«Всемирный потоп», Микеланджело Буонарроти, 1512 год. Сикстинская Капелла.

Рабское повиновение Ноя Богу не было рабским еще и в том существенном моменте, что повиновался он себе, своей семье и своим потомкам во благо. По сути, повеления Божии и повиновение им со стороны раба Божия были действиями, спасающими праведника и его семью от потопа. Своим повиновением Богу Ной действовал исключительно «в своих интересах». Богу оно ничего прибавить или убавить от него, понятное дело, не могло. В этом, в частности, состоит своеобразие властных отношений между Богом и человеком. Безусловное повиновение Ноя Богу привело к знаменательному итогу. Бог утверждает Завет с людьми и «всякою душею живою»: «Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли»[3]. В этих словах, обращенных Богом к Ною, Он ограничивает Свою власть над тварью. Теперь эта власть никогда не будет таким же страшным судом-карою, как раньше. Божественное самоограничение во власти над «всякою плотью» проявилось в известном эпизоде со строительством вавилонской башни. Замыслив выстроить ее «высотою до небес», люди повели себя явным образом ничуть не лучше, чем до потопа. Как будто его урок пошел им не впрок. Бог, однако, оставаясь верным завету, осуществил Свою власть над людьми в значительно более мягких формах, чем когда-то. Он даже не наказал людей за святотатственно неподобающее, а всего лишь ограничил их возможности смешением языков. Если сопоставить то, как действовал Господь во времена потопа, с Его действиями в последующие времена, то они останутся не просто более снисходительными. Господь как будто махнул рукой на людей и выразил готовность быть более терпимым к людям, несмотря на их непотребство. Об этом в главе 8 Книги Бытия есть выразительные строки: «…и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал»[4]. В этих строках речь о том, что человеческая природа после потопа все та же, что и до него. И все-таки власть Бога над людьми больше не будет принимать те же крайние формы, что и раньше. То же рассеяние незадачливых строителей вавилонской башни, — ведь оно представляло собой не более, чем предотвращение неподобающих людям действий, а не кару как таковую. Рассеяв людей, Бог рассудил их, не покарав по заслугам. Наверное, можно утверждать, что после потопа власть Бога над людьми не просто осталась, но и приобрела другой характер. Прежде всего это обстоятельство нашло свое выражение в отношениях Бога с Авраамом.

Действительно, мотив власти начинает звучать в Книге Бытия после эпизода с вавилонской башней только в сюжетах, связанных с Авраамом. Правда, первое повеление Господа Аврааму имело смысл, ничем не отличимый от смысла повеления Ною: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе»[5]. Эти слова звучат так же властно, что и обращенные к Ною. В них безусловное требование исполнения воли Божией, и в то же время за ними, так же, как и в случае с Ноем, стоит забота о благоденствии Авраама и его потомков. Так же, как некогда с Ноем, Господь устанавливает завет и с Авраамом. Далее, однако, начинаются очень существенные расхождения. От Ноя Господь требовал повиновения, с тем чтобы он, повинуясь Господу, сохранил в принципе ту же допотопную жизнь для самого себя, своей семьи и избранной к спасению твари. Ной после потопа должен был жить, как и ранее, праведно, избегая тех грехов, которых не избегли другие люди. С Авраамом все обстояло иначе. Не то, чтобы Бог обещал Аврааму в корне отличное от близкого и Ною. Изменились прежде всего отношения Бога и Авраама, то, как Бог осуществляет Свой завет с Авраамом. Сам же он звучит очень привычно и традиционно. Когда Господь сказал Аврааму: «И сделаю потомство твое как песок земный; если кто может сосчитать песок земный, то и потомство твое сочтено будет»[6]. Слова эти были вариацией того, что было сказано Господом в Едеме Адаму и Еве, а после потопа — праведному Ною и сынам его: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»[7]. Потоп вновь сделал актуальным в отношении Ноя и его детей бывшее некогда актуальным для Адама и Евы. До некоторой степени так же обстояло дело и с Авраамом. Если Ной — это своего рода новый Адам, то Авраам — новый Ной. Но он избирается Господом уже не за счет полного отвержения-истребления всех остальных людей. Остальные люди продолжают жить, как жили, плодятся, размножаются и наполняют землю. Самое же существенное состоит в том, что от Авраама и его потомства Бог ждет иного, чем от других потомков Ноя, и власть Его над Авраамом иная, чем над Ноем.

Поначалу, когда «сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. …И пошел Авраам, как сказал ему Господь»[8], поначалу ни повеление Господа, ни повиновение Авраама не отличались от тех, которые были связаны с Ноем. Но вот наступило время, когда уже престарелый Авраам обратился к Богу: «Владыка Господи! что Ты дашь мне? я остаюсь бездетным»[9]. И опять Господом было дано обещание несчетно многочисленного потомства. Оно противоречило очевидной реальности глубокой старости Авраама и его жены Сарры. И все же «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»[10]. Ничего подобного между Господом и Ноем не происходило. Господь повелевал, праведный Ной безоговорочно исполнял повеления. Конечно, за послушанием Ноя не могло не стоять безусловное доверие Богу, Его всемогуществу и благости. Но оно никак не противоречило естественному ходу вещей. Что Бог способен затопить всю землю — это естественно. Что от потопа можно спастись в заранее изготовленном ковчеге — тоже очевидно. Иное дело ситуация с Авраамом. Господь обещает потомство тому, от кого в силу установленных самим же Господом законов уже не может родиться ребенок. Чтобы поверить Господу, Аврааму нужно было отказаться от веры в естественный ход вещей. Его вера должна была стать сверхъестественной, верой в непостижимое. А это действительно непостижимо: зачем Богу так тянуть с обещанным Своему избраннику потомством, делать его появление чудом, противоречащим житейскому опыту? Авраам поверил Господу просто потому, что Он Господь, а не потому, что постиг смысл Господнего обетования. Именно вера стала той реальностью, которую предполагает власть Бога и повиновение Авраама. Так или иначе с верой связано любое повиновение. Даже насильнику повинуются потому именно, что уверены в возможностях его насилия. Межличностное отношение тем и отличается от всякого другого, что в нем всегда присутствует вера. Знать и только знать по поводу действий другой личности невозможно, так как в этих действиях всегда присутствует свобода, пусть даже неуловимый остаток свободы. Вера же Авраама, вмененная ему Богом в праведность, отличается от любой другой тем, что она рвет связь со знанием. Знание человека всегда условно, относительно и частично, Бог же безусловен и абсолютен. В знании о Нем неизбежно можно что-то знать, а чего-то не знать. Знание никогда не будет целостным, в нем всегда соприсутствует, а главное, несоизмеримо преобладает, незнание о Боге. Вера же в Бога и Богу, поскольку она достигнута, безусловна и абсолютна. А какой еще может быть вера в безусловное и абсолютное существо? Если она имеет место, то обязательно вровень с Тем, в Кого и Кому верит.

«Жертвоприношение Авраама», Рембрандт Харменс ван Рейн, 1635 год. Государственный Эрмитаж.

Вера Авраама как вера в Самого Бога и доверие Самому Богу, а не просто в установленный Им порядок вещей, делают его повиновение и Божественную власть над ним совсем особой реальностью. Более всего эта реальность выявлена в жертвоприношении Авраама. С внешней стороны повеление Бога Аврааму принести в жертву своего единственного сына выглядит как безграничный произвол властителя, никак не считающегося с подвластным, начисто зачеркивающего его личность. Но это только если не принимать во внимание веры Авраама. Она же, как безусловное, ничем не ограниченное доверие к Богу, несовместима с таким же безусловным и безграничным рабством. Идя на гору Мориа, приготовляя жертвенник и занося нож над Исааком, Авраам не просто покорствовал Богу. Доверяя Богу, он еще и действовал как бы по своей воле. Поскольку принесение в жертву Исаака — воля Божия, оно должно стать волей Авраама, его действительной свободой, а не рабствованием. Только в этом случае действительно проявится вера, в которой действовал Авраам. Но она потому и вера, что чистой, беспримесной свободы в действиях Авраама нет. Она исходит от Бога и только принимается Авраамом. Его действие потому и вера, а не свобода, что делает чужую свободу своей, а чужая свобода — это заведомо противоречие в понятиях. По-своему оно снимается верой, так как в вере происходит замещение чужой свободы своей свободой. Но таким образом, что чужая свобода остается чужой, своя же — своей. Первая из них свободно принимается именно в качестве чужой. Верящий другому тем отрекается от себя, от собственной позиции, но в этом отречении собственная позиция не исчезает вовсе. Она существует по формуле «моя позиция есть твоя позиция». «Мое» здесь так же значимо, как и «твое». Удержание того и другого, «моего» и «твоего», создает напряжение веры как особого измерения свободы, как свободного отказа от своей свободы и в этом — сохранение ее. Но вера тем самым еще и особое измерение власти. Ведь в ней неразрывно присутствуют свобода и насилие. Верящий всегда заставляет себя верить. Вера потому и не простое восприятие, «принятие к сведению», она требует усилия (а значит, и насилия) над собой. Однако усилие это чего-то стоит, и есть вера лишь тогда, когда дело не завершается насилием над самим собой и подчинением самому себе. Такой итог был бы не верой, а самообладанием. Но точно так же вера не есть и подчинение другому. Предполагая власть, она в то же время размыкает ее круг за счет того, что верящий через усилие над собой подчиняет себя и преодолевает подчинение. Последнее сохраняется ввиду того, что вера действует не от собственного лица, а от лица того, в кого и кому верят. И все-таки и от собственного тоже. Чужому лицу в вере подчиняются не как властителю. В этом все дело. Подчинение предполагает здесь не властвование, а любовь. Верят в предположении любви к себе, и никак не иначе. В то же время наличие веры означает невозможность любить прямо и во всей полноте. В любви все во всех. Вера же только устремленность к этой реальности. Она выражает готовность любить и движение в сторону любви, но не самое любовь. По-настоящему верят только в любовь к себе стремящиеся любить сами. Поскольку вера — это только устремление, она предполагает власть над собой и подчинение себе. Но было бы преувеличением утверждать, что в вере преобладает подчиненность тому, в кого и кому веришь. Парадокс веры в том, что она подчиняет верующего любви и своей к другому, и другого к себе. В этом отношении вера может быть определена как власть, не растворенная в любви и вместе растворяемая в ней.

В начале библейского сюжета о жертвоприношении сказано, что «Бог искушал Авраама»[11]. Это будет безысходно мрачное искушение, если предположить, что в нем для Бога важна была проверка Своего избранника на покорность. Она действительно оказалась безграничной, но именно потому, что была не одной только и прежде всего покорностью. В своей покорности Авраам исходил не просто из абсолютного доверия Богу. Само это доверие основывалось на том, что Бог повелевал Аврааму лишь должное. По поводу чего только и можно было бы сказать: «И увидел Авраам, что это хорошо». Хорошо потому, что от Бога никогда не исходит ничего другого. Бог любит Авраама. Любовь же — от жизни, она благословляет того, кто любим. Вся неимоверная трудность положения Авраама в том, что он должен был увидеть в повелении Бога не одну только власть и, следовательно, в своем покорствовании не быть толь ко подвластным. Восприми он свое положение исключительно как властное, Авраам пропал бы, хотя бы и совершил в точности те же самые действия, которые требовал от него Господь. Авраам не выдержал бы искушения, так как был бы зачеркнут, уничтожен своими действиями. Богу от Авраама нужна была вера, а не полное ничтожествование рабства. Бог избрал Авраама, но и Авраам должен был избрать в ответ своего Бога. Его избранием стала вера. Бог говорит Исааку об Аврааме: «Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои»[12]. В этом Авраам ничем не отличался бы от праведника Ноя, если бы послушание и соблюдение заповеданного не было той верой в Бога и Богу, в которой Бог удостоверялся на горе Мориа.

«Моисей со скрижалями Завета», Гравюра Гюстава Доре.

Следующий ключевой момент в развитии темы власти, как она предстает в Священном Писании, связан с Моисеем. Его, как когда-то Авраама, избрал Господь для исполнения невиданной ранее миссии. Если «исход», предназначенный Аврааму, был необходим с целью образования избранного народа в Ханаане, то Моисею предстояло вывести из Египта в Ханаан целый народ. Уже одно это обстоятельство указывает на то, что власть Бога над Моисеем была еще и властью над сынами Израилевыми. В лице Моисея в Священной Истории возникает фигура посредника между Богом и поклоняющимся Ему народом. Моисей — единственный из израильтян, кто непосредственно общался с Богом. К нему обращены предназначенные всему Израилю слова. Поэтому Моисей и подвластен Богу, и сам осуществлял исходящую от Бога власть. По поводу брата Моисеева Аарона Господь сказал Моисею: «Ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать. И будет говорить он вместо тебя к народу. Итак он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога»[13]. Вот это «вместо Бога», действовавшее даже по отношению к ближайшему к Моисею человеку, и есть Его власть над сынами Израилевыми. Никогда она не осуществлялась силами самого Моисея, всегда он оставался проводником Божественной власти. И все же Моисей меньше всего был «телом» «души» Бога. Когда он творил чудеса, в них действительно обнаруживал Себя Бог и только Бог. Даже когда Моисей ударил по скале жезлом в уверенности, что из бесплодного камня никакая вода не истечет, она в изобилии хлынула из скалы Божиим произволением. А вот в других случаях избранник Божий действовал далеко не только как простой исполнитель воли Бога. Моисей, в частности, был судией своего народа. По совету своего тестя Иофора впоследствии «…выбрал Моисей из всего Израиля способных людей, и поставил их начальниками народа, тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками, и десятиначальниками. И судили они народ во всякое время; о делах важных доносили Моисею, а все малые дела судили сами»[14]. Как видим, Моисей был не только судией, но и создал целую иерархию судей, замыкавшихся на него. В суде проявлен, между тем, характер власти, исходившей от Моисея. С одной стороны, судебную власть осуществлял он сам или подотчетные ему люди. С другой же стороны, она заключалась в суде в соответствии с уставами и законами Божиими. Моисей вовсе не был законодателем в традиционно языческом смысле, когда источником законов являлась божественная мудрость законодателя. Судебная власть Моисея менее всего исходила от него самого. Ему принадлежало не более, чем властное применение уставов и законов Божиих. К тому же нельзя не учитывать и того, что вовсе не суд был главным властно-устроительным делом во времена, когда жил Моисей. Суд по преимуществу удерживает в рамках должного уже оформленную жизнь народа. Пока же вся она была становление и устремленность к должному состоянию. Бог прямо в облачном или огненном столпе, или через посредство Моисея вел Свой народ в землю обетованную, куда он должен был прийти таким народом, который только и может жить в обетованной земле. В этой ситуации послушание Моисея, а через него и всего Израиля, было непременно обязательным. Моисею и народу Богом прямо указывалось, что им должно и что не должно делать. И все же, повторим это, Моисей не был простым исполнителем Божественных повелений, пускай и через подчинение, совершающееся в вере. Не был им уже Авраам. Когда он узнал, что Господь намерен погубить погрязшие в грехе Содом и Гоморру, Авраам осмелился «поучать» Господа: «Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?»[15]. Предупреждающий укор Авраама Богу не вменился ему в грех и святотатство. Авраам едва ли не принудил Бога смягчить Свой гнев. В действительности же произошло, конечно, не это. Богу не нужно было обуздывать Себя и отменять Свое решение. У Него были все основания истребить Содом и Гоморру, там оказался только один праведник — Лот с семьей. Но Аврааму все же дозволено было выразить перед Лицом Господа свои сомнения и участвовать в принятии решения по поводу Содома и Гоморры. Авраам был допущен в совет с Господом даже по вопросу, его прямо не касающемуся. А это означает, что повиновение Авраама Богу имеет свои пределы. Помимо повиновения ему дано Богом право голоса в суде Божием. Голос Авраама будет услышан, Бог со своим избранником считается и не требует от него бессловесной покорности исполнителя или свидетеля происходящего. Конечно, было бы несообразностью полагать, что Аврааму удалось переубедить Бога, изменившего свое решение по поводу Содома и Гоморры под влиянием Авраама, Божии замыслы заранее учитывают приходящие на ум избраннику Божию аргументы. Если Авраам просит у Господа правосудности, то авраамово ее понимание заведомо уже и ограниченней Господнего. И тем не менее Авраам берется «поучать» своего Творца и Творец готов его благосклонно выслушать. Уж не искушал ли Он тем Авраама? Позднее на горе Мориа состоится искушение верой. Пока же Бог искушает Своего избранника на другой манер. Похоже, Он хочет убедиться в том, что Авраам при всей своей покорности Богу еще и свободно принимает все исходящее от Бога. Человек — образ и подобие Божие не как слепок или след Его действий. Он способен на собственные, из себя исходящие действия. Их Бог ждет от человека и находит в попытке Авраама защитить жителей Содома и Гоморры перед Лицом Бога.

Еще более явно и резко «обратная связь» человека с Богом выражена у Моисея. Повиновение Богу, исполнение Его повелений не помешало Моисею противоречить Ему, выражать свое несогласие с волей Божией, как это имело место в следующем эпизоде: «И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ он — жестоковыйный; итак оставь Меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя. Но Моисей стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: да не воспламеняется, Господи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою. … И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой»[16]. По существу, здесь Бог не только намеревается истребить израильтян. Он еще обещает Моисею то, что некогда обещал Аврааму. В то же время Моисею в отношении израильского народа предлагается сыграть роль нового Ноя, с которого Господь вновь после творения начал человечество. Этим Господь оказал Моисею величайшую честь и благоволение. К тому же своим отпадением от Бога колена Израилевы вполне заслужили намечавшуюся им участь. Моисей, однако, отказался от предложенной чести и благоволения. В этом не было прямого неповиновения Господу. К Нему Моисей обратился с мольбою, а когда умоляют, тем безоговорочно признают власть над собою того, к кому обращена мольба. Она есть несогласие в согласии и потому для Моисея не была святотатственна. Но в своем несогласии с Богом Моисей пошел и дальше, когда Израильский народ усугубил свои грехи перед Господом. Об этом в Библии есть такие строки: «И возвратился Моисей к Господу, и сказал: о, народ сей сделал великий грех; сделал себе золотого бога. Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал. Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей. Итак иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе»[17]. Теперь Моисей едва ли не ставит условия своему Богу. Но опять-таки его несогласие с Богом — никакое не богоборчество. Из-под власти Бога Моисей не выходит и выйти не хочет. Но и повиновение Господу любой ценой, когда для него уже не достает веры, для Моисея неприемлемо. Чем так повиноваться, лучше быть уничтоженным Господом. Причем уничтоженным в полном смирении перед карой Божией. Иначе говоря, в условиях, когда Моисей не готов повиноваться Господу в жизни, он стремится к повиновению Ему в смерти. Неподвластность Моисея сразу же снимается его покорностью. Именно за покорностью последнее слово. Моисей удерживает в своем отношении к Богу самое главное — вне повиновения Ему никакая жизнь не нужна и невозможна. Бог животворит, Он и есть жизнь. Но тогда, зачем и откуда несогласие с Ним? Разве неясно изначальное — как бы Бог ни действовал, Его действия всегда и обязательно будут благом? Если же не для тех, на кого они направлены, то лишь потому, что сами они уже необратимо выбрали смерть и небытие, пребывают в них и кара Божия довершает состоявшееся. Моисею можно было бы напомнить, что Бог уже ставил Авраама перед ситуацией, сходной с Моисеевой, когда Он потребовал от своего избранника принести в жертву единственного сына. Авраам потому и занес жертвенный нож над Исааком, что верил в благое и жизненное разрешение того ужаса, который он творил по повелению Бога. Исаак ведь был для него коленами Израилевыми, только в единственном числе. И потом сам Исаак ни в чем не согрешил перед Господом и все же должен был умереть.

Как-то оправдан поступок Моисея может быть только если в очередной раз его истолковать в качестве искушения, исходящего от Бога. На горе Мориа Бог искушал Авраама, удостоверяя незыблемость его веры. У горы Хорив состоялось искушение, которое должно было удостоверить для Моисея и непреклонность Божественного возмездия за грехи, и Его безграничное милосердие одновременно. Возмездие не состоялось и уступило дорогу милосердию только потому, что своей готовностью умереть от кары Божией Моисей брал на себя грехи колен Израилевых. Поскольку грех на нем, народ Израильский мог продолжить свой путь в землю обетованную. Поскольку же Моисей не согрешил перед Господом, не участвуя в создании золотого тельца, его можно и не изглаживать из книги бытия. Предложение себя Моисеем в жертву за народ Израильский было отвергнуто Богом, если понимать ее буквально. По сути же, жертва была принята. В духе Моисей отдал Богу свою жизнь за свой народ и тем искупил его страшный грех. Нечто сходное произошло до того и на горе Мориа. И Авраам принес в жертву Исаака, почему Исаак и был спасен Господом. То, что Ангел Божий отвел руку Авраама от лежащего на жертвеннике сына, не изменило главного — Авраам в вере исполнил повеление Божие. Только такому избраннику пристало начинать с себя народ Божий. Ведь он на горе Мориа жертвовал в первую очередь самим собой. Смысл его жизни был в исполнении данного Богом обетования. Но оно же и отменялось жертвоприношением Исаака. Авраам все же пошел на него, обретя в итоге то, от чего отрекался.

Не так уж важно, что в случае с Авраамом перед нами полная и безграничная покорность, тогда как Моисей осмеливается ставить свои условия Богу. И в одном, и в другом случае имеет место неизменная готовность всего себя отдать своему Творцу. Свое, собственное, из себя исходящее в Аврааме и Моисее одно — принятие Бога, обращенность к Нему всей своей душой, так что все остальное в их жизни — следствие и производное от этой обращенности. Собственно, какие-то противоречия между Богом и Его избранниками возникают только тогда, когда действия и замыслы Божии не просто недоступны Аврааму или Моисею, а несовместимы в их глазах с образом Божиим, присутствующим в их душе. Такая несовместимость угрожает потерей богообщения и богоприсутствия, а значит, и смертью богооставленности. Прежде всего отсюда проистекает совмещение у Моисея несогласия с Богом с готовностью умереть от Его руки. Моисей и всецело зависим от Бога, власть Его над ним безгранична и всеобъемлюща, и вполне свободен в своей зависимости. Потому именно власть Божия над Моисеем и его народом далеко не только и не в первую очередь власть. За ней стоят реалии веры, надежды и любви.

Власть Моисея над Израилем была властью пророка, то есть человека, непосредственно общающегося с Богом, служащего «устами Бога». Но, как говорится в последней главе Второзакония: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу»[18]. Преемники Моисея по верховенству над сынами Израиля уже не пророки, хотя их связь с Господом сохраняется. Господь неоднократно обращался непосредственно к Иисусу Навину, сразу же за Моисеем возглавившему Израиль. Характерно, однако, что сам Иисус Навин с Богом не заговаривал. Бог внушал ему мужество, решимость, обещал Свою помощь и требовал от него определенных действий. Когда же Иисусу Навину нужно было узнать волю Божию, ему через Моисея было предписано следующее: «И будет он обращаться к Елеазару священнику, и спрашивать его о решении, посредством урима пред Господом; и по его слову должны выходить, и по его слову должны входить он и все сыны Израилевы с ним и все общество»[19]. По одному из правдоподобных и обоснованных предположений, буквально урим представлял собой «камни или изображения с написанными на них словами «да» и «нет» … они употреблялись для бросания своего рода жребия»[20]. Очевидно, что между Богом и Иисусом существовала дистанция, которой не было для Моисея. Бог как бы отдалился от Моисеева преемника и возглавляемого им израильского народа. К тому времени Бог дал Израилю Свои заповеди и законы, в соответствии с которыми Израиль должен был служить Богу. Своего народа Он не оставил, не отвернулся от него. Но в дальнейшем личная связь связывала Бога с пророками, которые, как правило, не возглавляли народ Израиля.

После Иисуса Навина израильскими коленами несколько столетий правили судьи. Их появление, с одной стороны, знаменует сохраняющуюся непосредственную власть Господа над Израилем. Но, с другой стороны, она становится своего рода режимом чрезвычайного положения. Судьи избирались Господом обыкновенно в критической ситуации, когда народу Божию угрожали враги и внутренние неустроения. Но судьи вроде бы и были избранниками Божиими, и в то же время устойчивой связи между Богом и Его народом через их посредничество не возникало. Как об этом говорится в Книге Судей, «когда Господь воздвигал им судей, то Сам Господь был с судьею и спасал их от врагов их во все дни судьи: ибо жалел их Господь, слыша стон их от угнетавших и притеснявших их. Но как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим богам, служа им и поклоняясь им»[21].

Непосредственно осуществляемая Богом власть над своим народом не удалась ввиду того, что народ Божий слишком уклонился от путей Господних. В качестве Властителя-Судии, действующего через Своих судей, Он только и мог спасать и карать израильтян. Попеременно караемые и спасаемые сыны Израилевы становились все менее достойны своего Царя-Бога. Это обстоятельство выражалось не только в их многочисленных нарушениях своего завета с Богом, его законов и заповедей. Не обладали достаточной властью и авторитетом и Божии избранники — израильские судьи. В конечном итоге «народ жестоковыйный» вынудил Бога если не прямо оставить его, что противоречило бы завету между Богом и Израилем, то лишить Своей царственной власти. Бог перестал быть Царем Израиля и в этом уравнял его с другими народами. Произошло это по воле народа израильского. Но он не остался бы избранным народом Божиим, пускай и грешным и недостойным своего избрания, оставь Господь его Своим попечением, которое распространилось и на сменивших Самого Бога, представленного судьями, царей израильских. Заведомо их появление в Израиле обозначило ситуацию кризиса и неустроения. Израильские цари были ближе и понятней своему народу, но отдаляли его от Бога. В лице царей израильский народ предпочел человеческую власть над собой Божественной. Но совершившееся не заставило Бога отвергнуть царей как своих врагов и узурпаторов принадлежащей одному только Богу власти. Бог сохранил прямое преемство власти между судьями и царями, Сам избрав первым царем Саула и повелев последнему из судей Израилевых помазать его на царство. Став помазанником Божиим, Саул получил благословение свыше. Существо его сана выражено в словах судии и пророка Самуила: «вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего»[22]. Царь как правитель наследия — это не тот, кто исключительно по собственному усмотрению властвует над своим народом. Его народ — по-прежнему народ Божий, который Бог доверил Своему избраннику. Он так же, как и пророк Моисей, как Иисус Навин и последовавшие за ним судьи, обязан был исполнять повеления Божии. Отличие царя от его предшественников, по существу, одно. В его правление служение сынов Израилевых как бы раздвоилось. Они служили одновременно и царю, и Богу. Богу полагались жертвы и послушание через исполнение законов и заповедей. Но и царь, в свою очередь, требовал свой аналог жертвоприношения в имуществе, рабах и работе на себя, так же, как и послушания себе, а не одному только Господу. Ничего подобного не признавалось за пророками и судьями. Их выделенность из остального народа являлась выделенностью служения Богу и близости к Нему. Возникшая же в Израиле фигура царя была изначально и неизбывно противоречива. Поэтому Господь предупреждал сынов Израилевых о последствиях, связанных с введением царской власти. Ведь царь — это тот, кому служит его народ. Самому ему слишком тяжело быть рабом Божиим. И первый же израильский царь, избранный Богом на царство потому, что «подобного ему нет во всем народе»[23], вскоре после воцарения подтвердил эту истину, проявив неповиновение Господу. Сегодня нам очень трудно понять, почему это Господа так разгневало неточное исполнение Его требования поголовно истребить всех аммонитян с их имуществом. Понятней другое: Господь отверг Саула, поскольку главной его обязанностью было такое же повиновение Господу, как и у его предшественников. Саул оказался ниже своего царского сана и был обречен Богом на погибель. Такое впечатление, что первоначально к первому израильскому царю Бог относился так же, как и к судьям. В частности, Саулу был дан дар пророчества, предполагающий невозможную для других людей близость к Богу. И все же первый и последующие израильские цари, какое бы благоволение ни оказывал им Господь, узнавали волю Божию не непосредственно от Бога, а от его пророков. Даже Своего избранника Давида Господь благословил через пророка Нафана. Нафан пересказал слова Господа Давиду. В свою очередь Давид обратился к Господу со словами мольбы, прославления и благодарения. Прямого ответа от Бога ему не было. И это никакой не знак гнева Божия или отвержения Своего избранника. Скорее дело в том, что царю не должно стоять так же близко к Богу, как его предшественникам, через которых осуществлялась власть Бога над сынами Израилевыми. Первые израильские цари принесли народу Божию большее устроение и благополучие, чем судьи, они добились решающих успехов в борьбе с многочисленными и могущественными противниками Израиля. Но все это происходило по формуле «нет худа без добра». Царская власть была тем «худом», которое Бог направлял к добру. В этом была неразрешимая двусмысленность ее роли в жизни Израиля.

«Царь Соломон в преклонных летах», Гравюра Густава Доре.

Она дала себя знать и в царствование Соломона, царя, при котором наступил своего рода «золотой век» для колен Израилевых. По словам 3-й Книги Царств, в это время «Иуда и Израиль, многочисленные как песок у моря, ели, пили и веселились»[24]. «Многочисленным как морской песок» обещал сделать его потомство Господь еще Аврааму. Впоследствии Он неоднократно возобновлял этот завет со Своими избранниками. Теперь, при Соломоне, обетование осуществилось. Однако в его осуществлении 3-я Книга Царств делает акцент на «еде, питии и веселии», а не на том, что народ израильский ходил путями Господними. Да, конечно, строительство иерусалимского храма Господня было свидетельством благочестия царя Соломона и его народа. Но одновременно царь построил еще и собственный дворец — «дом царский». Со времен Саула народ Божий служил не только своему Богу, но и царю. Такая выделенность царя не могла не отделять его от Бога. И даже Соломон не был здесь исключением. Конечно, он избранник и помазанник Божий, сознающий себя еще и рабом Божиим, не способным править израильским народом без помощи Бога. Его мудрость в качестве правителя — это дар, который Соломон получает от Господа в ответ на свою просьбу. Эта просьба, между тем, завершается знаменательными словами: «ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим?»[25]. В принципе ответ ясен: народом Божиим управлять так, чтобы он ходил путями Господними, способен только Сам Бог. И если между Ним и народом по требованию самого же народа возникает фигура царя, то в этом ощутим какой-то срыв и неустроение. Прямо перед Лицом Господа ходить Его путями израильский народ оказался не в состоянии, и Господь в лице царя дал ему послабление. Он попускал, разумеется, до известного предела, слабости собственного народа. Народ не захотел правления Господа через пророков и судей, и Бог одарил достойного царя «сердцем разумным, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло»[26]. Однако прямого общения у Соломона с Богом так же, как у Давида, не было. Дважды Господь являлся Соломону, но оба раза во сне. Правил же он благодаря «сердцу разумному», а не исполнению непосредственных повелений Божиих, как это было у пророка Моисея. «Сердце разумное» израильского царя привело израильский народ к благополучию и обеспечило ему безопасность от врагов, но оно оказалось бессильным неуклонно следовать путями Господними. Последние годы сорокалетнего царствования Соломона омрачились идолопоклонством. Его мудрости достало на устроение одних земных дел. В результате правление Соломона не только принесло «золотой век» Израилю. Оно еще и заложило основание последующих бед колен Израилевых. Соломон не удержался на той высоте царственности с ее никогда более не повторившимся блеском и великолепием, которой достиг благодаря содействию Бога, и этим обнаружил всю ограниченность возможностей царской власти. Настоящий царь Израиля один — это Бог, а никакой не Саул, Давид или Соломон.

После Соломона царская власть в Иудее и Израиле становится все более проблематичной. Появляются не просто неблагочестивые цари, но и прямо безбожники. Понятно, что не им было исполнять повеления Божии и служить посредниками между Богом и Его народом. Таковыми оставались пророки, которые могли противоречить и противостоять царям, выражая волю Божию. По существу, они образовывали другой, помимо царского, центр власти в Израиле и Иудее. Однако длительное время власть царей над коленами Израилевыми сохранялась, несмотря на все ее вопиющее недостоинство. Как-то объяснить это обстоятельство можно только по известной формуле — «каждый народ заслуживает своих правителей». Израильтяне и иудеи были вровень со своими царями и недостойны своих пророков. Последних Господь определял к служению, чтобы связь между Ним и народом не пресеклась вовсе. Пророки уже не дополняли царей, как некогда, но и не могли заменить их. Скорее они указывали своим служением на то, что помимо царской есть еще и высшая власть Бога над Своим народом.

Когда-то Бог Сам поставил над коленами Израилевыми первого царя — Саула. Поставил если не вместо Себя, то в какой-то мере наряду с Собой. Потом этот момент будет подчеркнут строительством Соломоном наряду с храмом Господним еще и царского дворца. Насколько далеко зашло со временем расхождение между царской и Божественной властью, свидетельствует то, что подлинный царь Израиля вочеловечившись, родился не в царских палатах, и даже не в человеческом жилище. Родившись же, Он еще младенцем подвергся преследованиям со стороны иудейского царя Ирода. Чтобы избежать гибели младенца Иисуса, Иосиф и Мария вынуждены были повторить путь колен Израилевых в Египет. Уже одни эти обстоятельства со всей ясностью и определенностью указывают на несовместимость царской власти с Божественным водительством Израиля. Эта власть стала безбожной и враждебной Богу и должна была быть сокрушена. Но не через возвращение власти пророков или судей. По видимости, Иисус Христос обнаружил полное бессилие изменить власть в землях, где обитал народ Божий. Не Он сверг последнего иудейского царя, и тем более не посягал на власть римских императоров в Иудее, Самарии или Галилее. Последняя оставалась незыблемой еще несколько столетий после распятия Иисуса Христа, и все-таки с вочеловечением Бога самое существенное во власти над народом Божиим изменилось. Он обрел своего подлинного Царя. Но этот Царь в ответ на вопрос прокуратора, осуществлявшего реальную земную власть в Иудее: «Ты Царь Иудейский?», сказал: «Царство Мое не от мира сего»[27]. Неотмирность Царства Иисуса Христа предполагает, что Он не посягал на власть земных правителей в буквальном смысле. Она могла сохраняться и осуществлять свое дело. Но в то же время эта власть остается в другом измерении, нежели власть Царя Иудейского. Иисус Христос в цитированном разговоре с Понтием Пилатом говорит ему: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего»[28]. Слушать глас Иисуса Христа и значит пребывать в Его Царстве. Оно, будучи царством истины, никого не принуждает. Если в него входит всякой, кто от истины, то оно существует как бы поверх и сквозь властвование израильских царей или римских императоров. Потому что Царство Иисуса Христа освобождает входящих в него от мира, в котором они живут. Жить в мире и быть свободным от мира, точнее, свободным в Боге, — это путь и Самого Христа, и тех, кто входит в Его Царство. Оно есть и новый Израиль, который опять ведом своим Богом, а не давно сбившимися с пути царями или никогда не знавшими Его их преемниками.

Пребывание в Царстве Божием, причастность к нему здесь на земле, пока длится история, конечно же, не может не быть связано с властью. Какова эта власть — становится ясным при обращении к двум эпизодам Тайной Вечери. Об одном из них повествуется в Евангелии от Луки. В частности, в нем речь идет о споре между апостолами по поводу власти, конец которому положили слова Иисуса Христа: «Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий»[29].

Проще всего истолковать разговор между Иисусом Христом и учениками с точки зрения обычной в Евангелиях противопоставленности духа Ветхого Завета духу Нового Завета. Но в этом случае остается открытым вопрос, что противопоставляет Христос ветхозаветным представлениям о власти? Во всяком случае, власти как таковой Он, как это может показаться, не отменяет. Уже потому, что Христом не отменяется разделение людей на «больших» и «меньших». Понятно, что «большие» властвуют, «меньшие» же им подчиняются. Но теперь вдруг оказывается, что властвование состоит не в господстве как таковом, а в самоумалении и служении. Их нельзя представлять таким образом, что «большие» (властители) слагают с себя власть и передают ее «меньшим» (подвластным). От подобной перемены мест слагаемых сумма ничуть бы не изменилась. Разве что властвование недавних подвластных обременилось бы дополнительными разрушительными моментами: мстительностью, беспомощностью, растерянностью, гордыней и т.п. Поскольку Иисус Христос подразумевал, что властитель и подвластный таковыми и должны остаться, в соответствии с Его словами самоумаление и служение властителей остается признать как совмещение в них реальности господина и слуги. Господин потому является господином («большим»), что служит своим слугам («меньшим»). Нечто подобное для языческой мудрости было бы противоестественно, потому что господину слуги не нужны вовсе или в гораздо меньшей степени, чем он слугам. Ведь господин потому и является таковым, что божественен или причастен божественности. Как раз тому, чего нет или чего недостает в слугах, которые в служении господину восполняют недостающее им. Иначе обстояло дело в мире Ветхого Завета. Здесь господином по праву быть тому, кто ближе к Богу, для кого более открыты Его законы и веления, чем для тех, кто остается слугами. Господин должен властвовать над слугами не просто в своих человеческих интересах, а сблизить слуг с Богом. И господин, и слуга в одинаковой мере рабы Божии. Только один из них как приближенный Бога властвует над другим от лица Господа, этим повинуясь Господу, тогда как другой — только повинуется. Разница между господином и слугой в Ветхом Завете не такая существенная, как в мире язычества. И все же служение господина слуге остается чуждым Ветхому Завету.

То, что было противоестественным до Боговоплощения, после него перестает быть таковым. Теперь господин в качестве служащего именно своему слуге становится возможным ввиду того, что Иисус Христос прямо указал на Себя как на Того, Кто служил Своим ученикам. Они ведь рабы Божии, и вот удостаиваются служения со стороны Бога. Им, и не только им, Бог сослужил такую службу, которую ни один из Его слуг-рабов сослужить Ему был не в состоянии — дал Себя распять за человеческие грехи. Бог, Господь как слуга — до Благой Вести — такое словосочетание звучало бы чудовищным кощунством. Но им осталось бы и утверждение о том, что став слугой, Бог превратил людей в Своих господ. Господом он остался в полной мере. Уже одно это служит знаком того, что и люди-господа остаются господами слуг, которым служат. Но как тогда понять и истолковать властвование-подвластность, господство-служение людей?

На этот вопрос прямо отвечает второй евангельский эпизод. На этот раз из Евангелия от Иоанна. Касается он омовения ног Иисусом Христом Своим ученикам. «Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал им: знаете ли, что Я сделал Вам? Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу: ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам»[30].

В приведенных словах Христа на этот раз акцент делается не на служении «больших» меньшим, в силу которого «большие» оправдывают свое положение, а на том, что служение людей должно быть взаимным. Для них истина того, что люди друг другу слуги, гораздо более значима и существенна, чем разделение на господ и слуг. Несмотря на разделение, и господа служат слугам, и слуги отвечают служением господам. В системе власти особенно важно принимать в расчет то обстоятельство, что у каждого человека свое служение: у господина одно, у слуги — другое. Не может быть случайным особое ударение, сделанное Иисусом Христом в обращении к ученикам на Своем учительстве и Божественности. Они ни в какой степени не отменены и не поколеблены омовением ног апостолам. Иисус Христос по-прежнему остается Учителем и Господом. Но точно так же и царь останется царем, послужив своему подданному, первый из апостолов Петр — другим апостолам и вообще людям. Во всем этом, правда, остается недопроясненным: зачем вообще сохраняется властвование там, где решающее значение приобретает служение друг другу?

В самом общем виде ответ здесь может быть таков. Вне властвования, на одном только служении людей мир не может сохраняться и осуществляться. Так или иначе, служению должна предшествовать властная воля, которую оно исполняет. Если же каждый человек станет попеременно то исполнять чужое повеление, то, в свою очередь, повелевать, он все равно будет не в меньшей степени господином, чем слугой. Рядоположенность властвования и подвластности сохранится, что уже имело место в греческом полисе, взятом в его смысловом пределе. Но полис был в первую очередь сообществом повелителей, царей, которым, чтобы царствовать, необходимо было еще и подчиняться. Для христианина же царь в полноте его царственности — только Бог. По отношению к Нему все люди слуги и рабы. От них Иисус Христос требует того, чтобы те были еще и слугами друг друга. Служа один другому, люди, между тем, осуществляют и служение Богу. Именно это наполняет их служение жизнью. И откуда ей еще взяться! Ведь раб раба во взаимном служении животворить не в состоянии. И властвуя, и подчиняясь, рабы жизнь всего лишь доживают и изживают. Служение Богу, однако, в качестве прямого исполнения Его повелений и заповедей исторически не состоялось. Отсюда слова Христа о том, что Царство Мое не от мира сего! В мире его возобновлять Христос не стал. Но это не значит, что мир устоял на своих прежних основаниях, со своими земными царями. По отношению к ним так и не актуализировалось превращение в только и просто рабов Господних. Цари остались царями мира сего, то есть господами над своими слугами. Но и для них открылась перспектива войти в неотмирное Царство Иисуса Христа. Войти за счет служения своим слугам. Таковыми они могли стать в качестве царей, а не по ту сторону царственности. В своем служении цари и сохраняли свой царский венец, и слагали его с себя, определяя этим свое присутствие в двух царствах: земном и том, где царствует Иисус Христос. Неотмирность Царства Христа делала такую ситуацию оправданной и единственно возможной. Тем более, что и взаимное служение людей не есть последняя истина их существования. Оно уводит их от тысячелетиями неизменного разделения на только господ и только слуг, но, в свою очередь, служение друг другу указывает на более высокую и на этот раз окончательную реальность любви. В ней уже нет ни господ и слуг, ни одних слуг, а есть одни только «цари» и «боги» через причастность к жизни Того Царя и Бога, Который не погнушался стать слугой каждого человека.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Быт. 7:5.

[2] Быт. 6:9.

[3] Быт. 9:11.

[4] Быт. 8:21.

[5] Быт. 12:1.

[6] Быт. 13:16.

[7] Быт. 9:1.

[8] Быт. 12:1,4.

[9] Быт. 15:2.

[10] Быт. 15:6.

[11] Быт. 22:1.

[12] Быт. 26:5.

[13] Исх. 4:15-16.

[14] Исх. 18:25-26.

[15] Быт. 18:25.

[16] Исх. 32:9-14.

[17] Исх. 32:31-34.

[18] Втор. 34:10.

[19] Чис. 27:21.

[20] Библейский словарь. Составитель Э. Нюстрем. – Торонто: 1989, с. 456.

[21] Суд. 2:18-19.

[22] 1Цар. 10:1.

[23] 1Цар. 10:24.

[24] 3Цар. 4:20.

[25] 3Цар. 3:9.

[26] Там же.

[27] Ин. 18:33,36.

[28] Ин. 18:37.

[29] Лк. 22:24-27.

[30] Ин. 13:12-15.

Моисей. Скульптура Микеланджело (1513-1515)

В Священном Писании, еще в Ветхом Завете, есть две фигуры, вглядываясь в которые, можно многое понять в вопросе о званных и избранных. Я говорю о Моисее и Аврааме. Библейские сюжеты о них — свидетельство того, что сущность призвания, его смысловое ядро и импульсный центр не в способностях и даже не в том, что принято называть талантами — в противовес расхожему толкованию евангельской притчи о талантах. Священная История ясно свидетельствует, что не за таланты и способности был зван Богом Моисей. По меркам нашего мира, избрание его парадоксально: Моисей — «гугнивый», так о нем говорится в Библии, то есть косноязычный. И такой человек, не только не блестящий оратор, а не дотягивающий до обыкновенного уровня, становится пророком народа Божия, тем, кто открывает народу Божественный глагол. Правда, и афинский оратор Демосфен обладал тем же недостатком. Ю.М. Лотман ввиду этого ставит в один ряд библейского Моисея, античного Демосфена и пушкинского пророка[2], усмотрев в этих фигурах общую тему — немоты, помогающей обрести способность «глаголом жечь сердца людей». Видимо, по аналогии с древним представлением о слепоте, открывающей высшее видение. Действительно, все три персонажа поднимаются над только человеческим. Но в каждом из этих случаев есть свои неповторимые нюансы. К ним я обязательно вернусь, хочу только к слову заметить (раз уж был упомянут античный персонаж), что толкование призвания в современном секулярном варианте очень близко античному. Признанные основатели философии, Платон и Аристотель — те, кто уж точно не склонен к упрощению и уплощению — именно относительно призвания высказываются в таком духе, что их назидательно цитируют и психологи в рекомендациях, как добиться успеха и денег, и юные души, ищущие глубокомыслия и застревающие на общих местах. Оба философа говорят о том, что надо найти пересечение нужд мира и своих способностей — и успех тебе гарантирован. Оспорить это положение трудно, да и не стоит труда: это расхожая мудрость обыденной жизни, не более того. Чем объяснить такое поразительное совпадение в суждении об одном из важнейших вопросов человеческой жизни? Не чем иным, как совпадением по одному, опять же, важнейшему пункту: Античность человека воспринимала как микрокосм в макрокосме. И в таком случае, причастность к бытию подразумевает необходимость быть упорядоченной частицей упорядоченного мира. Мира, который не только выстроен и устроен, но еще и ограничен — иначе какая возможна устроенность в неограниченном, а значит, бесформенном, мире? Тогда и задача человека — соответствовать окружающему, правильно с ним соотноситься, встроиться в устроенное, поладить с отлаженным. Итак, человек рожден для успеха… Или для счастья? Или чтобы найти свое место и уютно на нем усесться? Кажется, и то, и другое, и третье маловато, все как-то скучновато, как-то все не то.

Иной скажет: а мне — в самый раз, для меня то, что надо. Возможно, таких будет даже и большинство. Но это будет «не царь и не герой», не философ и не христианин, не тот, кто знает: успехом, устроенностью, «своим местом» человек не исчерпывается. Для него приготовлено нечто большее. Тот, кто так скажет, — да, званный, но — нет, не избранный. И это точно не пророк Моисей. Вернусь к упомянутым нюансам, так существенно разграничивающим пути Моисея и Демосфена.

Для Демосфена косноязычие было преградой на пути к достижению своей цели, и он эту преграду устранил усилием своей воли. Вызывая не только уважение, но и восхищение своим упорством, Демосфен остается соотнесенным с успехом и не выходит за рамки человеческого существования, пусть и достигнув самой его вершины. Вершина Моисея иная, это гора Синай. Да, Демосфен перестал быть «гугнивым», решив для себя: косноязычие мне мешает — значит, его не должно быть. Моисей к своей «гугнивости» относится иначе. Он считает ее помехой не успеху (для него он не существует, то есть не стоит внимания), а той роли, которую отвел ему Господь, о чем и говорит Ему. Помехой непреодолимой — видимо, потому, что для него она — знак недостоинства. И в каком-то смысле это так и есть, поскольку любой недостаток или болезнь есть следствие грехопадения и проявление падшего естества. Но в то же время, сам факт разговора Моисея с Богом — свидетельство его достоинства, принадлежности к немногим избранным. Опять же, не потому, что к нему обратился Бог (позвал), а потому, что к Богу обратился (обращен, вероятно, постоянно) сам Моисей, поэтому он Бога услышал, поэтому Бог его позвал, то есть поэтому мы знаем, что Бог его позвал. Таким образом, действия Бога и Моисея совершаются вопреки тому, что мы бы назвали талантом (способность к красноречию), вернее, в данном случае его отсутствием.

Но это предельный случай всецелой отданности Богу и, вследствие этого, полноты осуществленности призвания, делающий очевидной несущественность так называемых способностей. Хочется, однако, подчеркнуть, что и к нам, персонажам небиблейским, так или иначе он имеет отношение. Совершим нисхождение от Моисея на ступеньку или несколько к нашему дольнему (или плоскому?) месту. Вот наш великий государь — царь Петр, «то академик, то герой, то мореплаватель, то плотник, он всеобъемлющей душой на троне вечный был работник»[3]. Ведь это написано не о так называемой ищущей натуре, которая никак не может определиться, чем же все-таки всерьез заняться. Но это и не о том, кто соединяет в себе различные призвания и «все успевает» или (тут возможны варианты) «ничего не успевает». Все способности Петра Великого, все его разнообразные занятия вбираются и покрываются тем, что и назовем призванием — быть государем страны на повороте и изломе истории. Случай может показаться обратным ситуации Моисея: пророк был не способен к нужному ему, у царя были способности к необязательному для царя. Но, будучи действительно зеркальными, они свидетельствуют одно: не способности являются призванием, поскольку — договорю наконец — не они центр, основание человеческой души. «Душа души моей и царь» задыхаясь от восторга, пишет Державин о Боге.

И таким образом, вопрос неосуществленности призвания упирается не в то, что человек недостаточно одарен, или у него «нет определенного призвания», или «ошибся в выборе», а в то, что он «не положил руку на сердце», не желает нащупать в себе эту душу души, сердцевину. Таким мне видится перевод на наш бедный современный язык того, что в Библии называется «ходить перед Богом», перевод или редукция. Открытость Богу,устремленность к Нему есть готовность избраться.

С открытостью Богу связан и еще один очень важный момент: чтобы избрание состоялось, нужно быть готовым отказаться от своих ожиданий, с одной стороны, и сомнений — с другой, в общем виде — просто от себя. Ведь Моисею в той ситуации, о которой шла речь выше, естественным, кажется, было бы «отстаивать свою позицию», причем, по видимости, из смирения: «куда мне», «да стою ли я» и т.д. Все это, оказывается, пустое. Да, думал так, оказалось иначе. Не оглядывайся назад, возьмись за плуг, не жалей о своем и себе. К этому способен Моисей. Его и зовет Господь. В Моисее есть и сознание своего недостоинства, и доверие, открытость Богу, и, между прочим, готовность «глаголом жечь сердца людей», преодолевая страх насмешек, неудач и ропота. Отданность в руки Бога не отменяет необходимость для Моисея усилия и самопреодоления. Они не меньше, чем у Демосфена. Он сам, хоть и отдавшись в руки Бога (и именно поэтому), побеждает свои слабости и сомнения, но начало и конец пути у античного косноязычного оратора и гугнивого библейского пророка разные.

В самом главном с историей Моисея сходно рассказанное в Священном Писании об Аврааме. Моисей призывается «глаголом жечь сердца людей», не имея при этом «жала мудрого змеи». Авраам же призван стать отцом народа, бесчисленного, «как звезды на небе» и «как песок морской», по-видимому, имея к этому способность меньше, чем кто-либо другой: по естеству они с Саррой не способны к чадородию. Хорошо всем памятная деталь: тогда, когда под Мамврийским дубом был обещан сын, Сарра засмеялась в душе своей — именно потому, что к тому моменту не оставалось уже никакой не то что надежды, а доли вероятности: она вышла из детородного возраста. Что же получается? Все то же: призывается не по способности, а по предстоянию. Каждый раз, когда Господь говорил: «Авраам», — Ему был ответ: «Вот я, Господи!». Слова, с предельной силой свидетельствующие об открытости Богу, полной готовности движения к Нему. Авраам не смеялся — не потому, что не понимал того, что понимала Сарра, но он готов был отказаться от «своих соображений», как позже от того, чтобы иметь сыном своим Исаака — таким, как имел его до горы Мориа.

В секулярном мире призвание привязывается к профессии, и очень жестко, вероятно, ввиду ярко выраженной побудительности звучания этого слова. Именно в профессиональной сфере человек являет себя существом действующим — со всей очевидностью, зримо для всех. А между тем, как странно было бы задуматься над тем, в чем призвание Авраама, в скотоводчестве или земледелии.

Если, действительно, призвание суть профессия, то получается грустная и все-таки очень странная, так сказать, несправедливая вещь: все понятно с призванием художника и поэта. Так же хорошо обстоят дела с учителем и врачом (формально, по крайней мере). Чуть сложнее, например, с юристом. Еще тяжелее с каким-нибудь продавцом овощного лотка или подсобным рабочим-гастарбайтером, и совсем худо с теми, кого сейчас больше всего — офис-менеджерами. Не только несправедливо, но и непонятно: почему к таким унылым профессиям призваны эти несчастные?

Или они вообще не призваны? Между тем, слова Евангелия указывают на то, что избранниками могли бы стать все: «Много званных»… Зов и есть свидетельство избранности Богом. Здесь призыв и избранность — синонимы. Это воля Божия о каждом человеке, и о каждом своя. И каждого избрал для чего-то Господь, а избрав, позвал. Бог позвал — человек откликнулся. Произошла встреча Бога с человеком. И если воли соединились, состоялось избрание. Но «мало избранных», поскольку мало услышавших (и, вероятно, еще меньше откликнувшихся) на призыв. Так что святые стали избранниками не потому, что Бог предпочел их всем остальным, а потому, что они предпочли Его всему остальному, поставив в центр. Слушали его так чутко, что зов стал избранием.

А. Шмеман в своей книге «Водою и духом» пишет, что человек, сотворенный Богом, призван был быть пророком, царем и священником. Все эти три миссии, подчеркну это, должен в себе содержать человек как таковой, в своем замысле и существе, выявлять их в своей деятельности. Тогда только и можно утверждать, что он человек. Будучи сам священником, о. Александр особо настаивает, что существование профессиональных священников не отменяет священства каждого человека, наоборот, вытекает из него. Это не только тонко в богословском отношении, но и благородно в человеческом: разве не благородно, не щедро делиться с мирянами своим священством?

Но тогда и получается, что профессиональная деятельность, сколь бы ни была она значительна и, может быть, исключительна, если не часть, то, по крайней мере, проявление или следствие чего-то более глубокого, корневого. И именно поэтому какой-нибудь вагоновожатый или продавец не является убогим в смысле обойденности призванием, не призванности. Призвание у всех в основании одно — быть человеком и быть в Боге. И оно настолько огромно, бесконечно, неисчерпаемо, что в свете этого подлинного видения возможно узреть тщету различия между листом на ветру — гастарбайтером и яркой звездой — популярным актером.

Боюсь даже, что если поставить в один ряд гастарбайтера, офис-менеджера и актера, у первого соотнесенность с призванием будет более уловима. Он созидает нечто реальное, метет улицу, чистит снег, тянет провода, его заставили это делать не только нужды мира и собственные склонности, но, чаще всего, нужда его семьи, ради которой он решается пуститься странствовать и работать в поте лица. По поводу склонностей, к слову сказать: по рассказам человека, некоторое время общавшегося с сезонными рабочими, многим из них заниматься строительством, даже и нехитрым, очень нравится. И почему бы не быть божественному гастарбайтеру, если, как отмечает в одной из своих книг П.А. Сапронов, Гомер пишет о божественном свинопасе. Да, если сезонному рабочему его работа по душе — что ж, это то самое пересечение нужд мира и человеческих склонностей, о котором говорит Платон, но еще и отказ от себя (насиженного места, компании приятелей, домашнего очага) — тем самым, по крайней мере, прикосновение к теме призвания. Иное дело — внушительная прослойка офис-менеджеров. Она возникает в результате, как минимум, двух тенденций — инерции бюрократической системы и желания получать деньги из ничего. Это те, кто хочет быть чисто одетыми, быть в приличной компании, прилично зарабатывать и, конечно, достичь успеха. Собственно, с точки зрения современного человека (вообще человека Нового времени), стремление к успеху естественно, законно, даже, возможно, созидательно и даже единственно важно. Между тем, — оглянусь еще раз на ветхозаветных пророка и патриарха, — ни Моисея, ни Авраама совсем нельзя назвать успешными. Сколько раз «все сыны Израилевы» роптали на Моисея, а египетское пленение, а то, что он так и не вошел в Землю Обетованную… Вот уж точно современный человек сказал бы: «He is not lucky». Авраам же не просто не был успешен, он был хуже чем неудачником: большую часть жизни нес на себе позор бесплодия, а родив наконец единственного сына, как будто бы всю вторую часть жизни вел его на гору Мориа — таким ужасом бьют эти строки. И такое ведь не забывается… Не успех, а насыщенность днями отличает Авраама от тех многих, которые не стали избранными. Стремление к успеху, вообще стремление в чистом виде прямо противоположно движению к насыщенности днями: ведь в первом случае ты хочешь чего-то, чего сейчас нет, чем ты сильно уязвлен, чего еще нужно добиваться (само слово всегда поражает меня своей агрессивностью). Второе подразумевает бытие здесь и теперь в каждой точке жизни. Есть вот этот день, и этот, и так дальше до последнего. Каждый дан Богом, каждый наполнен смыслом и требует действия ради совершающегося сейчас, а не ради награды впереди. И так называемый неуспех — это и аскеза, и ограда от увязания бытия в обыденности, и лишний толчок в спину: будь живым и открытым.

Подсобного рабочего вряд ли можно назвать избранным: все-таки можно быть божественным свинопасом, когда мир еще «и молод, и свеж, и влюблен» — в самого себя. Когда же он состарился, одряхлел и покрылся пылью, слишком многое исказилось, чтобы совершенство виделось в каждой соринке. Может быть, и вовсе не осталось беспримесных соринок, все перепутано и даже перемешано, и вот — соринки испачканы, а с ними и дворник. Да, замысел Бога о нем, судя по всему, не исполняется целиком, но искры этого исполнения проскакивают просто потому, что в действиях подсобного рабочего или дворника есть жизнь, смысл, связь с ближним, с долгом, а значит, с самим собой и с Богом. В офис-менеджере ее найти гораздо труднее.

Неисполненность Божьего замысла о человеке — ситуация абсолютного большинства. К нему принадлежат и те, кто кажется избранником (я беру сейчас, конечно, не линию святости, а все ту же мерку нашего мира — яркость, звучность, достигнутые рубежи), одаренные и деятельные люди. Вот по заслугам знаменитый, влиятельный, очень много совершивший дипломат Талейран, министр иностранных дел Франции, в частности, при Наполеоне. Фрейлина императрицы Жозефины мадам Ремюза, как многие другие, подозревавшая его в бесчувственности, а то и коварстве, подружившись с ним, воскликнула после одной из долгих бесед: «Господи! Как жаль, что вы вечно себя портили; право, мне кажется, вы лучше, чем вы есть»[4]. Восклицание мадам Ремюза доводилось выговаривать, может быть не вслух, каждому. В несколько опрощенном виде оно будет звучать так: как такой человек (прекрасный или никудышный) мог так поступить (низко или благородно). Характерное для человека как такового в Талейране высветилось ярко в силу выпуклости его образа, с масштабными достоинствами и недостатками. Конечно, всякий человек лучше, чем он есть — поскольку в нем живет замысел Бога о нем. И, конечно, он есть хуже себя, потому что было грехопадение, а значит, чтобы с собой совпасть, нужен каторжный труд. В абсолютном большинстве замысел не исполняется, поскольку человек «себя портит». Но, не исполняясь до конца, замысел продолжает жить и являть себя. И отсюда наше удивление. Великая и страшная, банальная и привычная вещь: человек с собой не совпадает — по вялости, невнимательности к замысленному о нем, а чаще — в полном неведении о том, что чему-то надо внимать.

Если есть зов, значит, есть зовущий. Конечно, можно сказать, что зов — это и есть нужды мира. Но все-таки следует признать, что понятия нужды и призвания, пересекаясь, не совпадают. И если так, то отличие призвания в том, что оно выше, чем нужда. Хочешь-не хочешь, religiosus ты или secularis, произнося слово, ты задействуешь те смыслы, которые прикреплены к нему традицией. Встреча нужд мира и твоих способностей — взаимовыгодная сделка. В осуществлении призвания есть движение вверх. Именно сверху тебя кто-то зовет. Того, Кто зовет,бесконечного и во всех и вся существующего, мы и называем Бог.

И не стоит по аналогии мыслить призвание как встречу способностей человека и нужду Бога в нем. Мы, конечно, не забудем, что и способности не порождены самим человеком. Но это действительно встреча и в каком-то смысле даже нужда. Богу нужно, чтобы человек был, состоялся, стал собой и вместил бесконечность. И в таком случае, очень странно отождествлять профессию с призванием. Человека Бог призывает каждую минуту. Будучи готов каждую минуту, как Моисей и Авраам, слышать Бога (зов), становишься целым, то есть собой. Ты не ты, пока ты раздроблен. Пока ты влюбляешься, раздражаешься, лукавишь, меняешь работы. Сейчас ты призван услышать этого человека, в следующее мгновение откликнуться на его нужду в тебе. В какое-то из этих бесчисленных мгновений появляется человек, которого ты должен узнать как созданного для тебя. Это будет началом любви, исключающей последующие влюбленности. Потом ты должен суметь это знание о нем сохранить, благодаря той самой отнесенности к Богу, смыслу, замыслу Его о тебе. Это опять же исключит влюбленности. То же с работой, с материнством или отцовством, отношением к соседу или коллеге. Из этого всего, отнесенного к смыслу, складывается цельность, и это и есть призвание как таковое. Полагаю, Авраам слушал Бога (и отказывался от своих претензий на что-нибудь, в том числе на успех) не только в те поворотные моменты, о которых мы можем прочитать в Священном Писании. И конечно, к тому моменту, когда Бог сказал: «Авраам!» И Авраам так просто ответил: «Вот я!» — между ними уже сложились глубокие отношения, тайна которых нам не доступна. Повторю, готовность слышать Бога каждый миг и делает человека избранником. Достоевский (его старец Зосима из «Братьев Карамазовых») воскликнул: «Ведь если все только захотят [жить, любя друг друга — Е.Е.], то сейчас все устроится». То есть наступит рай на земле. Можно, последовав детски наивной, но и детски открытой интонации Достоевского и сузив масштаб до каждой отдельной персоны, сказать: стоит человеку только слушать Бога каждую минуту, и он обязательно из званого тут же превратится в избранного. Но, как мы знаем, «был пир, и званные не были достойны».

Профессия и призвание не одно и то же. А разве не бывает случаев, когда жизнь и то дело, которым человек занимается, практически совпадают в том смысле, что перетекают друг в друга и прорастают корнями одно в другом? Да, но это как раз тогда, когда занятие трудно назвать профессией как таковой, — из тех, к которым призван исходно, по словам о. А. Шмемана, человек. Оно восходит к замысленному Богом о человеке. Все-таки бытие царем, пророком и священником, о которых идет речь у Шмемана, касаются каждого человека и укоренены в Царстве, которое не от мира сего. В исходно задуманном о человеке человек как бы условно назван человеком, а на самом деле он — что-то бесконечное, непостижимое. Государь же и священник — это именно фигуры. Это значит, что они больше и себя, и остальных (так называемых обычных) людей, но только земных и временных. Они поставлены центрировать и структурировать царственность и священство человека вообще (то есть Адама до грехопадения) и слабости человека вообще (Адама после грехопадения), поставлены постольку, поскольку все земное существование от начала и до конца драматично. Они потому здесь государи и священники, что поставлены, а не потому, что лучше остальных, даже не обязательно потому, что больше других к этому способны.

Еще один парадокс относительно фигуры государя. Самое бесцеремонное сознание не поставит государя в ряд человеческих профессий хотя бы потому, что эту долю не выбирают, в отличие от профессии — выбирают только отказ от нее. И вот поэтому быть государем — призвание как таковое. Но как же так, а свобода и самоопределение, и какая уж тут царственность, если и впрямь, как сказала Цветаева, «призвание как плеть». Не раз было говорено, что свобода не в том, чтобы поступить по собственному хотению. Гораздо более неожиданно утверждение о том, что и в выборе свободы не так уж много[5]. В данном же случае свобода в том, чтобы услышать и понять. Она также и в том, чтобы собственным усилием (вот она, свобода, и вот она, плеть!) полностью отменить в себе частного человека. Пусть все человеческое по-прежнему не чуждо — куда от этого денешься. Но оно не имеет права служить основанием, оправданием, импульсом того или иного действия. Если государь согласен быть государем и понимает, что это значит, он понимает и железную необходимость держать свое человеческое в черном теле. П.А. Сапронов в книге «Российские государственные деятели и русский миф» пишет: «“Державным сфинксом” становится любой государь, состоявшийся в таком качестве, потому как ему открывается нечто, изнутри доступное только государю»[6]. Думаю, слова «доступное только», именно ввиду их точности и безусловной справедливости, можно отнести, во-первых, ко всем трем миссиям человека: царя, священника и пророка, во-вторых, к любому человеку. Уточню, «к любому» не отменяет «только»: в государе «плеть» действует сильнее, чем в «любом», если только он, как пишет П.А. Сапронов, «состоялся в таком качестве» — как минимум, не отказался быть государем. Зов к нему, его избрание, состоявшееся или нет, гораздо более явны внешнему глазу, чем у остальных людей. Но сам характер отношений Бога с человеком таков, что происходит в них нечто «доступное только» этому человеку. Другое дело, произойдет ли оно вообще, поднимет ли над собой человек «плеть» своего призвания. И еще одно: очень может быть, что не удавшийся государь пережил какой-то еще и человеческий опыт так, что между ним и Богом все-таки произошло «нечто доступное только» ему, но уже не как государю. Возможно, такое случилось с нашим государем Николаем II.

Сказанное о государе в основе своей относится и к священнику: исключительность положения, наделенность властью, совпадение миссии и жизни, обрученность священству (в православной традиции в момент рукоположения обручальное кольцо кладется на престол, в католичестве священник должен полностью отказаться от возможности иметь семью), как у государя обрученность государству. И это, конечно, не случайно. Такое созвучие не единственное, но особенно явное свидетельство: три момента, о которых говорит Шмеман (царство, священство, пророчество), существуют один в другом и предполагают друг друга. Царственность обязательно несет в себе священство, и наоборот. Что уж говорить о пророке, который некогда просто стоял на месте царя и священника. Есть, конечно, в двух названных фигурах свои нюансы и акценты. Государь поставлен властвовать, а священник служить. Но свести к этому значит все запутать и обмануться в ожиданиях, что особенно часто происходит относительно священника. Если упускается из виду то, что государь, властвуя, служит, то и ладно: от него ждут власти, ее и получают. В фигуре священника очень важна неразделимость власти и служения. А взгляд со стороны склонен, огрубляя, выделить или одно или другое. «Для кающегося священник неотделим от Создателя»[7], — пишет Поль Клодель в эссе «Священник». Отсюда, вероятно, такое преданное жужжание вокруг священника внутри церковных стен. А ведь он все-таки отделим от Создателя, хоть и друг Ему. Стоящие же вне церковных стен считают священство по сути своей стремлением к власти. Конечно, может быть, тот или иной священник и хочет власти, но не в силу священства, а, напротив, ввиду его отсутствия. «Почему бы не считать его стремлением служить Богу?»[8] — задается якобы наивным вопросом Клодель. На самом деле вопрос самый обычный, от здравого смысла. Действительно, желанием служить Богу объяснить гораздо естественнее, ведь в этом состоит основа священства, его призвание, его «плеть»: не может не служить, как писатель не может не писать. Служа, он действительно соединяется с Создателем, а соединяясь, отдает себя «стаду Его». Отдав целиком, перестанет быть человеком, и тогда-то до конца исполнит призвание: «Он сам отдает себя на съедение вместе с облаткой, которую держит в руках», — пишет Клодель. И дальше продолжает, тем самым отвечая на множество гневных тирад в адрес священства: «Блажен тот, кто целиком пригоден в пищу и способен послужить всем своим существом»[9]. Что ж нападать на того, кто непригоден в пищу, он, может быть, и сам не подозревал о своей несъедобности. Впрочем, часто и не готов к поеданию. Вероятно, это как раз случай выбора (там, где его не должно было быть): взвесил, примерился, решил, что годится, и стал работать священником. Повторю, так же, как государь, священник не может выбрать, может только услышать и ответить «да».

Фигура пророка давно отошла в прошлое: состоялось Боговоплощение, нужда в пророческом посредничестве отпала. Между тем, в пророки записывают и записываются энергично и уверенно. В романтической традиции пророческим стал считаться голос поэта — конечно, потому, что чувство Бога ушло или размылось, а пророческое призвание у человека осталось. Отношения с Богом стали для кого-то незаметными, для кого-то ненужными и для всех (может быть, за редким исключением) не прямыми. Пророк же в чистом виде (как государь и священник) был возможен тогда, когда избранный пророком говорил народу: «Бог», — и народ в душе своей сразу соглашался: «Да, Бог», — и слушал, что же будет сказано дальше. Сейчас просто сказать и просто услышать «Бог» невозможно, отсюда неизбежное размывание, превращение пророческого слова. В поэте действительно есть нечто от пророка: «ухо чуткое», душа, готовая встрепенуться «как пробудившийся орел», способность «глаголом жечь сердца людей». Об этом пишет Пушкин. Между тем, следующие за ним собратья по ремеслу в подавляющем своем большинстве понимают пророческое в поэте на удивление (учитывая чуткость ушей и трепетность душ) грубо. Сошлюсь на запись в дневнике Н. Берберовой: «Бунин озабочен вопросом: все ли он совершил, что мог совершить?.. То есть в полную меру таланта высказать себя в своих книгах»[10]. Слова Бунина кажутся действительно избранническими — это желание исполнить, совершить, дойти до конца и сути своего предназначения. Но он продолжает: «И кроме того — насладиться «вот этим, вот женским розово-белым…»[11] — и т. д.: из поэта-пророка вдруг завыла «тварь скользкая», и совсем не «почуя на плечах едва определившиеся крылья»[12], нет. Завыла потому, что ей позволили, потому что ее готовы слушать. «Вся жизнь прошла, как съеденный обед. Глуп был, глуп!» — говорит Бунин. Что же он понял, поумнев? «Теперь хочу молодости, прелести мира!»[13].

Как видно, «тварь скользкую», пусть ослабевшую и приунывшую, по-прежнему слушают. А коль так, пророк в человеке не состоится, и желанная полнота не будет достигнута. И причина немногочисленности избранных страшна своей грубой обыденностью: званного звали на пир, а он зашел пообедать. Так и не понял, что произошло. Поразительно у имеющего чуткое ухо и трепетную душу (а Бунин их имел) простодушие, не различающее желаний свершений и элементарного удовлетворения потребностей. Полнота для Бунина остается и в том, и в другом. И потому не свершается и не исполняется. Когда Пушкин поэта возводит к пророку и даже называет «Пророк» одно из лучших своих стихотворений, несмотря на торжественность строк, очевидно, что пророчество поэта условно (и для самого поэта, для Пушкина), так же как условны исключительность государя и священника, о чем шла речь выше. Об этом ясно сказано: «И средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он». Поскольку поэт сознает эти условность и ничтожность, в нем как раз и может светить пророческое. Почему бы и нет. Человек, пребывающий в сфере слова, то есть главного и прекраснейшего из даров, данных человеку, стремящийся в слове человеческом выразить «божественный глагол», от которого трепещет душа, — конечно, такой человек больше других актуализирует пророческое призвание, данное каждому, но искаженное грехопадением. Но при наличии названных оговорок, полного сознания относительности и условности себя как пророка. Как только он помыслит себя пророком всерьез и без поправок, в нем это пророческое исказится или даже извратится.

В разное время роль пророка (исполняющего ее принято было называть властителем дум) брали на себя гуманисты, просветители, как уже было сказано, поэты, в России во второй половине XIX века писатели и даже публицисты. Последнее, казалось бы, совсем уж изничтожением пророческого призвания, если бы не опыт последнего времени. Перед ним все меркнет: сейчас фигурой, окруженной мистическим сиянием, выступает актер. Начинать рассуждать о том, какого рода глаголы он несет «дрожащей твари», значит переводить разговор в другое, обличительно-публицистическое русло, причем только для того, чтобы сказать очевидное. Сказать в данном случае «мудрому достаточно», мало, вернее будет уточненное и расширенное: «сколько-нибудь мудрому вполне достаточно».

Конечно, застывает неразрешимым вопросом, почему один слышит зов, а другие глухи к нему. Никто, кроме самого человека, не сможет понять, сам он закрывает уши, или ему их заботливо укутали ватой старшие еще в детстве (мамы-папы-бабушки) или его глухота — врожденный порок. Несомненно одно: пусть вата или короста наросла толстым слоем, так, что уже ничего не слышно. Свою глухоту услышать можно всегда. Только самостоятельно, без помощи — и это тягостно, только самому — и значит, возможно.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

[1] Стихотворение М. Цветаевой «Есть счастливцы и счастливицы, петь не могущие, им…». Задев важную струну темы призвания в строчке, указанной выше, Цветаева, на мой взгляд, сильно фальшивит в других, противопоставив поэта всем остальным.

[2] См. Ю.М. Лотман. Косноязычие Андрея Белого // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988.

[3] Стихотворение А.С. Пушкина «Стансы».

[4] Мемуары госпожи Ремюза. М., 2011. С. 558.

[5] Об ограниченности человеческой свободы см. П.А. Сапронов. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб., 2008. Глава «Я», свобода, необходимость».

[6] П.А. Сапронов. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 312.

[7] П. Клодель. Священник // П. Клодель. Капля божественного меда. М., 2003. С. 96.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Н.Н. Берберова. Курсив мой: Автобиография. М., 2011. С. 482.

[11] Там же.

[12] У Н. Гумилева есть стихотворение «Шестое чувство», где о рождении собственно человеческого в человеке, оно же в понимании Гумилева поэтическое, говорится: «Так выла от сознания бессилья Тварь скользкая, почуя на плечах едва определившиеся крылья». Из твари проклевывается божественное, способность слышать «божественный глагол», проповедовать его «дрожащей твари». В рассказе Берберовой движение идет в обратном направлении, в сторону твари.

[13] Н. Н. Берберова. Курсив мой: Автобиография. М., 2011. С. 482.