Насколько важно философское мышление для жизни христианина? Как оно соотносится с общепризнанными традиционными добродетелями и «путями спасения»? Что дает человеку приобщение к метафизическому слою реальности? Эти вопросы мы обсудили с профессором Института богословия и философии Олегом Евгеньевичем Ивановым, автором книги «Христианство для начинающих думать». Встреча 29 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=uQx5teFt0sc
0:25 И.В. Илюкович. Вступительное слово
5:17 О сходствах философского жизненного пути с идеалом русского монашества. Разговор между Карсавиным и Пуниным в концлагере.
44:46 На что опираться: системный и секулярный подход западной традиции, христианские догматы или русская религиозная философия?
54:55 Известность анахоретов и мышление в безвременье
1:04:38 Высказывания Феофана Затворника об уме и мышление сегодня
1:20:10 Покаяние как обретение ума и мышления
1:34:25 Как перейти от состояния ума недумающего к думающему?
1:38:54 Какой ум хотим приобрести?

Обсуждение фильма Ролана Жоффе «Миссия» (1986 г.). Картина посвящена одной из драматических страниц христианизации народов Южной Америки. Киносеминар Института богословия и философии, ведущий П.А. Сапронов, 25 октября 2024 г.

Обсуждение фильма румынского режиссера Кристиана Мунджиу «За холмами» (2012 г.).

Фильм этот – зрелище тяжелое и, даже может показаться, безысходное. Он о монастырской жизни во всей своей сложности и даже проблематичности. Но ещё более безысходна жизнь за монастырской оградой. И все же некоторый позитив в таком предъявленном создателями фильма мире присутствует.

Киносеминар Института богословия и философии, ведущий П.А. Сапронов, 8 марта 2024 г.

Кто встретит меня и кого увижу я, когда отворится дверь, в которую я стучу.

Серым пасмурным днем мы небольшой группой во главе с отцом Иоанном, прогуливались по окрестностям Дивеевского монастыря. После чудовищных экскурсий местных экскурсоводов-женщин, озабоченных гендерными вопросами, он взял на себя долг восполнить недосказанное ими. Подвиги, святость, история – земля казалась пропитанной всем тем, о чем повествовал он нам. Вглядываясь во все природные и культурные произрастания окрестностей, я искал подтверждения всему им сказанному. Поглощенный этим занятием, я не заметил, как отстал, а мои знакомые ушли далеко вперед. Хотел было нагнать их, но выглянуло солнце, и окрестности преобразились. Небо начало проясняться, и становилось все более очевидным, что, невзирая на пасмурное утро, дождя сегодня не будет. Как не было его уже довольно давно…

— Простите, молодой человек, – услышал я обращение в свой адрес. – Могу ли я попросить вас о маленькой услуге?

Я обернулся. Передо мною стояла высокая, худощавая женщина средних лет, с покрытой местами сединою головой и истощенным лицом. В тонких пальцах рук она держала сумку, как если бы была таким же путником или просто любознательным прохожим, как и я. Она неподвижно стояла на месте, пристально вглядываясь в мое лицо, и вдруг ее серое лицо ожило. Она засуетилась, а глаза загорелись в нетерпении.

— Здравствуйте, – как можно спокойнее старался ответить я, ибо меня испугала ее столь разительная перемена. – Чем я могу вам помочь?

— Их нужно полить, они умирают, – торопливо ответила она и скорым шагом направилась к высокому дереву на возвышенности, под которым ровными грядами выращивалась то ли капуста, то ли некие другие растения, которые я не сумел распознать.

— Но чем же я могу вам помочь? – Не скрывая удивления от такой просьбы, повторил я.

— Их нужно полить, молодой человек.

— Я понимаю, но при чем здесь я? – Недоумевая, развел я руками. – Что я могу сделать?

— Вам ничего не нужно делать, — в некой растерянности и с едва уловимыми нотами отчаяния в голосе ответила она, опуская свой взор на растения. — Я все сама сделаю. Мне только нужна поливалка.

— Простите, но я не местный житель, я турист, как и многие здесь присутствующие…

— Я понимаю, — перебила она меня, — но они умирают… Их нужно полить. Неважно что: лейка, тазик, кружка, что-нибудь… Я все сама сделаю…

Ситуация становилась патовой. Мы явно то ли не понимали, то ли не слышали друг друга, хотя и говорили на одном языке. Чаще всего, оказавшись в такой ситуации, мы разводим руками и расходимся в разные стороны, каждый оставаясь при своем мнении. Своем, но одном и том же – меня не услышали, меня не поняли. Так, вероятно, должен был поступить и я, сочтя эту женщину странной, если не сказать безумной. Но своим поведением она пробудила во мне воспоминания из давно минувшего. Да и этот тон отчаяния и беспомощности, которые я улавливал в ее голосе, все это не позволяло мне махнуть рукой на ее более чем странную просьбу о помощи.

— Ну, хорошо. Тогда скажите мне, где я могу взять то, о чем вы меня просите?

— Там.

Она указала рукой в сторону, где неподалеку от грядок стоял скит. Судя по всему, этот участок возделываемой земли относился к скиту и служил источником пропитания для его насельников.

— Но почему вы сами не возьмете то, что вам нужно? – удивленно спросил я. – Зачем вам нужна моя помощь?

— Они мне не дадут. – Смутившись и опустив глаза в землю, тихо ответила она.

— Почему?

— У них время молитвы.

— Тогда как же я, – начал было возражать я, но меня уже никто не слушал.

Женщина аккуратно поставила свою сумку у дерева и склонилась над растениями, поглаживая их молодые листы, вглядываясь в их цвет и едва слышно что-то нашептывая им. Мое же положение оказалось гораздо более сложным. Я медленно направился в сторону скита, постоянно напоминая самому себе, что негоже прерывать молитву. Не спешил еще и потому, что надеялся на скорое разрешение возникшей ситуации. Я думал, что эта странная женщина более походит на больную. А значит, она скоро забудет о просьбе и сама уйдет, позволив мне не вмешиваться в уставную жизнь местного монашества. Украдкой, дабы не привлекать к себе внимания с ее стороны, я продолжал наблюдать за женщиной, медленно шагая в сторону скита. Но чем дольше я всматривался в нее, чем дольше наблюдал за ее поведением, тем меньше находил в ней признаков безумия, которое готов был ранее приписать ей, и тем сильнее она напоминала мне одну женщину, которая жила на окраине русских земель, в глубинах Полесья, где я был взращен и воспитан.

Женщина, о которой я вспомнил, была профессиональным ученым, химиком-биологом и членом ученого совета Института мелиорации, основной задачей которого было проведение работ по осушению Полесья. Эта молодая тогда еще женщина работала в самом «ненужном», по мнению того же ученого совета советских биологов, отделе, который занимался исследованием экологических последствий, вызванных осушением болот. В ходе своих исследований и наблюдений она обнаружила, что лимит плодородия высвобождаемой почвы ограничен и что очень скоро все осушенные земли превратятся в прах – в мертвую, безжизненную пустыню, но не из песка, а из пыли. Все ее действия были направлены на то, чтобы донести это открытие до сознания ученых и найти способ предотвратить будущую катастрофу, куда большего масштаба, чем та, которая уже совершилась к этому моменту.

«Сама земля говорит вам об этом! – увещевала она своих сотрудников и коллег. – Неужели вы не видите? Эту надвигающуюся катастрофу еще можно предотвратить!». Но ни ее требования, ни ее доказательства московским ученым советом (массово представленным непосредственно на месте, в Институте, для личного наблюдения и контроля за планом осушения, т.е. сбросом подземных пресных вод в Черное море) не были признаны научными, а наоборот, даже бездоказательными. «Она разговаривает с землей! Растения шепчут ей…», — было ответом ее коллег и сотрудников. Упорство и настойчивость, выказываемое этой женщиной в требованиях осуществления разработанных ею мер предотвращения «невидимой, гипотетически возможной катастрофы», расценивались ими как маниакальные. Все чаще коллеги стали просить именно ее выступать с критическими материалами в прессе и перед ученым советом из Москвы. И вскоре ей стало понятно, кем они ее воспринимают и хотят представить, – безумной. И она отошла от всякой публичной деятельности. Публикации ее трудов и исследования блокировались, защита диссертации откладывалась. Не прекращалось только одно – насмешки.

Начали сотрудникам Института выдавать земли под дачные участки, не обошли вниманием и эту женщину. Но когда она приехала, чтобы увидеть свой клочок земли,  ее недоумению и даже возмущению не было предела. «Типичная реакция для таких людей», — перешептывались интеллектуалы и знатоки медицины. «Вы можете отказаться от земли», — говорили они ей. Отказаться от земли… «А вы, биолог, это называете землей?» — спрашивала она.

Среди всех размеченных под наделы участков был один, который выделялся на их общем фоне. Маленький, серый островок на обширном поле чернозема. Небольшой квадрат в шесть соток серой, безжизненной массы, покрытый слоем земного праха, пыли, которая клубами вздымалась вверх при каждом шаге, а во время летнего зноя нагревалась так, что оставляла ожег на ногах, если ступить на нее босым. В округе ни участки, ни даже дорога улицы, вдоль которой тянулись все эти участки, не имели на себе следов такой гибели. Только он один – этот маленький клочок земли.

«Ну, ты же слышишь землю! Знаешь, что она говорит тебе и что ей нужно. Справишься, ведь ты же биолог», — насмехались ее коллеги, ставшие теперь еще и соседями. «А нет, так откажись от земли!» — настойчиво твердили они ей. Только один человек не отвернулся от нее – ее муж. «Я помогу тебе, — успокаивая горькие слёзы молодой жены, говорил он ей. – Ты только скажи мне, чего хочет эта земля? Что нужно ей? Я ведь тоже крестьянин».

Никому не подсчитать числа тех камней, которые они перенесли на своих руках, которые они собирали не только в окрестностях, но и везли на своих плечах в рюкзаках из разных мест. Никому не взвесить, сколько из них они перемололи до состояния мелкой крошки собственными руками. Нет такой емкости, чтобы вместить в себя пролитые ими слезы, возвращающие соль земле. Не подсчитать количества труда и бессонных ночей, вложенных в прах земной. Трудно описать то смирение, с каким они воспринимали насмешки над собой, когда их видели с тачками полными продуктов жизнедеятельности животных и скота, которые они собирали в полях, на другом берегу реки и везли на свой участок. Не назвать всех видов растений, корений и водорослей, которые были высушены и вкопаны в землю ту. Никто и никогда не узнает, что именно и в каких пропорциях настаивалось и бродило в тех стальных кубах, которые стояли посреди участка, сработанные и выкрашенные в черный цвет специально ее мужем. Никому не сказать, сколько раз в течение одного сезона вспахивалась эта земля. Казалось, что ее заново начинали перекапывать, как только заканчивали. Никто не припомнит, сколько раз эта женщина срывалась с работы посреди будней, сколько раз срывала она с работы своего мужа, ибо нужно было делать на земле нечто «именно сейчас, потому что в выходные будет поздно». И никому не передать той радости, которая воспламенила их сердца. Когда уставшие дачники радовались своему урожаю, эти двое не могли вместить в себя радость и счастье от того, что на их земле впервые за годы вырос сорняк. Земля откликнулась на любовь и заботу о ней. И очень скоро там появился дом, и наполнился детским смехом.

«Недостаточно изучать землю, — говорила она, высаживая новое растение на своей земле. – Недостаточно знать, из чего она состоит и чем питается, как дышит. Она, как малое дитя, у которого все есть, которому все дано, но которое ничего само не может. И возлюбить ее должно, как малое дитя, иначе само оно погибнет. Как малое дитя, она не может сказать тебе ни чего именно она хочет, ни что у нее болит. И когда случается, что твое дитя заболело, то как узнаешь ты об этом? Как узнаешь, чем именно оно больно? Недостаточно знать, из чего оно состоит и как оно устроено. Нужно научиться слышать и понимать его, пока твое собственное сердце не истекло кровью от горя. Но и знать, что болит, как вылечить боль, недостаточно — нужно все сделать точно и вовремя. Ибо больше – губительно, а меньше – недостаточно. Раньше – вредно, а позже – бесполезно. И не бывает одинаковых земель, как не бывает одинаковых детей. Все разные, но любви всем потребно одинаково. Земля тоже живая, и она реагирует на любое наше прикосновение к ней. И нуждается в любви и заботе также, как и мы».

И участок преобразился. Прах никуда не делся с его поверхности, он все так же серым слоем пыли покрывал землю. Но за прошедшие годы он не разросся, оставаясь заключенным во все те же шесть соток надела. Отличало его от прежнего лишь то, что теперь сквозь этот слой к солнцу тянулись многочисленные цветы, травы, кустарники и даже деревья. Некоторых такое преображение земли восхищало и удивляло. Они начинали верить этой женщине, приходили за советом, и не находили в ней следов того безумия, которое сами же приписывали ей ранее. Нашлись даже сочувствующие. сотрудники Института теперь хотели помочь ей в реализации ее программы. Но пришли иные времена. Наступил 91 год, московская профессура покинула Полесье, программы свернули, Институт закрыли, а люди на годы оказались предоставлены самим себе. И доверие тех немногих женщине превратилось в угрызение совести за неверие. А пыльный двор продолжал оставаться объектом зависти для одних и соблазном для других.

«Из всего многообразия, растущего на этой земле, только он один для меня загадка – виноградник. – Продолжала говорить она, когда на людей обрушился голод, а телевиденье предлагало «Сникерс» для его утоления. – И муж меня удивляет. Он знает на этом винограднике каждую гроздь, знает, чего каждой не хватает. А я этого не вижу. Но я изучу технологию, муж заготовит дубовые бочки, и вместе мы приготовим царя всех напитков земных — коньяк! Я точно знаю, что нам и нашей земле это под силу. Это будет наш дар Богу за Его дар нам. Я знаю, — говорила она мне, — что ты не видишь и не слышишь того, что вижу и слышу я. Быть может, никогда не увидишь этого. Никто и не требует от тебя этого. Мне хотелось, чтобы у тебя была другая участь, нежели та, с которой вынужденно столкнулась я. Только хочу я, чтобы ты знал: в сотворенном Богом мире нет ничего лишнего и ненужного. В нем все взаимосвязано, и человек здесь не исключение. Он часть этого творения. Пусть особая, но часть. И любое его действие всегда находит себе отражение: видимое или не замечаемое. Земля не может быть инициатором или источником жизни, словно мать. Наоборот – это человек источник ее жизни. Но не как творец, ибо творит нас Бог, а как возделыватель. В этом и состоит наша разница. Бог творит, дабы человек возделывал, ибо возделывая, он творит. Помни, что Бог не агроном, в противном случае человеку не нужно было бы ничего делать. Поэтому человек не царь земли и не ее хозяин. А возомнивший себя таковым – дьявол. Царь – это Бог, а человек с Ним со-царствует, со-творяя творение Божье.

Я вижу это, глядя в землю, и слышу это, слушая ее. Это же слышали наши предки, и все еще слышат те, кого еще можно назвать «крестьянами». Именно поэтому у нас хотят отнять землю, а если не получится, то отнять нас от земли. Многие из тех, кто соблазнился, утратил это зрение. Сегодня такие именуются по-разному. Соблазнившиеся же из числа крестьян — «колхозниками». Для них земля всего лишь средство пропитания, порождающее после насилия над ним лоно. И когда умирает одна земля, они ищут себе другую. А то, что вкладывают они в землю, чтобы повысить ее плодовитость – это не то, что нужно земле, а то, что нужно им от нее, дабы удовлетворить свои растущие потребности. Они те, кто считает себя царями земли. Их науки о земле не знают земли. Это их вера, оторванная от объекта своего изучения, вера, которой они отуманивают разум, оправдывая тем самым свою тиранию.

Но я слишком поздно это поняла…».

И в этот самый момент уже из моих уст вырвалось:

— Молитвами святых Отец наших, Господи, Иисусе Христе, Сыне, Боже наш, помилуй нас!

И через несколько секунд, далекий, едва слышный женский голос из-за двери ответил:

— Аминь!

Келья напоминала собой не старую крестьянскую избу, как того следовало бы ожидать от более чем векового монастыря, а типичный деревянный дом из числа тех, которые повсеместно можно встретить в провинциальных маленьких городах земли русской. С той лишь разницей, что в таких постройках внутреннее пространство дома открывается как единое целое, пусть и с многочисленными коридорами и закутками, как в соборе Василия Блаженного в Москве.  Здесь в каждую комнату вела отдельная дверь. Я постучал в одну из них, в ту, из-за которой мне ответили. Ждать пришлось довольно долго. Настолько долго, что я начал подозревать себя в ошибке. Однако за дверью послышался едва уловимый шорох. Я не обратил внимания на дверные петли, а потому не мог быть уверенным в том, куда именно откроется дверь. По логике быта – для удобства выхода и трудности проникновения — из помещения наружу. Но строительные нормы и требования советского периода предписывали противоположную логику. Чтобы распахнувшаяся дверь не ударила меня (а я ожидал именно такого размаха), я отступил назад. И в этот миг дверь едва приоткрылась… вовнутрь. Мне пришлось изрядно отклониться в сторону, чтобы взглянуть на обитательницу кельи, от чего я сам себе показался карикатурным, застыв в такой неестественной, скрюченной позе. Однако, заглянув, я вздрогнул и тотчас выпрямился. У монашества иное измерение красоты, посему детально описывать внешность невысокой, худой женщины лет сорока, а может пятидесяти, нет ни малейшего смысла. Но ее взгляд…

В Дивееве очень трудно уловить на себе взгляд монахинь. Они почти всегда отводят его в сторону, когда на их пути возникает представитель мужского пола, если только это не представитель клира. Разве что по необходимости послушания их взгляд остановится на мужчине. Да и то они чаще всего будут смотреть куда-нибудь в сторону, разговаривая с ним. Конечно же, в таком факте легко усмотреть логику борьбы со страстями, которые могут пробудить в женских сердцах такого рода встречи. Одним словом, соблазн и искушение.

Но если их взгляд все-таки откроется вам… Холодный, отрешенный и бесконечно далекий, словно отделенный непреодолимой пропастью. В нем «смерть для мира» тождественна «умервщлению жизни». Увидеть меня, постороннего мужчину, окликнувшим и прервавшим ее молитвенное правило, явно стало для монахини неожиданностью. На какое-то мгновение она растерялась, и отголосок жизни смущением озарил ее удивление. Но нужно отдать должное ее собранности. Она довольно быстро преодолела свою растерянность и тотчас отвела взгляд в сторону. Я понял, что дверь сейчас закроется, а я окажусь в еще более глупой ситуации, нежели и без того пребывал в данную минуту. Узнавать глубины такого погружения никак не входило в мои планы. Посему без представлений и вежливости я прямо задал свой вопрос, надеясь, что от отголосков возникшего в ней смущения она еще не успела избавиться.

— Простите, могу ли я попросить у вас лейку?

— Возьмите, – с некоторым раздражением ответила она и закрыла передо мною дверь.

Минуту я приходил в себя, опустошенно пялясь на темную закрытую дверь кельи. Собравшись с мыслями и переведя дух, я обернулся и осмотрелся. Это была довольно большая «передняя» (не холл, и даже не сени). Напоминала она собою скорее остекленную веранду, нежели часть внутреннего пространства дома. Невзирая на большие окна, здесь было довольно темно и сыро. Типичная и довольно распространенная ошибка позиционирования дома относительно суточного движения солнца. Если вы не знаете, с какой стороны света должен располагаться вход в дом и при его возведении вы этого не угадаете, то что бы вы ни делали и как бы ни старались исправить ситуацию, дом всегда будет сырым. Строители кельи точно не знали об этом и возвели ее так, как обычно располагают погреба, а не жилые дома. Поэтому сколь бы ни заливало солнце внутренние комнаты своими лучами, сколь бы большими ни были окна, это место все равно будет гнить и плесневеть. Правда, нужно отметить, что здесь было очень чисто и все аккуратно собрано и разложено по своим местам. Лейки среди всей здешней утвари я, к сожалению, не заметил. Вместо этого у входа я обнаружил пластиковый таз, доверху наполненный разной мелочью и пакетами. Мучаясь сомнениями (дескать, мне разрешили взять лейку, а беру таз), я аккуратно выложил его содержимое, стараясь сделать это как можно тише, дабы не мешать молитве (как будто постучав, я ей не помешал, а теперь об этом беспокоюсь!), и вышел.

Завидев меня с тазом в руках, женщина отложила в сторону пучки трав и сорняков (за время моего отсутствия она успела немало прополоть келейные грядки) и быстрым шагом направилась ко мне на встречу. В ее торопливой походке и радостно улыбающемся лице явственно читалась благодарность. Поэтому она могла бы не утруждать себя выражением этого вслух, я и так уже это понял, но все же:

— Спасибо вам большое, молодой человек, – быстро проговорила она и, взяв таз из моих рук, так же торопливо удалилась вместе с ним. Я решил более не задерживаться здесь. Мне казалось, что весь этот эпизод с поисками лейки отнял у меня не более нескольких минут. Однако нагнать или просто отыскать свою группу мне не удалось. Посему я прекратил поиски, чтобы мы напрасно не бегали в поисках друг друга и вернулся к тому месту, где видел своих спутников в последний раз, надеясь, что они встретят меня обратном пути.

Выглянувшее из-за туч после пасмурного утра солнце разительно преобразило виды Дивеевского монастыря. Засверкало золото куполов соборов, и их могучие белые стены, казалось, напрягают все свои силы, дабы не позволить им взойти на небеса. Словно земля удерживает в своих руках солнце, а оно, возвращаясь обратно на небо, вытягивает из земли собор. Я невольно залюбовался этим потрясающим зрелищем, пытаясь найти в нем архитектурное воплощение христологического догмата – доказательство истины христианства и высшей формы вероисповедания Церкви. И вот они – эти две мощи, две противоположные силы: к небу и к земле, вдруг застывают в монументальности Троицкого собора. Момент и воплощение любви. Но сколь бы грандиозным и эпическим ни представлялось мне это зрелище, оно не было совершенным, подлинно христианским. То была скорее своего рода теомахия, от которой кружит голову. Воплощение предела мифологического познания в мире, прекращенного чьей-то более властной, еще более могучей, нежели земля и небо, силой. Неведомой, непостижимой… Теомахия еще и потому, что в этой застывшей мощи борьбы между небом и землей, солнце куполов не вытягивало (как бы странно это ни показалось) за собой пространство этой самой земли. Как если бы земля – это некая сущность, не имеющая вокруг себя пространства, а сама являющаяся им. Словно в этой борьбе застыли верх и низ, а между ними бытие. Собор и есть бытие, столп! Но только не ось, ибо он ничего не вращает вокруг себя, да и вращаться нечему. Будто нет ничего за пределами этого собора. Я со слезами на глазах стоял и смотрел на это явление, понимая, что меня нет для него… что ему никто не нужен… что мы далеки друг от друга…

— Ты что, плачешь? – услышал я насмешливый тон своего приятеля, хлопнувшего меня по плечу.

— Купола яркие! Видимо, глаза заслезились! – Моя группа возвращалась, а солнце снова начало прятаться за тучку.

…Он мнит себя Христом! Христос не входит в собор, напротив, он заменяет Его собой, — продолжая осмыслять увиденное, думал я, молча и угрюмо следуя за своей группой. Какое-то время мой приятель пытался ободрить меня и поделиться со мною радостью «полноты жизни», которую он испытывал, пребывая на этой святой земле. Но вскоре и он оставил меня одного, примкнув к остальным, так и не дождавшись моего ответа на свой вопрос: «Что случилось и почему я такой угрюмый?». Но я не в силах был выразить ему ту бездну отчаяния, беспомощности, которые одолевают, если некто любимый и почитаемый вдруг сообщает тебе, что тебя нет. Что ничего нет. А то, что есть, существует само по себе и не нуждается ни в твоем присутствии, ни в твоем существовании.

Конечно, если ты образован и подготовлен, если сам в состоянии сказать себе, что ты никто, что ты есть воплощение ничтожествующего бытия, то такое заявление в твой адрес не сломит тебя, ибо в таком случае ты знаешь, что нет бытия только для себя. Ты просто обнаружишь ложность такого воззрения. Но ведь это только в случае «если…».

Нет, святость не разливается по этой земле, не освящает ее собою. А подвиги святых остаются только их собственными подвигами. Личным прорывом к Богу из недр этого ничтожного мира. Принять такое положение дела за христианство в его подлинном смысле я не мог. Христос пришел в мир не для того, чтобы бросить его на произвол ничто и оставить прежним. Нет, Он пришел дабы указать путь ко спасению, Сам став этим путем. И путь этот лежит в факте его Воскресения – в пространстве Воскресшего и пребывающего в мире с человеком Христа. Но именно опыта соприсутствия Бога с миром Дивеевский монастырь в себе не отражает, думал я.

Под грузом этих мыслей я брел позади своей группы, стараясь не глядеть по сторонам. И без того утро выдалось довольно трудным и требовало осмысления. Мы повернули за угол и снова оказались у знакомой кельи. К этому моменту та странная женщина закончила ухаживать за монашескими грядками, и сорняки более не грозили заглушить собою созревание в них овощей. Но, невзирая на окончание работ, женщина не ушла. С тазиком в одной руке и своей сумочкой в другой, она молча стояла у дороги, вглядываясь то в одну, то в другую сторону. Заметив мое появление, она быстрым шагом направилась в мою сторону, минуя любопытные взгляды группы.

— Спасибо вам, молодой человек, – тихо проговорила она, протягивая мне таз. Ее спокойный тон словно прощал мне тот укор, который я выговаривал самому себе за то, что оставил ее, не дождавшись окончания работы.

Забирая таз, я обратил внимание на чистоту ее рук, несмотря на работы в земле. Тонкие, длинные пальцы, под стать ее высокой, худой фигуре, аккуратные и чистые ногти – все это говорило о том, что она не живет собственным хозяйством. Скорее она городской житель, нежели выросла в селе.

— Но почему вы полили не все растения? – Удивленно спросил я, заметив, что большая часть грядок осталась сухой. – Почему только у дерева?

— Потому что дерево заслоняет их собой и отбирает у них те малые крохи, которые достаются им после дождя. Все остальные его дождутся, – проговорила она после короткой паузы, глядя на небо.

— Понятно, – ответил я, тоном указывая на то, что наш разговор окончен.

Женщина едва заметно улыбнулась, и хотела было уже уйти, но остановилась и еще раз пристально посмотрела на меня.

— Для них на все воля Божья. Но не каждый говорящий «Господи, Господи» войдет в Царствие Небесное, – тихо заговорила она. – Бог не должен следить за твоим огородом, пока ты Ему молишься. Это кощунство. Бог не агроном!

Последнюю фразу она произнесла с особым акцентом, как если бы специально хотела выделить ее. Я проводил взглядом уходящую женщину и отнес таз обратно в келью. Тихо, без лишнего шума  поставил его на место и сложил в него все то, что ранее в нем хранилось. Только сейчас, возвращаясь обратно к дороге, я заметил, что моя группа во главе с отцом Иоанном пристально и молча наблюдала за всем происходящим. «Сейчас начнется…», — мелькнуло у меня в голове.

Моя дерзость — вмешательство в уставную жизнь монастыря — вызвала у отца Иоанна … негодование. Это, в свою очередь, вылилось в затяжную лекцию по эсхатологии, истории и патрологии, значительно расширившей кругозор собравшихся и пробудило новую волну восхищения и уважения к представителю духовенства, ведающего тайны грешной души. Дополнялась его речь обилием цитат из «Домостроя» с особым акцентом на незыблемости канона. Следовательно, заключал он, мой поступок есть действие, направленное против самой Церкви. Его речь была столь мощна и убедительна, что к ее окончанию меня оставалось только анафематствовать.

Что же касается этой странной женщины, то она в здешних местах оказалась довольно известна. Прославилась она тем, что постоянно приезжает в Дивеево и отвлекает монахинь от послушаний и молитвенных подвигов, одновременно ухаживая за их грядками и прочей растительностью. Местные почитали ее за безумную и привыкли игнорировать ее присутствие. Поэтому она ищет себе помощи среди туристов. Отец Иоанн предпочитал доверять местной молве, я же, напротив, видел в ней то, что в прежние века именовалось юродством. Но поскольку к духовному опыту прошлого мы утратили восприимчивость, сокрушаясь о том, что он утрачен, то этот феномен продолжает оставаться незамеченным. Не приходится говорить и о том, что сегодня ему можно было бы дать несколько иное, более адекватное название. Но это уже относится к невиданной доселе слабости современного языка…

Утро.

Праздничная литургия в Троицком соборе Дивеева. Народу столько, что невозможно даже перекреститься, чтобы не задеть при этом ближнего. Несмотря на огромную кубатуру пространства храма, воздуха не хватает. Пришлось несколько раз покидать службу и выходить на улицу, дабы просто подышать. Как всегда, с глубоким ощущением досады от того, что прекрасное богослужение не транслируется наружу. Сотни православных всех возрастов включая младенцев, как живое море, то сжимались, тесно прильнув друг к другу, то снова наполняли собою все пространство храма всякий раз, когда дьякон обходил его с кадилом.

От самого притвора вглубь храма вытянулась очередь к четверым принимающим исповедь священникам, дабы получить разрешение на причастие. Но, невзирая на то, что свою службу они начали нести за час до начала литургии, было понятно, что и к ее окончанию они не успеют принять всех кающихся. Кстати оказался и приезжий священник: отец Иоанн переоблачился и с благословения стал пятым. Однако на количестве желающих исповедаться это отразилось мало. Разве что очередь стала еще больше. Уже через час несения службы отца Иоанна было не узнать. Молодой, энергичный, общительный и открытый для любого разговора он начал походить на безжизненный механизм конвейера отпущения грехов. Невзирая на все его рекомендации исповедаться, высказанные им мне накануне, я не решился стать тем, кто «добьет» его своим появлением. Более того, я бы расстроил его ожидания. А этого мне теперь совсем не хотелось делать.

Сразу после окончания литургии крещение. Монахини перед амвоном, как дьякониссы, помогают священнику. Среди них одна. На вид не дал бы ей более двадцати пяти, с довольно миловидными чертами лица. Судя по всему – послушница. Предположение это я сделал исходя из той глубокой и выразительной эмоциональности (в отличие от монахини в келье), которая отразилась на ней, когда в ее руки передали младенца. С какой лаской и нежностью она брала его к себе на руки. Как по-матерински прижимала она его к своей груди. Как слезы умиления текли по ее щекам. Как не замечала она недоумения молодых родителей этого малыша и их растерянности. Как не замечала она вообще никого вокруг, всецело оставаясь погруженной в свои отношения с ребенком. Как следила она за каждым его движением и радовалась, когда ребенок улыбался ей.  Она воспринимала его так, как мать воспринимает свое собственное дитя. Так видел я тогда эту сцену.

Нет, — думал я, глядя на это, — что бы ни произошло в ее жизни и что бы ни побудило ее уйти в послушницы – не здесь ее место. Ее место в семье. Только там она сумеет выявить и, быть может, даже преодолеть то, что читалось в ней как «мое». «Мое», такое далекое от «свое» и еще более далекое от «ближний» — вот ее сердце…

Только к концу дня, к моменту нашего отъезда, в Дивееве пошел дождь…

***

Воспоминания о посещении Дивеева сопровождали меня здесь – далеко от русских земель – на Кипре. Тем более, что монастырь, который мне предстояло посетить на сей раз, также был женским. Сей факт настораживал меня, и я внутренне готовился к встрече с чем-то подобным Дивееву. Так было по той причине, что феномен христианского монашества имеет в себе не только единый импульс своего возникновения, но и веками его отличительной чертой оставалась глубокая, непрерывная линия преемственности. Можно сказать и так: какие бы страны ты ни открывал для себя, но за стенами монастыря всегда можно было встретить то, что отстранит от тебя мир культурных различий и окружит пространством человеческого, во Христе хранящем свое Ему подобие. Посему монастыри, если они подлинно христианские, всегда похожи, где бы они ни находились. По крайней мере, так мне это казалось, когда после Дивеево я перешагнул порог кипрского монастыря.

Ожидать от него чего-то столь же грандиозного, массивного, как, скажем, барочные монастыри католического Рима, воплощающие в себе мощь знания и освящающие собою само время, не приходилось. То было небольшое пространство в римском стиле, что типично для здешних мест. По всему периметру монастыря — входные двери в кельи и служебные помещения, и аккуратный внутренний двор. В центре последнего, слегка смещенная в сторону ближе к стене, отделяющей жилую и хозяйственную части комплекса, располагалась небольшая каменная церковь. «Как разумно», — мелькнуло у меня в голове. По мере изменения положения солнца в течение дня, тень, которую создавала эта церковь, покрывала собою жилую часть. Она защищала двор от перегрева и, невзирая на тридцати пятиградусную жару, внутри было находиться достаточно комфортно. Такая благотворная прохлада создавалась еще и тем, что по всему периметру монастыря рос виноградник, и его созревающие гроздья свисали прямо над головой. Замечу, что в целом  я не ощущал себя здесь гостем. Нечто родное, домашнее, близкое ощущал я, медленно прохаживаясь вдоль монастыря, пока туристическая группа «атаковала» его церковь, желая постичь прежде всего не то, что было, а то, что есть, что осталось от той великой истории, от великих имен, от великих деяний человека, воспринимающего свое бытие как бытие перед живым воскресшим Ликом Бога. В том, что величие и святость касались этих мест, у меня сомнений не было. Сомневаться можно было только в том, что от былого величия здесь хоть что-нибудь осталось.

По виноградному коридору «перистиля» я дошел до дальней стены. За массивной многовековой дверью скрывался проход в хозяйственную часть монастыря. Там и был их основной ежедневный труд и заботы. Там протекала их размеренная, неторопливая жизнь бдения каждого дня, начинающаяся и оканчивающаяся общей молитвой в церкви. Все просто! Но как прекрасна была эта простота! Простота, которая отражала в себе и полноту, ибо в ней нет излишеств. Монастырь жил вполне  самодостаточно. Ведь здесь все было: земля, дающая тебе пропитание; твой труд и забота о ней, дающие тебе право на возделывание, а вместе с тем и на любовь; ближний и Бог, все это наполняющий смыслом. Время, как некая изменчивая или переменная в себе реальность, здесь не имело смысла, было пустым лишним понятием. Что угодно могло происходить за пределами этих стен, но на пространство монастыря, на его ритм оно никак не способно было повлиять. Время для монастыря не имело значения, ибо он был над ним.

От мыслей о времени и пространстве, о той едва уловимой умом странности, что пространство может как-то превосходить время, меня отвлекла открывшаяся дверь и вышедшая из нее монахиня. Она явно не ожидала увидеть здесь – в этой части – кого-либо, что мгновенно отразилось в ее замирании и удивленном взгляде. Но не прошло и секунды, как ее лицо озарилось улыбкой и она, не сводя с меня пристального взора, медленно прошла мимо меня ко входу в хозяйственную часть. Я шагнул в сторону, дабы освободить ей проход и приветливо улыбнулся, отвечая на ее кивок. Будучи уже в дверях, она снова посмотрела на меня, тоже улыбнулась и скрылась.

Первой мыслью была неуместность моего нахождения в этой части, и я решил вернуться. Тем более что некоторые члены группы уже начали выходить из церкви после экскурсии. Но улыбка этой монахини не выходила у меня из головы. Должен признать: после посещения Дивеева я был удивлен тем, что монахиня не боится на меня смотреть. Совсем наоборот. Здесь они не только не избегают присутствия посторонних и их взглядов, предпочитая оставаться замкнутыми в самих себе, но наоборот – ищут их. Словно открывают в них мир за пределами монастырских стен. Я был в числе тех, через кого они расширяли границы собственного познания и чье появление нужно им. И вот, снова, уже другая монахиня, проходящая мимо, пристально смотрит на меня и улыбается… такой же странной улыбкой, какую я видел у первой и которую я никак не в состоянии был идентифицировать. Не мог уловить заключенных в ней смыслов. Сочетание отстраненности и открытости, снисхождения,  любознательности… Нет, не то…

И вот я в церкви.

Ни огромного внутреннего пространства, ни скрытого пространства алтаря, образующего таким образом едва ли не другой, параллельный мир, ни возносящегося до небес иконостаса, ни золотых окладов и колонн – все просто и аскетично. Небольшое, полутемное, более похожее на пещерное, пространство из грубого камня, несколько «живых» икон с лампадками и свечи. Но, невзирая на скудость убранства – это был храм. Настоящий храм, который местом молитвы наречется. Это не музей архитектуры с экспонатами примеров живописи разных эпох, как принято именовать сегодня храмы и соборы в России (достаточно упомянуть Новгородские «музеи»). Это настоящий, живой храм. Единственное, что в нем было уместно – это молитвословие. Прочтя Отче наш, я поспешил покинуть его, дабы не превращать в объект изучения.

В передней части храма была боковая дверь. Наряду с входной это был единственный источник света. Несложно догадаться, чем именно освещалось это пространство в вечернее или ночное время суток. На ум сразу пришла мысль о благоразумных девах…

Я вошел в дальнюю дверь.

К несчастью, именно эта часть церкви привлекала особое внимание туристов. Люди столпились в узком помещении перед табличкой с историческими сведениями и стеклянным полом, сквозь который являлся для обозрения древний фундамент ранней постройки, стоявшей на этом самом месте. «Ну, вот тебе и нелепость, обусловленная туристической необходимостью», — мелькнуло у меня в голове, и я вспомнил о своем ощущении вторичности времени в этом пространстве. Этот современный шрам из стекла на теле каменной церкви так сильно уродовал ее, что мне стало грустно находиться здесь. Я проталкивался через спины окунающихся в историю и восхищающихся руинами туристов, в очередной раз отмечая, что мы разучились смотреть и не понимаем, на что смотрим… Но одно меня все же радовало – эти два помещения храма не пересекались друг с другом. Кто угодно и сколь угодно может искать здесь историю и найдет ее для себя. Хотите? Пожалуйста, вот она! Но истинный жемчуг продолжал существовать рядом и в отстраненности от этого. Открытый для зрения, но при этом не разбросанный, как бисер перед… теми, кому он не нужен. Вот они, подлинные любовь и величие, восхитившие меня в этой маленькой церквушке. Группа восторгалась прошлым в поисках настоящего и не успела в полноте насладиться созерцанием руин, я поспешил занять место в очереди к подлинной истории этого монастыря – пещере Павла, в которой Апостол останавливался на своем пути в Рим для суда.

На общем пространстве монастыря вход в пещеру напоминал скорее погреб, небольшую насыпь, которая вела под землю, в глубинах которой люди сберегают для себя самое ценное. В изнуряющий зной в таких местах можно спастись от жары, а в морозы – от лютых морозов. И сейчас пещера, как нельзя более кстати, освежала перегревшиеся тела. Поэтому ожидание спуска было неутомительным, хотя и довольно долгим: находиться в пещере разрешалось по одному по причине «исцеления радикулита» на ее святых камнях. Следила за этим процессом и не позволяла особо разлеживаться в пещере пожилая монахиня. Она молча сидела на маленьком стульчике в дальнем левом углу и утомленно, отстраненно наблюдала за сменой «больных», то встающих и уходящих прочь, то приходящих и ложащихся на голые камни. Изредка показывая жестами, что не нужно раздеваться, когда ложишься, ибо далеко не все были знакомы с «процедурой» исцеления. За века культурный слой земли изрядно увеличился, и спускаться пришлось довольно глубоко. Когда же мои ноги с лестничного марша ступили на ровную поверхность, тогда я смог увидеть то, что поначалу удивило меня, а после…

Сама пещера довольно маленькая, навскидку около десяти квадратных метров, при этом немалую долю этой площади занимает ниша в правой ее части. В ней довольно свободно мог разместиться даже такой рослый человек, как я. Своего рода природное ложе. Как если бы эта пещера именно для этого и была создана, чтобы человек мог найти в ней себе место для ночлега. Но вот что никак не укладывалось в моей голове, так это ее высота. Она была слишком низкой даже для человека среднего роста, чтобы он мог спокойно и безопасно выпрямиться в ней. Людям приходилось стоять, согнувшись или полуприсев, ожидая своего часа, и уже только тогда вытянуться. И чем дольше ты стоишь в ожидании, тем явственнее становится только одна мысль, и только одно желание начинает переполнять тебя. Но поскольку исцеление спины изначально не входило в мои планы, то мысль другого рода беспокоила меня – апостол Павел. Неужели здесь? Неужели здесь: на сером камне в отдалении от городов, а не на мраморных улицах? Неужели здесь, а не в роскошных домах вельмож? Неужели здесь, а не на мягких кроватях? Неужели и жил здесь один из самых известных и самых влиятельных людей в истории? А ведь он именно жил здесь, а не остановился всего лишь на ночь. Нет! Именно здесь он жил и проповедовал. Не потому, что в городе ему было небезопасно находиться, а потому что городу было небезопасно впустить его к себе. Ибо это могло привести к волнениям, смуте и расколу. Поэтому именно сюда приходили те, кто слышал о нем и кто желал услышать его. Именно здесь появлялись его ученики – последовавшие за Христом. Именно здесь и зарождалась христианская церковь на кипрской земле. Здесь – в этой маленькой, неудобной каменной пещерке… Я упал на колени, всеми силами сдерживая свое волнение и напрягаясь, дабы слезы не проступили на моем лице.

Не возьмусь сказать, сколько я так простоял и сколько человек прошло в разных направлениях мимо меня, пока я переводил дух от осознания увиденного. Помню лишь, что шедшие за мной тоже становились на колени и шли вглубь, налево, только когда подзывала их к себе жестами монахиня. Я встретил на себе ее взгляд… И вдруг — она улыбнулась… Улыбнулась той самой улыбкой, которую я встречал у ее сестер… Улыбкой сестры брату… Улыбкой усыновленной к усыновленному…

И на меня она смотрела как на усыновляемого, на брата «ей», на равного в нашем сыновстве. И эта улыбка усыновления меня, как…улыбка матери к своему и не своему одновременно сыну… Богородицы!… Я склонил голову перед этой женщиной и поспешил выйти, ибо если останусь – расплачусь…

Чего я ожидал от посещения монастыря? Не знаю… Я ничего от него не ждал. Я просто хотел увидеть сердце истории этой земли. И что же? Обычный земледельческий уклад без амбиций на лидерство в мировой истории. Но как же он высок! Как велик он в своей простоте…

Я снова осматривал этот маленький монастырь, стоя в тени виноградных лоз и переводя дух от увиденного в пещере. Уже несколько веков все говорят об отсутствии церкви, об ее обмирщении, а то и вовсе об ее исчезновении. Сказать, что я сам себя не могу отнести к такого рода «говорунам», было бы лицемерием. Я рос среди этих разговоров, я учился этим речам и утверждениям. Пустым… Сегодня, здесь, я осознал, что это не так. Церковь была и есть, а суть разговоров об ее отсутствии можно свести к трагедии человеческого взгляда и осознания церкви. Иными словами, мы ищем и не находим в ней то, что сами ей приписываем, сами хотим навязать ей сегодня. Мы хотим видеть ее во времени, хотим втиснуть ее во временные рамки. Но Церковь выше этого – она над временем и потому все-временна. Она неизменна, ибо переменчиво только время.

И снова ко мне вернулась эта мысль о странности несовпадения времени и пространства. Словно обе эти категории имеют в себе схожие формы начала и конца. Но только одна из них переменчива, как хаос, как ничто – время. Пространство же, невзирая на свою «очерченность» – неизменно и «безгранично».

Начав размышлять над этим едва уловимым, покрытым сумраком различием, я краем глаза заметил, что за мною наблюдают. Монахиня, сидящая в той зоне монастыря, которую условно можно было бы назвать «зоной отдыха», не сводила с меня взора с того самого момента, как я вышел из пещеры. По крайней мере, так мне казалось. В этой части периметра монастыря  не было привычных боковых дверей. Здесь была глубокая терраса с мягкой мебелью и цветами, из которой открывался обзор всего внутреннего двора монастыря. Там же стояли и столики с прохладительными напитками, которыми мог воспользоваться любой желающий и чем с радостью пользовались туристы. И потому, что в глубине этой террасы была боковая дверь, и по общему плану, я рассудил, что там находится вход в помещение настоятельницы. А по спокойной, собранной, величавой, но в то же время простой осанке  монахини, смотревшей на меня, понял, что это сама настоятельница.

Она сидела в кресле в центре террасы и тихо вела беседу с нашим гидом. Точнее было бы сказать, что это гид вела с ней беседу, а настоятельница отрешенно отвечала на ее вопросы. В какой-то момент гид обернулась в мою сторону и что-то ответила монахине. Даже не зная языка и того, о чем именно они говорили, мне стало очевидно, что речь каким-то образом шла обо мне. Это меня сильно смутило, и я хотел перейти в другое место, а может и вовсе в автобус, дабы более никого не смущать. Но в этот самый момент гид встала и, что-то отвечая на ходу монахине, направилась в мою сторону.

— Простите, я так понимаю, что вы здесь уже не первый раз? – Тихо спросила она меня.

— Нет, впервые, – также тихо ответил я, искренне не поняв ее вопроса.

— Тогда, наверное, вы некое духовное лицо, священник? Здешние монахини легко узнают таких.

— Простите, но я даже не знаю, как вам на это ответить, — как можно доброжелательнее улыбнулся я, скрывая удивление и смущение. – Боюсь, мне придется разочаровать вас, но к духовенству я не имею прямого отношения.

— Но…, — попыталась что-то сказать гид, хотя явно не знала, как и с чего начать. — Но тогда я ничего не понимаю…

— Поверьте, я понимаю еще меньше!

Мои ответы явно оказались для гида неожиданными и повергли ее в замешательство. Она некоторое время стояла молча, явно собираясь с мыслями.

— Знаете, — нерешительно и робко начала она, все еще не понимая, что происходит, и не зная, с чего начать. — Не знаю, как вам сказать… Но настоятельница просит извиниться перед вами за то, что у них нет коньяка и хочет предложить вам вина… — Словно с облегчением выдохнула она.

— Вина? – Переспросил я, удивившись столь неожиданному и странному предложению. – В такую жару ни о каком вине и уж тем более о коньяке и речи быть не может! Простите, но я вынужден отказаться…

— Как? – Недоумевающе воскликнула гид. Только на сей раз ее недоумение было вызвано моим отказом. – Вы не можете отказаться! – Некая нота досады прозвучала в ее тоне. – Знаете… я уже десять лет работаю здесь гидом и почти каждый день езжу сюда… — Я вдруг явственно ощутил, как она начинает отстраняться от меня. — Я много удивительного слышала об этом монастыре и об этих монахинях. Но еще никогда, слышите, никогда я не видела, чтобы они кому-нибудь предлагали вина! – Теперь я уже отчетливо слышал обиду в ее голосе и, казалось, она на грани, чтобы не заплакать. – Они даже мне ни разу так и не предложили за все эти годы… хотя я почти каждый день бываю у них и знаю их всех. А вы…, — вдруг некое презрение ощутил я в ее взгляде и в том тоне, с которым она произнесла «вы». – Вам сама настоятельница предлагает вина… да еще и за что-то извиняется перед вами, а ведь она впервые вас видит… Я не знаю, кто вы и что вы, но вам оказана великая честь, от которой вы отказываетесь.

Она демонстративно отвернулась от меня, всем своим видом показывая, что не желает более меня видеть и слышать. Сказав нечто настоятельнице – судя по всему, перевела ей мой ответ – она села на свое прежнее место, однако не в силах была скрыть волнения. Настоятельница молча наблюдала за нашим разговором, вглядываясь то в меня, то в женщину-гида. Услышав мой отказ, ее бровь в удивлении приподнялась, но дослушав перевод до конца, только слегка улыбнулась, не сказав ни слова и так же молча продолжала смотреть на меня, не обращая внимания на собеседницу. Как вдруг она медленно встала и спокойно направилась к столу. Но не к тому большому, на котором стояли одноразовые стаканы и бутыли с прохладной водой, а к маленькому стеклянному столику среди цветов, где на подносе стоял графин, несколько стеклянных стаканов и небольшая фруктовница с виноградом. Она медленно наполнила стакан, на секунду замерла, перекрестилась, вбросила в него одну ягодку винограда и так же спокойно и медленно подошла ко мне, протягивая стакан.

Вокруг все замерло.

Замерли удивленные взгляды туристов и звуки их речей, замерло волнение и переживания гида, замерла улыбка на лице настоятельницы и ее протянутая рука, замерло мое сознание, не способное понять происходящего. Только этот наполненный стакан казался живее всех живых, ибо все замерло вокруг него и только он, казалось, был.

Я перекрестился, поклонился настоятельнице и взял протянутый мне стакан. И в этот самый миг на ее лице возникла та самая приветливая улыба, которую я читал на лицах монахинь, но которая теперь уже была понятна мне. Время снова продолжило ход, и настоятельница медленно вернулась на свое место, снова продолжив разговаривать о чем-то с нашим гидом, так же легко и естественно, словно ничего и не произошло. И действительно, а что, собственно говоря, произошло? Всего-то: настоятельница дала мне, обычному туристу, стакан воды, когда на улице стояла сильная жара и духота. Оказалось, что в стакане был виноградный компот.

— Где я могу сполоснуть стакан? – допив, спросил я.

Гид неохотно перевела мой вопрос, на который настоятельница тихо и спокойно что-то ответила.

— Она говорит, что вы можете оставить его себе, на память о монастыре.

— На память о монастыре я оставлю себе нечто куда гораздо более ценное, — не раздумывая быстро ответил я. – Память о монастыре.

На это мне никто ничего не ответил. Единственное, что я получил, была еще одна улыбка настоятельницы. Но это никак не помогало мне в поисках решения вопроса: что делать со стаканом? Я искал взглядом, где его можно сполоснуть, дабы поставить обратно на тот столик, откуда мне его дали. Но все безрезультатно. Ни умывальников, ни кранов, ни шлангов, ни питьевых фонтанчиков – ничего не было видно. А поставить его обратно к графину, после того как им воспользовался, мне было неловко. Ну не уносить же его и в самом деле с собой!..

— Что вы суетитесь, молодой человек? – раздраженно высказалась гид, явно потеряв терпение глядеть на это. – Поставьте вы наконец куда-нибудь этот стакан и идите с миром!

Я понял, что стал для нее соблазном… и что ей тяжело выносить мое присутствие. Я поставил стакан на общий стол, где им сразу же решили воспользоваться туристы. Одноразовая тара вмиг утратила актуальность, словно ее и не было на этом столе. Я поклонился еще раз настоятельнице в знак благодарности и вышел, дабы более никого не смущать.

Стоя за воротами монастыря и глядя на него, я думал об увиденном и пережитом. Думал о том, что различает нас: католицизм и православие? В чем и почему тысячу лет назад мы разошлись? Да, можно искать и находить основания этому в некой политике, даже в догматике, ссылаясь на пневмотологические различия в Символе Веры, прослеживать в них след несторианской или арианской ересей и прочее. Но вот что важно: сколько бы ни шла на уступки в попытке конкретизации вероучения та или иная церковь, это не снимает ощущения чего-то отличного друг от друга. А значит, причина расхождения, окончательно явленного в одиннадцатом веке, лежит где-то гораздо глубже, нежели в этих временных реалиях. А может, дело в самом «времени»? Эта мысль никак не отпускала меня и, более того, здесь, на православной земле, она приобретала вполне осязаемую форму и требовала дальнейшего осмысления.

Но было еще кое-что, некое ощущение родственности. Эта выжженная солнцем земля, вынести которую способны разве что оливковые деревья и виноградники. Но в то же время — любовь человека к ней, которая позволяет презреть зной и выращивать культуры, которые, казалось бы, не свойственны для этих глинистых и песчаных почв. Глядя на сам монастырь и на его окрестности, я невольно вспоминал свой дом… детство… Наш пыльный, казавшийся безжизненным дачный участок…

… Вспоминал тот виноградник, который я так любил объедать на разных стадиях его созревания. Вспомнил, что только отец понимал его, и пока он был жив, тот виноградник разрастался, и с году на год все ожидали от него обилия плодов, для того чтобы мать смогла сделать коньяк…

… Я вспоминал мать. Вспоминал эту ее мечту и слова о том, что поскольку виноградник открылся мужу, то из винограда должен быть произведен мужской напиток. Мечту, которая так и осталась не сбывшейся и уже никогда не сбудется…

… Вспоминал, как виноградник начал умирать со смертью отца, но мать выходила его, как малое дитя. Ухаживала за ним, пока он увядал. И как, в конце концов, он откликнулся на усилия матери и начал снова приносить плоды. Плоды, из которых теперь она делает вино…

Я понял слова настоятельницы и понял, что именно предложила она мне… Мне хотелось вернуться и целовать ее одежды… Но я не мог…

Я побрел под палящим солнцем в сторону автобуса, радуясь случившемуся, радуясь увиденному, радуясь осознанному. Радуясь тому, что приехав сюда чужим, я уезжал сыном.

Санкт-Петербург. Июнь 2020.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

«Правду следует подавать так, как подают пальто, а не швырять в лицо, как мокрое полотенце». Интервью с архимандритом Саввой (Мажуко), насельником Свято-Никольского мужского монастыря г. Гомель, церковным писателем и публицистом, о проблемах современной церковной жизни.

Что представляет собой монашество сегодня? Стоит ли доверять «старцам»? Почему в Церкви не ценится богословское образование? Церковный абсурд и книга о. Саввы «О пользе вреда». Открытое письмо священников по «московскому делу». Важность открытости, просвещения и уважения человеческого достоинства в Церкви – и многие другие темы. Интервью берет Илья Илюкович.

Ключевые слова: пустынножительство, монашество, монастырская церковь, приходская церковь

Озерский Покровский храм

Современный человек, современный мир, современные скорости, современные технологии… Произнося эти фразы, мы сразу понимаем, о чём идёт речь, нам всё это близко, ведь сами мы — современные люди, чаще всего мыслящие «по-современному». Но бывает и так, что наш современник чувствует себя чужим в этом мире. А, оказавшись в каком-то храме в далёком лесу, в «захолустье», в понимании современного человека, вдруг ощущает себя «своим» в этом незнакомом, на первый взгляд, мире. Так часто бывает с людьми, приезжающими в церковь Покрова Божией Матери д. Озера Гдовского района Псковской области, где под спудом покоятся мощи прп. Иллариона Гдовского.

Что это? Очарование окружающей природы? Тоска по лесной тишине и чистому воздуху? Необычность расположения церкви? Близость реки? Но люди, испытавшие «нечто», некое прикосновение вечности в этом храме, — это не крестьяне XIX-го века, ведущие оседлый образ жизни, они наши современники, чаще всего — люди городские, до этого много путешествовавшие и много видевшие. Но именно они часто говорят, что здесь, в этом храме, ощутили что-то необычное, испытали то, что раньше нигде не испытывали. Разные люди называют это по-разному: аура, благодать, ощущение вечности. Люди мыслят и оценивают мир в зависимости от своей веры или отсутствия таковой, воспитания или его отсутствия, образования или своей необразованности. Что же это? Попытаемся осмыслить вышесказанное, сделав краткий экскурс в историю и посмотрев на эти необычные ощущения наших современников глазами верующего человека.

Во Псковской области, в Гдовском районе, в деревне Озера, есть церковь Покрова Божией Матери. Она стоит на реке Желче, на полуострове, окружённом лесами и болотами. Чтобы посетить этот храм, нужно переправиться с деревенского берега через реку Желчу на лодке или пароме.

У современного человека, созерцающего эту картину, возникает много вопросов. Кто и зачем построил церковь в столь недоступном месте? Почему в такой удалённости от больших населённых пунктов? Какой в этом смысл?

У каждого храма своя история. А история каменной церкви Покрова Богородицы, построенной в XIX веке, имеет свою предысторию в веке XV и повествует о преподобном Илларионе Гдовском. Он явился основателем пустынножительства в этом лесном краю, затем стал игуменом монастыря, на территории которого был построен первый, деревянный храм Покрова Божией Матери, ставший в XVIII-м веке приходским.

К сожалению, о жизни и подвигах прп. Иллариона сведений никаких не сохранилось. Известно только, что этот святой был учеником прп. Евфросина Псковского (1386–1481) и выходцем из Спасо-Елеазаровского монастыря, в котором был пострижен в монашество. В поисках безмолвия в настоящей глухой пустыне он покидает родную обитель, ища места, где бы Бог указал ему жить. Путь, который он прошёл от обители прп. Евфросина до места своего будущего поселения на реке Желче, нам неизвестен. Осталось предание, что недалеко от селения Дряжно в Струго-Красненском районе Псковской области при ключе, вытекающем из пригорка, жил прп. Илларион Гдовский. Источник этот существует и поныне. Но для постоянного жительства преподобный выбрал иное место — пустынный остров на реке Желче. В XV-м веке местность, куда пришёл на подвиг пустынножительства и безмолвия «божественный» Иларион, представляла собой страшные дебри, покрытые дремучим лесом, носящим название Сорокового бора, и непроходимыми болотами. Место было малонаселённым, при этом народом непрямодушным, закоснелым в невежестве и суевериях.

По устному преданию, прп. Илларион нёс свой молитвенный подвиг в дупле дерева (или около него), которое сохранилось до наших дней и находится сейчас в часовне, построенной вокруг него. День и ночь подвижник славил Господа в молитвах и песнопениях, день и ночь проводил в слезах и посте. Впрочем, мы можем только догадываться о внутренней жизни святого, о его быте, о том, сколько трудов он приложил, чтобы жить одному в лесу. Ведь в условиях сурового климата Руси тяжёлый труд становился элементарным условием выживания подвижника.

Через некоторое время к пустынножителю стали собираться христолюбцы, желающие молитвенной и пустынной жизни. Таким образом составилось пустынническое братство. В 1470 году (по другим данным — в 1440 году) здесь был основан Покровский Княже-Озерский мужской монастырь, а прп. Илларион стал игуменом этого монастыря. При его жизни были возведены две церкви — Покрова Божией Матери и Рождества Христова. Все монастырские постройки были деревянными, и ни одна из них не сохранилась до нашего времени.

Прп. Иларион Псковоезерский

Преподобный Илларион почил 10 апреля (н.ст.) 1476 года и был погребён братией монастыря в церкви Покрова Пресвятой Богородицы. К сожалению, нет данных о том, когда был канонизирован прп. Илларион Гдовский. Благословение епархиального архиерея на местное почитание святого до XVIII-го века, как правило, не запечатлевалось особыми грамотами, а сохранялось через ежегодное празднование памяти святого.

Строгость жизни святого основателя монастыря и насельников его, а также молитвенные подвиги привлекали сюда не только богомольцев, но и крестьян, которые селились вокруг обители. Так на месте одинокой хижины отшельника постепенно вырос монастырь, и образовалось крестьянское поселение. Лесной пустынный монастырь сам по себе, в своей тесной ограде, представлял земледельческое поселение. Монахи расчищали лес, разводили огороды, пахали, косили, ловили рыбу, как и крестьяне. В монастыре был свой дегтярный завод и мельница (в деревне Ореховцы). Таким образом, вокруг монастыря образовалось мирское крестьянское поселение, которое вместе с иноческой братией составляло один приход. Впоследствии монастырь исчез, но крестьянский приход с монастырской церковью остался.

После кончины прп. Иллариона благополучное существование монастыря продолжалось сто с небольшим лет, до 1580 года, до прихода «литовских людей». К тому же обитель находилась на границе с Ливонским орденом, поэтому иноки претерпевали нападения воинственных ливонцев. Покровско-Озерская обитель имела несчастье стоять как раз на пути, по которому отряды Стефана Батория направлялись от Пскова к Великому Новгороду. Монастырь подвергся основательному опустошению.

Разорённой «литовскими людьми» обители прп. Иллариона, однако, суждено было возродиться. В то время в Юрьеве ливонском (Дерпте) существовал монастырь во имя Воскресения Христова. Монастырь этот возник в Ливонии приблизительно в 60-х годах XVI века.

Ливонская война оказалась весьма несчастною для Руси. В 1582 году большая часть Ливонии отошла к Польше. Братии Воскресенского монастыря был отдан во владение разорённый Покровский Озерский монастырь, в котором она и должна была обосноваться. Игумен Никандр прибыл из Юрьева в обитель прп. Иллариона со всею своею братиею. Немедленно началась постройка монастыря. Возобновление его совершалось тем легче, что много церковной утвари, предметы обихода были привезены в Княжи Озера из Юрьева игуменом Никандром.

В 1687 году на месте Покровской церкви, возведённой прп. Илларионом, был построен новый деревянный храм.

В 1695 году монастырь был приписан к Псковскому Архиерейскому дому.

В 1764 году обитель прп. Иллариона была упразднена указом Екатерины Второй об отчуждении «разом всех монастырских имуществ» в пользу государства. Княже-Озерский монастырь закрыли, иноческое хозяйство пришло в упадок, церковь Покрова Богородицы стала приходской.

Место, где раньше стоял монастырь, стало носить название Погост Озера. Крестьянское поселение на другой стороне реки Желчи, в древности носившее название Подмонастырская слобода, стала Озерской Слободой. Ныне это деревня Озера, получившая своё название от местности, заключённой между трёх озёр — Велино, Долгое и Ужинское, соединённых рекою Желчою. Окружена деревня лесами и болотами.

К сожалению, не сохранилось никаких данных о жизни прихода церкви Покрова Богородицы в период с момента закрытия монастыря в 1764 году до 1833 года. Известно только, что в 1833 году церковь была приписана к Моцкой Георгиевской церкви (д. Островцы) и в ней служили священники из соседних Полновского или Ремдовского приходов.

В середине XIX века храм стоял в запустении. К этому времени относятся предания о дивных видениях, бывших в закрытой церкви. Жители Озерской слободы видели огонь в храме и горящие свечи, слышали ангельское пение. Дети видели седого старца, кадящего в церкви со свечою в руке. Были и другие видения (по данным из книги «Историко-статистические сведения С.-Петербургской епархии, 1885 г.). Можно предположить, что сам прп. Илларион совершал службу в старой, начавшей рушиться монастырской церкви.

Возможно, это явилось указанием самого прп. Иллариона санкт-петербургскому купцу Мартиниану Якимову, уроженцу Озерской слободы, начать строительство нового каменного храма на месте деревянного — для возобновления молитвенной жизни в этом святом месте. Об этих необычных событиях мы читаем в акафисте прп. Иллариону:

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с востока. Фото Михайлова С.П. 1981 год. Фото с сайта Соборы.ру

«Пение дивное слышаша иногда людие и свещи горящие видеша в храме, идеже честныя мощи твоя почивают, в обители, юже создал еси, запустевшей, идеже служба божественная в храме преста. Сими же знаменьми возбуждаеши, да христоименитии людие потщатся храм святый возсоздати и службы Божия в нем уставити, да в ерных соборища дивному в о святых Богу со умилением вопиют: Аллилуия» (кондак 11).

В период с 1841 по 1850 гг. старинная деревянная церковь Покрова Божией Матери была обшита тёсом и покрашена на средства купца Мартиниана Якимова. Тогда же была построена каменная колокольня. В 1843 году была разобрана за ветхостью деревянная церковь Рождества Христова. В 1844 году была построена каменная ограда вокруг церкви и две каменные сторожки, встроенные в ограду. В 1845 году по просьбе купца Мартиниана Якимова церковь становится самостоятельной. В июне 1847 г. был утверждён проект двух каменных приделов к деревянной церкви, а в июле того же года утверждён проект фасада каменной церкви Покрова Божией Матери. С 1847 г. началось строительство каменного храма и двух тёплых каменных приделов, которые были закончены в 1850 г. Строительство же храма из кирпича продолжалось до 1871 года.

Таким образом, стараниями санкт-петербургского купца Мартиниана Якимова, который явился и благотворителем этой церкви и её старостой (ктитором), к концу XIX века она «по всем отношениям равнялась лучшим сельским церквам», т.к. часть икон и утвари из храмов закрытого монастыря перешла во вновь построенный храм Покрова Божией Матери.

На территории церкви в 1898 году было построено два дома: один — дом для священника, другой — церковно-причтовый дом для псаломщика. Оба дома были разобраны на дрова в советское время.

В приходе имелось два кладбища: одно — в церковной ограде (наверное, для священников, которые служили в этой церкви, и монахов закрытого в XVIII веке монастыря), другое — недалеко от церкви, вокруг часовни прп. Иллариона.

В 50–60-х гг. XX века при церкви существовало училище, готовящее чтецов и певцов для храма. В то время наш народ твёрдо хранил христианскую веру. Церковь для крестьян была и школой, и центром культуры. А самым грамотным человеком на селе был священник, который умел читать, писать, учил детей грамоте.

К началу XX века приход церкви состоял из 800 человек, деревня Озера была довольно большим населённым пунктом (около 40 дворов). В престольный праздник Покрова Богородицы и в память прп. Иллариона устраивались ярмарки. Через реку Желчу был мост, разобранный во время Великой Отечественной войны.

В дни памяти прп. Иллариона в церкви всегда было многолюдно, из соседних приходов приходили крестные ходы. 3 ноября 1916 года на праздник прп. Иллариона ко всенощному бдению прибыл епископ Гдовский Вениамин (Казанский), с 1917 года — митрополит Петроградский и Гдовский, ныне причисленный к лику святых в чине священномученика. Он отслужил всенощное бдение накануне праздника и Божественную литургию в сам праздник, возглавил крестный ход к часовне памяти прп. Иллариона, построенной вокруг дерева, в котором молился святой. Помимо желания помолиться у мощей прп. Иллариона, владыку связывало с этим удалённым уголком Петроградской епархии то, что с 1913 года до лета 1917 года в Покровской Озерской церкви служил его младший брат — священник Григорий Казанский. После окончания Санкт-Петербургской духовной семинарии он поступил на медицинский факультет Юрьевского (ныне Тартуского) университета, но не окончил его. В прошении на имя митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Владимира (Богоявленского) он выражал надежду на то, что полученные в университете знания помогут в его деятельности деревенского священника. О. Григорий Казанский получил назначение в Покровскую церковь села Озера Гдовского уезда. Владыка Вениамин 17 марта 1917 года сам рукоположил брата в сан священника. О празднике в Озерах в 1916 году о. Григорий написал заметку в «Известия по Петроградской епархии». Вот отрывок из нее:

«Среди лесов Гдовского уезда, недалеко от бурного Чудского озера, есть тихий уголок — место подвигов прп. Иллариона Гдовского, по древним надписаниям Псково-Езерского. Здесь в XV веке подвизался святой подвижник Илларион, и был основан им монастырь… 21 октября (ст.ст.) в день памяти преподобного, сподобил Господь во главе нас, чтущих память прп. Иллариона, видеть и архипастыря нашего, преосвященнейшего Вениамина, епископа Гдовского. Неутомимый владыка прибыл со станции Нарва Балтийской железной дороги, совершив 112 вёрст, почти не отдыхая, на лошадях, ко всенощной. Стоустая молва уже разнесла весть, что в Озерской церкви в Иларионов день будет служить сам архиерей. Во множестве поспешил народ в храм, чтобы помолиться там вместе с архипастырем и отцем и послушать его. Из с. Ремда…, не взирая на возможность осенней непогоды, пришёл за 17 вёрст крестный ход. На полиелей священнослужители, возглавляемые епископом, в числе 8 человек, с возжёнными свечами окружили святую раку. На другой день уже в 6 часов утра народ начал собираться в церковь. Принимались у раки исповедники, служились заказные молебны. В 9 часов началась литургия. По Евангелии владыка обратился к народу с поучением. “Вот, — говорил он, — жил-был человек. Беден, вервием препоясан, пришёл он сюда. Одно имел он — великую веру в Бога, великую любовь к Нему и людям. И вот среди пустыни, лесов дремучих, построил он монастырь. Возлюбил он и возлюбили его”. По окончании литургии, возглавляемый владыкой, из храма двинулся крестный ход к часовне памяти прп. Иллариона, стоящей на том самом месте, где под сосной, на невысоком холме, любил молиться преподобный при своей земной жизни… Так, в главных чертах, прошёл незабвенный день 21 октября 1916 года в с. Озерах. Светлые, оздоравливающие страницы начертал он в сердцах молящихся и чтущих память прп. Илариона…» [1].

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с востока. Вид с северо-запада. Фото Семенова М.И. 1969 год. Фото с сайта Соборы.ру

Читая эти строки, мысленно переносишься в те времена и чувствуешь в душе своей невольное умиление и тишину. Но это было лишь затишье перед бурей.

В 1917 году в России сменилась власть. По всей стране начались гонения на церковь. Они не обошли стороной и затерявшийся в глухих лесах Озерский приход Покрова Божией Матери.

Советское время теперь многим людям кажется чем-то далёким и чуждым. Именно оно оставило нам «забвение» вместо памяти об истории этого края, истории церквей, сведений о людях, которые здесь жили. Нам, наследникам безбожного 70-летнего прошлого, остались руины осквернённых храмов, утрата культурных ценностей (икон, книг, записей очевидцев). Но что самое страшное — прерванная духовная традиция церковной жизни, которую пришлось восстанавливать по большей части по книгам. В течение нескольких веков поколения русских людей создавали, собирали и хранили реликвии, имеющие не только религиозное, но и, как мы сейчас говорим, культурно-историческое значение. Торжество новой власти для большинства церквей ознаменовалось полной утратой всех подобных ценностей.

Гдовский уезд отличался тем, что здесь долгое время шло упорное сопротивление новой богоборческой власти, которая была установлена в конце 1919 года. Памятником давно прошедших событий гражданской войны является могила 4-х красноармейцев, погибших в 1919 году около деревни Озера. Могила находится напротив кладбищенских ворот через дорогу.

В церкви Покрова Божией Матери новые атеистические веяния проявились костром, устроенным около церкви комсомольцами в 1919 году. В нём сгорели нотная библиотека, старинные богослужебные книги, некоторые иконы и, возможно, какие-то записи об истории этого храма.

Но богослужебная жизнь продолжалась до 1937 года, печально известного жестокостью власти по отношению к собственному народу. К пастырям были особенно беспощадны. Вот и о. Василия Голубева, священника озерской церкви, арестовали и увезли от его паствы. Он был расстрелян 2 января 1938 года и захоронен в Левашовской пустыни. Староста церкви Михаил Феофанович Матвеев отправился в ссылку в Казахстан тогда же, в 1937 году. А в 1939 году опять у церкви горел костер, опять жгли книги и иконы безбожники. Рассказывают, что в 1942 году, во время оккупации, в церкви велись службы, но кто служил, неизвестно. Возможно, священники Псковской Духовной Миссии, поскольку известно, что клир Псковской епархии посещал д. Озера в советское время, хотя моления совершались не в церкви, у мощей преподобного, а в часовне: молебны, крещения, отпевания.

Церковь не приходила в запустение еще долго. Власти пытались ее использовать в самых разных целях, от просветительских: с 1946 по 1949 год в левом приделе храма действовала общеобразовательная школа для местных детей, — до хозяйственных: в правом приделе хранили зерно. Но и верующие не оставляли дом Божий. Известно, что в церковной сторожке жила благочестивая женщина, будущая монахиня Ираида, которая помогала священникам, пока они еще жили и служили в церкви. Когда же службы прекратились, она продолжала следить за порядком в церкви и на прилежащей к храму территории. Была и молитва: вместе с другими верующими женщинами монахиня Ираида молилась у мощей прп. Иллариона, читая ему акафист. Молитвы звучали здесь и во время войны, во время немецкой оккупации. Среди тех, кто молился вместе с монахиней Ираидой и помогал ей, была монахиня Мария, которая позже уехала, предположительно — в Пюхтицкий монастырь.

Советская власть не могла оставить церковь Покрова Божией Матери верующим и их молитвам и направила в 1962 году в Озера экспедицию Псковского музея-заповедника. Теперь иконы, которые еще оставалась в церкви, не сжигались, а увозились в чтобы стать экспонатами: среди них оказались некоторые иконы деисусного чина 16 века, иконы праздников XVI века, икона прп. Иллариона Псковоезерского, а также два колокола времён Иоанна Грозного. Икона «Прп. Симеон Столпник» XVI века стала достоянием Государственного Русского музея. Участница экспедиции И.А. Куликова вспоминала позже, какие препятствия пришлось преодолеть, чтобы добраться до церкви. Жители окрестных деревень, узнав о том, что едут «музейщики», завалили лесную дорогу в шести местах, решив закрыть доступ к церкви. Много труда положили преданные своей церкви жители, но и приезжие проявили упорство. Без топоров, пил они разгребали завалы, мучаясь, не жалея одежды. Когда препятствия были позади, они столкнулись с толпой возмущенного народа, который долго увещевали. Приходится признать, что героические усилия были предприняты с обеих сторон, и народ и приезжие стояли за свои убеждения. Однако горько читать о том, как русские люди оказались в противостоянии друг другу. И о том, как, желая сохранить «культурное наследие», работники музея даже не подозревали, что они попирают святыню. События, о которых вспоминает И.А. Куликова, свидетельствуют о трагическом разделении внутри русского народа после прихода к власти большевиков.

В полный упадок храм пришел после зимы 1967 года, когда умерла тихая подвижница, монахиня Ираида, обретшая покой на кладбище недалеко от часовни прп. Иллариона. Храм подвергся полному разграблению: в 70-е годы XX века грузовики вывозили в неизвестном направлении иконы и остатки утвари из церкви Покрова Богородицы. В разграбление вовлеклись дачники, разобравшие церковную ограду на фундаменты домов. Таким образом, к началу 90-х годов храм представлял собой плачевное зрелище: брошенные руины с обвалившейся штукатуркой. Ни икон, ни утвари в церкви не осталось. Кругом — мерзость запустения, вокруг — бурьян и кустарник. Церковное кладбище осквернено, памятники и могильные кресты повалены или украдены. Остался только памятник на могиле священника о. Иоанна Альбова, служившего в храме в конце XIX века, а также каменная плита над могилой отрока Моисея, племянника купца Мартиниана Якимова. О том, кто похоронен в остальных могилах, остаётся только догадываться^[1].

Таким образом, к 1992 году в храме не осталось ничего, кроме стен, ограждающих место упокоения прп. Иллариона. Более 500 лет прошло со времени его прихода в эти пустынные лесные дебри, где он молился в полном уединении перед Лицом Божиим. И вот на этом пустынном клочке земли остался только преподобный Илларион, мощи которого покоятся под спудом чудом сохранившихся каменных стен храма. Эти каменные стены простояли всё безбожное время, и благодаря им было сохранено это святое место, место молитвенных подвигов и захоронения преподобного Иллариона Гдовского.

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с запада. Фото П.В. Воробьева . 2009 год. Фото с сайта Соборы.ру

Автор данной статьи оказалась в церкви Покрова Божией Матери д. Озера вместе с о. Евгением Михайловым в марте 1993 года. Тогда церковь представляла собой плачевное зрелище. Перед взором предстала настоящая «мерзость запустения»: наполовину обвалившаяся штукатурка на сохранившихся стенах, крыша храма протекала, на крыше и из фундамента росли деревья, стёкла в оконных рамах были выбиты, кресты на куполах храма и его колокольне почти висели из-за того, что в начале XX века комсомольцы пытались свалить их, прицепив к трактору, на месте захоронения святого — метровая куча мусора, грязь, оставленная птицами и собаками. Все иконы и церковная утварь разворованы. Во всём увиденном поражало несоответствие того, что, с одной стороны, это — храм Божий, место подвигов древнего святого и место, где покоятся его святые мощи, с другой стороны, — руины и запустение. Парадоксально было то, что даже в такой разрухе чувствовалось нечто, что «возвышалось» над всем увиденным, некое «торжество жизни», которое проникало внутрь твоего существа, нечто неразрушимое в окружающей разрухе.

Хотелось бы здесь сослаться на воспоминания Тарасия Королёва из города Великие Луки, которого в детстве, в 70-е года XX века, привозили на отдых в спортивный лагерь, находящийся на озере недалеко от церкви. Он вместе с другими детьми забирался в разрушенную церковь. Когда он находился в церкви, у него было такое ощущение, что если закрыть глаза, а потом открыть их, то в результате увидишь, что на самом деле, в реальности, всё есть — и иконы, и иконостас, и ничего на самом деле не разрушено.

Что же это за ощущения: ощущение полноты и вечности, испытываемые нашими современниками при посещении храма, где под спудом находятся мощи древнего святого, ощущение чего-то неразрушимого, находящегося среди окружающей разрухи и детские ощущения мальчика из советской семьи?

Находясь недалеко от мощей прп. Иллариона, ощущаешь связь реальности и, казалось бы, отвлечённых богословских понятий. Тема о Божественных энергиях, изучаемая теоретически, становится не только близкой, но и вполне реальной. Ведь различение между сущностью и энергиями является основой православного учения о благодати. Таким образом, древний святой, о котором мы практически ничего не знаем, молившийся здесь 500 лет назад и стяжавший благодать Святого Духа, ставший сосудом Святого Духа, живёт и действует до сих пор. Поэтому, по слову В.Н. Лосского:

«догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идёт о конкретной реальности религиозного порядка…» [2, с. 109].

И эта реальность становится таковой не только для святого, ставшего «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1,4), но и для наших современников, приезжающих помолиться у мощей прп. Иллариона.

С 1993 года началось восстановление церкви Покрова Божией Матери д. Озера, во время которого помощь прп. Иллариона была настолько реальной, что невероятное стало очевидным.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Подробнее об истории церкви Покрова Божией Матери см. [2].

Литература:

1. Известия по Петроградской епархии. 1916. № 48.
2. Михайлова О.К. Тихая радость. Церковь Покрова Божией Матери деревни Озера. История и современность. СПб., 2011.
3. В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СТСЛ, 2012.

O.K. Michailova

Holy ancient and the modern world

The article tells about the history of the Church of the Intercession of the Mother of God, which situated in the village of «Lakes» Gdov district of the Pskov region. Many years ago the Church of the intercession belonged to the monastery, which was called Ozersky. It was founded by the monk Hilarion Gdowski. This article also tells the legend about the life of St. Hilarion, who lived in the monastic feat in the wilderness not far away from the contemporary village.

Keywords: life in the wilderness, monks, monastery church, parish church

Богословско-метафизические же резервы античной мысли, та же онтология Парменида в христианской перспективе её рассмотрения, не нашли в это время должного обнаружения и развития. Можно, наверное, сказать, что здесь мы застаём своебразный реванш, победу уже не логоса над мифом, которая как будто бы состоялась в отношении проблемы высшей истины окончательно и бесповоротно, а победу вновь обретшего вдруг силу мифа над логосом. О мифе мы, конечно, говорим здесь исключительно как о родине поэзии, той почве, на которой она родилась. Если логика так или иначе формировалась в конфликте с этой почвой, хотя тоже была с ней по-особому связана, то поэзия гораздо основательнее её впитала в себя и скорее преобразила, чем преодолела.

Но вот что интересно: когда этот «новый миф», назовём его так всё же очень условно, перестал восприниматься как имманентная форма собственной речи человека о Боге, и возникла необходимость в новом языке, то в пределах византийской святоотеческой традиции такого языка просто не обнаружилось. Идеи возврата назад, к преодолённому в духовном смысле античному философскому наследию, с целью выяснить, нельзя ли вдохнуть в его понятия новую жизнь, не возникло. Если же обратиться к тогдашней современности, то духовные процессы, происходящие на Западе в условиях совершившегося разделения церквей, в доминирующей тенденции воспринимались как нечто чуждое духу Православия. И в такой ситуации реальной для человека Церкви перспективой оказалось лишь «обоснованно» замолчать в богословском культурно-историческом смысле, обратиться к Священному безмолвию.

В то время, когда на Западе вовсю велись богословские диспуты, создавались всё новые и новые тексты, продолжающие схоластическую традицию и опирающиеся на аристотелевскую метафизику, на Востоке многозначительно и радикально замолчали, предполагая, что сопровождающее молчание состояние мистического созерцания, достигаемое с помощью аскетических практик, открывает истинный путь не только к богообщению, но и к обожению.

Притом это прекращение открытой, звучащей речи нынешними православными богословами истолковывается не как некий обрыв и затухание предшествующей традиции, собственно замолкание говорящего в силу того, что ему просто нечего сказать, а как вполне естественный непрерывный процесс перетекания поэтического слова в молчание как его естественное продолжение, как сохранение его онтологических резервов. Более того, даже как возвращение поэтического слова к его настоящему истоку, неожиданное узнавание в себе своей собственной сути, после чего продолжать высказываться или создавать поэтический текст уже не имеет никакого смысла. Так, согласно этой точке зрения, и возникает знаменитый «исихазм» или священнобезмолвие, влиятельное течение в восточной мистике, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы. Вот одно из свидетельств подобных подходов:

«Исихастское богословие, — пишет прот. Александр Геронимус, — включает свидетельство о самом себе.

Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественное разумение. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос … свет же вместо чернил.

Погружая разум в свет и свет исполняя, ум расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих.

Богослов «смотрит на Бога»; он пишет и говорит не от себя, но «исполняет свет». Прежде богословствования «ум должен очиститься и прийти в начальное достоинство», то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.

Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определённой парадигме, являясь её синтагматическим исполнением.

На пути очищения ум исихаста осознаёт абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как своего рода пленения, как препятствия к своей свободе и к своей чистоте, и поэтому стремится по мере осознания парадигмы «убезмолвиться» от неё, освободиться от рабской природы её исполнения.

Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в её самом первичном назначении.

Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто даёт речь молчанию, тот, кто словом творит бытие, ибо «Gesang ist Dasein».

«В начале сотворил Бог…» В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo.

…Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем восходит в слове, рождённом отдуха…

Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта Творца, это рождение по образу Матери Слова.

Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия. Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, с субъективностью и эмоциями. Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.

Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней».^[1]

Очень интересный и показательный в плане нашей темы текст. Сам тон речи возвышенный или преисполненный пафоса возвышения богословия священнобезмолствующих над всем, что не содержит в себе прямого пути к истине: наукой, философией или рациональным богословием. Правда, здесь сразу же обращает на себя внимание один момент. Сначала автор говорит о том, что ум исихаста стремится «убезмолвиться», уйти от какой бы то ни было парадигмы, «освободиться от рабской работы её исполнения». Но через несколько строк он же заявляет о существовании «парадигмы исихастского богословия». Момент, конечно, такой, что к нему без лишнего повода можно было бы и не придираться, но в то же время он фиксирует одно обстоятельство. Современные исследователи и, в определённом смысле, последователи исихазма, а также поэтики византийского «славословия» как такового, часто сами стремятся быть не столько «рациональными философами», сколько поэтами, воспевающими уже не собственно Бога, а тех авторов, которые создали в своё время выдающиеся памятники византийского «поэтического богословия». Для таких исследователей часто важна эффектно построенная фраза, способная удержать пафос возвеличивания аскетов-подвижников, воспеть величие их деяния.

Таких фраз мы найдём сколько угодно и у о. Иоанна Мейендорфа, и у Вл. Лосского, и у примыкающего последним к этому ряду по времени С.С. Хоружего. Но за стремлением к такой аффектации, вызванной действием квазипоэтической формы, часто не улавливаются логические лакуны и прямые оплошности типа той, на которую мы указали только что. Философская логика и логика как таковая становятся неважными как раз для тех, кто должен был бы перебросить мостик от нынешней рефлектирующей ситуации ко временам, когда рефлексия в богословствовании действительно уступила место искусству творения. Что-то важное в таком типе исследования схватывается, но не достигает необходимой для сегодняшнего дня степени ясности и систематичности, по существу, является не более чем подражательностью, и потому порождает множество неясностей, которые без должной степени рефлексии в исследовании не могут быть преодолены.

Прежде всего, это проблема соотношения слова и молчания. Допустим, что поэт действительно творит «из ничего», переводя молчание в слово, и в этом его богоподобие, а стало быть, основание для синергии, совместного действия с Богом и возможность обожения. Но для исихаста важнее как раз не рождение слова из молчания, а рождение молчания из слова, богословское замолкание, тишина, переход в область чистой мистики, погружение души в созерцание нетварного Фаворского света. Путь противоположного направления, как отмечает и сам автор, которого мы выше цитировали, будет уже путём не восхождения, а нисхождения, необходимым в определённом отношении, но не главным и не определяющим. В Фаворском свете как состоянии обожения можно пребывать, не низводя теперь очей своих в мир. Или всё же низводя, но уже в другом качестве, ощущая себя свидетелем Истины и наставником прочего человечества.

Искушение самой этой возможностью как действительностью, «примеривание» её к себе позволяет недавним исследователям, о которых мы упоминали, свысока смотреть на рациональность, рефлексию и прочие разновидности «рабской работы». Воздавая хвалу великим мистикам прошлого, современные поклонники (трудно подобрать иное название) исихазма как будто бы сами оказываются причастными входу в Фаворский свет, приобщаются к нетварным энергиям. Сами начиная «поэтизировать» в своих научных текстах, посвящённых исихазму, они не замечают, что отклоняются от своего собственного призвания, а не исполняют его. Ведь современный исследовательский текст, посвящённый исихазму, как и любой теме, связанной с иными эпохами, должен быть рефлективным не в силу «рабской природы» человека, его пишущего, а потому, что только рефлексия создаёт дистанцию между исследователем и его предметом. Она не позволяет исследователю, что называется, увлечься, вообразить, что он сам находится в пространстве-времени изучаемого предмета. Так или иначе, рефлексия препятствует возникновению романтических грёз и иллюзий в той сфере, где они становятся наиболее опасными.

Появление в четырнадцатом веке учения св. Григория Паламы на самом деле явление знаменательное. Оно говорит о завершении целого культурно-исторического цикла. До этого момента можно считать, что почва, основа встречи с Богом ещё носила культурный характер. Ведь мир языка, звучащего слова есть мир культуры. Это был мир того самого ещё говорящего, а не молчащего, несмотря на свои апофатические заявки, богословия. Культура невозможна без речи как своего активного выражения, без выговаривания и проговаривания человеком самого себя, что, конечно, необязательно подразумевает речь в буквальном смысле, формой объективации может быть и музыка, и изобразительное искусство, — всё, что имеет предметное выражение. Всё это так или иначе подразумевает выявление человеком самого себя, его «громкое» поведение, об-наруживание человека, его действия вовне. Та же самая поэзия, если даже следовать формулам Рильке или Хайдеггера, хотя и черпает своё содержание из глубочайшего колодца молчания, всё же есть голос, звучащее бытие. Конечно, тот же Хайдеггер всячески стремился «утишить» такие голоса, чтобы молчание максимально внятно заявило о своём присутствии и вместе с ним на поверхности сущего проступил контур Истины. Бытие у Хайдеггера не заявляет о себе в по-картезиански ясной метафизической речью, а шепчет нечто философу на ухо, являет себя в неясных «намекающих» звуках. Но это всё же звуки, а не тишина.

Не случайно современные адепты, определим их так, исихазма идут на союз даже с Хайдеггером, его культивация шепчущего «тайновидного» бытия им всё-таки ближе, нежели «рабская работа» спекулятивной философии. Правда, возникает вопрос, зачем им вообще нужна философия, если Истина уже получена из первых рук и дело, буквально выражаясь, теперь только в технике, в совершенствовании приёмов умной молитвы, аскетическом делании? Ответ может быть только один: таким образом наши «адепты» стремятся сохранить какую-то связь с реальностью, чтобы не оказаться в мире, не имеющем культурных координат, ведь высказываться им так или иначе приходится в мире культуры. В одном из своих выступлений М. Хайдеггер ссылается на слова немецкого поэта Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые — хотим ли осознавать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»^[2]. Да, именно в поисках такой почвы для своего «произрастанияи» вступают «адепты» в отношения с Хайдеггером, так как современность (а никакая почва не существует вне времени) соткана хотя бы отчасти и его, Хайдеггера, мыслью. Хайдеггер, в отличие от современных богословствующих и философствующих почитателей исихазма укоренён, ему есть что сказать и одновременно «откуда» сказать, и вместе с тем он чем-то близок «адептам», так как знает цену молчания. Вариант для по-настоящему безысходной и бесперспективной современной апологии священнобезмолвия, в общем-то, очень подходящий. Ведь почва есть то, на чём и в чём можно держаться, из чего можно произрастать и получать питание.

Определённость настоящей мысли, даже если это хайдеггеровская, часто уклончивая мысль, и создаёт некоторую твёрдость и основательность. Мысль не даёт возможности душе отпасть, отлететь от своих корней так, чтобы уже никогда не «цвести в эфире». Да, мысль необязательно сама по себе есть это цветение, высшая жизнь того, что из неё произрастает, но она есть необходимое основание и условие роста, исходная форма жизни. Конечно, мысль не является везде и всегда единственной почвенной основой, и всё же сегодня её никак нельзя игнорировать в том случае, когда речь заходит о темах духовного характера. Как раз игнорировать это обстоятельство, к сожалению, и помогает культивация романтического по существу в данном его преподнесении образа древней монашеской жизни, вновь и вновь всплывающая в рассуждениях «адептов». Они, правда, стремятся «осовременить» этот образ, придав ему максимальную гибкость и вариабельность. Но подобные компромиссные шаги не исправляют положения в главном. Приведём в качестве примера один отрывок из статьи С.С. Хоружего, включённой в уже известный нам сборник «Синергия»:

«Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жесткое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякие другие злострадания жизни»^[3]. Как считает сам С.С. Хоружий, «ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и плодотворна, если соединяется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй… В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внутреннего и внешнего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека, и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга»^[4].

Итак, «лохматые волосы», по С.С. Хоружему, в общем, не обязательны, при желании они исчезают в «функциональности» и «подвижности». Главное — нечто другое, некая цельность внутреннего и внешнего. Тут-то мы и замечаем знакомые мелодии русской религиозно-философской мысли, не раз пропевшей песню, аналогичную той, что «онтологично лишь цельное задание твари». Фраза действительно звучная, но, к сожалению, не обнаруживающая в себе особого смысла. Понятно, зачем она понадобилась С.С. Хоружему. Ему нужно было максимально уйти от культурно-исторической конкретики исихазма, которая на самом деле и содержит в себе только определённый тип онтологии, переместить разговор о нём в мир «функций» и «заданий». Иначе всякий разговор об актуализации умного делания в контексте той самой реальности, почвы, «произрастая» в которой человек только и может устремиться к трансцендентному, теряет смысл. Лохматые волосы и железные вериги, которые сами по себе, вне духовного смысла их ношения, ничего не значили, служили в то же время существенной коррективой к пониманию культурно-исторической реальности Византии. Даже представали более, нежели коррективой: они являли собой глубоко ушедший своими корнями в самоощущение самого святого и его окружающих предметный образ героя этого времени, человека «жесткой жизни». Аскеза здесь действительно не выдвигается как самоцель, но и не играет роли легко заменимой функции, она именно онтологически, почвенно необходима в её предметных, жизненно-реальных феноменах. Она, бесспорно, является здесь и определённой формой культурного опредмечивания человека, создания внятного образа того, кто совершает духовное делание. Функциональность? Возможно ли вообще применительно к византийской культуре говорить о какой-либо функциональности? Ведь сам этот термин имеет определённую временную привязку.

Монашество было встроено в целостную картину жизни древней Византии, и без него последнюю трудно себе представить. И именно монашество в, казалось бы, самом важном деле на пути к Богу — молитвенном речении после многих веков славословия, богословской «поэзии» вдруг замолкло, знаменуя, тем самым, конец целой великой культурной эпохи. Допустим даже, что Истина осталась на стороне последователей св. Григория, которым суждено было дожидаться конца Византии как христианской державы, но дальнейшая история Европы, так или иначе, допустила и укоренила на поле своего становления оппонента Григория — Варлаама.

Протоиерей Иоанн Мейендорф и его последователи считают, что духовная победа всё равно осталась за священнобезмолствующими. «Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом, — пишет, например, Г.Г. Сильницкий во всё том же хоружевском сборнике «Синергия», — было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии: «Его, (Паламы) решительная победа в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от той новой гуманистической цивилизации, которую Запад собирался принять… Признав правоту исихастского доктора, византийская Церковь решительно повернулась спиной к духу Ренессанса» (Meyendorf, 1959: 194, 326)^[5]. Однако сущность спора лежала глубже. «Победа варлаамизма повела бы восточную Церковь по путям, на которые номинализм Оккама уже увлёк Запад, и породила бы, может быть, в скором времени такие же следствия». Наоборот, победа исихастского «движения духовного пробуждения и христианского максимализма… позволила восточному христианству выжить под турецким ярмом и избежать в течение длительного времени того великого кризиса секуляризма, который был порождён на Западе Ренессансом» (Meyendorff, 1959: 324, 40). Восточная Церковь, в отличие от западной, отказалась от «нового синтеза греческой мудрости с Христианским откровением» и сохранила «верность первому синтезу, осуществлённому Отцами IV века (Meyendorf, 1974: 89)»^[6].

Что же, вновь победно звучат фанфары, но попытаемся вдуматься в здесь сказанное. Итак, отказ от синтеза античной мысли с Откровением в исихазме признаётся за безусловное благо и означает, по существу, спасение Православия. Здесь-то коренится глубочайшее заблуждение как самого о. Иоанна, так и всех тех, кто рассуждает подобным образом. Под синтезом обычно понимают то, что присутствует и в вышеприведённой цитате: соединение различных моментов реальности, до того существовавших самостоятельно и независимо. Вследствие такой самостоятельности синтез не носит необходимого характера. Он может быть осуществлён, но может быть и не осуществлён. Иногда последнее даже полезнее первого, что мы, с точки зрения «адептов», и имеем в деятельности священнобезмолствующих. Чистота постижения Истины в умном делании была отделена от философских Её поисков. Что могла сделать философия для Церкви, она уже сделала, и сохранять, тем более — воспроизводить имевший место синтез смысла уже не было никакого. Но вот тут фанфарам и следует умолкнуть хотя бы на время. Ведь на самом деле синтез смыслов Откровения и античной мысли не является результатом искусственного соединения двух равнодушных друг другу духовных явлений, а отражает собой глубокое внутреннее единство, онтологическое сродство Духа и Мысли. Можно было бы показать этот факт, обратившись к богословским горизонтам тезиса Парменида о бытии. Бытие, о котором говорили элейцы как философском понятии, могло в перспективе быть истолковано только как бытие истинного Бога.

Обладая такой перспективой, «элейское бытие» оказывалось провозвестником истории, указывало на возможности, ещё не реализованные, а ждущие своего часа, который должен наступить именно как синтез, встреча, прибавление нового к уже имеющемуся. Но это прибавление необходимо рассматривать не в качестве внешнего и случайного присоединения друг к другу разнородных элементов, а как процесс развёртывания единого имманентного содержания, коренящегося в обеих сторонах синтеза. Мысль составила ту «подложку», плодотворную почву, на которой предстояло произрастать семенам Откровения, занесённых на неё ветром с Востока. И как раз этому произрастанию суждено было составить некую магистраль европейской истории. Недосказанность или отсутствие необходимых слов у Парменида при его выдвижении понятия бытия означало только, что эти слова будут произнесены другими и когда-то потом. Дефицит языка был временным состоянием и тем самым задавал перспективу самого времени. В истории всякая недоосуществлённость оставляет простор дальнейшему действию, составляя в то же время его реальную основу, а не препятствие для него.

Став реальностью истории, синтез, о котором говорит Г.Г. Сильницкий, учитывая природу составляющих моментов этого синтеза, не мог представлять из себя, вопреки мнению этого автора и его предшественника и вдохновителя отца Иоанна Мейендорфа сочетания каких-то разовых актов, которые можно было осуществлять, а можно и не осуществлять. Он был непрерывным процессом того самого гебелевского «роста и плодоношения». Хотя какие-то моменты такого процесса и оказывались неявными для непосредственной констатации, всё же именно он позволил ввести в дальнейшем само понятие философии истории, увидеть в ней цепь связанных событий, объединённых единой перспективой развития. В отказе мыслить небытие на самых ранних этапах греческой мысли заключалась, с позиций нашей темы, не некая «упёртось» греческого духа, стремление с его стороны замкнуться в пределах одной формы культуры, а перспектива будущего. Отказ же от нового синтеза на Востоке, таким образом, означал выход не из искусственно созданной однажды ситуации, а из исторического процесса как такового, выход из самой реальности истории, т.е. включённости в процесс видоизменения действительной почвы, находясь на которой человек вступает в настоящее синергийное соотношение с Богом.

Если же к той самой истории вернуться, то хорошо известно, что через сто лет после появления паламизма Византия перестанет быть государством не только в политическом, но и духовно-культурном смысле, то есть радикальным образом окажется вне исторического процесса, который проявит себя в полную меру лишь на Западе. Да, конечно, победа исихастского движения, и здесь можно полностью согласиться с о. Иоанном, позволила восточному христианству «выжить под турецким ярмом» и избежать «великого кризиса секуляризма», вызванного на Западе Ренессансом. Всё так, но заметим, глагол «выжить» по смыслу отличается от «жить». И различие здесь есть различие в той самой почве или основе, из которой «произрастает» человек.

Жить в данном случае будет означать осуществление своей исторической миссии, пребывание в своём времени-пространстве, сколь бы сложными и трудными обстоятельствами это пребывание ни отличалось. Если человек отнюдь не случайно «заброшен» в историю, то именно эта заброшенность, а не руссоистская идиллия первоначального добродетельного состояния и будет называться жизнью. Не случайность же определила то, что Бог вочеловечился во времена императора Тиберия, был распят «при Понтийском Пилате», то есть история оказалась включённой в самоё существо вероучения. В Священном Писании этот исторический момент так подробно представлен, земная жизнь Христа обладает столь явной значимостью, что вычеркнуть этот историзм из жизни церкви уже никак не возможно. Иначе и быть не могло. Ведь Спаситель не просто снизошёл с небес на землю, но вочеловечился, то есть принял в себя всю полноту человеческой природы кроме греха. Если же человеческую историю признать грехом, то остаётся либо воспринимать Деву Марию неземным существом, либо вообще «символически» трактовать боговоплощение, что никак невозможно в пределах христианской ортодоксии.

А тут «выживание»! Слово отнюдь не безобидное и требующее комментариев. Выжить — значит сохранить себя в чужой среде, в некоем двойном существовании, так как выживание предполагает приспособление. Но в случае порабощения безмолвствующих христиан инославными и культурно нечувствительными к христианскому миру турками было даже не приспособление к условиям чужой среды, не пересадка в каменистый грунт, а какое-то вживление корней своего человеческого существования в то пространство, которое должны занимать ствол и крона. В условиях воцарившегося безмолвия, отсутствия языка такое странное превращение было неизбежным. Образовался некий замкнутый круг, сцепление корней с ветвями, существующее уже действительно только милостию Божией. Но подобному растению можно было уже не цвести и плодоносить, а только пребывать, какое-то время сохраняться. Это было даже уже не выживание, а скорее доживание.

Подобная беспочвенность сходна с положением веточки в стакане воды, где функция корней передана самой ветке. В таком положении она может находиться достаточно долго и даже давать новые побеги, но никогда не превратится в дерево. Здесь сами наши рассуждения могут показаться беспочвенными. Ведь исключение из столь нещадно эксплуатируемого нами пространства гебелевского образа вроде бы составляет монашеская жизнь, которая по природе своей в обычном человеческом, т.е культурно-историческом смысле, беспочвенна, что не мешает этой жизни быть полной. Даже напротив, чем беспочвенней, тем будто бы и полнее. Но это не так, по крайней мере, в отношении разбираемого нами случая. Византийское монашество до завоевания как раз было включенным в то, что составляло историческую реальность, монах был деятельной, полновесной фигурой в том числе и полисно-политического существования Империи. «Лохматые волосы» являли собой особый знак, символ участия в повседневной жизни Византии людей, имеющих совершенно иной духовный статус, нежели все остальные, но производящих совместно со всеми остальными наряду с собственно-монашеским единое культурно-историческое делание.

Мы часто употребляем здесь термин «история» или «исторический» и хотим на всякий случай, хотя, возможно, читатель в этом и не нуждается, внести уточнение, что под этим термином мы подразумеваем не тот смысл, который во многом укоренился сегодня. Под историей понимается часто нечто отчуждённое от жизни отдельной личности, некий объективный, протекающий сам по себе процесс, который может лишь втянуть в себя свободного человека, растворить его в собственной динамике. История или государство как её субъект превращается тогда в некое самостоятельное существо, для которого люди есть только крохотные частички его тела. Над таким «развенчиванием» истории с разных сторон потрудились авторы как позитивистского, так и экзистенциалистского направления. Но в настоящем значении понятия история есть как раз участие человека как личности в своём собственном времени или неслучайное совпадение времени индивидуального бытия, события индивидуального существования с исполнением всеобщей задачи, решением какой-то всечеловеческой, а не надчеловеческой проблемы.

В истории, выражаясь в данном случае языком гегелевской логики, всеобщее проявляется через индивидуальное, не вступая с последним в непримиримое противоречие, а, напротив, раскрывая перед ним простор его подлинного бытия. Византийские монахи, бесспорно, были такими участниками истории, пока всеобщее бытие их страны как христианской империи было открыто каждому её жителю и взывало всех к единому историческому свершению. Это, собственно, и было состоянием, которое без всяких оговорок именно в духовно-культурном отношении можно назвать жизнью, а не выживанием. Османским завоеванием эта всеобщность, имевшая форму не абстрактного понятия, а именно жизненного простора, продвигающегося во времени многообразия конкретных дел, прежде всего — тех же Вселенских соборов как событий далеко выходящих за церковную ограду, была разрушена. Хотя османское завоевание было здесь, в общем-то, только внешним толчком, завершившим внутренний распад Византии, к которому процессы, происходящие в Церкви, никак не могли не иметь отношения.

Для православия теперь и наступает время не жизни, а именно выживания, словечко, которое Вл. Лосский ввёл явно не с целями подробного исследования его смыслов, но сегодня, когда в атмосферу такого выживания-доживания оказываемся погружёнными и мы, а не только достаточно удалённые от нашего времени люди, оно приобретает особую значимость. Выжить Восточной церкви удалось, но что это была за жизнь в выживании, в отсутствии соразмерного понятию жизни простора исторического деяния, совместного культурного делания? Корни этой жизни, как было выше замечено, оказались вырванными из исторической почвы и перемещены в церковную жизнь, то есть туда, где этих корней в принципе не должно было быть, где место стволу и кроне.

Конечно, как мы также говорили, часть этих корней осталась и часть почвы тоже осталась, но площадь её была уже не велика, она в своём пределе в точности соответствовала количественным и качественным характеристикам индивидуального человеческого тела и связанным с ними психологическим состояниям. Жизнь аскета уже не размыкалась во всеобщность исторического бытия, что мы видели в благополучные с этой точки зрения времена империи, а становилась исключительно работой со своей душой и телом. Притом тело, как последний остаток истории, должно в итоге быть устранено полностью. Монах именно в победе над телом, в бесплотности, должен был уподобиться ангелам.

Вы бежали от мира, от мира нечистого
И прибегли к источнику светлому;
Вы избрали бесплотное жительство;
Так о плотском оставьте и помыслы^[7], —

возглашает Роман Сладкопевец в поэме «О жизни монашеской» ещё в шестом веке. Но эта бесплотность и пути к ней при всём внешнем сходстве в исторические времена Византии, как мы их назвали, были совсем иными, нежели в «постисторические». Тогда тело, как мы уже говорили, манифестировало себя в реальности и сообщалось со всей остальной реальностью, созидательно участвовало в формировании её почвы. Теперь же оно осталось наедине с душой как именно это тело и ничего более, и через него душа стала именно этой душой и ничем иным. В самосознании человека возобладала индивидуальность, доведённая до предела своей изолированности, до состояния духовного индивида, само понятие которого содержит в себе противоречие.

Именно этот духовный индивид и выжил, но за счёт этого выживания перед ним закрылась всякая перспектива вхождения в возможную новую историческую жизнь, перспектива нового созидания. В деятельном смысле, как, например, старец Паисий Святогорец, такой индивид стал целителем больных и страждущих, тех, кто, подобно ему самому, оказался за пределами исторической почвы. Не так уж мало, точнее, очень много, но речь здесь уже не о том, то есть опять-таки не о жизни как раскрытии индивидуального в полноте всеобщего и совместного. Ведь и целитель и страждущий привыкли иметь дело лишь со своей душой и своим телом, вне всякой связи с развитой системой корней человеческого существования или со всеобщим и сверхиндивидуальным, государственным, национально-культурным, церковным во вселенском значении Церкви.

Теперь для самого монашествующего исходной точкой роста становится исключительно это индивидуальное существование, имеющее максимум выхода за свои пределы только в совместной молитве и том необходимом минимуме трудовых послушаний, который обеспечивает физическое существование. Этот узкий круг человеческой совместности и поставляет саму почву ещё доступного укоренения. Два монаха поссорились из-за пустяка или один позавидовал другому по какому-то ничтожному поводу — и вот уже появляется предмет для покаяния и духовного совершенствования. Можно, собственно, и не выходить за пределы индивидуальной души, т.е. не встречаться с иной душой в реальности и сузить эту реальность до обнаружения в своём собственном сознании всевозможных помыслов. Ведь они способны спонтанно возникать и не будучи спровоцированы чьим-то присутствием. С этими движениями своей души и предстоит непримиримая борьба. Своя собственная психея и своё собственное тело оказываются достаточно широким пространством, чтобы вести на его просторах духовную брань. Мир здесь уже никакого участия не принимает, он оставлен за скобками или в руках тех, кто им теперь владеет. И чем большая его часть остаётся за этими скобками, тем лучше.

Не исключено, что и картезианская редукция через несколько столетий стала возможной благодаря этому аскетическому опыту дистанцирования себя в отношении мира, опыту, который, конечно, возник гораздо раньше исихазма. Исихасты просто довели его до крайней точки, до полного выключения себя из всякого историко-культурного контекста. В европейский мир возможного будущего, то есть в мир истории этот опыт вошёл, главным образом, через духовную практику западного монашества, только здесь сознание, способное так обесценить мир, могло принести плоды для самого же мира. Декарт получил право усомниться во всём сущем, конечно, не на основании тех исключительно эмпирических аргументов, которые он приводил в пользу своего сомнения, за всем этим должно стоять нечто более фундаментальное, некоторый духовный опыт мироотстранения. Но здесь-то как раз и перебрасывается мостик между монашеским служением и метафизикой в её самых радикальных вариантах, тем самым длится история или продлевается время в перспективе его осмысления. Оттого и возникает новый метафизический язык, где прежние и известные богословско-метафизические термины исполнены иным смыслом.

В исихазме же это время и это продление потеряло всякий смысл. Мир уже не рассматривается как пространство, где человеку даются новые задания, которые он должен всякий раз заново исполнить, в соответствии со своим временем. Исполнить, сказав то, что никогда ранее не говорилось. Приняв решения, которых никогда до сего момента ещё не принимал. Из собственного человеческого мира исключается теперь всякое деяние и творчество, то же, от чего никак нельзя избавиться — внешние дела, связанные с простым поддержанием физического существования — остаются простым обременением, ношей, которую ни в коем случае не следует перегружать и которая в перспективе ангельского бытия должна свестись к нулю.

Но за пределами «победы» исихазма» та же аскетика в Западном варианте открывала иные, не столь фатальные в культурном отношении горизонты. Здесь как раз особым образом проявил себя прежний опыт жизни в империи. В нём «жёсткая жизнь», проходящая в гуще мирского существования, хотя и опять-таки жёстко отделяющая себя от последнего, оказывала непосредственное влияние на это существование. Последствия такого влияния и могли проявить себя в отдалённом будущем самым неожиданным, но, безусловно, продуктивным образом. Подобную возможность мы и допустили, сославшись только что на Декарта. Но чтобы она вообще возникла, необходим исток, в котором отрицание мира осуществлялось бы в самом мире, в непосредственном контакте с культурной почвой, как ни странно, не внешним, а внутренним отрицанием, захватывающим и втягивающим в себя сам мир. Это отрицание должно быть слышно миру, внятно ему, должно злить и настораживать его или, напротив, восхищать и удивлять тем, что кому-то из людей действительно удалось подняться на недосягаемую для уже привыкшего к себе мира духовную высоту.

Египетская монашеская пустыня в этом смысле была едва ли не центром империи как раз ввиду своей оппозиционности столице государства, городу как таковому. Если столица — это именно богатый город, наполненный всяческими нагромождениями, стяжаниями, изощрёнными потребностями, блеском и могуществом, то пустыня — это буквально ровное, гладкое пространство, где обиталища подвижников не нарушают этой внешне «нигилистической» ровности и равенства. Даже если речь идёт о возвышенностях и скалах, средь которых подвизался Антоний Великий, то и здесь, несмотря на рельеф местности, этот дух отрицания мира присутствует очень явно. Ведь мирское по своему понятию — это не просто природное, данное нам от Бога изначально, а то, что человек создал специально для себя, изменив изначальное состояние мира и стремясь удовлетворить этим свои желания, так или иначе подгоняя изначальное состояние сущего под свои постоянно растущие жизненные задачи.

Потому город — это прежде всего человеческое деяние как сближающее нас с миром трансцендентного, так и отдаляющее от него. Город — не прямой путь к Богу, а иногда и дорога, уводящая в противоположном направлении. Пустота, нагота и безразличие скал, не отягощённых всей этой сверхприродностью, спрямляет искомый путь и в своей «плоскостности» она по своему смыслу сродни бескрайнему простору пустыни, её открытому пространству. Хотя чисто физически скала, как вертикаль, как будто бы противоположна горизонтали пустыни, понимаемой в обычном смысле. Это действительно та же самая плоскостность, только иного измерения. Здесь бесконечный путь вперёд есть одновременно и самый верный путь наверх.

Одновременно не в топографическом, где пустыня и город отстоят друг от друга, а в смысловом отношении этот отрицающий человеческое во имя сверхчеловеческого духовный центр пустынножительства находился в той же самой точке (пространство империи составляет единство), где собирались воедино усилия по утверждению человеческого и только человеческого существования. Тем самым, взрывая и стесняя концентрацию последнего, сбивая с лёгких путей или, напротив, укрепляя мир, когда возникали опасности общегосударственного характера, наступал соответствующий критический момент. Ведь и в мирском существовании возникают ситуации, скажем в минуту серьёзной военной угрозы, когда для сохранения того же мирского бытия нужно возвыситься над ходом его обычных дел, то есть подвергнуть отрицанию нечто человеческое как только человеческое в самом себе, возрасти в духе. Так или иначе, но отрицающая мир аскеза делает возможной жизнь самого мира, в том числе включающую в себя то, что само по себе противоречит аскезе, например, стяжание богатств, удовлетворение разнообразных и изощрённых потребностей и т.п. Все те «побочные обстоятельства» или материю человеческой души, вне присутствия которой история не могла бы состояться, ибо творят её люди.

Классическим примером здесь, конечно, являются более поздние времена, а именно Реформация в Европе — её последствия, когда радикальное усовершенствование и развитие мирского стало возможным только за счёт предварительной работы душ, находящихся в состоянии аскетического подвига. Теперь это была не просто встреча духовного человека и мирянина, чреватая либо враждой, либо взаимной дополнительностью, пусть и противоположных по знаку усилий, что имело место в древности, а слияние аскета и мирского делателя в одном лице. Но тот самый древний опыт взаимобытия пустыни и города здесь всё равно не мог не давать знать о себе. Сама Реформация по-своему и неожиданно, но явила и впитала в себя духовное достояние пустынножительства. Дух смог здесь укрепить и направить человеческое деяние по новому руслу, задать очередной вектор истории. В противоположность этому исихазм максимально исключил себя из подобной ситуации любви-вражды с миром, создавая свой, сугубо отдельный мир, который действительно помогал выжить в любой мирской ситуации именно вследствие радикального безразличия к ней, взгляда на неё как на неизбежную ношу, которую нужно нести до конца жизни, по возможности доведя её груз до минимума.

До катастрофы семнадцатого года в России была популярна небольшая книжечка «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор её не известен, предполагают, что им мог быть преподобный старец Амвросий Оптинский, святитель Феофан Затворник или игумен Тихон, один из насельников Святой Горы. Текст представляет из себя описание в популярной форме повести о некоем страннике и практике постижения и достижения состояния «умной молитвы». Мы не будем сейчас касаться этого произведения подробно и вспомнили о нём лишь в связи с одним обстоятельством: в качестве героя книги выбран странник, то есть человек ни к чему в мирском существовании по существу не причастный, занятый исключительно собой и ни за что и ни за кого не отвечающий. Разумеется, эта изъятость жизни странника из повседневности оправдывается в книжке высокой задачей спасения его собственной души. Понятно также, что рассказ о всевозможных встречах странника с разными людьми здесь только форма, за которой скрыта задача наставления мирян к умной молитве, с жизненной реальностью лиц, представленных в повести, также мало связанная. Все эти купцы, священники, военные и т.д, с которыми беседует странник, фигуры скорее из того самого особого «третьего мира», о котором много уже говорилось выше. Что бы они в жизни ни делали, чем бы ни занимались, автор повести стремится показать, что всё это нисколько не мешает им постоянно хранить себя в состоянии священнобезмолвия. Искусственность содержащейся в повести конструкции особенно бросается в глаза на фоне настоящих произведений великой русской литературы. Но если отбросить здесь вопрос о художественном уровне вообще и коснуться только сути подобных наставлений и поучений, то она очень хорошо схвачена В.В. Розановым. Он сравнивает понимание поста как аскетического деяния на Востоке и Западе уже в современных автору условиях и размышляет об источниках этой идеи.

«Таким образом, собственно в Писании фундамента для столь сложного и обильного развития идеи поста у нас — не имеется, и едва ли это развитие не есть простое внесение в круг мирской жизни общепринятого, но самопроизвольно принятого образа жизни в аскетических обителях. «Как нам жить?» — спрашивали горожане пустынников. «Живите как мы», ответили те, и только это и могли ответить с точки зрения своих обетов, но обетов личных и частных, нисколько не универсально-христианских. Образа христианского жития, приноровленного к городской, трудовой, заботливой, семейной, общественной жизни, Восток не выработал и не имеет до сих пор».^[8]

Не знаю как в отношении более ранних времён, но канун конца Византийской империи явно демонстрировал расхождение ранее совпадающих в одной точке центров жизни мирского и духовного. В финале это грозило самыми страшными последствиями — фактическим развоплощением Бога в сознании людей, представлением одних о том, что именно они только и имеют истинное Богообщение, остальные же должны подражать им, и готовностью согласиться с ними других в том, что, действительно, всё, что связано с Богом, принадлежит исключительно первым, что «Бог с ними». С той только существенной поправкой, что большинство участвующих в мирском жизнесозидании совсем не собиралось подражать этим обладателям истины. В итоге собственная церковность представителей этого большинства оказалась под вопросом или приобрела достаточно произвольные формы. И конечно же, немалую роль здесь сыграло упорство монашествующих в том, что Фаворский свет освещает только их мир, а те, кто идёт другими путями обречены блуждать в потёмках или всеми силами стараться выполнять инструкции «Добротолюбия», совершенно зависающие в среде изменившегося мира.

Потерявшая свой простор и размах, неуёмную духовную энергию пустыня уже не могла деятельно отрицать культурно-исторических нагромождений стремящегося к своей автономии и теперь уже полной самостоятельности мира. Никакие наставительные книжечки для домашнего чтения не могли заменить утерянной энергетики древнего аскетизма. Поверить им могли только на самом деле очень внутренне бедные и инфантильные люди, которые именно в силу последних своих качеств, а не какой-то особой избранности не принимали деятельного участия в миросозидании. Согласимся, что ситуация в святоотеческие времена была кардинально иной. Раскол, о котором мы здесь говорим, отозвался самыми страшными своими последствиями на России как православной стране. Уже в предреволюционные годы были попытки преодоления этого раскола, например, идея проведения религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Одна из их организаторов Зинаида Гиппиус пишет следующее: «В сущности для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у Николаевского вокзала разделён железным занавесом. Что там за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о её представителях. Надо постараться поднять железный занавес»^[9].

Кажется, что постановка вопроса здесь шире нашего контекста, речь идёт о церкви в целом, а не того конкретно духовного движения в ней, о котором говорилось выше. Но на самом деле именно оно, как установка на возможность духовного существования вне мира, отделённость земного и небесного помимо других обстоятельств, касающихся особенностей православия в России, существенно сказалось на существовании того самого железного занавеса. Та же самая интеллигенция возложила на духовенство всю ответственность по поводу «религиозных вопросов», освободив себя для тем и занятий «литературно-эстетических», которых З. Гиппиус касается в той же книжке чуть выше. Духовенство же охотно переняло исключительно на себя этот груз, помятуя, что именно у него, духовенства есть особые права и полномочия на пути к истине, но не имея должного представления о том, какую тяжесть на себя взваливает. Мы помним, что религиозно-философские собрания особых результатов не принесли, раскол оказался слишком глубоким даже для того, чтобы его истоки были осознаны самими организаторами этого мероприятия, и вскоре Россия рухнула, как рухнула за полтысячелетия до того Византийская империя. С тем существенным различием, что сдалась она гораздо более худшему врагу, нежели тот, которым были турки-османы, — собственному безбожию и нигилизму.

Итак, язык не есть нечто, что может быть произвольно устранено из области духа без подозрения о возможности роковых последствий такого шага. Но мы высказались в данной статье о священнобезмолвии вовсе не для того, чтобы подвергнуть сомнению саму реальность этой аскетической практики. В устремлённости своего молчащего присутствия к Богу аскет-подвижник обретает то, что ищет. По крайней мере, у меня нет ни прав, ни оснований сомневаться в этом. Духовные индивиды живут в своём невидимом государстве, а в общении с миром спасают энергиями этого духовного града страждущих и одиноких, потерявших связь с земной почвой людей. Священное молчание оказывается не только спасительным, но и целительным. Никто не пытается отнять у него собственную онтологию. Но вот, что происходит параллельно, а чаще вопреки целям священнобезмолвия.

Священнобезмолвие воспринимается остальными, не столь страждущими, не столь одинокими, не столь плачущими как безответность, как беспомощность или отказ создавать тот языковой каркас, на котором зиждется мир, не дающий этому миру распасться. И вот со стороны мира, как ответ, тоже возникает безмолвие, но уже не священное; страдание, но уже не благодатное, не возвышающее, но разрушающее и давящее. Это безмолвие становится бездонным, тёмной ямой, и в неё обрушивается всё, включая священнобезмолствующих. Ведь они не успели ещё избавиться от своего тела как последнего из того, что связывало их с миром. И падающий в пропасть мир нашёл, за что зацепиться и увлечь отрешившихся от него за собой. Пьяный красноармеец, ворвавшийся в монастырь и для потехи расстреливающий беззащитных монахов, видит перед собой не ангелов, а реальные человеческие фигуры, слышит стоны, видит кровь, и это бодрит и развлекает его. Будь монахи бестелесными ангелами в полноте своего существа, всё складывалось бы иначе, но для человека подобное невозможно. Оттого для него обязателен язык не только в плане его человеческого и только человеческого существования, но и в предстоянии Богу. Более того, последние два момента нераздельны. Страшная бездна безблагодатного молчания вовлекает нас в себя и сегодня. Ведь что можно сказать о тех же реально происходивших зверских расправах над монашествующими в годы так называемой революции? Что мы здесь можем «объяснить»? Слов теперь нет уже у нас, и уже наше молчание говорит о нашей собственной, сегодняшней капитуляции перед бездной.

Священнобезмолвие и непротивление приводит претерпевших к мученическому подвигу, к очевидной святости. Но так перед Богом. Мы молимся новомученикам, но наши отношения с миром опять остаются невыясненными из-за отсутствия языка, то есть единственной почвы выяснения таких отношений.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Геронимус. Богословие Священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 151–152.

^[2]  Цит. по: Хайдеггер Мартин. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 105.

^[3] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 236.

^[4]  Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 84–85.

^[5] Сильницкий Г.Г. разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 270.

^[6] Там же.

^[7] Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 325.

^[8] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 97.

^[9] Гиппиус З. Живые лица. Л., 1991. С. 116.

От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный — архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции.[1] В христианской аскетике она играет весьма важную роль[2] и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне”[3]. Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно — как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне. Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия — его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза — как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества — “административный” и “харизматический” (F. Neyt),[4] или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий”[5]. Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая — то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные[6]. В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником[7]. В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец)[8]. С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец, а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством[9].

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства — учредительный и пророческий — отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря[10]) тесно переплетается с послушанием старцу[11].

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19)[12]. Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя[13]. С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства[14]. Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника[15].

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия[16], для которого старчество является частью монашеского устава[17]. Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией[18]. Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью”[19]. Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”)[20]. С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания.[21] Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов.[22] Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью.[23] Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.[24]

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана[25], о Досифее у аввы Дорофея[26] и об Акакии у Иоанна Лествичника.[27] Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели — послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки,[28] целыми неделями стоять на молитве[29] и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” — свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером.[30] В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi”, когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv) новоначального.[31] Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его.[32] Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог—старец—послушник,[33] в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo”)[34] и указания или, подобно врачу (i*atrov”),[35] исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей,[36] и даром духовного рассуждения (diavkrisi”)[37] то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер.[38] Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).[39]

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco”).[40] Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv”)[41] и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников.[42] У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца.[43] Это доверие (pivsti”), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно.[44] I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер.[45] Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога.[46] Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим,[47] и относиться к старцу следует как к Самому Христу.[48] Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца.[49] Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.[50]

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником.[51] Через старца говорит Сам Бог — все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника.[52] Некоторые из святых — прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов — до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.[53]

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика.[54] Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением[55] и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.[56]

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип — недоверие к своим собственным суждениям — лежит в основании монашеского самосознания.[57] Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей.[58] Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом.[59] В чем состоит негативный аспект свободы — свобода от.

В своем положительном аспекте (свобода для), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению.[60] По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови”[61].

Старчество в России[62]. Изучение аскетических творений средневековой Руси приводит к заключению, что в те времена послушание играло далеко не главную роль в монашеской жизни. В древне — русской аскетической традиции понятие духовный отец (русский перевод греческого pneumatikoV” pathvr) применялось не по отношению к старцу, а к священнику, принимавшему исповедь.[63] В ранних памятниках аскетической литературы, таких как Киево-Печерский патерик, далеко не часто можно встретить примеры интенсивного “старческого” духовного наставничества вне контекста исповеди.[64] Как указывает С. Смирнов, хотя жития русских святых позволяют говорить о существовании старчества в монастырях, но поскольку авторы на нем подробно почти не останавливаются,[65] можно заключить, что оно не играло той верховной роли, которую мы отметили в византийском подвижничестве.[66] Скудость письменных свидетельств и единичность отдельных примеров подтверждают, что старчество на Руси не сформировалось в последовательное аскетическое предание в том масштабе, в котором оно процветало в греческой святоотеческой традиции. Несомненно русское старчество имело своих корифеев, например, преп. Сергий Радонежский — отец русского старчества в после-монгольскую эпоху.[67] Но даже по отношению к преп. Сергию П.. Ковалевский не всегда употребляет термин старец. Только позднее духовное наставничество достигло меры старчества в житиях прп. Серафима Саровского и монахов Оптиной Пустыни.[68] Несмотря на укоренение старчества на Руси, аскетическая литература русского средневековья не породила сколько-нибудь заметного жанра “героев послушания”, каковых мы находим в аскетических произведениях первого тысячелетия.

Возрождение старчества в русской монашеской традиции обычно связывают с именем преп. Паисия Величковского (1722—1794).[69] Проведя несколько лет на Афонской Горе, он хорошо владел греческим языком. Это позволило ему читать греческих Отцов в подлиннике и переводить их писания на славянский. Именно под влиянием греческой традиции преп. Паисий возродил старчество и раскрыл верховное достоинство добродетели послушания.[70] “Каждый, — пишет он, — должен иметь кого-то опытного в духовном руководстве, кому бы он полностью предавал свою волю и повиновался как Самому Господу”.[71] Вместе с этим Преп. Паисий возрождает святоотеческий образ “старца”, приводя те неукоснительные критерии, которыми греческие отцы определяют служение истинного старца: бесстрастие, чистота души, пребывание в Духе Святом, способность духовного рассуждения.[72]

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве.[73] Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский — старец par excellence — который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения.[74] Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы — Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки. [75]

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века — монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, — стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева.[76] Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа — старец Зосима — имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия.[77] Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”.[78] Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической — как свободу от своего эгоизма, от своего Я.[79]

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца — кто бы он ни был — приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца — Н.С.), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”.[80] В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив — Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.[81]

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив — Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.[82]

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги:[83] старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога.[84] Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.[85]

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление.[86] Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”.[87] Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.[88]

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”.[89] Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение,[90] построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог — старец — послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”.[91] Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков[92] и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни.[93] К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”.[94] Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…[95]

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”.[96] Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.[97]

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев.[98] По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества — прим. перев.), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.[99]

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме.[100] Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны. Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины.[101] С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов.[102] Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII—XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”.[103] Его собственный старец — преп. Силуан Афонский — не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника.[104] Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.[105]

Для о. Софрония старец — независимо от того, рукоположен он или нет — должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником.[106] В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”.[107] Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.[108]

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”.[109] По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.[110]

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для.

а) Свобода от. В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”.[111] Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос — Н.С.) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”.[112] Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.[113]

б) Свобода для. Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы. Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы.[114] По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть — чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.[115]

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога.[116] Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”.[117] Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.[118]

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”.[119] Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений — старчество как “харизматическое” таинство Церкви — снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”.[120] В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.[121]

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца, который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса.[122] В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли, возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением.[123] Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.[124]

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны.[125] Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца — “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” — он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления[126]. Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.[127]

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.[128]

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя — преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога.[129] Послушание, как делание (pravxi”) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни.[130] Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi”) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами.[131] Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию[132]. Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38)”[133]

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”.[134] Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.[135]

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi”) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27), — Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19) — Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3) — и суд (Ин.5:22), и славу (Ин.17:22) и власть (Мф.28:18), и жизнь (Ин.5:26): в общем, — “все что имеет Отец — Его” (Ин.16:15) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры — смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия.[136] Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово, Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа.[137] Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3)

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi”) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.[138]

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю — он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.[139]

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.[140]

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”.[141] Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”.[142] И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4). Существенное содержание сей жизни —Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо.[143] Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии,[144] и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15, ср. Ин. 14:23) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”[145]

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях — ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви”[146]. Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира — подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”[147]

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”[148]

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности.[149] И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом.[150] Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе.[151] У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе — Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.[152]

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”[153]

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”[154]

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”.[155] Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге.[156] Каким образом? — Реальность божественного бытия — Истины — превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”[157]

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте — свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”.[158] Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге — единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi”). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.” [159]

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры[160].

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека — ипостась и природа — будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни”[161]: “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности”[162]. Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, — который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях.[163] Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?”[164] Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] О духовном руководстве — общий обзор см. Places È., des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J. (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A. Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме — qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 — очень важная параллель с идеями настоящего исследования — в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M. La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami. The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid) как духовном наставнике в Исламе см. Glassé C. (ed.) Shaykh // CEI, С. 363.

[2] О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C. Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

[3] См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

[4] Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

[5] См. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

[6] Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

[7] См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

[8] Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

[9] Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

[10] О различных видах послушания см. Hausherr I. Doctrine. C. 471.

[11] Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

[12] О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

[13] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[14] Brown P.The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

[15] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[16] См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

[17] Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

[18] Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

[19] Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

[20] Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

[21] I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

[22] О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder, сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H.Graef, The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

[23] C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.30; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.30.

[24] Ср. авва Дорофей, «Душеполезные поучения» 1.7; ср. «Лествица», 4; ср. преп. Варсануфий, Ответ 248.

[25] Преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.27-28.

[26] Преп. авва Дорофей, «Сказание о блаженном отце Досифее».

[27] «Лествица», 4.

[28] Verba Seniorum, PL73:789BC.

[29] Hist.Monach.XXIV.1-2, p.132.

[30] См. еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с.30; ср.Apophth., PG65:364C.

[31] I.Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс.212след.; C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), сс.27след.; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), сс.49след.

[32] Еп. Каллистос Уэр, Introduction в John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, trans. C. Luibheid and N. Russell (Toronto, 1982), сс. 38след.; ср. C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.151.

[33] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с. 308.

[34] Еп. Каллистос Уэр, Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian, в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, trans. A. P. Gythiel, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, Michigan, 1990), с. xii.

[35] Ibid. p.xiii; ср. F.Neyt (A Form of Charismatic Authority, ECR VI, 1 (1974), с.53) называет это «братским исправлением».

[36] См. I.Hausherr, Devoirs du Pere Spirituel в Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс. 124-51.

[37] J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), с. 50.

[38] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 250.

[39] Ср. преп. Антоний, Epist.II.9-15, сс.8-9; III.17-28, сс.13-5; IV.8-14, с.18; VI.8-25, сс.38-9. E.Poirot (La paternité spirituelle, ? Élie, сс.199-202) усматривает истоки духовного отцовства, характерного для христианского монашества, в Ветхом Завете.

[40] Еп. Каллистос Уэр, Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xii след.

[41] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с. 308. О любви как обязанности старца см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 147след.

[42] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 141-51.

[43] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 288.

[44] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 186-201, особ. с. 189; ср. F.Neyt, A Form of Charismatic Authority, с. 56; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, с. 48.

[45] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 189.

[46] B.Ward, Spiritual Direction, pp.65-6; ср. «Лествица» 4. Чтобы подчеркнуть сверхчеловеческое, пренебесное достоинство слов старца, предание гласит, что прп. Пахомию заповеди и правила были сообщены ангелом (Палладий, «Лавсаик» 32.1-7).

[47] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 318

[48] Ср. преп. Симеон Новый Богослов, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. DarrouzПs, SC 51-bis (1980), 1.28

[49] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 197; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 552

[50] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, т. 1 (Сергив Посад, 1906), с.49; ср. «Лествица» 4:121: лучше согрешить перед Богом, чем перед своим духовным отцом.

[51] J.-C.Guy (Educational Innovation in the Desert Fathers, сс. 45, 47 называет это «диалогом послушания» между «двумя стремящимися к исполнению воли Божией». О требованиях к старцу и ученику см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 124след., 178след.

[52] Ср. преп. Иоанн Кассиан, «Собеседования египетских подвижников» 1.23; ср. преп. Варсануфий, Ответ 811

[53] У преп. Варсануфия есть пример, когда нерукоположенный послушник по послушанию старцу действует как священник, благословляя монастырскую пищу (Ответ 248). Еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xxi) комментирует воззрение преп. Симеона Нового Богослова, считающего, что непосвященный старец имеет право “вязать и решить”, которое установлено только для рукоположенных священников.

[54] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 230след.

[55] См. Williams’а, суммирующего патристические взгляды в The Ideas of the Fall and of Original Sin. A Historical and Critical Study (London, 1927). Для примера, см. свят. Кирилл Иерусалимский, «Огласительные поучения» XII.7

[56] Лосский В.»Очерк мистического богословия Восточной Церкви», Киев 1991, гл. 6, с.176-177

[57] Ср. «Лествица» 4; преп. авва Дорофей, «Поучения» 1.10, 5.67; преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.9, «Собеседования египетских подвижников» 2.10-11; преп. Варсануфий, Ответ 363

[58] Ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226

[59] Ср. преп. авва Дорофей, «Поучения» 5.63; «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 551: исполняющий свою собственную волю есть сын диавола.

[60] «Лествица» 4.

[61] Преп. Варсануфий, Ответ 254

[62] О старчестве в России см. П..Евдокимов, La paternite spirituelle, Contacts 58 (1967), сс. 100-107; Rouet de Journel M.-J., La direction spirituelle dans la Russie ancienne, Revue des Slaves 31 (1961), сс. 173-9; И. Смолич, Leben und Lehre der Startzen (Köln, 1952); И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости (Brussels, 1961), сс. 347д.; Н. Арсеньев, La direction spirituelle dans l’Eglise Russe, в V. Lossky and N. Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIII-ème et XIX-ème siècles (Bégrolles-en-Mauges, 1977), pp. 29-55; ?. Четвериков Les «Staretz» russes. La recherche des voies du Seigneur, Irénikon 3 (1927), сс. 143-146; И. Концевич, Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 30-40; Spidlik T., Gli startsi russi, Rivista di vita spirituale 39 (1985), ?с. 58-73

[63] Смирнов С. Древне-русский духовник (M. 1913)., с. 8

[64] Смирнов С. (там же, с. 25) отмечает, что духовное руководство ограничивалось таинством исповеди и нерукоположенных старцев не существовало.

[65] Смирнов С. Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 5)

[66] M. Rouët de Journel в своем исследовании русского монашества (Monachisme et monasteres russes (Payot, 1952)) нигде не упоминает о старчестве как о его существенном элементе. Однако, в работах других исследователей есть несколько случаев упоминания о старчестве: еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. x) цитирует текст времен Киевской Руси. И. Кологривов (Очерки по Истории Русской Святости) говорит об элементах старчества в житиях преп. Сергия Радонежского, преп. Нила Сорского, свят. Тихона Задонского. С. Смирнов приводит некоторые примеры в Древне-русский духовник, с. 8 (примеч. 2), с. 26 (примеч. 5); Е. Ковалевский (Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), с. 148) указывает на преп. Аврамия Смоленского (XIII в.).

[67] Смирнов С., Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 2).

[68] Ковалевский П., Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), сс. 147-148. Н. Лосский (Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина), Путь 2 (1926), с. 156) отмечает скорее братские, нежели отеческие отношения в общине преп. Сергия.

[69] L. Bouyer, La spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane (Paris, 1965), ?. 44. Поучение преп. Паисия о духовном руководстве раскрывается в C. Hainsworth, Staretz Paisy Velichkovsky (1722-1794). Doctrine of Spiritual Guidance (Rome, 1976)

[70] По словам И.Кологривова, преп. Паисий вводит старчество «как школу, прочно основанную на святоотеческой аскетической литературе». C. Hainsworth (цит. соч., с. 9) называет его «первопроходцем происходившего в XVIII-XIX вв. возрождения принципов восточного монашества».

[71] В. Поляномерульский Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского (M. 1847), с. 235; ср. там же, сс. 246-247, 262.

[72] C. Hainsworth (цит. соч., с. 11); ср. В. Поляномерульский, Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского, сс. 247-248.

[73] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 88.

[74] О преп. Серафиме см. В. Ильин, Преподобный Серафим Саровский (Paris, 1930); Н. Левицкий, Житие и подвиги и чудеса Преп. Серафима Саровского (M. 1905).

[75] Цит. по «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», 1903, ч.1, с.371

[76] И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости, сс. 374д. Об оптинских старцах см. И. Кологривов, там же сс. 365-383; С. Четвериков, Оптина Пустынь (Paris, 1926); С. Большаков, Russian Mystics (London, 1977), сс. 165-95

[77] Соответствие между преп. Амвросием Оптинским и старцем Зосимой Достоевского исследуется в S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), сс. 90д. Тем не менее, Н. Городецкий ( Saint Tikhon Zadonsky. Inspirer of Dostoyevsky (London, 1951), сс. 181-188) утверждает, что прототипом старца Зосимы является свят. Тихон Задонский.

[78] См. ниже.

[79] См. S. Linner, цит. соч., с. 89

[80] Соловьев А., Старчество по учению святых отцов и аскетов (Se­mi­pa­la­tinsk, 1900), с. 84

[81] Борисоглебский Г., Cказание о житии оптинского старца о. иером. Амвросия (Moscow, 1893), с. 53

[82] См. свят. Феофан Затворник, «Путь к спасению».

[83] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 181-186.

[84] Там же, с. 184.

[85] J.-C.Guy, Remarques sur le texte des Apophthegmata Patrum’, RSR 43 (1955), сс. 252-258.

[86] «Собеседования египетских подвижников» 2.12.

[87] «Лествица» 4.6

[88] См. гл.4, «Добротолюбие», т.5

[89] «Лествица» 4.120

[90] G. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community (Oxford, 1993), с. 87

[91] Концевич И., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 35-36

[92] E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Eglise russe (Bégrolles-en-Mauges, 1982), ?. 181; ?р. Ф.Достоевскиий («Братья Карамазовы», М. 1963, с. 64) упоминает о преследованиях старчества.

[93] свят. Игнатий Брянчанинов, «Приношение современному монашеству», Труды, М.. 1993, т. 5, сс. 71-75.

[94] Четвериков С., Из истории русского старчества, Путь 1 (1925), с. 99.

[95] Бердяев Н., About the New Christian Spirituality’, Sobornost 25 (1934) с. 37.

[96] Там же.

[97] Цит. по D. Christensen, Not of This World. The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity (Forestville, 1993) с. 633.

[98] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, v. 1 (Сергиев Посад, 1906), сс. 70д.

[99] см. «О пастырях» в книге «Старец Силуан»(Paris, 1952), сс. 166-168.

[100] Он пишет о послушании в своих работах Старец Силуан», (Paris, 1952), с.37-38; «Об основах православного подвижничества», (Paris, 1953), с.15-20; «О молитве», (Paris, 1991), с.98-136; «О послушании», в издании «Рождение в Царство Непоколебимое», ed. N. Sa­kharov (Essex, 1999), с.168-176.

[101] «Старец Силуан», с. 38.

[102] Asc. Disc. C-30.

[103] «О молитве», c. 112.

[104] Asc. Disc. C-30.

[105] «Старец Силуан», с. 38; «О молитве», c. 107.

[106] Ср. выше.

[107] Asc. Disc. В-12; «Об основах православного подвижничества», с. 19.

[108] Преп. Антоний Великий, Admonitiones et documenta varia ad filios suos monachos, PG40: 1082D; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.10; ср. преп. Варсануфий, Ответ 344.

[109] «Об основах православного подвижничества», с. 15.

[110] Там же.

[111] «Старец Силуан», с. 36; ср. преп. авва Дорофей, «Душеполезные поучения», 5.63.

[112] «Старец Силуан», с. 36.

[113] Asc. Disc. В-8, С-14.

[114] Asc. Disc. В-8.

[115] «Об основах …», с. 16.

[116] «Лествица» 4.8; ср. о. Софроний, «Об основах…», с. 16.

[117] «Старец Силуан», с. 36.

[118] «Об основах…», с. 18; Asc. Disc. В-8; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226.

[119] «Старец Силуан», с. 36; Asc. Disc. В-8.

[120] «Об основах …», с. 16.

[121] «Старец Силуан», с. 36.

[122] Там же. В книге «О молитве», с.101 о. Софроний обращается к своему собственному опыту: «В самый час беседы с человеком я старался держать «слух» ума моего на сердце, чтобы улавливать Божию мысль и часто даже слова, которые нужно сказать.»

[123] Там же, с. 38; ср. «О молитве», c. 100.

[124] «Старец Силуан», с. 36.

[125] «О молитве», c. 101.

[126] Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский, М. 1996, с. 192.

[127] Архимандрит Софроний. Письма к Д. Бальфуру. Св. Предт. Монастырь, Эссекс, 2000. С. 117..

[128] В том случае о. Анатолий ошибочно похвалил о. Силуана и его аскетические усилия. В своей критике о. Анатолия о. Софроний даже позволяет себе сказать, что его ошибка была «против благодати». См. : «Старец Силуан», с. 18.

[129] «Старец Силуан», с. 35.

[130] «Об основах …», с. 20; ср. Asc. Disc. В-39.

[131] Евдокимов П. (La nouveauté de l’esprit: études de spiritualité (Bégrolles-en-Mauges, 1977), ?. 148) также говорит о роли тринитарного прототипа в старчестве преп. Пахомия, но лишь мимоходом.

[132] преп. Варсануфий, Ответ 251.

[133] «Собеседования египетских подвижников», 19.6.

[134] «О послушании», с. 175.

[135] «Видеть Бога как Он есть», с.234.

[136] О христологической перспективе послушания см. I. Hausherr, L’obeissance religieuse (Toulouse, 1966), сс. 15д.

[137] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 44 (ср. Ин. 14:9).

[138] «О послушании», сс. 173-74.

[139] Там же, с. 174.

[140] Там же, с. 174-75.

[141] Преп. Григорий Синаит, LÒgoi diforoi perˆ ntolîn, dogmtwn, peilîn kaˆ pag¬ge¬li¬în, œti d kaˆ perˆ logismîn kaˆ paqîn kaˆ retîn kaˆ perˆ su¬c…aj kaˆ proseucÁj, в Filokal…a 4, 120, с. 54.

[142] преп. Варсануфий, Ответ 231.

[143] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 21; «Видеть Бога как Он есть», с. 184.

[144] I. Hausherr (L’obéissance religieuse (Toulouse, 1966), ?. 15) обращает наше внимание на слова Христа, в которых любовь означает исполнение заповедей.

[145] «О послушании», с. 173.

[146] О. Софроний. Письма к Бальфуру.

[147] Там же.

[148] «Об основах …», с. 17.

[149] Ф..Достоевский «Братья Карамазовы», М.. 1963, т. 1, с. 64.

[150] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 98; ?р. К.Леонтьев «О всемирной любви. Речь Достоевского на Пушкинском празднике», Варшавский Вестник (1890), с. 296.

[151] S. Linnér, ??т. соч., сс.112д.

[152] «О послушании», с. 175.

[153] Там же.

[154] «Об основах …», с. 19.

[155] Лествица», 4.5.

[156] «Об основах …», с. 18.

[157] Там же.

[158] «О послушании», с. 172.

[159] La félicité de connaître la voie, с. 28; ср. «Видеть Бога как Он есть», с. 195: «Сущность совершенно тожественна Персональному Началу в Боге».

[160] «Видеть Бога как Он есть», с. 196.

[161] Там же.

[162] Там же, с. 195.

[163] Asc. Disc. А-2.

[164] «О послушании», с. 173.