иерархия?

Подводя итоги, скажем, что Дионисий Ареопагит на страницах рассматриваемого трактата последовательно и неуклонно проводит принцип строгого первенствования родовой сущности, что делает необратимой построенную схему и, следовательно, невозможным разговор даже о бытии лица, ипостаси как таковом, не говоря уже о первичности его онтологического статуса. В связи с этим учение об ангельской иерархии, представленной Дионисием, и даже об иерархии тварного мира вообще, неизбежно воспроизводит античные в своих основаниях схемы. Присутствие в них имен, символов и других христианских реалий носит преимущественно внешний характер, не оказывающий, по сути, никакого влияния на содержание текста в целом.

Наконец, не упустим из виду, что природа иерархии тварного мира как такового поднимает еще одну большую богословскую проблему. Сама по себе она требует отдельного исследования или, как минимум, статьи, поэтому здесь в рамках настоящей публикации мы можем только вкратце ее обрисовать. Речь идет об иерархическом соотношении ангела и человека. Каков характер и «перспективы» этого отношения? Предопределено ли оно от века или предполагает некую динамику? Ясно, что эти вопросы имеют фундаментальное значение. Что касается системы Дионисия, то она данную проблему не ставит или даже устраняет ее. В рамках жестко сцепленной структуры иерархия ангельского и человеческого мира остается незыблемой с момента ее установления. Никаких, позволим себе так выразиться, онтологических перспектив она не обнаруживает. Выражаясь иначе, концепция Дионисия лишена эсхатологического измерения, в ее пределах исключены какие бы то ни было преображающие творение сдвиги. Что и понятно. Там, где оказывается невнятным боговоплощение, ожидаемые вслед за этим событием «новое небо» и «новая земля» также не просматриваются. Блокировав реальность любви, свободы (в их христианском понимании, конечно), уже не стоит ждать их плодов.

Понятно, что у нас есть все основания в этом вопросе не согласиться с Дионисием Ареопагитом. Слишком многое свидетельствует в пользу того, что человек способен возвышаться и обоживаться. Причем, если исходить из святоотеческого предания, мнение, согласно которому человек изначально и навсегда остается ниже ангелов, встречается довольно редко. Существенно преобладает та позиция, что человек как минимум станет бытийствовать наравне с ними. Обычно данное мнение восходит к словам Христа, отвечающему на одну из уловок фарисеев: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35–36). Кроме того, нередки высказывания отцов о том, что человек потенциально выше ангельского мира. В частности, по той причине, что Господь, воплотившись, вочеловечился, следовательно, именно человека удостоил соединением с Собой. Нам представляется, что одним из ярчайших примеров онтологического возвышения человека над ангелами служит Пресвятая Богородица, которой Церковь непрестанно молится: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». При этом было бы поспешно утверждать, что превосходство над невидимым миром человек способен обрести как раз за счет первичности ипостаси, лица перед природой, сущностью. С одной стороны, это действительно так, с другой — нельзя исключить, что отчасти это обусловливается присутствием у человека телесной составляющей, в отличие от ангела. По крайней мере, повод для подобного размышления дает церковная традиция, которая именно к бестелесности ангелов возводит неспособность бесов к покаянию. Однако, как уже было сказано, и теперь стало очевиднее, предложенное обозрение обнаруживает специфичность данной темы, требующей тщательного исследования.

В заключение осталось лишь подчеркнуть, что сравнительно небольшой и неполный перечень наших замечаний указывает на, по меньшей мере, удивительные несовпадения построений Дионисия Ареопагита и Священного Писания, опыта Церкви — святоотеческого, литургического и, не побоимся этого слова, догматического.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 240.

^[2] Там же.

^[3] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 53.

^[4] Там же.

^[5] См. об этом: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 478–479.

^[6] Цит. по: Лурье В.М. Указ. соч. С. 484.

^[7] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 43, 45.

^[8] Там же. С. 45.

^[9] Там же. С. 45, 47.

^[10] Там же. С. 53, 55.

^[11] Там же. С. 55.

^[12] Там же. С. 83.

^[13] Там же. С. 89.

^[14] Дионисий Ареопагит. Цит. издание. С. XXVIII–XXIX.

^[15] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 117.

^[16] Там же. С. 121.

Проиллюстрирую сказанное я на примере мистического опыта Якоба Бёме. В своем, пожалуй, главном трактате «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» знаменитый немецкий мистик задается, в общем-то, ключевыми онтологическими вопросами: кто (что) есть ангелы? Каковы они? Как сотворены? По Бёме, они сотворены из Божественной силы, которую он называет салиттером. Коротко напомню, что салиттер — это некая совокупность божественной природы или содержание Божества, Его «сила» или «материя», то, чем Божество исполнено. Понятно, что это прямой путь в пантеизм, ведь, по Бёме, получается, что Бог творит мир из Себя. «…Состав их из Божественной силы, из салиттера и меркурия Божественной силы, пища святых ангелов».^[1] Саллитер, следовательно, есть и источник, и пища, то есть условие бытия ангела. Точно так же понятно, что одним из следствий такого представления (видения) будет проблематичность осмысления природы ангельского мира. Бёме спрашивает: «Какое же тело, какой вид или образ имеет ангел, или каков его облик?»^[2] Что стоит за таким многозначным вопрошанием? Нащупывание истины? Или, наоборот, размывание смысла, неспособность визионера ухватить сущность вещей? Наконец, нельзя не спросить, о каком «теле» может идти речь применительно к ангелу? Разберемся по порядку.

Не забудем, что состав ангельской природы образован, по Бёме, из «божественной силы» (салиттера), а не из, с позволения сказать, самой себя. Другими словами, он не есть что-то особое и иное по отношению к своему творящему источнику. Следовательно, не приходится, применительно к мистике Бёме, говорить о самостоятельной — в пределе — сущности ангелов. Поэтому такой набор слов: «тело», «вид», «образ», «облик» — вовсе не свидетельствует о последовательном поиске собственного онтологического статуса и содержания природы ангела. До некоторой степени она действительно «плывет» и утрачивает свою понятийную устойчивость. Складывается даже впечатление, что мистику безразлично, как ее определять: «Личность или тело ангельского царя рождено кипящим духом Божиим из всех качеств и из всех сил целого Его царства»^[3]. И в самом деле, какая разница: личность, тело или даже вид, облик? Можно и, наверное, нужно удивляться тому, насколько нечувствительным может оказаться опыт мистика к личностной реальности. Бёме здесь не одинок. Обратим внимание, насколько прямо, без обиняков готов отказаться другой визионер (в данном случае Ангелус Силезиус) от личностного бытия, от встречи и собеседования с другими лицами:

Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.^[4]

Бёме, правда, не столь прямолинеен, но все же и для него личность не является чем-то бытийствующим самим по себе. Не случайно он не делает различий между понятиями «личность» и «тело». Конечно, когда он употребляет слово «тело», то вовсе не имеет в виду ту «плотяность», которой наделен человек. И вообще, это не есть что-либо грубое, твердое, чувственноосязаемое, поскольку «тело» ангела «не из плоти и крови, а из Божественной силы». Действительно, понятие тела применительно к ангелам для Бёме скорее означает реальность его видений, их близость и даже наглядность. Бёме и в самом деле предпочитал употреблять понятие «тело», обозначая ангельскую природу и бытие. Оно встречается существенно чаще и акцентированней, нежели «личность», «вид» и ряд других, также им используемых. Связано это именно с тем, что понятие «тела» позволяет, по Бёме, добиться конкретности, ясности описания, почти зримой природности. С одной стороны, данное тело «потрогать» нельзя, с другой — Бёме сознательно стремится к чувственной убедительности. Кроме того, необходимо добавить, что с понятием тела у Бёме связано еще и утверждение отдельности, индивидуальности некоего бытия. Отсюда и сближенность тела и личности.

«Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по образу Божию? Ответ: во-первых, составленное воедино и сложенное в образ тело их; оно нераздельно, а также неразрушимо и неосязаемо для рук человеческих; ибо оно сплочено из Божественных сил, а эти силы так связаны между собою, что не могут быть разрушены вовеки».^[5]

Возникает стойкое впечатление, что телесность у Бёме стремится выступить одновременно в двоякой роли. Она является принципом бытия в его единстве и неразложимости, принципом бытия как такового. В то же время, телесность ангела — это еще и свидетельство своего рода наглядности, позволю себе так выразиться, природной достоверности. Бытие ангела неотменимо и, вместе с тем, мистически-чувственно достоверно. Иначе говоря, Бёме стремится совместить логику и мистику в ее чуть ли не наглядности, чувственной данности. Мне представляется, что здесь кроется проблема не только размывания личностного бытия ангела, а, шире, проблема выразимости мистического опыта самого по себе.

Думается, что в этой связи весьма уместно обратиться к мысли Гегеля. Хорошо известна связь Гегеля и Бёме, как принято говорить, зависимость одного от другого или влияние второго на первого. Сам Гегель и не скрывал своего восхищения перед Бёме. Но при этом не забудем и отношения Гегеля к мистическому или иррациональному (как иногда он сам говорит) как таковому. Здесь имеет место «превратная терминология: то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности».^[6] По Гегелю, мистического не то чтобы не существует, но это, скорее, не пришедший к себе разум.

«Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности».^[7]

По большому счету суждение Гегеля — это своего рода приговор мистике (конечно, не как личному опыту вообще, а как интеллектуальному жанру), неспособной выразить сокровенную истину, но, как мы видели в случае с понятием «тела» у Бёме, смешивающей различные понятия и реалии, размывающей смыслы, должные быть устойчивыми. Риск, действительно велик, поскольку бытие в мистическом опыте зачастую проседает.

Получается, что доступное в некоторой мере мышлению, философии, догматическому богословию, а также, в чем мы уже сегодня убедились, художественному творчеству, оказывается как минимум проблематичным, если не закрытым, для мистического опыта, стремящегося из личностного, возможно, истинного, переживания стать публичным. Даже не просто публичным, но еще и общезначимым, в тенденции понятийным.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Я. Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Цит. по: Книга ангелов. Антология / Сост., вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 349.

^[2] Цит. по: Книга ангелов. С. 352.

^[3] Цит. по: Книга ангелов… С. 365.

^[4] Цит. по: Книга ангелов. С. 313.

^[5] Цит. по: Книга ангелов… С. 352.

^[6] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. С. 415–416.

^[7] Там же. С. 212.

«Портрет старика» (предположительно автопортрет). Ок. 1595-1600 гг.
Холст, масло.
Метрополитен-музей (США, Нью-Йорк).

Исключительность положения Эль Греко в западноевропейской живописи, а значит, и среди других исключительных (они же великие) художников состоит в том, что он и родом из Православного Востока, и успел состояться в качестве иконописца восточной школы еще до переезда в пределы католического Запада. Это обстоятельство, разумеется, не могло не наложить своего отпечатка на его творчество. Будучи откровенно и резко выраженной барочной живописью, оно вместе с тем по-своему не менее жестко канонично, чем некогда своя для Эль Греко православная икона. Можно было бы детально проследить за тем, как иконописный канон преобразуется художником в свой, эль-грековский. Но вряд ли в настоящем случае это первоочередная и настоятельно требующая своего решения задача. Слишком радикальным был переход от православной иконы к живописи барочного типа. Поэтому нам важнее сосредоточиться на собственно эль-грековском каноне.

Как и в иконописи, Эль Греко изображает от картины к картине двухъярусный мир, мир видимого и невидимого, человеческий и божественный. Для него это так же естественно, как и для иконописца. Впрочем, к сказанному можно прибавить, что и барочная, и ранняя ренессансная живопись изображала оба эти мира, в их сопряжении и взаимопереходе. Вот только Эль Греко делает это на свой особый лад, сразу же выделяясь этим из ряда ренессансных и барочных живописцев. Так или иначе, последние тяготели к тому, чтобы сблизить оба мира, представить их если и не тождественными, то равно естественными. Для ренессансной живописи так прямо утверждался императив подражания природе, какую бы реальность ни изображал художник. Но и барочная живопись, какие бы неожиданные позы, положения, нагромождения, ракурсы в ней ни встречались, все равно ощущала и форсировала именно видимую реальность, оставаясь в ее пределах. Совсем с другим мы сталкиваемся у Эль Греко.

Природу, натуру в любых ее проявлениях он смещает, изворачивает, растягивает, деформирует так, что и слова для происходящего не подобрать. В итоге создается мир, лишенный всякой естественности. Его легко принять за противоестественный, однако лишь поверхностному взгляду или благодаря поспешности приходящих на ум суждений. На самом деле (надеюсь, нам предстоит еще в этом убедиться) мир, по Эль Греко, сверхъестественен. Естественность он преодолевает, не отменяя ее, а усматривая в ней нашему взгляду невидимое и неведомое. В этом мире сверхъестественны не только Бог, ангелы, святые, но и просто люди, а далее живая и неживая природа.

В основе эль-грековского, ориентирующегося на сверхъестественное канона один и тот же прием, точнее же будет сказать, одно и то же видение всего сущего. У него одежды, ландшафты (камни, скалы, горы), облака сближены и однопорядковы. Они образуют особый и единый в этой своей особости мир, в одинаковой мере плотно-вещественный или, наоборот, развоплощенный. То и другое в живописи Эль Греко переходит друг в друга и совпадает. Поэтому и скала у него то же облако, одежда — та же скала и т. д. Особую и первенствующую роль у художника играют облака. Прежде всего они образуют и выражают собой потусторонний мир Царствия Небесного. Сам по себе этот ход вполне барочный, очень быстро он станет привычным, а потом и назойливым. Но у великого испанца греческих кровей сохраняется дистанция по отношению к остальному живописному барокко. Эль-грековские облака извиваются, закручиваются и громоздятся, образуя многослойность, многосоставность и многомерность небесного мира. Не менее, если не более важно и другое: именно облака задают тон всему остальному в живописной реальности Эль Греко. Ими поверяются одежды, ландшафты и даже человеческие изображения. На последнем моменте имеет смысл остановиться особо.

Образы людей у Эль Греко ничуть не более естественны, чем все остальное. Их «сверхъестественность» сразу бросается в глаза. Она в вытянутости и вообще в странности пропорций и сложения людей. Не менее странны в своем следовании эль-грековскому канону лица людей, ангелов и даже Иисуса Христа. Мало сказать, что они неизменно вытянуты, с высоким, узким, но еще и суживающимся кверху лбом и очень странными ушами. Они не только обязательно оттопырены, очень часто им не повредило бы быть раза в два поменьше и не такими инородными лицу, часто благородных очертаний. Наконец, нос. Почему-то Эль Греко привлекают тоненькие, длинные носы, очень далекие от того, чтобы образовывать одну линию со лбом. Если, наконец, принять во внимание нередкое у художника сочетание острого оттопыренного носа с пухлой щекой, то канон при изображении лиц, человеческие ли они или ангельские, не может не восприниматься как очень странный и нарочитый. Ясно, для Эль Греко он не случаен, очень ему нужен и работает на решение его живописных задач. Покамест, однако, ограничимся констатацией того, что то, как художник изображает людей, ангелов, Бога, вполне сочетается с его изображениями упомянутых одежд, ландшафта, облаков. Самое ирреальное во всем перечисленном — это, конечно, облака. Так вот, люди и ангелы Эль Греко тоже облачны. Облака — это небо, мир невидимого, в конце концов, Царствие Небесное. Под его знаком, в его перспективе все осуществляется, заявляет себя на полотнах художника. Да, конечно, это мы, зрители, смотрим на картины великого греко-испанца. Учтем только, он, Эль Греко, создает их таким образом, что предъявляет нам взгляд неба и Бога на все происходящее. Таким он ему представляется. Это его, Эль Греко, взгляд на все сущее, но не непосредственно, а в стремлении «перехватить» Божеское видение и выразить его своим искусством. Отсюда такая частая двухъярусность мира Эль Греко, отсюда же и все пронизывающая непосредственно или опосредованно его облачность. В известном смысле, облака знаменуют собой Богоприсутствие, промысел Божий. Он может быть прямо изливающейся благодатью, но точно так же может оставаться присутствием божественного в мире, если даже до поры Провидение себя не обнаруживает. Вне облаков небеса на картинах Эль Греко немыслимы. Небо для него что угодно, только не твердь небесная. Однако лишь потому, что никакая космология художника не касается и не интересует. Для него небо — это менее всего пространство и вместилище. Оно динамично, энергийно, есть непрерывное свершение. Небо — это его обитатели, сам Бог в Его обращенности на мир, промышлении о нем.

Высказанные до сих пор предварительные соображения по поводу творчества Эль Греко и, в частности, о каноне, которому он следовал и который выражен у него очень определенно и в основе своей неизменно, подводят нас к тому, что, в отличие, скажем, от Караваджо, живопись его не ласкает взор. В нее нужно вглядываться, над нею трудиться, к ней привыкать. И к этим странным ландшафтам, и к этим едва ли не нелепым фигурам и их нагроможденности, ко всей это смещенности, к странностям рисунка, непривычности цветов и цветовых соотношений. Труд наш, правда, облегчается тем, что мы, в общем-то, сразу улавливаем значительность и глубину полотен Эль Греко, а это стимулирует желание к ним подступиться, в них проникнуть. Если же попытка окажется удачной, то наши труды окупятся сторицей, как принято говорить в таких случаях. Попытаюсь это продемонстрировать на примере «Троицы», одной из относительно ранних работ художника. Это будет тем более уместно, что первоначально в «Троице» легко увидеть произведение нарочито декларативное и сухое, чему как будто вполне соответствуют странное, дисгармоничное сочетание цветов, лилового с болотно-зеленым, ярко-оранжевого с таким же ярким малиновым. А желтые потоки света, исходящие с самого верха картины, какой он непомерно яркий и плотный по сравнению с фигурами, на которые свет изливается. Касательно линий отмечу только епископскую тиару на голове Бога-Отца, невозможную резкость ее очертаний, так откровенно дисгармонирующую с плавностью других линий. Так что, перед нами какое-то напыщенное и казенное барокко? Я бы не стал спешить с подобным приговором.

Эль Греко. «Святая Троица».
1577-1579 гг. Холст, масло, 300×178 см.
Национальный музей Прадо (Испания, Мадрид).
Работа выполнена для церкви Санто-Доминго-эль-Антигуо.

Для начала обращу внимание читателя на то, что Эль Греко изобразил сюжет достаточно распространенный в живописи к моменту написания его картины. Он, между прочим, не чужд и православной иконописной традиции. Но что совершенно необычно и исключительно у Эль Греко, так это момент напряжения и драматизма во внутритроичной жизни, который вольно или невольно дерзнул передать художник. Окружающие Отца, Сына и Св. Духа ангелы растеряны и сокрушены. Как же так, как такое могло произойти?! Страдальчески изогнуто тело снятого с креста Распятого. Он не умер, нет, смерть не коснулась Христа, но он как бы в глубоком, пока беспробудном обмороке. С Ним надо незамедлительно что-то делать. Сдержанная тревога и растерянность на лице Отца. Они передаются Св. Духу в облике голубя. Его холодная белизна, контрастирующая с золотом света. Это действительно пугает, потому как свет исходит не от Бога, у него свой неведомый источник где-то там, в вышине. С вероучительных и богословских позиций такое совершенно неприемлемо. Но и не зная или не задумываясь специально об этом, разве не ощущаем мы, что Отец, Сын и Св. Дух, сами не будучи светоносны, сразу очеловечиваются, низводятся до человеческой уязвимости и зависимости. На наших глазах они претерпевают случившееся так, как будто оно произошло по чьей-то чужой воле. Для христианина вообразить такое — кромешный ужас. Просто зритель испытает тревогу за тех, кто пребывает наедине со своим несчастьем. И кто, — Бог, Троица! Но тогда и возникает невероятный эффект восприятия сотрясенных недр Божиих. Даже величаво сдержанный и спокойный Отец не только сдержан и спокоен. Он еще и изображает, силится изобразить спокойствие. Распятие — «Бог умер» — произошло в самой сердцевине Троицы. Нет в ней монолитной недвижности вечности. У Эль Греко прочитывается не только «Господи, для чего Ты оставил Меня» Иисуса Христа, но и «оставленность» все трех Лиц. Они в крестной смерти Сына все «оставили себя», свою божественность, как бы вочеловечились все три. Это «как бы», конечно, не надо забывать, иначе рухнет вся несущая конструкция христианского вероучения и христианского опыта. А он у Эль Греко именно христианский и никакой иной. Поэтому картина есть свидетельство вовсе не крушения божественности Бога, это попытка проникнуть во внутрибожественное бытие. Представить себе момент сострадания Распятому, своего рода «сораспятие». Не будучи буквальным, оно все равно есть сопереживание в муке и оставленности. Понятно, что у нас нет и не может быть никаких свидетельств Откровения о том, что происходило в Троице в момент крестной смерти Сына. Эль Греко попытался заглянуть в неведомое. И у него получилось, во всяком случае, в качестве реальности художественного произведения, которое, если оно состоялось, не может вовсе не быть причастным истине.

Известно, что непосредственным источником «Троицы» Эль Греко стала гравюра на дереве А. Дюрера «Святая Троица», созданная им в 1511 году. Немцы, и Дюрер здесь никакое не исключение, неизменно тяготели к особому драматизму в изображении Иисуса Христа, Страстей Христовых, Его крестной смерти. Однако в этом случае Дюреру далеко до Эль Греко, несмотря ни на какую экспрессию и драматизм произведения. У него Христос настрадавшийся и умерший. Смерть его предъявлена без всяких прикрас, смягчений, сближенности со сном или обмороком. Отец горестно сочувствует Сыну, ангелы стенают. И все же, все же от Отца и далее от Св. Духа исходит свет. Есть сочувствие, совместное претерпевание, но нет растерянности. Бог в лице Отца и Св. Духа — это Бог и только Бог. Отец воскресит Сына, ни в чем и никаким моментом Он не умирает вместе с Сыном. Покамест в момент, запечатленный Дюрером, Отец преисполнен успокоительной и животворящей ласки. Она непременно перейдет в Воскресение Сына. Его страдания закончились, положенное Ему Он претерпел, а далее предстоит воссесть одесную Отца. Собственно, Сын уже и находится у Отчей десницы. Место для Воскресения ему предуготовлено. Согласимся, дюреровский вариант «Троицы» куда как менее рискован по сравнению с эль-грековским, но зато и менее захватывает, останавливаясь перед тем порогом, за который ступил со своей «Троицей» Эль Греко. Если «Троица» по своему происхождению — это все еще поиски, а не только обретение себя через обращение к предшественникам, то эль-грековское «Воскресение» — это уже его вполне самобытная картина, это чисто эль-грековский мир. Вся она не просто задана вертикально, прямо вытянута и по пропорциям холста, и по пропорциям нанесенных на него фигур, и, самое главное, в картине тягучее, тянущее вверх движение. Оно как будто вытягивает пропорции фигур, вздымает их. В отличие от всех других, изображенных Эль Греко фигур, Христос мягко и плавно движется вверх и одновременно парит в выси. Один из воинов пытается остановить, чуть ли не добить Распятого. И он же растерян и напуган до ужаса настолько, что валится с ног. Другой воин, уже сбитый с ног, как в буквальном, так и переносном смысле, все равно тянется вверх, пускай и ногами. Его поза — это «распятие наоборот», «антираспятие» если хотите. Оно создает вертикальную симметрию в картине. Смотрите, Христос по-прежнему в позе, близкой к распятию, но теперь он величав, спокоен, эмблематичен даже, что подчеркивается как пурпурными, развевающимися, как стяг, одеждами, так и белым плащом в левой руке Спасителя. Контрастом ему опрокинутый навзничь и задравший ноги воин с мечом в руке. Вроде бы и в таком положении он готов сразиться с Христом. Но ритм, внутреннее движение картины выстроены так, что незадачливого воина тоже задело и перевернуло свершившееся. Этот человек, хотел бы он этого или нет, уже никогда не будет прежним. Он включен необратимо в перевернувшее мир событие, как и все другие персонажи картины. Все это сплошь воины-римляне и язычники. Все они потрясены происходящим на их глазах. Среди них не только противящиеся Ему, но и просто потрясенные, и даже едва ли не благословляющие Воскресение. Между тем, существенной разницы между воинами не возникает, менее всего они поляризованы и противопоставлены.

Вся картина написана так, как если бы она пламенела, это и отблески пламени, и сама она есть пламя. Приняв отмеченное обстоятельство во внимание, мы легко поймем всю неслучайность, а, напротив, внутреннюю обязательность эль-грековского изобразительного канона. Он «обслуживает», осуществляет собой тот мир, который стремится воплотить художник. Мир же этот таков, что требует по самому характеру происходящего в нем события смещения всего и вся, какого-то нового зрения. Оно не может и не должно оставаться «подражанием природе». Сама природа в Воскресении подражает чему-то иному, сверхприродному, не вместимому в нее. Природа свидетельствует о духе, становится его выражением, в том числе и за счет своей природности.

Эль. Греко «Моление о чаше».
1597-1600 гг. Холст, масло, 102,2х113,7 см.
Музей искусств, Толидо (США, Огайо).
Дар Эдварда Драммонда Либби.

Несколько иные акценты сделаны в другой зрелой работе художника «Моление о чаше». В ней с особой силой и выразительностью дает о себе знать основной прием Эль Греко — сближенность неба и земли, вообще всех реалий мира видимого и невидимого. Теперь это уже не просто сближенность, а переплетение и совпадение. Очень показательно, что в центре композиции картины камень. Он вровень облакам. Камень — и предстоящая Голгофа, и «На камне сем воздвигну Церковь Мою». Извивы облаков на этот раз буквально стелются по земле, обвивая спящих апостолов, для которых камень Голгофы станет Церковью. Они хотя и спят, но уже необратимо втянуты в должное свершиться. Ангел с чашей вроде бы на облаках, они же небо, и совсем рядом с Христом, пребывающим в Гефсимании. Небо на земле, так же как и земля на небе, потому что свершающееся в Священной Истории как ее центральное событие совершается еще и в вечности. Никакого отношения это не имеет к приближающимся к Христу воинам. Они крошечные и жалкие, будучи непричастными смыслу происходящего. А сам Иисус Христос? Он в царственных одеждах. В своей царственности они есть земля и небо одновременно. Такова изобразительность Эль Греко, позволяющая сблизить одежды как с облаками, так и с камнями. Царственность одеяния Христа подчеркнута его пурпурным цветом. Однако Он же находится в самом преддверии грядущей смертной муки. Поза Христа (Он на коленях) далеко не царственна, в лице никакой властности и державности, Христос «Моления о чаше» не чужд некоторой растерянности. Предстоящие мучения Им, тем не менее, не отвергаются, как бы Он ни страшился надвигающегося Распятия. Тут готовность принять Распятие, готовность, правда, далекая от всякого подобия душевного покоя. Напротив, в Христе пронизывающее Его насквозь душевное волнение, которое в принятом решении, ставшем и Его решением, ничего не изменяет. Этот момент прекрасно передан на картине склоняющейся со своего облака фигурой ангела с чашей. Иисус Христос в свою очередь подался в сторону ангела, слегка разведя руки. От этого Его душевное движение приобретает сложность и неоднозначность. Руками Христос невольно как бы отстраняет чашу, не готов ее принять. Но решает все наклон туловища в сторону ангела и взгляд Христа, устремленный на чашу. В нем совмещается неприятие чаши с устремленностью к ней. Какое-то движение к должному свершиться сквозит во взгляде Господа, несмотря ни на какой «страх и трепет». В целом одержана победа над собой, хотя надвигающийся ужас придется претерпеть. Несмотря ни на что Иисус Христос остается царем, власть имеющим. И ангел склоняется перед Ним как перед царственной особой, и Голгофа напоминает еще и спинку трона и распростертый по земле темно-голубой плащ. Распят будет Иисус Христос, только не Царь Иудейский, а Царь Вседержитель.

Даже тем ценителям живописи Эль Греко, чей взгляд наметан, кого не шокирует непривычное и странное у художника, требуется некоторое усилие, чтобы вглядеться в такие полотна, как «Непорочное зачатие» или «Благовещение». Вглядеться и ощутить их своеобразную грандиозность и величие. Обе картины чрезвычайно нагружены множеством фигур, линий, движений, поворотов. При их вытянутости и, соответственно, вертикальных акцентах это сильно затрудняет восприятие. Однако потрудиться над каждой из картин стоит, затраченные труды окупятся с лихвой.

Эль Греко «Непорочное зачатие со святым Иоанном».
1585 г. Холст, масло, 236×117 см.
Музей Санта Крус (Испания, Толедо).

Начиная обозрение «Непорочного зачатия», невольно ищешь опорные точки, нечто узнаваемое в своей буквальной выраженности, помимо всяких символов, аллегорий, аллюзий. Первое, что замечаешь в этом предварительном обозрении — город Толедо в самом низу картины, самый же верх ее — парящий в окружении ангелов Дух Святой. Итак, небо и земля заданы и обнаружимы без особых усилий. Сложнее с Девой Марией. Голова ее почти вровень Святому Духу. Стопы же находятся у самой головы ангела, который, в свою очередь, своими стопами почти касается земли, доставая ими до великолепного куста роз. В результате создается впечатление того, что Дева Мария протянулась от самой вершины неба до земли. Она всеприсутствует и всепространственна, есть весь мир, его «Мировое Древо». В ней небо и земля едины. Крошечная, едва освещенная земля Толедо устремлена к небу. Но и небо по-земному плотное и полуосвещенное. Два мира тянутся друг к другу, пронизывают друг друга и единятся в Деве Марии. Никакого язычества в такой всепространственности Девы заподозрить невозможно. Она не Мировая Душа, не Вечная Женственность, не София. Вся Богоматерь молитвенно устремлена ввысь, к Богу. Она пребывает в вечности, а значит, и вне пространства. Если же быть поточнее, то Дева Мария собой и образует пространство. Это ее измерение. Менее всего она помещена в пространство, заполняет его собой. Такое «ньютонианство» вполне чуждо художественному опыту Эль Греко. Зато в этом сказывается опыт православной иконописи. Хотя и не столько изображений Богоматери, сколько Иисуса Христа.

Так, скажем, обратившись к иконографическому типу «Христос Вседержитель», мы не увидим Его восседающим на престоле. Строго говоря, Его престол — Он сам. Пространство изображения возникает вместе с Ним самим, образует его Он сам. Совершенно невозможно себе представить, что Христос покинет свое место, и оно каким-то образом останется, престолом ли или чистой незаполненностью и пустотой. Не останется ничего или же останется ничто, это уже как кому угодно. Достигается подобный эффект через передаваемое нам ощущение полноты, динамического, то есть полного жизни покоя изображения и образа. Он не требует восполнения и не восполним.

Несколько по-иному выстроен образ Девы Марии на полотне Эль Греко. У него она окружена и обставлена преизбыточествующим числом фигур, атрибутов, изобразительных деталей. Чудо картины, однако, в том, что несмотря ни на что на ней изображена одна только Богоматерь. Все остальное подчинено Ей, выражает Ее присутствие. Обратим внимание: справа и слева от картины расположены две фигуры ангелов, вполне соразмерных Деве Марии. Да и ангел у Ее ног на самом деле ничуть не меньше Богоматери. Ничего по существу это не меняет и ничем не нарушает Ее всеприсутствия.

Несколько иные акценты дают о себе знать в «Благовещении», написанном приблизительно в то же время, что и «Непорочное зачатие». Вся эта картина «небесная». Ведь облако, с которого ангел обращается к Деве Марии с благой вестью, находится почти на том же уровне, что и Она. Здесь небо окончательно уплотнено и переполнено фигурами и ликами ангелов, пребывающих в облаках. Они и спускаются почти до уровня земли, и низко нависают над Богоматерью. Если в «Непорочном зачатии» земля с городом Толедо устремлена к небу, то теперь оно почти обрушивается на землю и вместе с тем втягивает ее в себя. Земля в «Благовещении» — это всего лишь окончание неба, его остаток. Так быть знакомым с небом, так его прописывать — это дерзновение. Оно удается Эль Греко в очень существенном — его небесный мир с позиций земных смещен, ирреален, таинственен. Плотность этого мира — не вещественна, это всего лишь «сгустки» чего-то самого по себе и не плотного, и не эфемерного. В нем сохраняется неуловимость. Явленное человеческому взору явлено в меру возможности вместить в себя невместимое. На картине Эль Греко тайна приоткрывает себя, свой краешек, не более.

На фоне таинственной жизни вплотную подступающего к ней неба Дева Мария выглядит существом хрупким и нежным. В ней ничего нет от небесной мощи в ее многообразных проявлениях. Но вот небо вплотную подступает именно к Марии, и художник дает нам ясно понять все Ее преимущество перед ангельским миром, исключительность Девы. Такой чистоты, полного целомудрия нет даже у ангелов. По сравнению с Девой Марией ангелы как-то простоваты и незатейливы. В Ней тоже есть ангельское, Она соприродна ангелам по духу и вместе с тем выделяется из них. Она избрана Богом, и по праву. Разве не указывает на это Ее испуганный, отстраняющийся в ответ на свидетельство ангела жест и вместе с тем светящаяся во всем лике готовность принять исходящее от Бога? Никакие ангельские сонмы в их великолепии не заместят собой эту хрупкую девушку, почти еще девочку, в том, что должно перевернуть мир.

«Непорочное зачатие» и «Благовещение» — очень эль-грековские картины, в которых множество достоинств, но как подлинный шедевр прославлена была другая его картина. Это знаменитое «Погребение графа Оргаса», написанное несколькими годами ранее только что разобранных картин. В споре между отдаленными наследниками графа, умершего в 1327 году и клириками толедской церкви Сан Томе о том, должны ли эти наследники выплачивать храму завещанную графом сумму, картина Эль Греко должна была послужить дополнительным аргументом в пользу клириков. Что же было создано им в итоге?

Эль Греко «Погребение графа Оргаса».
1586-1588 гг. Холст, масло, 480×360 см.
Церковь Сан-Томе (Испания, Толедо).

На картине мы видим обычный для Эль Греко двухъярусный, но тесно соприкасающийся своими земным и небесным ярусами мир. «Земля» погребает тело графа Оргаса, «небо» принимает его душу. Оба мира равно плотные и «перенаселенные», однако на этот раз существенно отличаются друг от друга. Земной мир жестко горизонтален и в своем целом подчеркнуто прямоуголен, мир небесный образует полукружие и вместе с тем в нем внятно задана вертикаль. Земной мир утонченно-аристократичен, роскошен и вместе с тем строг, сдержан, сосредоточен. Небесный мир фантастичен в своих многочисленных изгибах и извивах, образуемых облаками, переходящими в ткани и соприродными им. Одна из тканей одеяния ангела даже касается чела некоего толедского дворянина. Настолько близки небо и земля, так легко переходят друг в друга. В частности, присутствием на похоронах графа Оргаса давно отдавших свою душу Богу святых. Однако главное не в этом, а скорее в том, что «земля» на картине Эль Греко предстает преображенно-небесной. Так на ней все благолепно, без всякой выхолощенности, в ежеминутной готовности участливо выйти за пределы сухих и внешних ограничений церемонии. Здесь все свершается подлинно благочестиво, по совести и чести. Такой земле вполне по заслугам и достоинству довершиться небом. Только вот слишком уж оно нависло над землей, слишком теснит и приплющивает ее. Тесновато на эль-грековской земле. Но и Царь Небесный — Иисус Христос — тоже заставлен и огражден теснотой небесного мира. Душа графа буквально проскальзывает в узкую небесную щель между облаками и святыми к своему Богу. Такова Церковь в Испании. В ней связь с Богом и сохраняется, и едва ли не навязывается Церковью в предзаданных формах и установлениях. Сказанное, конечно, не отменяет живописных достоинств картины, так же как проникновенности и глубины ее католической религиозности. Более того, перегруженность «Погребения графа Оргаса» только таковой не является. В ней есть свои преимущества, точнее же будет сказать — в настоящем случае это глубоко оправданный живописный ход, к тому же нагруженный глубокими первосмыслами.

Прежде всего я бы обратил внимание на то, что центральная верхняя ось картины образуется двумя фигурами. На самом верху Иисусом Христом, в самом низу усопшим графом Оргасом; тогда как по центру оси расположен ангел с душою графа в руках. Получается так, что весь мир видимого и невидимого стянут и сосредоточен одним и единичным событием. Подумать только: в момент его свершения как земле, так и небу есть дело только до успения испанского аристократа. Именно поэтому теснота и скученность наверху картины и «спресованность» внизу становятся уместными и оправданными. Еще же более потому, что и сам граф Оргас, и то сообщество, к которому он принадлежал, достойны такой бытийственной стяжки и концентрации.

Вглядимся, с какой мягкостью, сохраняющей собранность, изогнуто тело графа в руках святых. Они с нежностью переносят его в надлежащее место, но и сам граф светится ею, несмотря ни на какие доспехи. Он заснул тихим, глубоким, на земле уже непробудным сном и святые в ризах чтут этот сон, не хотели бы спугнуть его неосторожным движением.

Особый разговор об аристократическом сообществе, присутствующем на погребении. В его благородстве, утонченности нет ничего нарочитого и форсированного. Каждый кажется сдержанным в своем горе или печали, сознавая то, к какому великому таинству смерти приобщен. Такой аристократический мир вполне достоин такого неба. Его земная горизонталь по праву довершается небесным полукружием с вертикальным акцентом. Картина Эль Греко демонстрирует нам не каждого убеждающую и все же вовсе не провальную попытку увидеть мир в единстве пронизывающей его благостности и благодати. Причем не в момент торжества, а, напротив, в самых, казалось бы, прискорбных обстоятельствах. Обстоятельства эти никуда не денешь, они не зачеркнуты, но отодвинуты. Смерть берет свое у жизни, но, в конце концов, последнее слово за жизнью вечной. В «Погребении графа Оргаса» мы становимся свидетелями не более чем пути к этой жизни. Самое поразительное, что он в картине намечен и начат в, казалось бы, самом скорбном и безысходном, в погребении усопшего. Если такой итог становится реальностью живописного полотна, то его переуплотненность и скученность — это вовсе даже и не то, что остается претерпеть, они как минимум являются не совсем таковыми. Перегруженность и скученность обнаруживают себя особого рода полнотой, лишь внешне напоминая то, чему не тождественны.

Эль Греко «Вид Толедо».
1596-1600 гг. Холст, масло, 47.75×42.75 см.
Метрополитен-музей (США, Нью-Йорк).

Обязательно должна быть затронута даже в нашем кратком обозрении картина Эль Греко «Вид Толедо». Она у него из числа очень немногих носит чисто ландшафтный характер. Но сказать, что на ней изображена природа, было бы очень не точно, а то и совсем неверно. И менее всего потому, что на картине изображены стены Толедо и несколько монументальных зданий. Это обстоятельство как раз ничуть не разрушает ландшафтность полотна. Другое дело вопрос о том, что это за ландшафт предъявляет зрителю Эль Греко. Строго говоря, назвать изображенное художником этим словом уместно разве что с первого взгляда, в перспективе дальнейшего, более пристального и осмысленного вглядывания. Оно же создает, прежде всего, впечатление того, что перед нами прежде всего две основополагающие реальности — земля и небо в их своеобычности, так же как встрече и взаимопереходе. Не перепутаем, это для современного сознания они есть просто верх и низ, по одной мы ходим, в направлении другой задираем головы. Тысячелетиями небо ассоциировалось с сакральной реальностью, земля (не подземный мир) с профанной, в том числе и человеческой. Понятно, что у Эль Греко представлены эти реальности. А раз это так, то в «Виде Толедо» мы созерцаем мировую целокупность, весь тварный мир. Как такое возможно, если Толедо, может быть, блистательный, величественный, и все же лишь фрагмент мировой целокупности, до ответа на этот вопрос на каком-то уровне нам никогда не добраться. Здесь тайна творчества, когда объяснению хоть как-то подлежат его результаты, но не оно само. Можно, однако, не претендуя на многое, обратить внимание на некоторые простейшие моменты в построении и характере выразительности «Вида Толедо».

Скажем, на то, что небо прописано Эль Греко в темно-синих тонах, перемежающихся с белыми пятнами, земля же представлена через различные вариации зеленого. На ее окоеме, у линии горизонта, земля круглится, образуя линию «круга земного», тождественного всей суше, ойкумене. Небо, благодаря этой круглящейся линии, находится и далеко у линии горизонта, и вместе с тем образует распростертый над землей купол. В итоге возникает эффект космоса в соответствии с тысячелетними представлениями о нем. Представления эти, впрочем, вполне языческие. Эль Греко выходит за их пределы. Его космос — это именно тварный мир Божий, таким он изображен, так заявляет себя на картине.

В первую очередь, за счет того, что в ней земли гораздо более, чем неба. Само по себе это обстоятельство вполне нейтрально, но не в нашем случае. Он таков, что создается эффект устремленности земли к небу. Небо, в свою очередь, не надвигается, не обрушивается, не теснит и не давит на землю. Похоже, оно всматривается и вслушивается в нее, может быть, оценивает и судит. Контраст темно, густо зеленого с переходами в желтое и серебряно-голубого как раз и создает эффект зеленого активизма. Он усиливается толедскими стенами, башнями и другими строениями. Они на земле, но в цвете, приближенном к небесному. Откуда и первенствование человеческого в земном, его одушевление, придание ему смысла. Без человеческого присутствия земле не обойтись, человеческим уже здесь земля прорывается в небо. Да и оно своими отсветами опускается на землю, касается ее. «Спит земля в сиянье голубом» — подмывает меня сказать о ней. Но пока, пожалуй, это не точно, не спит, а притаилась, притихла, ждет. Очень существенно, что в «Виде Толедо» нигде не увидеть человеческие фигуры. Их присутствие если бы и не внесло суетливость, то измельчило бы картину, снизило бы ее торжественность, отодвинуло на задний план мотив космичности и мировой целокупности. А так мир Божий без барочной избыточности, тесноты, заставленности, роскоши. Небо остается небом в своей непостижимости и недоступности, земля — землей. И все-таки, несмотря ни на какую устремленность земли, тон задает именно небо. Оно таинственно отсвечивает на зданиях и возвышенностях заднего плана. Но и своей теплой зеленью земля таинственна тайной неба. Она вся в изгибах, круглится, как будто в подражание небесным изгибам и окружностям. В противоположность небу и земле строения Толедо жестко геометричны, но они же и тянутся вверх. В них угадывается что-то от живых существ. Да это и есть люди, заявившие и выразившие себя в строениях, собравшие себя в них в качестве целого. Это целое — собрание — экклесия, Церковь. Она на картине Эль Греко служит литургию. Литургия эта, как и должно, вселенская. В ней земля встречается с небом, человеческое, а вместе с ним и все тварное в этой встрече преобразуется и обоживается.

К концу своего творческого пути в промежутке между 1610 и 1614 годом Эль Греко создает свое едва ли не самое странное, неожиданное, фантастическое, как будто пришедшее из сна полотно «Лаокоон». Оно уже где-то на границе бреда, горячечного видения. Если Толедо на заднем плане привычен и узнаваем, то фигуры переднего плана — что это и кто это? К сюжету с Лаокооном и его сыновьями они привязаны достаточно внешне, чтобы привязку принимать всерьез, едва ли не случайна она.

Эль Греко «Лаокоон».
1610 г. Холст, масло, 137,5×172,5 см.
Национальная галерея искусств (США, Вашингтон).

На эль-грековской картине почему-то три обнаженных фигуры извиваются от напряжения и укусов змей, а еще три существа за ними наблюдают, да и то не совсем. Одна из трех фигур даже отвернулась от чудовищного зрелища, кажется, ее что-то отвлекло более интересное и значительное. Если Вы скажете, что трем фигурам есть от чего извиваться, ведь как-никак на них напали змеи, то мне придется возразить в таком духе. Как-то уж очень неестественно по меркам Эль Греко прописал он своих Лаокоона с сыновьями. Ну, явно не так картинно и нарочито стали бы бороться с настоящими змеями настоящие люди. По этому пункту великому испанцу не грех бы поучиться у автора знаменитой античной скульптурной группы. Но это исключительно в случае буквального, с позиций «здорового натурализма» восприятия творения Эль Греко, с позиций признания того, что перед нами реально, в его буквальной эмпирической конкретности происходящее событие. Таково ли оно на самом деле, это еще вопрос.

Мне-то представляется, и полагаю, для этого есть все основания, Эль Греко изобразил в своем «Лаокооне» вовсе не обнаженные тела своих персонажей как таковые. В действительности перед нами телесное выражение душ и душевных движений людей. Происходящее свершается в их душах. Их движения, порывы, метания, так нарочито выраженные телесно, на самом деле не телесны в привычном смысле слова. Нагота Лаокоона и сыновей по-своему это только подчеркивает. По существу, нет в это наготе ничего внешнего и овнешненного. Она насквозь энергийна и экстатична. У нас не возникает ощущения полной бесплотности и эфемерности тел, но и телесны они в меру необходимости передачи душевных движений. Фокус здесь в том, что, обнажая тела, Эль Греко этим обнажает души, одно совпадает с другим. Змеи же «Лаокоона» окончательно условны и эмблематичны. Они суть знаки внутридушевных состояний. Когда они жалят — это обнаруживает себя жало искушения, греха и смерти. В нем источник экстатики каждой из трех фигур. Очень показательно и значимо, что эль-грековские змеи только жалят Лаокоона и его сыновей, тогда как в знаменитой скульптурной группе они в первую очередь удушают свои жертвы. Если бы такое происходило у Эль Греко, то тела его героев неизбежно оплотнились бы, стали настоящей человеческой плотью. Сама же картина превратилась в реальную телесную схватку с внешними существами и силами.

Эль Греко касается и волнует совсем другое. У него каждая из трех фигур замкнута на себя, их, опять-таки, в отличие от греческого первообраза, ничего не объединяет. И это вовсе не эгоизм самообращенности. Со своим грехом можно бороться только самому, никто его за тебя не изживет и не победит. На эль-грековской картине мы являемся свидетелями того, что одного из сыновей Лаокоона грех уже победил и низверг. Другой представлен в самый момент греха-искушения. Потому его запрокинутое лицо не выражает боль и муку, скорее, оно застыло, вглядываясь в себя внутренними очами. Ну, а третий, сам Лаокоон, самый мощный среди них троих, из последних сил продолжает борьбу, хотя нам и очевидно: «бой не равен, борьба безнадежна». На это указывает не столько мощный напор змеи, заставляющий Лао- коона кататься по земле, сколько его растерянный и бессмысленный взгляд. Это взгляд не бойца, а того, кому нечего противопоставить неодолимому искушению греха. Пожалуй, не будет полным искажением эль-грековского замысла и его воплощения итоговая формулировка, согласно которой персонажи из античного эпоса под кистью Эль Греко трансформировались в персонажей Св. Писания. На картине мы видим трех ветхих человеков, трех «Адамов», не способных противостоять змеям.

«Бой неравен, борьба безнадежна» — это только для Лаокоона с сыновьями, а как же с тремя другими изображениями, которых античный «Лаокоон» не знает и которые Эль Греко почему-то счел необходимым поместить на своей картине? Они ведь едва вовлечены в происходящее, если вообще вовлечены, что подчеркнуто смещенностью троих, назову их наблюдателями, на самый край правой части полотна. При том, что телесность фигур Лаокоона и сыновей очень особая, по существу это тела только на первый взгляд, с телесностью свидетелей дело заходит еще дальше. Они очерчены зыбкими, колеблющимися линиями, их моделировка создает объемы скорее в качестве сгустка какой-то летучей субстанции, чего-то близкого к облакам. Уже Лаокоон с сыновьями сближены по характеру их написания с облаками на заднем плане. Свидетели же местами вообще едва отличимы от облаков. Очень неопределенно обозначен их пол. Вроде бы ближайший к нам человек — определенно мужчина, хотя и с налетом женственности, оба же других существа уже неопределимы с уверенностью по критерию их пола. Конечно, опять мы видим не тела, а души, с тем только различием от трех других, что они по сравнению с ними окончательно беспомощны и несостоятельны. В том числе и в самом буквальном смысле слова. Наши свидетели не состоялись, они пока еще нерожденные души, да и родятся ли — это вопрос, утвердительно ответить на который у нас нет надежных оснований. Каждое из трех существ совершенно невинно, но невинность его простодушна и беспомощна до последней степени. Обратись к ним змеи — и все начнется с начала, произойдет по тому же самому сценарию, с той же самой обреченностью очередных жертв, хотя они наверняка достанутся змеям с окончательной легкостью, при самом минимуме усилий. Еще и в этом безнадежность изображенного на картине. Впрочем, в ней без всякого намека на дидактику звучит предупреждение и предостережение: «Не будьте младенцами по уму». А перед нами действительно одни только «младенцы». Или же уточню так: борются со змеями люди, так и оставшиеся детьми, наблюдают же за ними рассеянно уже прямо души младенцев. Еще раз вернусь к старцу Лаокоону. На то он и старец, чтобы сопротивляться змее упорнее и дольше, чем сыновья. Ведь здесь идет брань духовная, где вооружением может служить мудрость, приобретенная тем, кто «насыщен днями». Но где она, ведь не в испуганном же и бессмысленном взгляде. И что тогда говорить о трех младенцах-свидетелях, что с них спросишь. Они змеи-то от пояса из прекрасной, роскошно выделанной кожи не отличат. Они не понимают происходящего и забудут вскоре увиденное, если, конечно, очередь не за ними.

Обращу внимание читателя на одну мало заметную деталь картины. В отдалении от развернутой на переднем плане сцены медленно шествует конь. Очевидно, что это тот самый «троянский конь», которого сбитые с толку и воодушевленные безумными речами троянцы сами введут в свой город, проломав для этого городскую стену. Но это, скажем, у Вергилия в «Энеиде». У Эль Греко конь сам войдет в видимые нами на картине ворота. Очевидно, что он продолжит дело змей, расправившихся с Лаокооном и его сыновьями. На этот раз, правда, в масштабе города и мира. Мира, потому что эль-грековская картина опять с небом и землей, опять она «экуменична», предъявляя нам весь мир Божий. Человеки в этом мире представлены городом, а значит, над всеми ими нависла та же угроза, что и над тремя свидетелями. Им предстоит борьба с грехом, итог которой неясен и проблематичен.

В смещенном мире Эль Греко, который непременно требует специального рассмотрения под углом зрения характера и логики смещений, я дополнительно остановлюсь на одном только моменте, а именно на каноне, которому он неизменно следует при изображении лиц, будь это портреты или многофигурные композиции. Но не странно ли, в самом деле, — почти всегда изображать одно и то же. Если в фас, то нелепо торчащие и заостренные кверху уши и сужающийся в том же направлении череп, в том числе и у красивых, благородно-аристократических лиц. Да что там аристократы, отчасти так же изображен Иисус Христос, не говоря уже о святых. Это в фас, а продольные изображения с их выдвинутым вперед носом, пухлыми щеками, лупоглазостью? Очевидно, что эль-грековский канон почти столь же обязателен для него, как и иконописный для иконописца, при всем различии между ними. Оно состоит далеко не только в несходстве линий и пропорций. Гораздо важнее то, что у Эль Греко «каноничное» в изображении лиц есть некоторое подобие маски. Я полагаю, это именно ее составляющие, все эти уши, линии черепа, носы, щеки. Маска, между тем, вовсе не заменяет лицо. Скорее, в ней лицо проступает и выявляется. У всех эль-грековских изображений сходны маски, а не лица. Они как испанские воротники, это продолженность одежды непосредственно в лице. Одежда, чем более она причастна моде, тем более странной она потом кажется. Но не то же ли самое произошло с эль-грековскими лицами-масками. Они странны, хотя в них содержатся и дают о себе знать красота, ум, величие, самоуглубленность. В конце концов, перед нашими взорами предстает своеобразие и индивидуальность множества лиц как будто с одними и теми же или очень сходными чертами. Канон оказывается бесконечно вариабельным, несмотря на свою жесткость и определенность. Но тогда я задаюсь вопросом: «отчего он именно таков, каков есть, а не какой-либо иной?»

Отчасти ввиду его приближенности к распространенному типу испанского лица. Это далекое от правильности лицо. Вместе с тем в нем есть своя «метафизика». Оно потусторонне привычным античным и ренессансным канонам и типам. Его неправильности и странности создают эффект в основе своей тот же, что и возникающий от смещений, изгибов, извивов, смещенности ландшафта, одежды, облаков, тела. Эль-грековским лицам самое место на таком фоне и в таком окружении. Для них это даже не фон и не окружение, а собственная продолженность вовне. Странности эль-грековского мира строго соответствуют странности лиц и фигур, они образуют вполне однородное целое.

Они странны по любым не эль-грековским меркам и канонам, но ведь и мир невидимый, тот, который приближен к Богу и в своем пределе есть Бог, он тоже странен. Уже ввиду своей необычности и невместимости в привычное и узнаваемое. Но почему бы тогда его не попытаться изобразить в качестве невиданно прекрасного, грациозного, светящегося чарующим светом? Будь оно так, то и земной мир по своей связи с небесным, устремленным к нему мог бы быть изображен как отклик «торжествующих созвучий». Подобное было бы вполне в духе Античности и Ренессанса при всем различии их интуиций божественного и божественности.

В действительности для Эль Греко с его опытом христианина и иконописца не могли люди, обращенные к Богу, быть прекрасными на античный или ренессансный лад. Ведь не космос же этот мир Божий с его предустановленной гармонией и музыкой сфер. Ведь он свершение, устремленность к разрешению или срыв устремленности. Телесное в нем не просто вырождение и внешняя выраженность души. Оно не более чем сгустки энергийного, суть обозначенность движения души и духа. В теле они не покоятся и не животворят его гармонично, они его подвигают к Богу, искажая покой пропорций и равновесности. Тело на картинах Эль Греко каждый раз выходит или выдвигается из своих границ. Гармония все-таки удерживается, но она иная, чем соответствие пропорциям, золотому сечению, сочетание радующих глаз и дополняющих друг друга в красоте цветов. Гармонию, по Эль Греко, еще нужно обрести, и она будет вмещать в себя собственное отрицание. Ее можно обозначить как красота-уродство. Она не предполагает извращенное наслаждение безобразным. Эль Греко заставляет нас полюбить предъявляемое им и не за красоту как таковую, а за то, что ее в нем можно обрести. Прекрасным способно быть и такое, вначале вызывающее недоумение и неприятие. Красота у него нарушила меру, исказила себя, но от этого не перестала быть собой. Она ведь в устремленности к непостижимому и недостижимому отреклась от себя. Мы видим, как ее можно вернуть к себе, как, скажем, в образах Иоанна Евангелиста, Марии Магдалины, Св. Петра, Богоматери, но надо ли? В такой ли земной красоте все дело? Ну, станут черты их лиц правильней и гармоничней, так ведь за счет возвращения души в тело, становления ее душой тела из рвущейся и взыскующей того, что заставляет тело корежить себя, через одушевленность и растворение в душе.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Полет душ». Вт. пол. XIX в.

Достаточно очевидно, что тема «телесности» ангелов адресует нас к проблеме ангельской природы как таковой. В самом деле, только сначала задавшись вопросом о природе мира невидимого, потом уже начинаешь спрашивать: имеет ли ангел какое-нибудь тело? В этом случае вопрос о составе природы ангельской возникает в точном соответствии с вопросом о составе человеческой природы. Если природа человека сложна, то можно ли сказать нечто подобное о служебных духах? Или же он совершенно прост? Понятно, что тема «телесности» сама по себе не исчерпывает озвученный только что вопрос. И все же именно эта тема исторически является ведущей в отношении природы ангелов. Именно в этом пункте обнаруживается, наверное, наибольшая неясность. Проблема наличия у ангелов (не будем забывать, что есть еще и бесы!) некоторого тела выводит на ряд других не менее значимых проблем. Среди них отметим следующую. О каком «теле» может идти речь? Очевидно, таком, что оно невидимо для человеческого глаза. Ясно, что ангел (равно как и бес) тварен, но нет ли у него еще особого материального начала? Здесь-то и формулируется насколько важная, настолько и неоднозначная проблема соотношения понятий тварного и материального. Иначе говоря, не подразумевает ли реальность тварного сама по себе материальное как таковое? Тогда, что называется, и говорить-то не о чем, ведь последний вопрос решается в этом случае сам собой. Однако не будем торопиться ни с выводами, ни, в не меньшей степени, с утверждением исходных основоположений. Чтобы, по возможности, решить поставленные здесь задачи, прежде всего, следует обратиться к святоотеческому наследию. Очевидно, что сделать его полный обзор в рамках журнальной статьи не представляется возможным. Да это и ни к чему. Достаточно будет ограничиться самыми основными моментами и положениями.

На первый взгляд может показаться, что святые отцы дают нам общую картину, представляющую собой определенное единство. Что, в свою очередь, и нам дает основания для ясного и четкого понимания природы духовного мира. Действительно, суждения об ангелах как о чистых умах или существах разумных, наделенных свободной волей, встречаются у многих отцов и прочно вошли в богословский и общецерковный обиход. Ипостасная (личностная) природа ангелов акцентируется, быть может, не всегда и нечасто, а у св. Дионисия Ареопагита ангелы и вовсе называются сущностями, но тем не менее, общий фон, опыт веры, опыт церковный, молитвенный, а также иконописная традиция, так или иначе, свидетельствуют именно о личностной онтологии невидимого мира.

Что касается так называемой «телесности» ангелов, то и здесь находим определенное единодушие. Конечно, в этом вопросе все отцы сходятся в том, что ангелы не имеют тела наподобие человеческого, т.е. зримого, «тяжелого» или «дебелого». Вместе с тем, словно в противовес этому, учителя и отцы Церкви зачастую приписывают ангельскому миру некую легкую телесность. Такое мнение восходит как минимум к временам апологетов. Например, Татиан Ассириец в «Речи против эллинов» говорит, что «демоны не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха»^[1]. Надо сказать, что данное суждение представляется весьма двусмысленным. Ведь вначале Татиан утверждает, что ни демоны, ни ангелы (подчеркнем, что, как одноприродных существ, чистых и падших духов нужно мыслить онтологически одинаковыми) не имеют никакой (т.е. вообще никакой) плоти. Однако затем этому утверждению противопоставляется предположение, что их природа («духовный состав») все же отягощена материей; она либо воздушна, либо огненна. Причем нет никакой уверенности в том, как правильно понимать эту татиановскую «воздушность» или «огненность». То ли как метафору, фигуру речи, используемую для указания на чистую духовную, совершенно бесплотную природу ангела (демона), то ли все-таки духовная сущность невидимого мира уплотнена до степени легкой «телесности», каковой является огонь или воздух. Заметим, что есть у Татиана слова, склоняющие нас ко второму положению. «Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов…»^[2]. С другой стороны, возможно, именно Татиан первым проговаривает ныне общецерковное положение, согласно которому невозможность покаяния для бесов усматривается как раз в связи с отсутствием у них тела.^[3] Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся позднее. Пока же подчеркнем, что та неопределенность, которую мы находим у Татиана Ассирийца, будет по большому счету прослеживаться и в дальнейшем. Есть, правда, и более ясные позиции.

Например, преподобный Макарий Египетский в своих «Духовных беседах» говорит, что «всякая тварь — и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным чертам и по образу <…> суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело».^[4] По сути дела преподобный Макарий отождествляет реалии тварного и телесного (последнее употребляется им в самом широком смысле). Логика здесь проста: раз сотворен, значит, по природе — тело, каким бы тонким оно ни было.

Здесь следует упомянуть святителя Иоанна Златоуста. В Последовании ко святому Причащению во второй молитве Златоуст называет ангелов «невещественными служителями»: «Сподобляя мя и одесную Тебе предстояния со святыми Твоими, молитвами и моленьми Пречистыя Твоея Матери, невещественных Твоих служителей и пречистых сил, и всех святых, от века Тебе благоугодивших. Аминь». Говорить с уверенностью, что святой Иоанн считает ангелов совершенно бестелесными, пожалуй, затруднительно. Златоуст никогда не был склонен к выверенным понятийным рассуждениям, да и сам текст вовсе не предполагает догматической точности. Тем не менее, полностью исключать подобную интуицию святителя тоже нельзя. Все-таки «невещественное» это больше, чем просто «бестелесное», хотя бы по признаку более общего понятия. К тому же, у нас еще будет возможность укрепиться в мысли, что понятие «невещественного» не просто образ или красивое слово, что его действительно можно понимать как усиливающее, углубляющее значение понятия «бестелесного».

Закончим наш максимально краткий патристический обзор ссылкой на преподобного Иоанна Дамаскина. Таким образом, предложенный ряд, на наш взгляд, будет хоть кратким, но и оправданным в своей краткости. Он начинается, по сути, с начала, с апологетики, а завершается вероучительным сводом, составленным Дамаскиным.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Золотая лестница». Вт. пол. XIX в.

«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей, бестелесная, служащая Богу..»^[5]. Здесь, как мы видим, вполне ясное определение ангелов бестелесными. В следующем предложении св. Иоанн вроде бы начинает даже усиливать свою мысль. «Бестелесною же она [природа ангелов — Т.Т.] называется, также и невещественною…»^[6]. Теперь у нас есть некоторые основания укрепиться вслед за Златоустом в мысли, что понятие «невещественности» не просто повторяет и подчеркивает бесплотность, но и усиливает, указывая на совершенную полную бестелесность и нематериальность. Однако сам Дамаскин в своем рассуждении уходит в другую сторону. Выясняется, что природа ангелов бестелесна и невещественна только лишь «по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, <…> оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине невещественно и бестелесно».^[7] Получается, что бестелесность не собственное, не сущностное определение ангела, а всего лишь сравнительное. Тем самым, строго говоря, сказанное об ангелах, вообще не есть определение. Действительно, напрашивается вывод, что ангелы (и бесы) имеют и вещество, и какое-то тело. Имеет смысл указать не только на двойственность в данном вопросе, встречавшуюся и ранее, но и на проблематичность аргумента в пользу телесности ангелов, приводимого Дамаскиным.

Ни Татиан, ни св. Макарий Египетский никак не объясняли свое соответствующее представление. Св. Иоанн Дамаскин, напротив, предлагает определенный довод. По сути, он присоединяется к преподобному Макарию, поскольку противопоставляет тварную реальность нетварной. Именно несотворенное поистине «невещественно и бестелесно». Следовательно, все тварное — наоборот. Здесь срабатывает принцип противоположения. Итак, вроде бы все гладко, красиво и лаконично. Другое дело, что сам св. Иоанн Дамаскин подрывает свою же логику. В предыдущей цитате мы опустили одну фразу, она стоит на месте многоточия, взятого в скобки. Вот эти слова: «…Который один только — несравним ни с чем…»^[8]. Надеюсь, читатель возьмет на себя труд прочесть приведенный здесь текст полностью, без купюр. Теперь, по прочтении, нам нетрудно убедиться, что в одном предложении допущено явное противоречие. С одной стороны, для обоснования телесности ангела Дамаскин прибегает к сопоставлению с Божественной природой, с другой — совершенно справедливо утверждает, что с Богом сравнивать ничего нельзя. Он несравним по определению. Другими словами, Его несравнимость обусловлена именно нетварностью Его природы. В самом деле, сравнению подлежат только одноприродные реалии. Чем сильнее различаются друг от друга сравниваемые предметы, тем сложнее сравнивать. Скажем, насколько сильно продвинется сравнение паука и паровоза? И все же это возможно как минимум в силу общности природы. Но когда природа двух реалий абсолютно различается, то их сравнение попросту неосуществимо, ведь для него требуется в первую очередь общая точка, которая будет служить отправным пунктом сопоставления. Коль скоро это так, то и обоснование телесности не срабатывает, поскольку сравнивать просто нельзя. Но поспешим оговориться: мы ни в коем случае не стремимся подлавливать на слове святого отца Церкви. Надеемся, что по этому поводу даже объясняться нет необходимости. Наш анализ преследует совершенно другую цель. Нужно, например, обратить внимание, что учителей, святых отцов что-то словно тянет к подобным утверждениям, к присваиванию невидимому миру неких тонких тел, но при этом далеко не все из них обнаруживают абсолютную уверенность в своих словах. На примере цитаты из «Точного изложения…» можно увидеть, как колеблется Иоанн Дамаскин между двумя различными «версиями», так и не выбирая какой-то одной. Разумеется, нам следует не выискивать у отцов какие-либо несоответствия, а попытаться найти причину подобных ситуаций.

Наверное, у нас могут спросить, почему мы вообще должны искать объяснения соответствующим мнениям учителей и отцов Церкви. Почему бы просто не принять сказанное ими о наличии у ангелов утонченного тела? Прежде всего потому, что отцы обычно не оставляли своих суждений без обоснования. Их богословие выстраивалось на основе логики, аргументации. В данном случае мы этого не обнаруживаем, есть постулирование, а не убеждающие доводы. Наконец, спросим себя, как быть с другим святоотеческим положением, уже упоминавшимся ранее, вступающим в ту или иную степень противоречия с мнением о телесности служебных духов. «Он [ангел — Т.Т.] — неспособен к раскаянию, потому что бестелесен»^[9]. В этом догматическом вопросе преподобный Иоанн Дамаскин также выступает своего рода завершителем традиции. На первый взгляд кажется, что можно возразить: тела-то разные, у нас — дебелое, у ангелов (в том числе падших) — тонкое или воздушное. Однако это порождает ряд новых проблем, главная из которых заключается в полной неясности, в чем же состоит различие этих тел? Причем, ни много, ни мало, оно должно определять одно из важнейших условий спасения. Быть может, это вызовет удивление, но у отцов мы не найдем решения этой проблемы. Так что уже хотя бы поэтому стоит вернуться к поставленному чуть выше вопросу.

Пытаясь понять причину некоторого тяготения к тому, чтобы усвоить ангелам неопределенного рода телесность (материальность) от природы, нужно, на наш взгляд, помнить философский, религиозный, да и общекультурный контекст. В богословии, начиная уже с апологетики, одной из задач (наверное, не главной, но все же) было утвердить и обосновать веру Церкви в творение Богом всего сущего, не только человека, но и ангелов; всей духовной природы вообще. Об этом говорит, например, святой Иустин Философ: «Бог в начале сотворил род и ангелов и человеков…»^[10]. Афинагор Афинянин подчеркивает и творение само по себе, и его цель: «Бог сотворил ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им»^[11]. Как это часто бывает, итог подводит св. Иоанн Дамаскин: «Сам Он — Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природой, как бы некоторым духом и невещественным огнем»^[12]. Эти и другие подобные им высказывания могут показаться нам рядовыми, ничем не примечательными. В известном смысле так оно и есть — для нас, уже хорошо усвоивших то, что ангелы сотворены Богом из ничего. Однако для аудитории, к которой обращались сначала апологеты, затем последующие отцы, отчасти даже Дамаскин (хотя последнего писать об этом обязывал прежде всего систематический характер его труда), данные слова вовсе не были таковыми. Хорошо известно, что предполагаемые читатели-язычники склонны были считать, что всяческие невидимые или чистые («идеальные») существа, всевозможные даймоны имеют эйдетическиую, а значит, вечную природу. Действительно, апология абсолютного единобожия и абсолютного акта творения закономерно требовала на другом полюсе апологии тварности всех иных существ, всего остального сущего, в том числе ангелов. Здесь-то и вскрывается наша проблема. Ситуация с духовным невидимым миром оказалась словно в «заложниках» у античного мироощущения и миропонимания. В том и дело, что последовательное настаивание на совершенно бестелесной природе ангелов (а также демонов) опасным образом сближает их с природой Бога в пределах именно античной традиции, причем неважно мифологической или философской. Казалось бы, что мешает сделать акцент на тварном характере ангельского мира? Однако не будем забывать, что понятие «тварного» совершенно чуждо классической античной культуре. Следовательно, простые акценты ничего не дадут с точки зрения успешной апологии или догматического обоснования. Кроме того, и это не менее значимо, для отцов Церкви понятие тварного, конечно, уже не чуждо, каковым оно остается для язычников, — оно принято верой, отчасти усвоено. Тем не менее, в силу исходного отсутствия данной реалии в культурном и философском лексиконе, оно и для них по-прежнему логически не проработано, можно сказать, «бессубстратно», и потому, в известных пределах, не востребовано. Далее мы еще обратимся к примеру, прекрасно иллюстрирующему сказанное.

Анн Франсуа Луи Жанмо. «Успение Девы Марии». Вт. пол. XIX в.

Нетрудно представить вопрос, задаваемый себе отцами в соответствующем контексте: если у ангела вовсе нет тела, то каков же он? Каков субстрат его природы, чем она исполнена? И ведь кроме образов, метафор ответа не было! Что касается понятия «ипостась», которое должно было бы стать ответом, то оно, появившись только в IV веке, потом с трудом входило и в триадологический и в христологический «обиход». Что уж тут говорить о применении данного термина в ангелологии! Потому и возникала в некотором роде предзаданная тенденция к сближению вплоть до отождествления, как у Макария Египетского, понятий тварного и телесного. Действительно, если нет тела, материи, какой-либо чувственно-воспринимаемой субстанции, то остается чистая форма, нечто умозрительное — чистый ум, сущность (в данном случае неважно) — или просто эйдос. И какими логическими средствами можно было объяснить язычнику, особенно образованному (да и самому себе!), что эта сущность не вечная, не самодостаточная, но имеет начало, создана? Думается, нам удалось прояснить то обстоятельство, откуда в патристике есть тенденция примысливать в отношении ангела некоторое легкое, тонкое или воздушное тело.

Итак, чтобы не возникло смешения божественной природы и ангельской, необходимы были соответствующие критерии. Таковым как раз и служило «тело наподобие огня», нечто материальное, что гарантированно разводило эти природы по разным полюсам. Это позволяло объяснить, например, неспособность ангела, в отличие от Бога, в одно и то же время действовать в разных местах. Другими словами, телесность или материальность становилась обоснованием пространственной ограниченности. Отметим только, что и здесь в святоотеческом наследии можно обнаружить известное разноречие. Вот, к примеру, слова св. Иоанна Дамаскина из уже цитировавшегося труда: «А так как они — умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо, что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения»^[13]. Сказанное трактовать иначе как неподвластность ангелов условиям пространственного существования весьма затруднительно. Это лишь дополнительный штрих к той двойственности, о которой у нас шла речь в самом начале.

Учитывая, что наравне с предположением о телесности ангельского мира у святых отцов есть мнение и об их бестелесности, зададимся вопросом: является ли необходимым примысливать невидимой природе какое-либо тонкое тело? Нет ли иного способа для обеспечения онтологической дистанции между Творцом и служебными духами, кроме как приписывать им ту или иную степень телесности?

Прежде всего следует разобраться в целесообразности отождествления понятия «тварное» с понятием «телесное», или «материальное». То, почему соответствующая тенденция прослеживается, а иногда и реализуется у святых отцов, мы рассмотрели. Но нет ли в современной интеллектуальной ситуации иных ресурсов? Итак, в чем смысл понятия тварного, если его, так сказать, без смысловых потерь можно заменить материальным как таковым? Ведь, по сути, когда их отождествляют, первое, т.е. тварное, становится не нужным, а вот это уже более чем странно, и даже абсурдно. В самом деле, с одной стороны, понятие тварного обусловливает гносеологический сдвиг, буквально перекраивает всю интеллектуальную картину, а вместе с этим и определяет последующую историческую реальность от времени проповеди Евангелия до наших дней. Дистинкция «тварное — нетварное» прочно вошла в вероучение и духовный опыт Церкви, она глубоко укоренена в богословии и вообще традиции мысли. С другой стороны, получается, что данное понятие с легкостью подменяется другим — понятием материального. Это не может не удивить, ведь очевидно, что оно не обладает соответствующими смысловыми ресурсами. Кроме того, нет в нем ничего радикально нового, в отличие от тварного. Да, действительно, само понятие материи в христианскую эпоху зажило новой жизнью. Однако этому переосмыслению оно обязано как раз понятию тварного, точнее говоря, дистинкции «тварное — нетварное», в свете которой «материя» и заблистала особыми красками: изменился ее онтологический статус, смысл и цель бытия. Но, повторимся, это событие имеет вторичный характер, это суть следствие принятия вероучительного положения о творении из ничего, первичности реальности творения как таковой.

Ранее мы предполагали, что материя присваивается природе ангела для того, чтобы обосновать ограниченность последней. Однако в этом нет никакой необходимости. Действительно, тварное само по себе есть реальность, ограниченная в силу того, что она сотворена. Эту мысль можно найти у св. Иоанна Дамаскина: «Ибо по природе и в собственном смысле неограничено одно только то, что несоздано. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом»^[14]. Ограниченность полагается самим фактом сотворения, то есть тем обстоятельством, что некоторая природа получила начало. Тварное, поскольку по определению представляет собой нечто начавшееся, постольку не есть самодостаточное, не есть причина самого себя, что уже свидетельствует об ограниченности природы. Вот как Иоанн Дамаскин говорит об ограниченности ангела: «Он бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»^[15]. У твари (в числе которой и невидимый дух), следовательно, таков тропос бытия, что она не обладает, например, всеведением, не вездесуща, не бесконечна, не всемогуща и т.п. Подчеркнем, все это вытекает из понятия тварного. В этом смысле понятие материи ничего к ней не прибавляет, и является поэтому излишним. Другими словами, чтобы описать самые общие свойства ангела, достаточно найти имманентные тварной реальности признаки и наполнить ее собственным содержанием. Материя, конечно, тоже представляет собой нечто ограниченное, но она при этом не эквивалент тварному, а его частный случай. Иначе говоря, отношение материальное — сотворенное вместо тождества в своем истинном виде получает выражение частное — общее. Нам кажется, что в настоящем контексте будет верным мыслить материю в качестве принципа чувственно воспринимаемого. Тогда становится совсем уж очевидным, что реальность тварного не исчерпывается материальным. Иначе нам останется недалеко до тех современников, которые всерьез взвешивают тело человека незадолго до и сразу после его смерти, чтобы полученной разницей обозначить вес души. Была б возможность, они бы и ангелов попытались взвесить. А как быть с тварной идеальной энергией? Например, с мышлением? Сводить его к химическому и электрическому процессам? Но так мы сильно сыграем на руку нынешним адептам диамата, а также неожиданным образом поддержим широко распространенный сегодня штамп, а в сути своей эзотерический постулат, согласно которому «мысль — материальна». В свете сказанного, есть уверенность, что в нынешней ситуации, в современном проблемном контексте нужно остерегаться примысливать ангелам тонкое, воздушное, тем более, эфирное тела. Слишком уж близка подобная лексика всевозможному «астральному» эзотерическому туману. А отсутствие твердых и ясных богословских критериев делает эти термины еще более зыбкими.

Завершая рассмотрение данного вопроса, имеет смысл подчеркнуть, что понятие «тварное» (так же как и «нетварное») не есть значок, всего лишь указывающий на соответствующее разделение. Ведь именно так получается, когда при описании ангельской природы делается акцент на телесном или материальном. В этом случае тварное — это как бы ориентир, указка на то, речь о чем еще только пойдет, что сущностные определения не начались, они еще предстоят. В этом и состоит главная ошибка, не вполне обдуманный ход. Поскольку на самом деле «тварное» и есть первое определение природы — наиболее общее, но неотъемлемое, имманентное, определяющее само себя. Дальше следуют различного рода уточнения и разновидности. Поскольку это так, постольку мы по-прежнему не имеем достаточных оснований, чтобы мыслить природу ангела телесной.

Хоть мы и приблизились к пониманию совершенной бестелесности ангела, все-таки не будем спешить с окончательными выводами. От неточностей не были застрахованы даже отцы, что уж говорить о нашей персоне. Поэтому взглянем на проблему под другим углом зрения: примем наличие некой телесности невидимого духа в качестве исходного положения. Может быть, она все-таки у них есть? Попробуем пристальнее рассмотреть данную ситуацию, чтобы определить, есть ли какие-либо препятствия для соответствующего утверждения.

Прежде всего коснемся темы, которую вскользь затрагивали выше, имея в виду связь телесности и покаяния (Татиан, Иоанн Дамаскин). Прежние цитаты призваны были показать двойственность в исследуемом вопросе. Вот еще одно важнейшее рассуждение, принадлежащее опять-таки св. Иоанну Дамаскину, который акцентирует особое внимание на своих словах. Обратимся к ним. «Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти»^[16]. Попутно заметим, что в пользу бестелесности бесов (ангелов) Иоанн Дамаскин приводит прямое доказательство. В противоположных случаях подобное не встречается. Недвусмысленно преподобный Иоанн показывает, что способность к покаянию находится в прямой зависимости от наличия тела. Как будто бы здесь сразу можно возразить, что речь идет о разных телах, что, тем самым, именно с человеческим телом связана способность к покаянию, но не с ангельским. Однако подобная логика не убеждает. Предполагать, что тела человека и невидимого духа в основе своей одинаковы, что они, следовательно, различаются только по степени плотности, можно сказать, количественно, весьма нелепо.

Во-первых, тут происходит все та же подмена понятий, когда действительно общее им — тварную природу — заменяют материей, в ней полагая общее начало человека и ангелов. Во-вторых, совершенно непонятно, почему большая плотность («тонкость», «воздушность», «дебелость») человеческого тела столь радикальным образом в положительную сторону сказывается на перспективе спасения. Кажется, наоборот, их тела должны принципиально отличаться друг от друга. Однако как это может быть промыслено? Пожалуй, не стоит и пытаться. Ведь совершенно очевидно, что у понятия «тело» для этого нет соответствующих содержательных смысловых ресурсов. Положившись на них, мы выйдем за рамки отвечающей за себя мысли и логики. Другими словами, выйдем в область фантазии. Таковой окажется, например, попытка закрепить за ангелом — в противоположность дебелому человеческому — понятие «духовного тела». В свою очередь, это возможно, если только плоть человека уже не мыслится телом в традиционном понимании этого слова. Абсурдность ситуации представляется очевидной. Но и, с другой стороны, подобное «духовное тело» ничем не отличается от «астрального».

Однако нам пора вернуться к словам Иоанна Дамаскина. Вникнем в их смысл: невозможность личного покаяния для ангелов следует вместе с падением, для человека же — вместе со смертью. Становится ясно, что не телесность как таковая сама по себе определяет способность к покаянию. Падение (грех) и смерть имеют общее основание: и то и другое есть не что иное, как распад. Грехопадение суть распад личности — первичного онтологического начала, смерть же — продолжающийся распад лица в его физическом измерении, то есть распад начала природного. В традиционном понимании смерть — это отделение души от тела с неизбежным разложением последнего. После грехопадения человек способен к покаянию, к восстановлению отношений с Богом, однако смерть прерывает эту возможность. Ангела уже само по себе грехопадение обрекает на безрадостное существование и конечную гибель. Таким образом, нетрудно убедиться, что действительно не тело «отвечает» за «метанойю», а особенности природы. Человеческая, распадаясь, в то же время сохраняет способность к восстановлению и спасению, тогда как ангельская природа во грехе пала навсегда. Исходя из этого, можно заключить, что природа ангела проста, в отличие от сложной человеческой, это и делает ее неспособной к разложению. Повторимся, именно сложность природы человека, а не наличие тела как такового, обусловливает, с одной стороны, распад, с другой — покаяние. Она, эта сложность, оказывается своего рода залогом вглядывания человека в себя, пусть и распавшегося, но все же самоузнавания и самособирания своих природных сил и способностей. В этом смысле покаяние есть преодоление разлада и распада.

Падший ангел, по природе будучи прост, лишен каких-либо частей, среди которых, разумеется, и тело, «вернуться на небо», как говорил Афинагор, не в состоянии. Тому же, что отцы полагают природу ангела простой, можно привести множество подтверждений. Однако мы ограничимся одним, но, быть может, самым авторитетным, поскольку принадлежит оно святому Григорию Богослову. Вот что он пишет о невидимых духах в «Похвале девству»: «Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало…»^[17]. Наверное, кто-то мог бы предположить, что здесь речь идет о простоте нравственной, о чистоте и прямоте помыслов, а не о природе. Про человека в таком случае говорят, что у него открытая душа. Однако вряд ли можно последовательно противопоставлять нравственное начало и онтологию, действие (ведь именно через него проявляется нравственность) и природу. Одно дело — выделять мораль, этику в качестве особого момента бытия, другое дело — акцентируя нравственное начало, вытеснять онтологическое. Более того, скорее, нравственное должно быть помыслено моментом бытийствующего, следовательно, имеет подчиненное значение.

Наконец, то, что слова святителя Григория о простоте следует относить к природе, подтверждает и другая его мысль: «Все они единомысленны друг с другом, и каждый тождествен сам с собою»^[18]. В самом деле, простота и неделимость природы сопряжена с ее самотождественностью. Итак, коль скоро мы должны мыслить природу ангела (беса) простой, то у нас нет никакой возможности, признать ее телесной. Хорошо известно, что природа невидимого духа ипостасна, и тогда полагать ее еще и телесной означало бы вносить в нее сложность и делимость. Равноневозможен и другой вариант: считать ангела лишь тонкотелесным или воздушнотелесным. В этом случае мы лишаем понятие «ипостась», «личность» собственной онтологии, своего содержательного субстрата, статуса самобытия. Ипостась или личность оказывается тогда всего лишь результатом действия природных сил и возможностей. В контексте сложной природы человека она могла бы стать личностью в силу сложения своих природных начал, или, как принято выражаться в социологии, вследствие адаптации или интеграции в социум. Мы не станем подробно разбирать здесь неприемлемость данного положения. В рамках сравнительно небольшой статьи и ввиду решаемой в ней задачи достаточно, на наш взгляд, напомнить, что ипостась (лицо) как первобытийствующая реальность представляет собой краеугольный камень всего опыта Церкви в его логическом измерении. Поэтому личность никак не может быть ни сложением, ни интеграцией, ни какой-либо иной вторичной реальностью. Таким образом, если природа ангела проста (а в этом, наверное, уже не стоит сомневаться), то она выражена или исполнена ипостасью и только ею. При этом нас не должна смущать ситуация, когда природа оказывается исключительно лицом; такой, что в ней нет ни тела, ни души^[19], ни чего-либо другого. Действительно, мы же не негодуем, когда мыслим Бога именно таким: абсолютно идеальным, как сущность, исполненную только Лицами. Если это возможно в нетварном Сущем, то почему сам Бог Творец не мог создать нечто подобное? Ангел и есть подобная простая личностная природа, но, разумеется, тварная.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Напоминание о небе». Вт. пол. XIX в.

В заключении нам остается предположить, что в тех случаях, когда отцы называют ангелов «воздушными», «тонкими», «легкими» и другими подобными именами, не следует ли понимать их иносказательно? Мы имеем в виду, что такое словоупотребление есть на самом деле метафора, а не буквальное представление о невидимом духовном мире как о неких легких телесных существах. Кроме того, называние ангелов «невещественными», а также «огненными», как нам кажется, следует расценивать и вовсе как стремление уйти от какой бы то ни было материальности или телесности. Подобные определения суть представления, не ставшие понятиями. Трудно было бы ожидать использование понятия «ипостась» применительно к ангельскому миру, когда в триадологии, а потом в христологии, то есть в отношении Лиц Бога, оно еще не вполне укоренилось.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 383.

^[2] Там же.

^[3] См. там же.

^[4] Цит. по: Книга ангелов. Антология. Составление, вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 189.

^[5]  Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 117.

^[6] Там же. С. 117–118.

^[7] Там же. С. 118.

^[8] Там же.

^[9] Точное изложение… С. 118.

^[10] Ранние отцы Церкви. С. 352.

^[11] Там же. С. 437.

^[12] Точное изложение… С. 117.

^[13] Точное изложение… С. 119.

^[14] Точное изложение… С. 119.

^[15] Там же. С. 118.

^[16] Точное изложение… С. 123.

^[17] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 134.

^[18] Там же. С. 134.

^[19] Вопрос о том, есть ли у ангелов душа, мы не разбирали. Однако возьмем на себя смелость утверждать, пусть несколько безапелляционно, что у невидимых духов нет как тела, так и души. Соответствующий анализ будет осуществлен нами в другой работе.