Ключевые слова: остракизм, изгнание, общество, «высший свет», общественное осуждение, Лев Толстой, Анна Каренина

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Фразы, подобные этим горестным словам, заполняют письма и стихотворные сочинения римского поэта, жившего в конце I века до Рождества Христова, которого постигла тяжкая участь — он был выслан из Рима на периферию Римской империи, где и окончил свои дни, ни на миг не переставая скорбеть о своей участи. А ведь его могло настигнуть и совсем непереносимое несчастье — быть подвергнутому остракизму и этим лишиться гражданских и политических прав, конфискации имущества, что в то время было равносильно приговору к смерти.

Когда произносишь слово «остракизм», в сознании возникает реальность давно ушедшего времени и особого уклада жизни общества. Остракизм существовал в древнем античном мире как кодифицированный (в процедуре подачи «остраконов») механизм очищения общества от определённых его членов, по тем или иным основаниям обвинённых в подрыве устоев этого общества.

В своём первозданном виде могущество практики остракизма восходит к исконному разделению мира на «своих» и «чужих», «космос» и «хаос», на единственно пригодную для жизни ойкумену и безбрежную и ничего не гарантировавшую бездну.

В жернова остракизма попадали самыми различными путями. Но базовый принцип осуществления этого регулятива был одним и тем же: признававшее за собой право большинство, опасаясь за сложившийся порядок вещей, полагало, что ему, большинству, будет лучше, если не вписывающийся в общий контекст будет исторгнут из целого. Наказываемый подобным образом жизни не лишался, то есть его не убивали. Его приговаривали к лишению гражданства — жизни как гражданина полиса, что в контексте античного общества приравнивалось к отъятию жизни как таковой. Ведь остракизм применялся только к гражданам, полноправным свободным людям, сущность которых посему опосредовалась статусом гражданства. Быть гражданином в пределе означало возможность иметь всё — почёт, власть, богатство. Стать же исторгнутым — значит лишиться не просто привычного или чаемого, но разорвать связь с миром, в котором происходит самоидентификация античного человека. Для исторгнутого происходит страшное и непоправимое — человек оказывается в ситуации разомкнувшегося самоудостоверения, которое в любом сообществе, и в античном в том числе, поддерживается и воспроизводится только в общении, дружеском взаимообмене сущностями.

Со времени Античности механизм остракизма претерпел бесчисленные модификации, сохранив, однако, свою направленность и, надо признать, устрашающую действенность. Сама идея исторжения неугодного оказалась живучей, а, пожалуй, под разными видами, и неустранимой. Менялись субъекты, санкционировавшие остракизм, причины и источники не принятия того или иного поведения неугодных граждан ли, подданных или просто членов общества. Ведь тема остракизма исходно (хотя это слово малоупотребимо уже много веков) существовала как сопутствующая реальности суда и права, но с ними очень давно разошедшаяся. Подвергавшиеся остракизму, с точки зрения осуждавших (народа, общины, церковных властей, общественности, света), совершали проступки, подведомственные не судебному разбирательству с его процедурами прения сторон и тому подобное, а считавшиеся нарушающими не кодифицированные нормы и правила.

Конечно, когда основным регулятором выступала Церковь и церковный суд, нормативный императив, принуждение к норме диктовались христианскими заповедями, как их определяло церковноначалие и различными в разных сообществах судебниками, на которые ориентировалась жизнь сообществ.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Радикального изменения система осуждения поведения, не вписывающегося в устоявшиеся представления о нормах и приличиях, к XIX веку с формальной точки зрения не претерпела. Другое дело, что практика применения этих мер всё далее отходила от предписанного каноническим (или нравственным) богословием, а гражданскими законами регламентировалась только в случае выявления пострадавшей стороны. Но дух остракизма, пусть в почти неузнаваемом в сравнении с античным временем виде, жизнь общества не покидал никогда. И его принудительная сила могла ощущаться как непреодолимая личная катастрофа.

Исторически остракизм менял свои формы канализации нежелания сообщества иметь внутри себя того или иного индивида. С разрастанием и усложнением ткани социальных связей и социальных возможностей и острие остракизма переместилось в направлении выдавливания «неугодного» не вообще за пределы «ойкумены», а из «своего» слоя. Появилось немало путей уклонения от принудительной требовательности и гнёта остракизма и у самого «неугодного». У нарушавшего писаные и неписаные предписания того круга и сообщества, в котором он жил, была возможность, при желании, например, выйти из этого круга, перейти в другой социальный слой, уехать жить заграницу, надолго отправиться в путешествие, уйти в затвор и т.п. Но и такое «переформатирование» своего жизненного пути позволяло скорее смягчить действенность остракизма. Полностью же проигнорировать его человеку почти никогда не удавалось. В «стародавние» времена, если попавший в жернова остракизма не лишался жизни, то, оставаясь жить в прежнем сообществе, он фактически выталкивался за пределы того, что было единственно приемлемым для того, чтобы жить. «Ссылка» на периферию жизни дополнялась прекращением привычных контактов, травлей, ущемлением в правах, нападками, насмешками, унижением. Дело, в конце концов, могло дойти и до «случайного» физического насилия и даже убийства того, кто «выпал» из круга и стал восприниматься чужаком. Подчеркну ещё раз — сейчас речь идёт об отношениях и реальности, сосуществовавших параллельно правовым отношениям, когда те и другие могли сближаться до неразличимости или, наоборот, пребывать в противоположных концах смыслового пространства.

В самом главном суть остракизма сохранилась и до нынешнего времени. Что, к примеру, общего между уличенными приговором сообщества XVI века в ведовстве и попавшими в опалу учёным, политиком, разорённым «кулаком» из XX века? Единит их с виду один и тот же страх: жизнь в присутствии исторгаемых может быть разрушена, если не принять мер по их удалению. Но если «ведьма» из XVI века признавалась таковой тотально, то есть и судом церковным, и светским и всеми членами сообщества, то учёный XX века получает возможность апеллировать к иным социальным силам кроме той, которая объявила его «изгоем». Чем сложнее структура общества, тем меньше тотальность остракизма. Советская Россия, отягощенная кровожадностью практиковавшегося при ней остракизма, знает несколько утешительных примеров нивелировки его тотальности. Сосланный по суду в ссылку академик А.Д. Сахаров не был исторгнут из научного сообщества академиков, твёрдо отказавшегося исключить своего коллегу из членов Академии наук СССР. Двумя-тремя десятилетиями ранее описываемого времени изгнание вольнодумца было гарантированным и повсеместным.

Вообще XX век в России изобилует примерами и живучести и распространённости остракизма. Ещё вчера хозяйствовавший во всей Руси великой Никита Хрущёв в один день, 14 октября 1964 года не просто отстраняется от всемогущей должности, но и с 15 октября исчезает из всякого информационного пространства. Вся Советская Россия получает установку забыть ещё вчера славимого лидера и приступить к почитанию нового вождя. Он как бы умер для всей страны и мира, лишённый возможности даже в открытую писать мемуары о своей неровной, но всё же и с достойными поступками жизни. Нетрудно представить, какой огромный пласт вчерашней клиентелы в страхе бежал от вчерашнего «наше всё», стараясь стереть в своей и чужой памяти когда-то существовавшие отношения.

XX век политической истории России буквально исполосован ранами рвавшихся связей, когда кого-либо объявляли неблагонадёжным, и этот отторгнутый, если ему посчастливилось избежать более кровожадного преследования, оказывался подобным жертве древнего остракизма. Его ссылали, от него отворачивались друзья, коллеги и даже родные. Разрыв отношений с родными — самое непоправимое и трагичное последствие остракизма. Воспоминания современников времени большевистского террора знают ужасные истории отречения детей от своих отцов, перемены фамилий с отцовской на среднестатистическую. Их оболваненные внуки узнавали правду слишком поздно, когда исправить что-либо было невозможно. А может быть, не хотели впускать в себя желание разобраться в происшедшем. Истоки этого подвида остракизма лежат только в политической и идеологической плоскости, и в самых общих чертах он может быть описан как средство борьбы самозваной власти за её удержание исключительно внесоциальными методами. Ибо изгоняются из общества и подвергаются травле не неугодные обществу, а неугодные политическому режиму. Это остракизм, низведённый до сведения счётов с потенциальными оппонентами, и носит он превентивный, а не воспоследующий характер. Опирается и подкрепляется он псевдоморальными и псевдоправовыми установлениями, трактуемыми всегда только в пользу голой силы.

Увы, опыт нашей истории XX века показал, что большевистской власти удалось привить своим подвластным вкус к остракизму, когда от назначенных врагов власти (не общества!) отворачивались или бежали как от чумы, признавая за политическим режимом всю полноту и справедливость исторгать своих противников. Никакими моральными, тем более религиозными нормами право подвергнуть остракизму не определялось. Если в остракизме и обнаруживались следы моральных предписаний, то зиждились они на основаниях, порождённых идеологией и нутряным страхом потерять власть.

А в завершение исторического введения по поводу живучести остракизма — о всколыхнувшем общественность в самом начале XX века невозможном событии. 20–22 февраля (ст. стиля) Святейший Правительствующий Синод издал «определение» (суждение) о том, что граф Лев Николаевич Толстой не является более членом Православной Церкви. Известие это на какое-то время раскололо русское общество на тех, кто не мог никоим образом принять действительно страннейшего богословствования графа, и тех, для кого всё творчество великого русского писателя было подтверждением, что Господь Бог посетил душу Толстого. Русские религиозные мыслители — В.В. Розанов, Д.С. Мережковский — встали на защиту права писателя верить так, как ему представляется единственно возможным. Некоторые церковные иерархи, не ставшие молиться о том, чтобы Небо забрало своего «хулителя», искали с исторгнутым из лона Церкви графом встречи. Приговор, вынесенный церковноначалием, лишь взвихрил дискуссию в обществе, которое в образованной своей части не изменило почтительного отношения к писателю. Лев Николаевич остался верен своему видению Бога, в существовании которого он никогда не сомневался, но в которого отказывался верить тем порядком, который заповедовала Церковь. (Вопросом для общества осталось только то, на чью сторону встал Бог?) Однако факт остракизма налицо, попытка изгнать разрушающего представление о мире состоялась. Но на дворе уже стоял новый век, царили умягчившиеся нравы, и по событийному существу ничего в жизни писателя не изменилось.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Удивительно, но за двадцать с небольшим лет до того, что довелось испытать в своей жизни Л.Н. Толстому, на другом материале и совсем про другие обстоятельства было рассказано им в романе «Анна Каренина». Конечно же, в первую очередь это роман о любви. Несчастной, как в семье Стивы и Долли Облонских, верной и надёжной, как между Константином Левиным и Кити Щербацкой, лёгкой и ни к чему не обязывающей, как у Бетси Тверской и её поклонников. Но главное — о полной испытаний и горечи любви молодой, красивой, полной жизни и настоящего чувства Анны Карениной к ответно любящему её человеку.

Однако кроме истории любви этот роман классической литературы рассказал и о том, как трагически обрывается она под ударами неустранимого в светском обществе механизма. И о том, как главная героиня не находит сил и выхода из ситуации, в которую загнана преследующим её любовь остракизмом, наложенным на неё высшим светом. А жизнь вне его для Анны невозможна. Конечно, роман Л.Н. Толстого не посвящён теме остракизма в петербургском и московском высшем свете. Но чёрной меткой на разворачивающейся трагедии любви лежит ей приговор за то, что она противозаконная, а значит, отвергаемая Церковью и не поощряемая обществом, какие бы либертинские нравы в нём ни царили. Но менее всего великого писателя можно дерзнуть заподозрить в обличении любви замужней Анны к Алексею Вронскому. Да, известны комментарии самого автора к первоначальному замыслу рассказать историю молодой, состоящей в законном браке с приличным уважаемым человеком дамы, которая, не совладав с охватившей её страстью к блестящему офицеру, сломала жизнь своего мужа, сына и, запутавшись в своих грехах, покончила жизнь самоубийством. Возможно, роман замышлялся как обличительный и нравоучительный, ибо позиция писателя относительно долга, места жены и всякое такое общеизвестны. Но Толстой не был бы великим писателем, если бы осуществил свой замысел в духе Ги де Мопассана. По мере чтения романа видно, как возникало чувство сопереживания и принятия, даже любви автора к своей героине.

Чего же не могло простить Анне, ставшей Карениной по усердию воспитывавшей её тетки, светское общество? Измены мужу, сделанной открыто? Далеко не только. Светское общество, которое отвергло Анну, состояло, по автору, из трёх кругов. Первый круг — служебный, «мужнин»: включавший его сослуживцев и подчинённых. Толстой именует его «кругом правительственных мужских интересов» [1, с. 151]. Второй — тот, через который супруг Анны, Алексей Александрович Каренин, сделал карьеру. Составляли его «старые, некрасивые, добродетельные и набожные женщины» и «умные, учёные, честолюбивые мужчины». Почитатели этого круга даже называли его «совестью петербургского общества». К этому, влиятельнейшему обществу относилась покровительница и почитательница Каренина, можно было бы добавить, влюблённая в него, да не было у неё органона, способного отдаться чувству любви, графиня Лидия Ивановна. Добродетельная блюстительница нравов, положившая немало сил на то, чтобы загнать Анну в угол и сделать семейную драму Карениных абсолютно неразрешимой. Был ещё третий круг, «собственно свет»: рауты, балы, обеды, приёмы, сватовство, помолвки. То есть тот круг, внутри которого осуществлялась и поддерживалась тесным общением жизнь и дух высшего общества России. При некотором допущении этот круг можно было бы назвать «неформальным», поскольку внутри него отношения впрямую не подчинялись «табели о рангах». Хотя, конечно же, как и в любой круг (т.е. очерченное пространство) в него попадали люди, проходившие строгий ценз.

Толстой выводит своих героев, принадлежавших если не прямо придворном кругу, то очень близко к нему примыкавших. Это означает одно — и первый, и второй, и третий круги светского общества составляли представители аристократических семей, для которых принадлежность к одному из кругов вовсе не означала невхожесть в другие. Надо сказать, что сам Лев Николаевич никогда ни к одному из изображаемых им в романе светских кругов не принадлежал. И его нелюбовь к высшему свету дала себя знать, в частности, при описании «третьего круга». Его он не пощадил, представив как

«свет, державшийся одной рукой за двор, чтобы не опуститься до полусвета, который члены этого круга презирали, но с которым вкусы у него были не только сходные, но одни и те же» [1, с. 152].

(Вздыхать об отвергнутой любви юной девы — не come il faute, волочиться за замужней дамой — придать себе блеску). Возлюбленного Анны, Алексея Кирилловича Вронского, Толстой тоже отметил принадлежностью к этому кругу. Приступая к изображению своего героя, Толстой заметит, что в число правил, которыми руководствовался Вронский, входили обыкновения завсегдатаев «третьего круга».

«Правила эти несомненно определяли, — что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, что лгать не надо мужчинам, но можно женщинам, что обманывать нельзя никого, но мужа можно, что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д.» [1, с. 358].

По Л.Н. Толстому, между этими тремя кругами существовала субординация и разделение сфер жизни. И, тем не менее, на страницах романа члены первого и других кругов знакомы, пересекаются и вступают в различные отношения. Так, волнующая и очень тяжёлая сцена неудержимого влечения друг к другу Анны и Вронского происходит на глазах у Алексея Александровича Каренина, посещавшего тот же «третий» круг, хотя себя он ощущал принадлежащим первому и второму [1, с. 167–168].

Много слов написано о свете как сообществе лицемерном, двуличном, холодном, неприступном. Но составлявшие этот свет люди не мыслили себе жизни вне его. Свет как продолжение придворного общества длил и распространял жизнь царского двора на более широкие слои дворян, которые не имели никакого доступа ко двору и связей с ним. Свет был законодателем и судиёй дворянского мира, и принадлежность к нему была желанна и органична. Правила и регламент участия в жизни света, разумеется, не были кодифицированы. Но все их знали и стремились не нарушать. Зачастую, эти правила были взаимоисключающими, но общего равновесия они не нарушали.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

В толстовском варианте законодательным по отношению ко всему светскому обществу был второй круг. Ибо через приближение к нему делались карьеры, расставлялись служебные ранги, сокращались или удлинялись пути к влиятельным особам. Третий круг мог как угодно фрондировать в отношении ко второму, но выйти из-под его неписанного диктата никогда и не помышлял. А состоял в романе «Анна Каренина» второй круг из персонажей, воплощённых в образе графини Лидии Ивановны, ещё совсем не старой дамы, некрасивой наружности, замужней, но разъехавшейся не по своей воле со своим «распутнейшим весельчаком» мужем через две недели после брака. Автор с удовольствием вспоминает все её платонические влюблённости после того, как от неё сбежал супруг, замечая при этом, что подобного рода слабости «не мешали ей в ведении самых распространённых и сложных придворных и светских отношений» [2, с. 95]. Ко времени разворачивающейся истории любви Анны и Вронского графиня была полна дружеской привязанности к графу Каренину. Она принимала в нём всё, включая хрестоматийные оттопыренные уши. Читателю вслед автору позволяется заподозрить, что Алексей Александрович даже был её человеческим и мужским идеалом. И можно предположить, насколько разноречивыми были охватившие её мысли и чувства, когда ей стало известно, что её друг, у которого такая «высокая непонятая душа», оказался брошенным.

Вообще, по Толстому, на разные слои общества весть о драме в семье Карениных произвела различное впечатление.

«Большинство молодых людей завидовали Вронскому в том, что было самое тяжёлое в его любви — в высоком положении Каренина и поэтому в выставленности этой связи для света» [2, с. 206].

Большинство женщин радовались разрушению образа Анны (его называли «справедливым»), ждали разворота общественного мнения и заранее готовили комки грязи. Высокопоставленные и пожилые люди были недовольны надвигающимся скандалом. Матушка Вронского пережила две фазы своего отношения к увлечению сына. Вначале она за него порадовалась — как же, такая связь только прибавляет лоску. Позже раздражилась, узнав, что речь идёт не о скоропреходящей интрижке, и к тому же ради Анны сын отказался от лестных карьерных предложений. И, наконец, бывший у Вронского старший брат осудил его за то, что это была любовь, не нравящаяся тем, кому надо бы нравиться. Адюльтером в XIX веке шокировать можно было только кристально чистые души. И в обществе равнодушно воспринимались истории, когда участники незаконных связей так или иначе камуфлировали свои отношения. Получается, что только несоблюдение правила «скрывайся и таи» более всего вызвало во всех кругах готовность сказать «фас».

«Первая ласточка» остракизма появилась в жизни Анны, когда «друг семьи» и почитательница графа Каренина, та самая беспрерывно в кого-либо влюблявшаяся графиня Лидия Ивановна отказалась, против многолетнего обыкновения, занять в Петергофе соседнюю с Карениными дачу. Очень скоро последовали и другие жесткие знаки. В пятой части романа разворачивается сцена, концентрированно вобравшая в себя те неприятные и даже тяжкие для Анны последствия её измены мужу и нескрываемых отношений с Вронским. Вопреки мягкому предостережению Вронского Анна решилась испытать судьбу и приехала в театр, где собирались представители всех кругов света. И случился скандал, формат которого явственно обозначил решение высшего света подвергнуть Анну остракизму. Перед ней закрылись двери в то общество, в котором она так блистала и которое принимало её как супругу уважаемого человека. И причина этого заключалась не в добродетелях обманутого Каренина, не в испорченности увлекшейся Анны и не в наглости Вронского, посягнувшего разрушить приличную семью. Точнее всего в романе происходящее схватила княгиня Мягкая, нарочито прямодушная, открытая, не боящаяся высказаться нелицеприятно в адрес любого, такой оценки заслужившего. В разговоре с братом Анны Карениной она не обинуясь скажет, что Анна

«сделала то, что все… делают, но скрывают; а она не хотела обманывать, и сделала прекрасно. И ещё лучше сделала, потому что бросила этого полоумного вашего зятя. … Все говорят, что он умен, умен, одна я говорила, что он глуп» [2, с. 345].

Остракизму подвергается любовь, которая не захотела рядиться в одежды заурядной интрижки. Ведь никому не было дела до того, что на пути к разводу и официальному закреплению брака с Вронским перед Анной стояла непреодолимая преграда, которую она была не в силах преодолеть. Ещё до окончательного разговора с Карениным она знала, что муж потребует от неё жертвы, которая для неё равнозначна собственной жизни — оставить её горячо любимого сына в доме мужа. На сыне Серёже сосредоточилось всё чувство любви, которого не было у Анны в браке с Карениным. И оно никуда не ушло даже тогда, когда в жизни Анны появился Вронский. Именно со страхом потерять сына была связана та неясность и нерешительность позиции Анны в отношении легализации её связи с Вронским. Объяснить всё это обществу и свету не представлялось никакой возможности. И свет осудил её и подверг изгнанию сообразно своим представлениям о приличиях.

Жесткие и неотменимые предписания света очень скоро проникли и в отношения Анны с Алексеем Вронским, ибо остракизму была подвергнута одна только Анна. Для Вронского все двери оставались открытыми, и далеко не всегда он отказывался от своего преимущества. Здесь самое время посмотреть на портрет Вронского, поскольку ради его любви Анна взяла на себя груз общественного порицания и даже изгнания. Как и главная героиня, Вронский на протяжении романа выписывается с использованием разных красок и оттенков, и читатель понимает, что автор сам определяется со своим отношением к герою.

В начале романа Вронский предстаёт таким статным, молодцеватым, назначившим себе высокую цену обаятельным любимцем судьбы, которому дано «и кудри дев ласкать, и гривы своих коней» с одинаковым изяществом и успехом. Знатен, богат, хорош собой, добродушен, любящий военную службу и принимаемый в высшем свете. Его напористое ухаживание за Анной несколько ходульно и не вызывает большой симпатии. И она ему вначале отвечает чувством польщённой молодой красавицы, которая не пережила такой встречи с будущим супругом Карениным. Но довольно скоро сам Вронский оказывается во власти доселе неизведанного им чувства, которое перерастает в настоящую любовь. Настоящую — потому что он готов жить жизнью, общей для них обоих. Он решительно предлагает Анне сердце и руку в надежде теперь всегда быть вместе, одной семьёй с теперешними и будущими детьми. Он готов разделить участь Анны, приговорённой обществом к изгнанию, отказывается от так привлекающей его военной карьеры и соглашается на жизнь предводителя дворянского собрания, устроителя больниц и школ в своём имении и т.д. Толстой наделяет Вронского и чувством прекрасного: он недурной живописец, в Италии, куда они бежали от не принявшего Анну общества, Вронский много рисовал и имел даже некоторый успех. Оказавшись «в ссылке» в собственном имении — стал заниматься его устройством и реформированием. И Анна искренне разделяла его новые хлопоты и даже обнаружила в себе дарования, помогавшие Вронскому воплощать свои затеи. И всё-таки катастрофу предотвратить героям не удастся. В их отношения врывались ледяные потоки обстоятельств, с которыми им было не совладать. Загнанная в тупик хладнокровными расчётливыми отказами бывшего мужа разойтись официально, лишённая возможности хотя бы встреч с сыном, не принимаемая никаким обществом, снедаемая нарастающей ревностью, поскольку Вронскому с необходимостью приходилось пребывать вне дома, Анна попадала в западню тому, что можно обозначить как «самоостракизм». Вслед Овидию, она могла сказать себе:

«Все притворились друзья, что даже со мной не знакомы. Только два или три друга остались при мне» [3, с. 109].

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

И те были скорее друзьями Вронского, чем её. Анна запутывается и тонет в ревности, в неуверенности, подозрительности. Нельзя забывать, что её нервная развинченность прорывается на безысходном фоне отказа Каренина дать развод. Именно с этого пункта начинается овладение ею неуравновешенностью. Она — в путах — воспринимает своё положение по отношению к Вронскому, свободному, ненадёжным, неустойчивым, уязвимым, проигрышным, наконец. Анна сама себе произносит приговор: «Одинокая жизнь!» и ещё ужасный — «Ад!» [2, с. 383]. Такой тяжести одиночества, такого чувства ужаса как разорвавшейся связи с Богом, который не откликается, — этого никак не мог впустить в себя Вронский. Такая глубина переживания оставалась ему не доступной.

Здесь надо сделать небольшое отступление. В романе Толстого просматривается несколько линий героев, судьбы которых переплетаются и сравниваются. Считается признанным, что образу Константина Левина Толстой придал свои собственные черты. И именно этот герой романа выразит и авторскую позицию, когда после неожиданной встречи с Анной скажет её брату, Стиве Облонскому:

«Необыкновенная женщина! … Ужасно жалко её» [2, с. 311].

До этого же, беседуя с ней, Левин отметит кучу её достоинств и тогда же почувствует и напугается, что Вронский не вполне понимает Анну, замученную тем положением вещей, которое преследовало её с уходом от Каренина.

У остракизма есть несколько личин. Кроме остракизма как социального механизма, действующего извне, есть его антипод, который я условно обозначила как самоостракизм, или аутоостракизм. Это когда человек, отвергающий всё, что императивно предъявляет ему общество, сам принимает решение отвергнуть это общество. Примеры разбросаны по истории очень широко и отстоят друг от друга на столетия, и тем не менее. Уходившие в начале IV века в пустыню первые христиане, сами подвергавшиеся остракизму со стороны светских властей и проримского сообщества, делали встречное движение, отменявшее всю негативную подоплёку и последствия их притеснения. Они добровольно выходили из ставшего им чужим сообщества, обретая смысл жизни в другом мире. Через пятнадцать столетий XIX век обнаружил в своём лоне не менее убедительный слой людей, не находивших себе места в привычном обществе, которых грибоедовским стихом можно обозначить как тех, кто «служить бы рад, прислуживаться тошно». Эта цитата о тех, кто не находя себя здесь и теперь, отвергнутый временем, сам его отвергал — о «лишнем человеке». У «лишнего человека» есть его не прямой, но всё же предшественник. Романтически настроенный европеец первый начал путь в направлении рождения «лишнего человека». Для него тоже реальный мир не был совершенным и желанным. Но романтик не был выкинутым из жизни, так как все его помыслы и порывы находили своё разрешение в мире мечты, грёзы. Удел же «лишнего человека» был более горек. Он не мог и не хотел жить в параллельном мире, реальный же не проявлял к нему никакого интереса. «Я» что-то представляющего из себя «лишнего человека» не позволяло ему идти на компромиссы. Тема остракизма в отношении «лишних людей» тоже звучит как тема невписываемости в сложившийся канон социальных связей и неизбежно следующих за этим общественных санкций. Конечно, Анна Каренина не была из числа «лишних людей». И всё же черты «лишнего человека» ей присущи. Проще простого было бы сказать, что Анне не нашлось равного ей суженого, и Вронский был недостоин её любви. Что её красота, желание любить и быть любимой, одаренность, как оказалось впоследствии, ко многим видам деятельности, не были оценены. Что в постигшем её страшном ударе — изгнании из общества — не оказалось достойного и храброго защитника. Но это будет верным только наполовину. Потому как путь, по которому пошли Анна и Вронский, не мог быть пройден без потерь такими людьми, какими они были, и при тех обстоятельствах, которые им достались. Отстаивающая своё право на достоинство воля её бывшего мужа, не пожелавшего понять и простить, в сущности, никогда не любившую его женщину, помноженная на суровую действенность общественного осуждения, предначертали ту трагедию, которую прожила Анна Каренина. Взглянем ещё раз на тот её путь, началом которого была ярко вспыхнувшая любовь, концом же — её гибель. А между началом и концом этой трагедии — и в античном, и в новоевропейском её понимании — развернулась история остракизма. Вначале — внешнего, демонстрируемого окружением Анны, ближе к развязке — внутреннего. Даже то перенапряжённое болезненными страданиями Анны отношение к ней Вронского, воспринимаемое ею как конец его любви, тоже означало власть самоостракизма Анны. Она сотворила себе непереносимый для неё образ разрыва их отношений и подчинилась этому фантому. Ею овладела воля к небытию, которой она дала воплотиться.

В «Эпилоге» мы встречаемся последний раз с Вронским, который, сражённый неподдельным горем, уезжает на балканскую войну. И что-то говорит нам о том, что он будет искать там гибели и найдёт её. Ибо смерти Анны пережить у него не хватит сил. Так гибелью Вронского завершит своё мрачное дело остракизм, объявленный Анне, ставший её самоостракизмом и нависший в этом своём качестве и над Вронским.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Публий Овидий Назон. Письма с Понта. Письмо Котте Максиму.

Литература:

1. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 8. М., 1963.
2. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 9. М., 1963.
3. Овидий. Письма с Понта. Книга II. Котте Максиму, 29–31 // Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: «Наука», 1979.

N.M. Sapronova

«All became friends, even with me not familiar…»

In its original form the power of the practice of ostracism goes back to the age-old division of the world into «us» and «them», «cosmos» and «chaos». Since Antiquity, the mechanism of stigma has undergone countless modifications, retaining, however, its direction and awesome effectiveness. The idea of the Histalkut objectionable was enduring, and, perhaps, under different types, and fatal. In Russian literature there is a great novel which tells a love story, tragically breaking under the blows of unavoidable in a secular society the mechanism of stigmatizatio. The main character, Anna Karenina, does not find strength and exit from the ostracism which purs her love. But she is not able to live outside the secular society.

Keywords: ostracism, stigma, exile, society, high society, public condemnation, Leo Tolstoy, Anna Karenina

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Ключевые слова: мистика, поэзия, тайна, божество, вечная женственность, встреча, любовь

Мистика и поэзия идут рука об руку на протяжении многих столетий. В любой культуре, исключая секулярную, поэтический дар предстает как божественный, а поэт в этой связи — существом особым, исполненным божественного вдохновения. Поэтический язык древности рождается как язык сакральный. На нем возносится хвала и молитва божеству, на нем изрекается его воля или пророчество. Рискну на такое утверждение: в этом смысле у мистики нет очевидного первенства перед поэзией. Ведь мистик в каком-то смысле зависит от «поэта» в себе. Невозможно помыслить себе божественные тайны, излагаемые обыденным языком, как и божество — вне тайн, отделяющих его от профанного мира. Поэт, наделенный божественным даром слова, тем самым приобщен этим тайнам. Таким образом, поэтическое вдохновение оказывается сродни религиозному мистическому опыту, а поэзия становится самым предпочтительным способом его выражения. Не в последнюю очередь потому, что откровение в поэзии обретает свое выражение еще и с помощью метафор, это позволяет состояться тому, что недоступно другим языковым и литературным формам — предъявить личный опыт мистической встречи с минимумом риска его профанации, открывая его содержание и в то же время скрывая его за иносказаниями. За пределами языческой культуры самым ярким примером совпадения мистического и поэтического могут служить псалмы библейского царя Давида и ветхозаветная пророческая традиция, также тесно связанная с поэзией своей образностью.

С христианской мистикой дело обстоит существенно иначе. Божественное Откровение уже дано христианину в Священном Писании и вероучении. Последнее выражает себя исключительно богословским языком, которому чужды поэтическая образность и нередко сопутствующая ей эмоциональность и экстатика. Почему и христианская мистика — вещь достаточно сомнительная, именно в таком ключе к ней и выстраивалось отношение Церкви. Когда же мистика в христианстве все-таки заявляет о себе, то здесь оказываются возможными два варианта: либо предпринимаются попытки перевести ее на богословский язык, таковы откровения Иоахима Флорского, Якоба Беме, Мастера Экхарта и ряда других, либо мистика обнаруживает сильную зависимость от поэтической образности, порой и вовсе облекаясь в поэтическую форму (Ангелус Силезиус). В том и другом случае «видение» и «откровение» может становиться чем-то в большей или меньшей степени соответствующим или противоречащим христианскому вероучению

При этом все-таки возможен и такой опыт христианской поэзии, где именно поэтическое по существу совпадает с мистическим. В качестве примера здесь могут служить стихотворные «видения», «откровения» и «пророчества» Данте, который ощущал свой поэтический дар как божественный, данный ему для того, чтобы с помощью поэзии выражать высшие, божественные смыслы. Его «Божественная комедия» с видениями ада, чистилища и рая — это не в чистом виде художественная реальность, коль скоро создатель поэмы говорит о своих видениях и призвании. Свое поэтическое вдохновение он отождествляет с божественным откровением. Но нельзя сказать, что здесь первичен именно религиозный опыт, а поэзия — это язык, средство, с помощью которого поэт-мистик доносит открывшееся ему до других людей, правильнее будет считать, что у Данте первична именно поэзия, хотя она и предъявляет себя как мистический опыт.

Конечно, слишком очевидно, что этот опыт и его выражение, в том числе в поэтической форме — вещи совсем не обязательно имеющие друг к другу прямое отношение. Как минимум, мистический опыт может прекрасно обходиться не только без его литературного, тем более художественного оформления, но и вовсе без его обнаружения вовне. Ведь этот опыт потому и мистический, что никому другому, кроме непосредственно переживающего его, он во всей его полноте недоступен и непередаваем, и всякое его словесное оформление, даже с помощью поэтического языка, неизбежно оборачивается большими или меньшими искажениями и потерями. Происходящее в нем происходит между тем, кто открывается, а открывается в религиозном опыте носитель мистического — божество (Бог), и тем, кому он открывается (мистик). Тем самым, мистическое откровение, или общение, при том, что оно приоткрывает божественную тайну — в этом и состоит его смысл — само всегда остается окутано тайной для тех, кто этому мистическому опыту не приобщен. Когда же мистическое богообщение облекается в словесную форму, то читатели подобных сочинений никоим образом не становятся его сопричастниками или хотя бы свидетелями. Тайна по-прежнему отделяет их от божества. Откровение тайны и ее неприкосновенность совпадают в одном и том же акте. По этой причине — непередаваемости собственного мистического опыта другим людям, мистика как его обнаружение далеко не всегда бывает свободна от искажений и привнесений. Иногда она может даже граничить с такими сомнительными состояниями души, что само содержание опыта становится подозрительным или самоотрицается. Потому отношение к мистическому опыту христианской Церкви всегда было очень осторожным, а к мистическим сочинениям, в любой их форме — осторожным вдвойне.

Применительно к ситуации конца XIX — начала XX века дело с христианской мистикой обстоит еще сложнее. То, что это время господства секулярного мироощущения, здесь момент хотя и важный, но не определяющий. Ведь мистическая встреча с Богом всегда индивидуальна и личностна, а значит, она может состояться в любой момент и вполне непредсказуемо. Христианский мистицизм был известен и в раннехристианскую, и в средневековую эпохи, и в Новое время, он имел место в католичестве, православии, протестантизме. Другое дело, что осмыслен опыт такого откровения как христианский может быть только в Церкви, а не в отрыве от нее и ее учения. В противном случае, замкнутый на себя, он легко перестает быть опытом христианским и оборачивается не вполне внятной «религиозностью». Религиозные искания второй половины XIX в., нашедшие свое выражение в различных околобогословских и теософских учениях, интересе к оккультным наукам, эзотеризму и спиритизму, обнаруживают весь спектр подобных опасностей для мистики. Всякого рода «мистические откровения» и «экстазы», в том числе облеченные в литературную форму, в это время совсем не редкость как на Западе, так и в России. Так, всем известные сочинения В. Соловьева, Е. Блаватской и др. — это такие вариации религиозного «мистицизма» на русской почве, которые претендуют на статус не только духовных откровений, но и религиозных учений. Отношение к ним и им подобным произведениям всегда было очень разным: от восторга и безоговорочного принятия, до недоумения и более или менее явно выраженного отрицания. Как бы то ни было, статус такого рода явлений всегда оставался достаточно неопределенным. И уж точно, к мистическому опыту христианства подобные учения не имели прямого отношения, демонстрируя, главным образом, духовные искания их авторов и их сомнительные находки.

Другое дело, когда эти искания преобразуются и обретают художественное выражение. Так возникает мистика как реальность художественной литературы. Она расцветает как раз в секулярную эпоху, точнее, в эпоху предромантизма. Готический роман, мистические повести и рассказы второй половины XIX—XX вв. пронизаны мистическим настроением. С религиозной мистикой литературная сохраняет ряд общих черт. Прежде всего, понятие о тайне, которая в мистическом откровении (видении) себя обнаруживает.

И здесь важнейшее значение имеет то, кто оказывается носителем мистического в художественной литературе. А таковым почти никогда не становится Бог в его христианском понимании. «Предметом» мистических исканий может становиться, и нередко становилось, нечто очень неясное и неопределенное, как, например, происходило это в романтической литературе. А далее ввиду своей неопределенности и неясности оно может оборачиваться не только «божественным на новый лад», но еще и божественным «наоборот», то есть демоническим, как, например, у Гофмана, или даже смешением божественного и демонического, как у Новалиса, а то и зловещим потусторонним, как в готическом романе конца XVIII века или повестях и рассказах авторов литературного жанра «мистики» второй половины XIX века — Э.А. По, Б. Стокера, и др., или даже мистикой «ничто», вошедшей в литературу с легкой руки Псевдобонавентуры. Так или иначе, оторванная от религии и личной встречи с Богом, мистика как именно литературный жанр — это нечто совсем другое по отношению к мистике религиозной, как правило, с последней прямо не сопрягаемое. Ее характерная черта — явное тяготение к неопределенности и зловещести.

И в таком ее виде — «мистики зловещего» — для русской литературы «золотого века» на всем протяжении ее существования, в отличие от литературы западной, тема мистического в целом не характерна. Конечно, здесь нельзя не вспомнить главного, он же по сути и единственный, «мистика» русской литературы — Н.В. Гоголя и его мрачные и зловещие повести «Вий», «Портрет», «Страшная месть».

Или Ф.М. Достоевского с его мистически-страшным «разговором с чертом» в романе «Братья Карамазовы», «Двойником». А еще «Пиковую даму» А.С. Пушкина, «Клару Милич» И.С. Тургенева. Но, за исключением Гоголя, все это «опыты», не ставшие главной или даже сколько-нибудь заметной линией в творчестве того или иного русского писателя. Более поздние опыты прозаического «зловещего мистицизма» в литературе, принадлежащие авторам «серебряного века», например, Н. Гумилеву, З. Гиппиус, как правило, одновременно и более или менее слабые и неудачные, несущие явную печать заимствования по отношению к западноевропейской литературе. Мистический рассказ (и уж тем более роман) не развился и не прижился на русской почве. Когда нечто подобное время от времени возникало, в нем неизменно было много надуманного и ходульного — «зловещая» мистика, будь то мистика демонического, потустороннего или тем более мистика «ничто», не давалась в руки авторам подобных произведений. А вот искушения сопрячь мистику религиозную и собственно литературную, облечь мистический опыт в художественную форму, не избежали и многие из русских писателей и поэтов конца 19 столетия.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

«Отцом-основателем» религиозно-литературной мистики в России традиционно считается философ и публицист В. Соловьев. Прежде всего, в виду развиваемой им темы вечной женственности. Насколько при этом в настоящем случае под «мистикой» можно и нужно понимать именно состоявшийся, а не форсированный воображением философа и поэта мистический опыт, это еще вопрос. Определенному ответу он не подлежит по причине упоминавшейся выше несообщаемости мистического опыта тем, кто к нему не причастен непосредственно. Так или иначе, в глазах своих читателей (среди которых было и немало почитателей) философ-публицист-поэт Соловьев предстает еще и мистиком. При этом последовательного выражения мистических откровений от В. Соловьева лучше не ждать. Они существуют скорее в потенции — в мистическом настроении и предчувствии, иногда — «пророчестве». К тому же в сильной степени определяются «харизматичностью» личности самого Соловьева, производившего сильное впечатление на окружающих. В связи с последним обстоятельством мистика Соловьева — это еще и «мистический ореол», окружающий его самого, а значит, и неизбежная в таких случаях доля если не «мистификаций», то «мистифицизирования» со стороны читателя, отождествляющего идеи автора с ним самим, его личной биографией. Правда, в настоящем случае подобные сопряжения имеют под собой вполне очевидные основания: ведь мистика никогда не существует как «теория», она только и может быть глубоко личным опытом; становясь отвлеченным теоретизированием или искусственным выстраиванием некой мистической реальности, она неизбежно вырождается в мистификацию. Нередко именно личные переживания являются толчком для выхода в сферу «высокого», для мистических переживаний, видений, откровений. А значит, биография мистика (поэта) может тесно пересекаться с творчеством, оказывать на последнее самое сильное, даже определяющее влияние. Но именно по этой причине, когда речь идет о влиянии мистики В. Соловьева на кого бы то ни было, в том числе на представителей русской религиозно-философской мысли и поэтов серебряного века, с утверждением о значимости и силе этого влияния можно согласиться только в очень определенном отношении, а именно в том, что мистически окрашенная, а только такой она и мыслима, развиваемая Соловьевым тема вечной женственности оказалась крайне близка его «последователям».

Сама эта тема далеко не нова, и уж точно началась не с русского философа В. Соловьева. Вечная женственность для религиозной мистики, позволю себе такую тавтологию, — «вечная» тема, начиная с гностиков и заканчивая романтиками, в литературном творчестве которых она в свое время достигла особого напряжения. В философском творчестве Соловьева тема вечной женственности возникает тоже не на пустом месте — основанием для нее становится тот интерес к теме пола со стороны философии, психологии, литературы, который буквально «витает в воздухе» конца 19 столетия (Шопенгауэр «Метафизика половой любви», Кьеркегор, Ницше). У Соловьева тема пола оказывается «подножкой» для его «философии вечной женственности», в том числе, не без влияния романтизма.

В свою очередь, романтики темой вечно женственного в буквальном смысле захвачены. В их произведениях вечно женственное сакрализуется, наделяется всеми атрибутами божественности. На «вечной тяге» к «вечной женственности» держится «мистика» этой темы у романтиков, обнаруживая себя как стремление к единению в любви с «ней» — воплощением вечной женственности, не последнее место в этом единении отводится эротическим переживаниям, а нередко оно прямо предстает как любовный экстаз (Новалис, «Генрих фон Офтердинген»). При этом момент «телесности» в любовном единении-обладании может быть сведен к минимуму или вовсе отсутствовать, эротическими переживаниями могут наполняться мечты и грезы. Так или иначе, эти переживания всегда направлены не на «вечную женственность» как некую отвлеченную идею, а на ее конкретное воплощение. Таковыми становятся, например, Елена в «Фаусте» Гете или Матильда в «Генрихе фон Офтердингене» Новалиса.

В творчестве В. Соловьева — и публицистическом, и поэтическом, эти настроения тоже дают о себе знать, правда, достаточно неопределенно — в том отношении, что они так и не складываются ни в какую внятную образность, в итоге все-таки оставаясь в пределах «мистического теоретизирования», устремленности к вечной женственности, а не встречи с ней. Об этом как нельзя лучше свидетельствует поэзия В. Соловьева, которая с темой вечной женственности связана очень глубоко. Собственно же «мистическим опытом» вечно женственное становится в творчестве «последователей» В. Соловьева, но уже в сфере поэзии, без философских претензий на его осмысление. Эта тема обнаруживает себя у целого ряда поэтов символистов — А. Белого, Н. Гумилева, и, в особенности, у А. Блока. Для последнего она вообще становится одной из главных тем, что многократно отмечалось исследователями творчества Блока. Его цикл «Стихов о прекрасной Даме», пьеса «Незнакомка», так же как, отчасти, и другие — «Роза и крест», «Король на площади» — все так или иначе варьируют тему вечной женственности или хотя бы затрагивают ее. Вместе с тем, в творчестве А. Блока тема вечной женственности обретает свои особенные, только ему присущие черты. Их мы и попробуем проследить, обратившись сначала к двум стихотворениям Блока, а затем к одной из его пьес.

Одним из первых и в то же время знаковых в смысле обнаружения мистического настроения стихотворений Блока является «Предчувствую тебя» (1901). В соответствии со своим названием оно буквально переполнено мистическими ожиданиями грядущей встречи с божеством, к которому поэт обращается, именуя его «Ты». Так, с заглавной буквы, в Священном Писании именуют, взывая к Нему, Бога. Но Блоком все это легко и естественно переносится на «Нее». «Ты», выписанное с заглавной буквы, «ее» самым естественным образом сакрализует. И не только в метафорическом смысле, в каком влюбленный обожествляет свою возлюбленную. Ведь любовь и тоска, которыми объят лирический герой, в действительности заповеданы не только влюбленному. Без любви к Богу и тоски по единению с Ним не обходится ни одно религиозное мистическое ожидание и откровение. А здесь к тому же налицо все знаки близкого богоявления: «горизонт в огне», «лучезарность», «ясность», напряженное «молчаливое ожиданье», страх «неузнаванья», даже «дерзость подозренья», становящаяся дерзостью именно тогда, когда относится к божеству. Но она, вечная женственность, и есть его божество, хотя пока он даже не знает ее — и облик ее неизвестен, а только предчувствуем, отсюда страх неузнаванья и «паденья», то есть собственного несоответствия «смертельным» мечтам. И мечты смертельны потому, что в них сосредоточено все жизненно важное для поэта. Предчувствия же, о которых идет речь — это то, что соединяет его с еще не сбывшимися мечтами, удерживает от паденья и готовит к встрече с Ней, той, которая заменяет ему Бога.

Предчувствия сбываются, когда происходит явление Ее — Незнакомки. О Ней — самое известное стихотворение Блока, о ней же — пьеса с одноименным названием. Является «она» поэту в Петербурге весенним вечером. Но на этот раз ни горизонта в огне, ни лучезарности, ни «ясности», ни тихости. Сам вечер странен: в нем нет ничего «весеннего». Это и не холодный мартовский, и не прозрачно-сиреневый апрельский, и не напоенный ароматом черемухи и сирени майский вечер. Напротив,

«По вечерам над ресторанами / Горячий воздух дик и глух / И веет окриками пьяными тлетворный и весенний дух».

А как же весенняя прохлада, свежесть и «воздушность»? Ничего такого нет, «дух» здесь совсем не от воздушности, а от духоты, он пропитан винно-пьяными парами, потому и тлетворен, и удушлив, а горячий он от окриков, которым вторит режущий слух скрип уключин над озером и пронзительный женский визг. Конечно, озеру больше пошел бы тихий и легкий плеск весла и отражение месяца или луны в воде. Но никакой луны нет, только плоский, как весь пейзаж, диск, который кривится на небе — презрительно или глумливо, а может быть, то и другое вместе, но точно «бессмысленно». По сравнению с ним даже вывеска булочной — золотящийся крендель — кажется более настоящей и уместной здесь, среди ресторанов, «пыли переулочной» и «скуки загородных дач». И если уж даже луны нет на небе, а только бессмысленное «кривление», оно же и кривлянье, какого-то плоского, лишенного всякой таинственности диска, то ожидать откровений миров иных, явлений божества не приходится, и его, вообще говоря, никто и не ждет в том маленьком мирке, который производит впечатление вполне самодостаточного. В нем есть все, что нужно для обыденной здешней жизни: загородные дачи, озеро, булочная, трактир. Выходить за пределы «здешности» совсем не обязательно, и не похоже, что кто-то собирается это сделать: ни «испытанные», то есть поднаторевшие в пошлостях «остряки», гуляющие каждый вечер с «дамами» среди канав (а испытанность здесь предполагает повторение одного и того же, от нее не уйти, как и от «ежевечерности»), ни «пьяницы с глазами кроликов», ни «лакеи сонные», ни даже лирический герой. Он уже «смирён» и «оглушен» в достаточной степени, чтобы ничего не предчувствовать и ни о чем не мечтать, он почти стал своим среди «пьяниц с глазами кроликов».

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

И теперь он не молчаливо-сосредоточен, потому что тоскует, ждет и предчувствует, а «смирён и оглушен» вином — «влагой терпкой и таинственной». Правда, его опьянение здесь оказывается не только оглушающим, но еще и как будто открывает новые горизонты. «Истина в вине» — потому, что опьянение выводит за пределы тесного, душного мира и себя самого, подготавливает встречу с тайной, ведь винная влага пока все еще «терпкая и таинственная», освобождающая от дикости и глухоты окружающего мира, открывающая путь в миры иные. Это уже почти мистика на языческий — а другой здесь немыслим — лад, как и едва ли не «жреческое» ощущение героем того, что ему «чье-то солнце вручено». И не потому ли именно среди всей этой по-настоящему мистической оргийности — «пьяных окриков», «тлетворного духа», «визга», и прочего — «Каждый вечер, в час назначенный» герою и является «она»? Может быть, «оглушенность» и «смирённость» всем происходящим и есть условие для явления божества, потому что здесь они становятся сродни смирению и покорности? Ведь никаких притязаний на то, чтобы быть избранным, иметь надежду, дерзновение ждать и предчувствовать уже нет. Герой дошел «до дна», сроднился с пьяницами, погряз в обыденности, пошлости, безнадежности, он недостоин откровений «свыше», «пал горестно и низко / Не одолев смертельные мечты». Вот тут и происходит явление «Ее» — «Незнакомки».

Сама она настолько «нереальна», необычна и странна для здешнего мира, таким ореолом тайны овеян ее приход, что он только и может восприниматься как явление мистическое. Но становится ли оно мистическим явлением божества? Ведь таковое непременно предполагает откровение, в противном случае мистика замыкается на саму себя, становится «мистикой мистики», чем-то очень сомнительным и зловещим. В самом ли деле открывается «незнакомка поэту»? Сам он, например, не вполне уверен, что явление Незнакомки — это не сон («иль это только снится мне»). Правда, сон мистическому откровению совсем не помеха. Он сам вполне может быть «мистическим». Другое дело — сомнения самого героя в реальности происходящего, а так же то, что все, даже в этом сне, неясно и неопределенно, качается и плывет — и отражение в стакане, и на шляпе незнакомки перья страуса склоненные, и все тот же схваченный шелками стан, и сами шелка, которые тревожно «веют древними поверьями». Поверья вообще тяготеют не столько к вере, сколько к «преданьям старины глубокой», суевериям, и, конечно же, мистике. А здесь они еще и древние, что только усиливает их неисследимую, «мистическую» глубину. К тому же от Незнакомки ими «веет», они, как веяние ветра, неуловимы. Сама незнакомка тоже «неуловима», постоянно «ускользает», удержать ее образ невозможно, он не дается взгляду, фрагментарен и мимолетен. Даже в шелка она не одета, а «схвачена» ими, в этом чувствуется мгновенность происходящего, а есть ли что схватывать на самом деле, не ясно, может быть, под шелками никого нет, их наполняют поверья. Это они в туманном движутся окне. Или это все тот же туман, принявший очертания Незнакомки, проступает за окном? Дышит она тоже «туманом», чем-то таким же неуловимым и эфемерным, как она сама. Конечно, пришелице из нездешнего мира и не пристало дышать воздухом «диким и глухим», «тлетворным духом» этого мира. Ведь она пришла из «очарованной дали», с незнакомых «очарованных берегов».

Эти дали и берега он увидел в синих бездонных глазах Незнакомки. А разве это не есть состоявшееся в мистической встрече откровение «миров иных», воплощением которых является Она? Наверное, именно так, если встреча, а значит и откровение, действительно состоялись. Но это как раз вопрос. Вот лирический герой глядит в «очи синие, бездонные», они же в это самое время «цветут на дальнем берегу» — а совсем не здесь, в обращенности на героя. К тому же цветут обыкновенно цветы, а не очи, да еще бездонные. Но здесь именно очи-цветы, они же бездонные очи-озера. А вернее всего, ни то, ни другое и ни третье, или же, напротив, все это вместе. Бездонность, к слову сказать, очам совсем не идет. Ведь они, как это ни заезженно звучит, все-таки есть зеркало души. Не заглянуть в душу незнакомки сквозь глаза-озера, взгляд тонет в бездонных глубинах, теряется в очарованной дали. Значит, и не встретиться с обладательницей глаз. И вряд ли дело только в вуали, за которую глядит герой. Вуаль эта явно не только хранит незнакомку от пыли переулочной и нескромных взглядов тех, кому не предназначены ее тайны, но еще и закрывает ее лицо даже от того, кому она явилась, хотя, кажется, вуаль нисколько не мешает тому, чтобы глядел за нее герой, «странной близостью закованный». Близость эта действительно странная, прежде всего потому, что она предполагает встречу, и в настоящем случае это должна быть встреча с Ней, Незнакомкой, а не только с очарованными далями и дальними берегами миров иных, которые видятся герою в ее глазах. Да даже и не в них, не в глаза Незнакомки смотрит герой, а сквозь них, в ту самую даль, в миры иные. Ее же самой в этот момент как бы и нет, и это не может не вселять тревогу. В то же время герой этой близостью «закован», то есть парализован, обездвижен, а значит, он не участник происходящего и ни о какой встрече здесь речи уже не идет. Он, пожалуй, жертва. Вопрос только в том, чья именно. Что-то зловещее начинает проглядывать сквозь таинственность и неуловимость Незнакомки, проступать в невозможности встречи с ней, несмотря на то, что является она каждый вечер «в час назначенный». Это, конечно, тоже странно. Назначен час «свидания» явно не ею самой и уж, конечно, не поэтом, а кем-то еще, может быть, той таинственной реальностью, которая воплотилась в Незнакомке. И в медленном ее приближении в назначенный час чувствуется какая-то судьбоносная неотвратимость, явление ее кажется предопределенным и неизбежным. Вселяет какую-то неясную тревогу и облик Незнакомки. Не увидеть ее лица, оно скрыто темной вуалью, а значит, и не узнать ее при следующей встрече, не встретиться взглядом с бездонными глазами. И шляпа на ней почему-то с траурными перьями, то есть тайны Незнакомки не самые радостные и светлые. Как минимум, в них есть нечто, связанное со смертью, оттого и траур. Но какой же траур может быть в очарованных далях? Или, может быть, это траур по ним, утерянным ею безвозвратно? Нечто подобное сразу же ставит под вопрос ее причастность «мирам иным». Или это мрачное предвестие тому, кому она является? Подозревать в Незнакомке можно кого угодно и что угодно. Все равно мистика «вечно женственного» в ней будет отдавать чем-то зловещим. «Глухие тайны мне поручены» — признается герой. Это тайны Незнакомки. Они потому и глухие, что, с одной стороны, не подлежат разглашению, с другой же — не открываются самому герою. Но в таком случае мистика Незнакомки оказывается на себя замкнутой, оборачивается «мистикой мистики», а не становится откровением тайны. Встреча с «Ней», которая должна была стать «узнаванием», все прояснить, рассеять все подозрения, наделить все вокруг не только лучезарностью, но и ясностью, как мечтал об этом поэт в стихотворении «Предчувствую тебя», такой не стала. Что же, значит, и мистического откровения не было? И да, и нет. Нет, потому что не было явления вечной женственности как божественного откровения, только и мыслимого как встреча вечно женственного и мужского. А без этого тема вечной женственности не только теряет свой смысл и становится неопределенной, но, ввиду своей обезличенности, начинает тяготеть к демонизму, как и происходит с Незнакомкой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

При обращении к «Незнакомке» Блока невольно приходит на память стихотворение другого русского поэта — А. Толстого, «Средь шумного бала» (1851). В нем тема вечной женственности тоже звучит, но настроение в нем совершенно иное, чем у Блока. Здесь тоже происходит явление «Ее» герою в «тревоге мирской суеты». Правда, у Толстого вовсе не третьесортный трактир, у него бал, то есть полнота и праздник жизни, какими бы суетными они ни казались и что бы о них ни думал лирический герой Толстого. Явление это, как и полагается в романтической поэзии, окутано тайной. Конечно же, это тайна вечной женственности, которая воплотилась в той, которую герой встретил и увидел, хотя и случайно. Суета бала не предполагает пристального вглядывания друг в друга, отсюда и «случайность» «видения». Но, так или иначе, оно состоялось, а значит, состоялась и встреча, пусть мгновенная и мимолетная. Во встрече же покров тайны приподнимается, хотя бы на время. Эта встреча «его» и «ее» сразу же возносит над «толпой», открывает перспективу чего-то более высокого, чем «тревоги мирской суеты». Здесь вечно женственное не просто обретает свое воплощение в явившейся герою средь шумного бала «незнакомке», а еще и она сама вмещает его в себя, сообщает ему смысл своей жизненной конкретностью, в том числе «тонкостью стана» и «задумчивым видом». Конечно, ее «задумчивый вид» явно не от житейской озабоченности, так же как и «грусть» и «печальные очи». В «ней» все отмечено печатью одухотворенности и возвышенности, непринадлежности здешнему, «суетному» миру. Правда, и к горним сферам героиня стихотворения принадлежит скорее в том смысле, что по ним сама она томится. Это и предчувствует в ней герой, ее томлением он захвачен не меньше, чем ее «тонким станом», — он увидел и узнал в ней не только вечную женственность, но прежде всего живую душу, которая открывается ему и в печальных очах, и в веселой речи той, встреча с кем может разрешиться в любовь — в то, в чем тема вечно женственного обретает свой смысл. Пока же герой только грезит о ней. Образ ее пока не ясен и не до конца уловим: и голос ее звучит то как «звук отдаленной свирели», то «как моря играющий вал». Все это метафоры романтически-возвышенные, и образ незнакомки, встреченной на балу, приобретает черты природно-стихийные на романтический лад. Но первичен здесь именно голос, а не звуки свирели или моря. И мечтает и грезит герой «в часы одинокие ночи» все-таки о ней, той самой, которую увидел, чей смех, «грустный и звонкий», звучит в его сердце. Грезы его, хоть и неведомые, но навеяны ее образом, уже знакомым и близким настолько, что она для него стала «ты», с ней он говорит в своих воспоминаниях-мечтах о самом сокровенном. Теперь она для него почти возлюбленная: «люблю ли тебя, я не знаю / Но кажется мне, что люблю». Мистика вечно женственного напрямую сопрягается с любовью, в ней есть обязательный для темы вечной женственности, здесь едва уловимый, момент эротического томления. Мистическая встреча и откровение не понадобились, состоялась любовь, которая выводит его и ее за рамки обыденного мира в сферу возвышенного.

Нечто подобное мы можем увидеть и в пушкинском стихотворении «Я помню чудное мгновенье». Оно в некотором роде не лишено мистического настроения. Речь идет, опять-таки, о явлении «ее». Она не пришла, а именно явилась — вдруг, внезапно, непредсказуемо — как является божество. И не просто «явилась», но еще и как «мимолетное виденье» и «гений чистой красоты». Перед нами образность, явно отсылающая к божественному откровению в его «мистическом» варианте. С этим явлением сопряжено преображение героя. Затем («шли годы, бурь порыв мятежный/ развеял прежние мечты) происходит забвение («и я забыл твой голос нежный, твои небесные черты). Человеку не удержаться на высоте открывшихся ему «небесных» высот, потому и возможно забвение. И все-таки оно неокончательное: остается воспоминание о происшедшем, а значит, остается и откровение как состоявшееся. Но вот «она» снова является, и вновь душа героя откликается на это явление: «И для меня воскресли вновь / И божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Все, о чем идет речь, пронизано ощущением откровения, и образность здесь — идущая от мироощущения, не вовсе чуждого мистицизму. При этом никакой подмены высших смыслов низшими, как это могло бы быть в случае, когда поэтическое использует язык сакральный в своих целях (а здесь это любовная лирика), нет. В том числе потому, что нет претензий именно на «мистичность» встречи его и ее. Хотя встреча поэта с «ней» и обставлена мистической образностью, чтобы подчеркнуть всю значимость для поэта этой встречи, но божественное откровение происходит и обретает свое поэтическое выражение помимо специальных усилий по его снисканию. Мистическая образность у поэта не становится вымученной или ложной, потому что встреча действительно состоялась, она влечет за собой преображение поэта и всей его жизни. Какой же еще иной встречи и откровений мог бы он пожелать, если в этой уже есть все — и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы (явно счастливые), и любовь?

Ничего такого с героем Блока в «Незнакомке» не происходит. В нем появление незнакомки оборачивается не столько изначально заявленной мистикой вечно женственного, сколько мистикой миров иных. В незнакомке они совпадают до неразличимости. В итоге перед нами мистика чего-то очень неопределенного, пугающе-тревожного. Тревожен образ самой незнакомки в виду невозможности встречи с ней и подозрения в том, что встречаться не с кем. Потому и очарование миров иных, воплотившихся в ее образе, оказывается сомнительным, так как грозит обернуться наваждением и мороком.

А теперь посмотрим, как та же тема «Незнакомки» разворачивается в пьесе Блока с одноименным названием — «Незнакомка». Написана она на пять лет позднее стихотворения. За это время мистические предчувствия и переживания ее автора претерпели ряд перемен, наложились на личные переживания и отразились на видении темы вечно женственного. Жанр произведения, о котором пойдет речь ниже, в настоящем случае тоже имеет значение. Пьеса — произведение по определению игровое, а значит, при всей глубине заявки, предполагает определенную отстраненность автора от собственного творения, совсем не обязательную в поэтическом произведении. Кроме того, поэтическая образность, такая важная для выражения мистического опыта, в пьесе сведена к минимуму. И это тоже придает теме «вечно женственного» в ней особые оттенки.

В пьесе образ Незнакомки становится более определенным и внятным, — хотя является она еще более неожиданно и более чем таинственным образом — как звезда, упавшая с неба. Такое явление, при всей своей кажущейся «романтичности», никому не предвещает ничего хорошего, в том числе и самой «звезде». Ведь она не нисходит с небес, а стремительно падает с них, явление ее происходит как будто внезапно для нее самой. Падение с небес, из мира горнего, всегда подозрительно уже само по себе, так как предполагает иссякание бытия в падшем, какой-то внутренний надлом в нем — мифологические или даже библейские аналогии здесь достаточно очевидны и легко прочитываются. Но и более определенные ассоциации астрономические, как в пьесе, тоже указывают на угасание бытия: «падение звезды» означает, что срок ее существования подошел к концу:

«Очи — звезды умирающие, / Уклонившись от пути…»

— говорит о себе звезда-незнакомка. Все просто — звезда уклонилась от пути — и вот она умирает. Но почему же, чего не хватало ей в божественных сферах?

«О тебе, мой легковеющий, / Я грустила в высоте» [3, с. 73].

— продолжает незнакомка, обращаясь к поэту в голубом, который выходит ей навстречу. Оказывается, звезде-незнакомке был нужен «Он». Без него ее жизнь-бытие в горних сферах не может быть полнотой. Поэтому она и явилась в этот мир, чтобы найти его и встретиться с ним. Вечная женственность нуждается в восполнении мужским началом, если есть «она», то должен быть и «он», тот, с кем возможна встреча в любви. Но кто же он, тот, кто ждет ее и предчувствует ее явление?

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Конечно же, он поэт. Тот, на кого нисходит божественное вдохновение и откровение, чьи слова звучат пророчеством. Только он может узнать ее и встретиться с ней. Этой встречи поэт ждет и грезит о ней. И опять дело происходит в трактире. Снова трактир, снова скучный, тоскливый, пошлый мир и его грубые обитатели. Если кто из них временами и пытается вырваться из него, то происходит это все там же, под действием опьянения. Таков, например, влюбленный семинарист, рассказывающий приятелям о какой-то поразившей его воображение танцовщице как о небесном создании. Его чувствительное умиление и сентиментальность пробуждаются воздействием винных паров. Это они на мгновение открывают в нем душу живую, чуткость к красоте и, наконец, стыдливость от того, что он так неловко выдал самое сокровенное в пьяной компании. Потом он будет также стыдливо вспоминать о своей умиленности. Но сейчас: «нехорошо смеяться» — отвечает он на пошловатую реплику своего, возможно, случайного приятеля. В этом «нехорошо» и упрек говорящему, и приговор всему происходящему — все безнадежно. Остальные посетители и, видимо, завсегдатаи трактира почти все, включая хозяина и обслугу, закоснели и омертвели, насквозь пропитались пошлостью, как пивными парами. Исключение среди них составляют, помимо семинариста, предчувствующего и свою будущую закоснелость, только поэт и некто, не без умысла названный Верленом, потому что похож на несчастливого и беспутного поэта. Среди всего этого пьяного сброда поэт грезит о явлении незнакомки.

«Синий снег. Кружится. Мягко падает. Синие очи. Густая вуаль. Медленно проходит Она. Небо открылось. Явись! Явись!.. И среди этого огня взоров, среди вихря взоров, возникнет внезапно, как бы расцветет под голубым снегом — одно лицо: единственно прекрасный лик Незнакомки, под густою, темной вуалью… Вот качаются перья на шляпе… Вот узкая рука, стянутая перчаткой, держит шелестящее платье… Вот медленно проходит она… проходит она…» [3, с. 71, с. 68].

Мистические видения поэта сбываются. Кружится и падает синий снег, придающий зимнему петербургскому пейзажу вид нереальный и таинственный. Проходит по мосту прекрасная женщина в черном. Но не поэт, а некто в голубом плаще выходит ей навстречу. Впрочем, он тоже поэт, и он тоже ждал Ее. Ждал так долго, глядя в небеса, что глаза и плащ его стали голубыми. И вот они, «Она», грустившая о нем, и «Он», так долго ее ждавший, встретились, и что же, эта мистическая встреча под покровом зимней ночи разрешается в любовь? Ничего такого не происходит. «Падучая дева-звезда жаждет земных речей», а поэт в голубом:

«Только о тайнах знаю слова, / Только торжественны речи мои» [3, с. 75].

Она вопрошает, знает ли он ее имя, а он ответствует: «не знаю, и лучше не знать». Но почему же незнание здесь предпочтительнее знания? Не потому ли, что никакое откровение тайн ему не нужно, а ведь имя — это и есть раскрытие тайны, возможность встречи с «ней» как «ты»? Но он и так «о тайнах знает слова», и только о них — о нераскрытых тайнах, в мечты о которых, а значит и в самого себя, поэт в голубом плаще глубоко погружен. Мечты эти должны остаться мечтами, и только. Для мистической же встречи, как и для всякой другой, нужна обращенность к другому, открытость ему. Красота Незнакомки не пробуждает в поэте в голубом плаще ни любви, ни страсти. Поэтому он сначала дремлет (!) в присутствии своей мечты, а затем и вовсе бесследно исчезает, так же внезапно, как появился. Был ли он на самом деле, или он только видение, навеянное ее собственными грезами о встрече с «Ним»?

По сравнению с поэтом в голубом плаще поэт, грезивший в трактире о явлении незнакомки, кажется, более достоин такой встречи, ведь он так страстно жаждет ее. Но пророчества его сбываются полностью: Незнакомка проходит мимо, он упускает встречу с ней. Здесь виной всему — опьянение. Это уже не то мистическое опьянение, которое помогает овладеть тайной, выводит за пределы обыденности. Здесь опьянение поэта, которого дворники волокут под руки, сродни бесчувственности и омертвелости. Свою незнакомку он увидел, узнал и — упустил, потому что слаб и бессилен. Ему ли встречаться с той, которая явилась с небес? Может быть, в таком случае, звездочету, который наблюдает за движением светил на небе? Ведь он тоже, хотя и на свой лад, обращен к горним сферам и их тайнам. Но ему еще больше, чем поэту в голубом плаще, незнакомка нужна даже не как недостижимая вечная женственность-мечта, а лишь как прекрасная далекая звезда. Звезде же, чтобы оставаться звездой, место на небе, а совсем не на земле, среди людей. Падение звезды с неба (ее явление в образе Незнакомки) нарушает, в глазах звездочета, ритм бытия:

«Нет больше прекрасной звезды! / Синяя бездна пуста! / Я ритмы утратил / Астральных песен моих! / Отныне режут мне слух / Дребезжащие песни светил! / Сегодня в башне моей / Скорбной рукой занесу / В длинные свитки мои / Весть о паденьи светлейшей звезды...» [3, с. 78]

— сокрушается звездочет.

Никто из тех, кого повстречала на своем пути Незнакомка, не способен к встрече с ней и на самом деле не нуждается в такой встрече. Поэт в голубом плаще прямо говорит о себе «кровь холодна моя», поэт, пророчествовавший о ее явлении, бессилен и слаб. Вместо них появляется какой-то праздный господин, проявивший вполне заурядный интерес к прекрасной незнакомке. И если к таинственному поэту она обращается как божество, снисходящее к человеческим желаниям, — обращенные к поэту слова «Ты можешь обнять меня» звучат как позволение тому, кто долго ждал, — то вопрошание к господину в котелке «Ты можешь обнять меня?» — это уже почти просьба, едва ли не мольба. Господин в котелке не мечтает об откровениях, он берет от Незнакомки то, что может взять согласно своим несложным желаниям. С ним она уходит, и вся ее неземная — в буквальном смысле — красота достается ему: заурядному, пошлому человеку, а затем и другим, не менее заурядным и пошлым, завсегдатаям трактира и светских гостиных. Оказывается, красота и тайны Незнакомки все-таки не для этого мира. Всем делается неловко в ее присутствии — она «эксцентрична», то есть не такая, как все, и это вызывает беспокойство у обитателей здешнего мира, нарушает порядок и строй их мелкой и душной жизни, которая даже от города, синего и снежного, отгорожена пивными парами трактира или духотой гостиной. За стенами домов укрылись обитатели этого мира от всех возможных откровений. В конце концов, ни звездочет, сокрушающийся о падении своей звезды, ни поэт о своей «высокой женщине в черном», не узнают ее, стоящую у темного окна в гостиной какой-то дамы, к которой Незнакомка явилась в качестве гостьи. Звездочет нашел утешение в том, что, облачившись в голубой вицмундир (как похож он на голубой плащ поэта!), сделал успешный доклад в академии о падении звезды, и удовлетворился этим открытием, вполне заменившим ему откровение миров иных. А поэт, тот, кто грезил о незнакомке, пророчествовал о ее явлении и дождался его, все забыл. Оттого и смотрит он так безнадежно, оттого «на лице его — томление, в глазах — пустота и мрак». Это томление о Ней, вечной женственности, и о мирах иных, вестником которых она является. Это явление так и не стало в итоге встречей никого ни с кем. Ведь даже со звездочетом, видевшим незнакомку, поэт встретиться не может. Никто в пьесе друг друга не видит и не стремится увидеть или понять, ведь для этого нужно выйти за пределы себя самого, а все и каждый замкнуты на себя самих. Разница только в степени огрубелости душ героев пьесы. Но и те, кто не окончательно огрубел, все равно ни на что не способны, кроме как на пустую мечтательность и грезы. Пусты они не потому, что нереальны, — ведь незнакомка действительно явилась, а по причине несостоятельности тех, кто мечтает о Незнакомке. А все персонажи блоковской пьесы, каждый на свой лад, задеты вечной женственностью. Однако ни одному не удается встретиться с ней, потому что такая встреча возможна только в любви. Любовь же в здешнем мире оборачивается или «исполнением желаний», или отказом от них, подменой их мечтой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Примечательно, что в мистике вечно женственного Блока, как она заявлена в обеих «незнакомках» — поэтической и драматической — эротический момент мистикой вечно женственного совсем не исключаемый, присутствует в совсем особой форме. Героям Блока эротическая взволнованность, устремленность к единению в любви, хотя бы на романтический манер, совершенно чужда. Они или вовсе бесполы и бессильны, как поэт в голубом плаще, или обнаруживают в себе вырождение эротического в примитивную жажду телесного обладания, как прохожий господин в котелке, который уводит незнакомку. Того, что делает мистику вечно женственного таковой, в том числе у ее основоположника в русской литературе В. Соловьева, — ясно заявляющей о себе темы пола, — у Блока нет. Вечно женственное не открывается у него через встречу мужского и женского начал. Более того, эротическое в связи с темой вечной женственности в пьесе «Незнакомка» обыгрывается прямо противоположным тому, как оно исходно звучит у романтиков, образом. «Вечная женственность / Тянет нас к ней» — произносит Фауст у Гете. Здесь же не герой томится любовными желаниями, а она, та, на которую эти желания, казалось бы, должны быть направлены и чье движение навстречу должно быть ответным, сама ищет встречи с «Ним», герой же холоден, он даже не знает, как поэт в голубом, жив он или мертв. В итоге мистика вечно женственного замыкается на саму себя, не выходя к единственному, что наполняет ее смыслом, — любви. Отсюда — неузнавание и разочарование, а еще — надрыв и сломленность, потому что «Встречи такие бывают в жизни лишь раз», как утверждает поэт.

Прекрасная Незнакомка-звезда возвращается на небо, чтобы снова сиять поэтам и звездочетам, а мистика вечной женственности, воплотившаяся в Незнакомке, остается при своих тайнах. В том числе остается нераскрытой, то есть не находит своего разрешения, самая главная тайна: «тяга» к вечной женственности. Такая мистика вечно женственного начинает отдавать безнадежностью и бессмысленностью. Потому, повторюсь, что смысл она обретает во встрече «Ее» и «его». А такая встреча только и может быть любовью. Встречи не происходит потому, что тот, кто стремился к ней, сам же и отказывается от нее. «Незнакомка» должна оставаться «незнакомкой», чтобы тайна вечной женственности не была развенчана, чтобы тоска по ней и мирам иным не была удовлетворенной. И она остается такой. Ведь в лице поэта — томление. Но еще — пустота и мрак в глазах: «Поэт все забыл». Вот уж что совершенно невозможно представить как результат откровения, так это полное забвение, которое все окончательно обессмысливает, делая бывшее небывшим. Но для поэта это и означает, что можно снова томиться и тосковать о «ней» и мирах иных. Мистика как откровение ему не нужно, нужна лишь «мистика мистики», некое бесконечно длящееся действо. Такой мистика вечно женственного и оказывается в итоге.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Блок А. «Изборник». Избранные стихотворения. М., 1989. С. 72–73.
2. Толстой А. Средь шумного бала… // Толстой А.К. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. С. 75.
3. Блок А. Незнакомка. Пьеса // Полное собр. сочинений и писем в 20-ти т. Т. 6. Кн. 1. Драматические произведения (1906–1908). М.: «Наука», 2014.

А. Surikova.

The theme of the eternal feminine in the poetry of A. Blok.

The article is dedicated to the theme of eternal femininity and its connection to the theme of religious mesticism, on the one hand, and, fon the other, the theme of love in the poetry and drama of Alexander Blok, one of the most significant Russian poets of the so called silver age. The «Eternal theme» of world literature, to Blok the theme of «eternal femininity» becomes the key one. Reaching its debth and acuteness this theme, at the same time, reveals its insolubility and despair. Why it happens, the author tries to show in the article, referring to a number of famous works of A. Blok.

Keywords: mystic, poetry, god, secret, eternal feminity, a meeting, love

Можно, правда, попытаться снять саму возможность нашего назойливого вопроса так, как это очень давно сделал Аристотель. В частности, у него можно прочитать следующее:

«Так необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга – женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям,– оставить после себя другое подобное себе существо»[1].

Это покамест Аристотель говорит о первом и важнейшем импульсе возникновения семьи, так же как и важнейшей ее составляющей. Несколько далее он дает определение уже семьи как таковой:

«соответственно общение, естественным путем возникающее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья»[2].

В своем объяснении возникновения семьи Аристотель ссылается на необходимость. Может показаться, что это необходимость как таковая, неизвестно откуда взявшаяся, вроде бы объясняющая все, но сама в своем существе остающаяся необъясненной. На самом деле у Аристотеля дело обстоит не совсем так, поскольку он отмечает невозможность для мужчины и женщины существовать друг без друга. За греческого мыслителя можно добавить, что мужчину и женщину соединяет друг с другом половое влечение или взаимодополнительность в удовлетворении жизненных нужд, вряд ли он против этого стал бы возражать. Не станем возражать и мы против наличия у мужчины и женщины взаимного «естественного стремления», ведущего к созданию семьи. Смущает только то, что, по Аристотелю, в основе создания семьи то же самое стремление, что и у животных и даже растений. Создают ли животные семьи или их подобие? Этим вопросом еще как-то можно задаться. Но, разумеется, не по поводу растений. О растительных семьях, кажется, говорить еще никому не приходило в голову. Отметить это будет не лишним ввиду того, что «естественное стремление» «оставить после себя другое подобное себе живое существо», согласно Аристотелю, вовсе не обязательно ведет к созданию семьи, если даже признать его значимость применительно к ней. Так что вопрос о том, почему возникает семья, у Аристотеля остается открытым, он разве что подступает к ответу на него, самого главного самым очевидным образом не договаривая. Ведь не принимать же за договаривание ссылку на «удовлетворение повседневных надобностей» как источник возникновения семьи.

Нужно признать, что на поставленные нами вопросы о том, что делает семью семьей и почему она возникает, философы и ученые, как правило, отвечают в духе Аристотеля, то есть фиксируют действительно существенные признаки семьи или ведущие к ее возникновению обстоятельства, тем ограничивая свою задачу в попытке сформулировать соответствующее понятие. Сказанное наиболее красноречиво выразилось в преимущественном внимании обращающихся к семье исследователей на так называемых «функциях» семьи. Скажем, в современной семье обыкновенно выделяют две функции: «социализацию ребенка» и «направление в желательное русло сексуальных и эмоциональных потребностей взрослых»[3]. Я привел формулировку «функций» семьи в заведомо неуклюжей в своей несообразности формулировке. Оставив же неуклюжую несообразность в стороне – как соответствующее духу времени – все равно придется признать, что сегодня семью соотносят с ребенком и родителями с позиции того, что она может и должна дать тому и другим, очеловечивать их и делать социально приемлемыми. В этом и усматриваются две функции.

Применительно к другим временам и нравам «функций» у семьи выделялось и выделяется гораздо больше двух. Среди них защитная, политическая, образовательная, судебная, религиозная, производственная и т. д. в том же роде. Ряд, конечно, легко может быть продолжен, почему бы нет. Желательно, однако, делать это в сознании обстоятельства вполне очевидного: сколько бы функций семьи мы ни выделяли и как бы в каждую из них ни углублялись, все равно останется не проясненным существо того, о чем идет речь. Семья по-прежнему должна будет быть признана неведомым нечто, которое, несмотря на это, дает о себе знать, себя наглядно и впечатляюще проявляет, даже позволяет рассмотреть свои проявления. Впрочем, что значит неведомым нечто, каждый из нас живо ощущает семейность семьи, самое ее существо, несводимость семейного к чему бы то ни было иному. От этого, однако, до внятной артикуляции своего ощущения, тем более последовательных формулировок стоящего за ним еще очень далеко. Не знаю, доберемся ли мы до них, но попытка в этом направлении сделана будет.

Начну я с заведомо несостоятельного утверждения о том, что принцип семьи – это принцип родства, что более близких родственников, чем члены одной нуклеарной семьи не существует. Утверждение такого рода делается и подразумевается, несмотря на реальность вполне очевидную. Да, с ближайшим родством братьев и сестер все вполне благополучно, чего уже не скажешь о родстве мужа и жены. Они не просто не должны быть кровными родственниками. Инцест на протяжении тысячелетий рассматривался как великая скверна и нечестие. Другое дело брак и создание семьи как породнения. Оно действительно имеет место, когда, например, родители со стороны мужа и жены воспринимаются как родственники, причем относительно близкие. Но разве в этом совсем нет некоторого противоречия, оправдывающего наше недоумение? Как это родители мужа и жены становятся родственниками через посредство тех, чей брак исключает сколько-нибудь близкое родство?

Тогда, может быть, муж и жена в браке становятся ближайшими родственниками? Согласиться с этим можно не иначе, чем через разведение кровного родства и породнения. В результате окажется, что есть родство и родство, между собой существенно различающиеся. В чем здесь различие, можно попытаться прояснить через примеривание к мужу и жене определенных характеристик кровного родства, самого настоящего и несомненного. Ну вот, представим себе, что муж (жених) называет свою жену (невесту) сестричкой, как это сделал, не удержавшись, в отношении Иммы Шпельман принц Клаус Генрих в минуту нежности и растроганности. Когда читаешь соответствующие строки романа Т. Манна «Королевское высочество», как-то оно становится не по себе. Такая трогательная сцена – и потянуло вдруг инцестом. Его запах, например, вполне уместен в рассказе А. К. Толстого «Гадюка» в сцене приставания лихого братика-матросика к героине рассказа Ольге Вячеславовне Зотовой. В ответ на его «сестренка, дай побаловаться» матросик получает удар маузером в лоб, что, надеюсь, к удовольствию любого читателя, валит его с ног. Здесь инцестуальный душок и очевиден и омерзителен, поскольку забавы с продажной и развратной женщиной, от обратного, действительно сопрягаются с инцестом. Блуд, открытый, наглый, уверенный в себе, не случайно апеллирует к инцестуальным сближениям и уподоблениям. Он порывает с культурной нормой и формой, с освященным и табуированным веками и тысячелетиями, устанавливает между людьми разрушительные связи, так почему бы блуду и не искать опоры в инцесте, как пределе всяческого распада и мерзости?! Принц Клаус Генрих – сам долг, ответственность, дисциплина – конечно, никакого отношения к инцестуальным или им подобным поползновениям не имеет. Тем более пугает и сбивает с толку его «сестричка». Явно не о ней пристало принцу вести речь в здравом уме и твердой памяти. Но о ком в таком случае?

Полагаю, ответ очевиден – разумеется, об Имме Шпельман как о моей девочке, деточке, малышке, не знаю, как еще, лишь бы как о подобии своего ребенка. Вы можете сколько угодно подобное обращение жениха (мужа) к своей невесте (жене) не принимать. Но ваше неприятие в любом случае останется неприятием сентиментальности, расслабленности, банальности, не далее. Дальше вам не позволит пойти миф, живущий в любом из нас. А он предполагает, что муж своей жене за отца, он защитник, покровитель, вразумитель, тот, кто обязан отвечать за себя и всех членов своей семьи, в том числе и тогда, когда всем им есть от чего потерять голову. Им, но никак не мужу и отцу. Повторю, не одним детям, а еще и жене. В известных пределах муж через брак свою жену удочеряет. Таково подобие родства между ними. От настоящей родственной связи тем не менее его нужно обязательно отличать.

В породнении мужа и жены более всего поражает как раз сама его необходимость. Казалось бы, семья потому и возникает, что сын и дочь своих отца и матери помимо родства с ними устанавливают еще и новую связь, уже не родственную, связь мужа и жены. И вот получается, лишь для того, чтобы и ее максимально сблизить с родственной связью. Как будто брак только и существует для распространения вширь связей родства не только за счет размножения родственников в качестве детей, братьев и сестер, а еще и супругов. На то, что дело обстоит не совсем так, указывает то же самое породнение. Все-таки оно не сливается окончательно с кровным родством не только по критерию биологии. Муж и жена остаются как бы родственниками. Квазиродство их сближает, делает отношения между ними интимными при сознании того, что породнение не есть родство. И странным бы оно было, если бы сочеталось с половыми связями. Тут или-или, или последние самые настоящие, буквальные, или самое настоящее и буквальное – это родство.

Семья, возникающая через породнение родственно не связанных мужчины и женщины, тем самым оказывается в промежутке между предшествующей родственностью сына и дочери и последующей родственностью их детей. Поскольку дети в семье появляются, она в том числе и родственная общность, но именно в том числе, так как связь между мужем и женой навсегда остается квазиродственным породнением. Последнее неустранимо и нерастворимо, а значит, представляет собой как минимум один из моментов своеобразия семьи, ее несводимости ни к каким другим общностям.

Вглядываясь в породнение исходно неродственных мужа и жены, в нем можно увидеть некоторую остаточность родственных связей, цепляние за них как за реальность первичную и наиболее существенную того, что ими уже не является. Но точно так же за породнение можно признавать новый тип родства. Пожалуй, как минимум оправданно увидеть и третье, совмещающее в себе оба предшествующих момента, в чем, собственно, и состоит наша позиция. Приступая к ее формулировке, для начала нужно отметить, что согласно самым архаическим и глубоким представлениям мифа, между любыми существами, включая богов и людей, нет более значимых и существенных связей, чем связи родства. Согласно логике мифа, как-то понять кто есть кто возможно не иначе, чем выяснив родственные связи того, о ком идет речь. Быть рожденным или самому породить – в этом состоит последняя истина любого индивидуального бытия. Соответственно, и истина связи и отношений между богами, людьми, теми и другими – это степень и характер их родства. Она устанавливается, постигается, становится достоянием вот этого человека и определяет или выражает собой его отношение к любому другому человеку. В том числе и отношения между мужем и женой. Кстати говоря, жена тоже может в минуту близости и ласки назвать мужа своим «мальчиком». Конечно, в этом проявляется все то же: связующая сила обозначения близости родства, отсылка к общезначимому, если даже оно всего лишь уподобление.

Помимо констатации уподобления, между тем все-таки оправданным представляется и утверждение о том, что в браке, отношениях мужа и жены, возникает еще и новый тип родства. Теперь это не родство происхождения и даже не одно лишь породнение. Родством его делает возможность предельной близости мужа и жены. Оно возникает не через соотнесение родственников с кем-то третьим (отцом, матерью, дедом, бабкой и т. д.), а напрямую, через взаимосоотнесенность. В определенном смысле супруги друг другу действительно отец и мать, сын и дочь. Не как рожденные друг от друга или порождающие один другого. Муж и жена достигают порождения и рожденности вне соответствующих актов. Они что ли присваивают себе то и другое. И я бы не сказал, что здесь имеет место узурпация. Происходящее, пожалуй, уместно будет обозначить как взаимное порождение и взаимную же рожденность. Сама связь супругов, поскольку она состоялась, ведет как к отцовству-материнству, так и к сыновству-дочернести. Нужно вначале быть друг для друга отцом-матерью и сыном-дочерью, чтобы впоследствии осуществить отцовство и материнство в отношении своих детей. Однако почему все отмеченное – это не фикция, не дым-мечтание, проигрываемое на знаковом уровне, не имея под собой онтологии?

Потому, например, что муж и жена, покинув каждый своих родных, создают новую семью. Они переходят из одной семьи в другую. Новая же семья не может не длить старой, не иметь с ней существенной общности. Она же состоит в том, что для мужа жена становится матерью, а сам он ее сыном, тогда как для жены он теперь отец, которому она является дочерью. Конечно, мы говорим о как бы матери и отце, дочери и сыне. Но не только. Есть в происходящем и момент бытия вещей на самом деле. В том смысле, что муж для жены сын, который ею не порожден, а жена – дочь, не рожденная от отца и т. д., а это уже не чистое «как бы» или «квази». Такое возможно в качестве предвосхищения того, что произойдет с рождением детей. Впрочем, не это самое главное. Оно в производности супружества от родства как отцовства-материнства и сыновства-дочернести. И производность здесь такого рода, что в семье отец и мать, сын и дочь существуют еще до рождения детей. С рождением детей, как это ни покажется странным, отцовство и материнство, сыновство и дочернесть становятся вторичным, то есть тем, чем в первой наметке они уже были. Были потому, что супруги уже воспринимали друг друга как отца-мать, сына-дочь.

Гюстав Доре. Иллюстрация «Создание Евы» (Бытие 2:21-22)

Во второй главе Книги Бытия содержатся слова, несмотря на свою, казалось бы, предельную простоту, ясность, самоочевидность, обладающие глубиной смысла: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть» (Быт. 2,24). Они ведь не просто о том, что вот вначале мужчина живет со своими родителями, а потом, создавая свою семью, с женой. Оно, конечно, именно так. Но вряд ли Книга Бытия повествует только об этом. Как мне представляется, библейские слова еще и о том, что кем был человек в родительской семье, тем же он становится, вступая в брак. Был он ближайшим родственником родителям, им же он будет в отношении жены. Настолько близким, что и прилепится, и сольется с женой (мужем) в одну плоть.

На наступившее в браке родство, и не только у нас, русских, между прочим, указывает именование супругами друг друга уменьшительными именами, когда Александры становятся Сашами, Ольги Олями и т. п. Так же супруги именуют своих детей или братьев и сестер. В любом случае, это обозначенность близкого родства. В своей буквальной выраженности она кажется ближе к братству и сестричеству, чем к отношениям между отцом (матерью) и сыном (дочерью). Ведь только первые в этих отношениях употребляют уменьшительные имена, никак не последние. И тем не менее можно настаивать с полной уверенностью на том, что через обращение друг к другу уменьшительными именами супруги поочередно обозначают свое отцовство или материнство, также как и сыновность и дочернесть друг друга.

Особый характер породнения-родства супругов, несомненно, может быть отнесен к существенным признакам семьи. К тому, что указывает на семейность семьи, на то, без чего она не состоится или же превратится в распавшуюся общность, являющуюся семьей не более чем формально и по видимости. В плане же уточнения этого особого характера, который свойственен супружескому породнению-родству, наверное, не лишним будет добавить, что в противоположность естественно-биологическому родству оно является «сверхъестественным», так как возникает из ничего. Вчера не было никакого намека на родство, сегодня оно налицо благодаря его установлению между супругами. По существу, супружество и связанное с ним непосредственно деторождение возобновляют сферу родства. Это так просто, если обратить на него внимание: не будь «сверхъестественности» установления родственных связей между супругами, родству оставалось бы угасать вместе с человеческим родом или поддерживать себя за счет инцеста, то есть нарушения одного из ключевых табу, которым человек удерживается в своем человеческом качестве. И не получается ли в таком случае, что родство и брак с неотрывным от него возникновением семьи представляют собой реальности взаимодополнительные в своей нетождественности. Семья только и занята воспроизводством родственников, не будучи чистопородно родственным образованием.

С целью продвинуться дальше в прояснении того, что делает семью семьей, нам придется обратиться еще раз к феномену разделения всего сущего на свое и чужое, и прежде всего к свойскости как своеобразному отношению между людьми. Вообще говоря, свойскость тесно примыкает к семейственности, и в особенности к родству. Настолько тесно, что они в каких-то моментах сливаются, отчего и становится правомерным вопрос о том, какой из этих феноменов первичен, а какой производен от него. Или, если хотите, вопрос можно поставить и так: можно ли говорить о том, что родство или свойскость есть некоторая фундаментальная реальность, тогда как другая из них всего лишь проявление или выражение этой реальности?

Несомненно, в такой постановке вопроса есть свой смысл, однако вряд ли приходится рассчитывать на его однозначное разрешение. Тут ведь что является камнем преткновения? Прежде всего глубочайшая укорененность принципа родства, породнения, рожденности в мифе, в самой его сердцевине. Никакой другой более существенной реальности миф не знает, поскольку речь идет о начале энергийном и динамическом. Конечно, предельные основания любой мифологии – это измерение хаос-космос и «сакральное-профанное». Понятно, что приоритет изначальности за хаосом, из его недр выходят сакральные существа-боги, чьими устроительными действиями хаос преобразуется в космос. Но далее зададимся вопросом о том, каким образом боги выделяются из хаоса и становятся самостоятельными существами. Ответ может быть только один: хаос («древний и родимый») порождает богов, он их «родитель», они же рождены от и из него. И далее, когда происходит космизация хаоса усилиями богов, ее только на поверхности вещей можно свести к деятельности богов-демиургов. В мистической глубине все равно происходят роды. Рожденные от хаоса боги, в свою очередь, порождают космос, впрочем, и сами будучи космическими существами.

Быть может, вы скажете: «Так это в мифе! Образовании, насквозь пронизанном фантазиями, иллюзиями, когда-то неизбежными и все-таки заблуждениями. На самом же деле нас должны касаться не ребяческие представления, а существо дела. И почему же ему не быть таковым, что родство есть не что иное, как мифологическая выраженность действительно существенного – отношений свойскости?» На недоумение в подобном роде сказ у меня один. Если люди тысячелетиями воспринимали родство в качестве не просто существенной связи между ними, но еще и как основу мироздания, с этим приходится считаться и принимать это вполне всерьез. Настолько, чтобы и нам усматривать в нем субстанцию всего сущего. Конечно, не в смысле принятия универсальности порождения и рожденности, их всеприменимости. В настоящем случае речь идет о приписываемой им роли, которая не могла не определять самым существенным образом жизнь бессчетного числа людей.

Если бы можно было этих людей спросить о том, как они понимают свое и чужое, свойство и чуждость, то можно не сомневаться в их ответе. Они обязательно свое и свойство свели к родству, тогда как в чужом и чуждости усмотрели отсутствие такового. Иными словами, сущностью для них было бы родство, свойство же не более чем проявлением и выражением сущности. Для нас это уже не так, поскольку мы о своих и чужих готовы говорить в том числе и никак не сопрягая их с родством, в результате в родстве обнаруживая свойскость, а не наоборот. Решать, кто из нас прав, в действительности ход сомнительный, скорее всего, и прямо тупиковый. Гораздо продуктивней приоритета родства или свойскости, наверное, все-таки будет их сопряжение в перспективе обнаружения сходства и различия между ними.

Касательно сходства в первую очередь я бы отметил, что и родство и свойскость предполагают человеческую близость и общность по достаточно существенным моментам. В родстве они отсылают к общему источнику происхождения. В свойскости же такой ход совсем не непременно обязательный. В принципе, она возможна и как освоение одного другим или друг друга. Достижение свойскости – это еще и путь сближения и «обобщения» тех, кто исходно пребывал достаточно удаленно от точки близости и общности. По ее достижении или как средство достижения вполне возможны, скажем, побратимство или усыновление-удочерение. Тогда свойскость для верности принимает форму и характер родства, что не является непременно обязательным.

Чтобы точнее схватить эту самую свойскость и затем примерить ее к родству, нужно попытаться найти для ее выражения слова поточнее и попонятней каждому. В числе таких слов будут безопасность, комфорт, надежность, взаимопонимание, совместность интересов, одинаковость или близость восприятия опасностей и преимуществ. Перечень наш оказывается велик, и это при том, что он еще не закончен. Пожалуй, заканчивать его и не обязательно, так как уже включенное в него позволяет, пускай приблизительно, определить то общее, которое объединяет все составляющие перечня. Им будет момент совпадения или сближенности между собой тех, кто образует общность своих. В свойскости совпадают или сближены по природе и человеческой данности. Свои потому и свои, что они такие, какие есть. В их среде сколько угодно возможны разногласия, взаимные неудовольствия, соперничество, неприятие, однако они обязательно должны покрываться свойскостью в качестве живого ощущения своей общности, связности, нераздельности, принадлежности друг другу и производности от чего-то третьего. Свои как будто владеют друг другом, есть собственники друг друга. И так, что собственник и собственность переходят один в другого, будучи фиксируемы в своей реальности.

Хотя свойство очень часто стремилось принять форму родства, сблизить или отождествить себя с ним, наконец, быть санкционированным его авторитетом, не родство, а семейственность является самой подходящей почвой для свойскости. В самом деле, исходная данность семьи, именно она представляет собой установление отношений между мужчиной и женщиной в качестве своих. Свойскость в браке не покрывается ни породнением, ни линией «отец-дочь, мать-сын» применительно к супругам. У них свойскость переходит в родство, так до конца и не растворяясь в нем. И далее в отношениях уже между детьми супругов или отцом и матерью несмотря ни на какое самое тесное родство свойскость сохраняется нерастворенной в родстве. Оно так глубоко пронизывает семью, оплетает ее, что скорее подчиняет себе родство, чем наоборот.

Пускай и не каждый, однако огромное большинство из нас может вспомнить и ощутить с захватывающей силой всю мощь и принудительную силу свойскости. Она, например, дает о себе знать в беспокойстве за свою семью, тех, кто в нее входит. Они могут так уж и не любить друг друга, надоесть и относиться один к другому критически. Но вот над кем-то из членов семьи нависла угроза, он попал в тяжелую ситуацию, потерпел неудачу, не знаю, что там еще. И что же остальные? Их реакции на происходящее могут сильно разниться как по своей выраженности, так и по степени задетости происшедшим. И все же каждый из составляющих семью испытает особое ни с чем не сравнимое чувство тоски, потерянности и уязвимости, обыкновенно сильно преувеличиваемой, из-за того, с кем случилось происшествие, да и из-за всей семьи. Нет, это не просто страх, а нечто другое и в чем-то существенном хуже всякого страха. В этом чувстве томительная жалость, угроза надвигающейся пустоты и потерянности. В общем, тяжкое и неразрешимое это чувство, насколько легче, когда его не испытываешь.

Семьи, однако, создаются с непреложной данностью, импульс к их возникновению остается превозмогающим любые издержки. В нем дает о себе знать неизбывное тяготение к свойскости, пребыванию своим среди своих. Именно свойство в этом случае ведет к родству, а не наоборот. Можно предположить, что первое замещает собой последнее, точнее же, служит эквивалентом инстинкта продолжения рода, неизменно приписываемого животным, которые совместно выращивают детенышей, образуя устойчивые пары, сильно напоминающие супружеские. В инстинкте животного дает о себе знать его неизбывное несовпадение с собой, устремленность во вне себя. Бытие средством для следующего поколения животных, которые в свою очередь становятся тем же самым опосредованием возникновения все новых и новых поколений.

Нечто подобное сколько угодно может быть не чуждым и человекам. Они тоже способны видеть в детях цель и смысл своей жизни, низводить себя до средства осуществления этой цели. Это, однако, не собственно человеческое в человеке, не то, что делает его человеком в семейной жизни. Таковой может быть признана семейная жизнь как пребывание каждого члена семьи в качестве своего среди своих. Семья и начинается с того, что вчера еще вполне посторонние друг другу муж и жена становятся своими. Для уточнения того, что это означает, пожалуй, не лишним будет сопоставить две близкие реальности – свое и мое. Последнее можно рассматривать как один из моментов существования человека в мире и даже момент его самого. На самом минимуме и вместе в своей последней существенности человек представляет из себя «я», которое, в свою очередь, существует как самотождественность в саморазличении, иначе говоря, как «я есть я». Если идти далее, то помимо «я» человек – это еще его внутренний мир: мысли, настроение, образы, представления, фантазии и множество всякого другого. Следующим кругом, очерчивающим человеческое бытие, будет реальность тела. Оно тоже есть вот этот человек, в нем продолжен его внутренний мир и даже «я». Но тело находится на той грани, за которой начинается еще один круг, отчасти переступая его. Это круг, включающий в себя «мое». Оно уже отделено от человека, хотя в чем-то с ним и совпадает. Наиболее наглядно сказанное проявляется в том, что сегодняшнее «мое» вчера могло быть чужим, может им стать и завтра. «Мое» человеком приобретается, присваивается, наследуется, даруется ему и т. д. В любом случае, оно есть человеческая собственность. И в этом своем качестве не только продолжает человека, но и противостоит ему, поскольку человек, с одной стороны, – это он сам, с другой же– то, что принадлежит ему.

В этой принадлежности, стоит к ней немного приглядеться, обнаруживается противоречие. Оно состоит в том, что «мое» находится во внешнем отношении с человеком. «Мое» ему в себе не растворить, не сделать неотрывным от себя. Зато лишиться его можно сколько угодно. Такого рода проблематичность делает «мое» свидетельством человеческой неполноты и несамодостаточности, зависимости от внешней ему реальности. В «мое» человек, чтобы жить, неизбежно продлевается, и в нем же таится угроза потерять себя, растворившись в моем как в собственности, став ее носителем. «Мое», будучи собственностью, не только позволяет человеку полагать себя во вне, но и отчуждает его от себя. Чуждое оно преодолевает, в том числе и за счет самоотчуждения.

В отличие от «моего» «свое» соотнесено не только с вот этим человеком. Когда такое происходит, «свое» и «мое» перестают различаться, первое переходит во второе. «Свое», на это нужно обратить внимание, – уже не собственность, не принадлежность человеку некоторой внешней ему реальности. «Свое» в том числе и сам человек, соотносящий себя с ним. «Своего» человека тоже можно лишить, однако, на этот раз вместе с ним самим. Лишившись «своего», он чувствует не просто потерю, а пустоту и провал в себе, теперь он как бы и не вполне он сам. В рассматриваемом отношении «свое» можно уподобить телу. До известного предела оно тоже отделимо от человека и, опять-таки, в ущерб ему, за счет потери чего-то в себе.

«Свое» в его полуслитности с человеком продолжает человека во вне таким образом, что внешнее становится еще и внутренним. Находясь в «своем», он выходит из себя и вместе с тем остается в себе. «Свое» человека такое иное ему, которое есть он сам. Конечно, пребывание в мире «своего» обладает огромными и завидными преимуществами. Однако они не абсолютны. Прежде всего потому, что «свое» не может в принципе быть тотальностью всего сущего. Мир «своего» обязательно предполагает и подразумевает существование еще и мира чужого. Так что «свое» не может существовать иначе, чем под знаком нависающей над ним угрозы. Это очень хорошо знает всякий, кто входит в семью, ощущает свою к ней принадлежность. Какой бы семья ни была процветающей, могущественной, влиятельной и прочее, вряд ли кто-либо из ее членов совсем чужд ощущения уязвимости семьи, страхов и опасений за нее. Это дает о себе знать не чуткость или мнительность того или иного члена семьи, а ее свойскость, иным совсем и окончательно «свое», а значит, и семья быть не в состоянии.

Из «своего» как своей первой семьи рано или поздно приходится выходить, а если не приходится, то она неизбежно поворачивается к своему неудавшемуся члену стороной духоты, тесноты, давящей замкнутости на себя. Но и тот, кто покидает семью, обычно идет путем из одной семейной общности в другую, по сути он меняет одно «свое» на другое. Внесемейное существование явно не для многих. Оно скорее исключение. Правило же таково, что человек меняет семью на семью, «свое» на «свое», точнее же, свою роль в семье и, соответственно, характер свойскости. Первоначально он обнаруживает себя в мире своего, впоследствие же сам создает такой мир. Самая существенная разница пребывания человека в каждом из миров касается источников свойскости. В одном случае они задаются детям отцом и матерью, в другом же исходят от мужа и жены, в свою очередь ставшими отцом и матерью. Это очень разные способы освоения мира, в котором непосредственно пребывает человек, ведь это далеко не одно и то же – застать «свое» или создать его самому. Последнее исключает становление чужого своим, в то время как первое предполагает в крайнем случае узнавание «своего» в ранее за таковое не принимавшееся.

Еще одно различие между «моим» и «своим» из числа существенных – это однонаправленность первого и взаимонаправленность второго, точнее будет сказать, тяготение каждого из них к одному из полюсов. Я имею в виду то простейшее обстоятельство, что «мое» как принадлежащее кому бы то ни было, как его собственность, в свою очередь, не относится к нему в модусе «моего». Того же самого о своем уже не скажешь. «Своим» являются в отношении друг друга. Свойскость поэтому предполагает коммуникацию, общение, общность, его невозможно свести к собственности. Правда, это не более, чем доминирующая тенденция. В принципе, возможно себе представить ситуацию, когда «мое», точнее «мой» в свою очередь реагирует на свое положение отношением «твой». Как таковое здесь имеет место отношение рабства. Совершенно не случайно раба в Античности сравнивали с вещью, считали его собственностью, этим подтверждая, что он является «моим». Для нас в этом случае первостепенно важным является то, что раб, в соответствии с древним представлением, может быть членом семьи. Таковым его, в частности, рассматривал Аристотель в «Политике». С учетом этого обстоятельства нам остается признать, что семья есть реальность не только родства, свойскости, но и «моего». Нужно только сразу уточнить, что раб как «мой», будучи членом семьи, к «моему» не сводится. Его бытие погранично как моему, так и своему. Иначе говоря, раб, принадлежащий семье, для нее помимо прочего еще и свой, то есть составляет с господином, его женой, детьми одно целое. Раб и вещь среди вещей, ее прямое подобие, и в чем-то совпадает с господином, неотрывен от него, а если и отрывен, то за счет ущерба господину, потери в себе того, что есть он сам.

Тема раба как члена семьи тем и примечательна, что ведет от реальности своих через посредство того, кто свой и одновременно «мой», к собственно «моему», то есть собственности и имуществу. Последнее тоже входит в понятие «семья», так как вообще без имущества она существовать не в состоянии. Понятно, имущество прикреплено к семье не раз и навсегда, оно может появляться и исчезать. Однако семья, не обладающая имуществом, – это противоречие в понятиях, потому что ее существование предполагает ведение хозяйства. Были времена и семьи, когда хозяйство забирало едва ли не все заботы семьи, в современной же семье они сведены к минимуму. Кажется, вот-вот пройдет еще несколько лет или в крайнем случае десятилетий, и семейное хозяйство исчезнет вовсе. Его заменит такая техническая оснастка, которая будет обслуживать семейные нужды в автоматическом режиме исполнения желаний по части быта. Хозяйства же тем самым вести больше не потребуется. Я не знаю, насколько такая перспектива действительно реальна. С большей уверенностью можно говорить о том, что семья, которая совсем не будет вести хозяйство, не просто трансформируется, а перестанет быть таковой. Хозяйство ведь далеко не только обременяет семью, в первую очередь оно создает ее. В хозяйственных заботах не в последнюю очередь создается и поддерживается семейная свойскость. Скажем, уход матери за ребенком – это тоже ведение хозяйства. Так же как и забота мужа о занятой детьми жене. Но они же есть и обнаружение бытия среди своих, бытия как свойскости. Свойскости нужны проявления и выражения повседневные, само собой разумеющиеся и совершенно необходимые для поддержания жизни семьи, то есть то, что представляет собой совместное ведение хозяйства. И если его не будет, то проблематичными станут другие существенные признаки семьи, наряду с особого рода родственностью и свойскостью. В них дает о себе знать их действительность. И уж, конечно, ничего не меняет и не корректирует в понятии «семья» то, что существовали и существуют семьи, где муж, жена или взрослые дети не участвуют в совместном хозяйстве. Муж может всего себя посвящать работе, жена всецело предаваться развлечениям и удовольствиям и т. д., сваливая ведение хозяйства на одного из супругов, родственников или слуг. Но это и будет процессом разложения семьи, ее ущербности, неспособности по-настоящему состояться. Неизбежные признаки этого – взаимоотчуждение тех, кто составляет семью, то есть изживание свойскости. Своими в этом случае образующие семью перестают быть, или их свойскость существует фрагментарно и остаточно.

Если предшествующие признаки семьи характеризуют самое ее существо вполне однозначно, то с еще одним, на этот раз последним признаком, который представляет собой власть, дело обстоит сложнее. С одной стороны, с самых отдаленных времен семью принято характеризовать в качестве власти, то есть отношений между властвующими и подвластными. Не случайно и отдельные мыслители и традиция усматривали в семье государство в миниатюре, так же как в государстве – одну огромную семью. В главе семьи – некоторое подобие или прямо царя, в остальных ее членах подданных и рабов. С другой же стороны, достаточно очевидно, что семья держится не властью, не она составляет ее смысловой и бытийственный стержень или основу. В семье, скажем, естественней увидеть отношения любви, дружбы, почитания, чем властвование одних и подвластность других.

Как бы ни был запутан вопрос с властью в семье, самое простое и очевидное все же можно констатировать, приступая к его рассмотрению. Играет ли власть решающую роль или находится на самой периферии семейной жизни, совсем без власти семью представить трудно, по сути даже и невозможно. Самый простой и очевидный аргумент в пользу ее непременного наличия в семье достаточно прост и очевиден: поскольку семья состоит из взрослых и детей, то есть людей, способных и не способных до конца отвечать за свои действия, то и власть в отношении последних становится оправданной и необходимой. Понятно, что до конца не отвечают за свои действия дети, а это предполагает необходимость их вразумлять и направлять. И вовсе не обязательно с их согласия и в соответствии с их стремлениями. Иными словами, совместная жизнь с детьми в семье предполагает момент насилия над ними. Не в том, разумеется, смысле, что родители в обязательном порядке никак не считаются с их желаниями и возможностями самостоятельных действий. Если бы отношение взрослых к детям было сплошным террором и насилием, речь уже нужно было бы вести о чем угодно, только не о власти. Последняя обязательно предполагает сочетание моментов насилия и свободы. В ее пределах первое преобразуется в последнее. Когда повеление или распоряжение не просто безальтернативно и обязательно к исполнению, а еще и принимается ребенком. Он дает на него согласие, которого с него вообще-то никто и не спрашивает. Насилие тем самым снимается в пользу свободы, хотя последняя и несет в себе черты своего происхождения. Это свобода в заданных рамках, которые ребенок при благоприятных для него обстоятельствах готов разрушить, превратив свободу повиновения в необузданную волю исполнения желаний.

Говоря о власти родителей над детьми, сколько угодно можно подчеркивать, что она осуществляется для блага детей, и это будет верным. Почему бы и нет. Но самое для нас в настоящем случае важное — констатировав необходимость власти в семье, тем самым утвердить ее в качестве непременного признака семьи и семейственности как таковых. Утвердив же этот признак, нужно попытаться понять, в чем состоит специфика власти именно в семье. И здесь я бы обратил внимание на то, что с незапамятных времен власть взрослых над детьми могла носить очень жесткий и жестокий характер. Так, телесные наказания в семье (разумеется, имеется в виду Запад) исчезают или становятся большей или меньшей редкостью только в XX веке, да и то ближе к его концу. До этого же отеческая лоза считалась суровой необходимостью и пускалась в дело неукоснительно. Причем самое поразительное в этом то, что секли направо и налево не в каких-то там отсталых западных странах, а в тех, которые гордились правами и свободами своих граждан и действительно были странами, где свобода укоренена наиболее глубоко и основательно. Вспомним хотя бы ту же Англию, граждане которой кем только не признавались самыми свободными в Европе. Но именно эта же самая Англия, возможно, как никакая другая западная страна, закоснела в телесных наказаниях и отменяла их медленно, позднее других, менее благополучных по части свободы стран, отменяла неохотно, уступая господствующему духу времени. Из чего же тогда проистекает такая раздвоенность хотя бы тех же англичан?

Мне представляется, что в этом случае нельзя сбрасывать со счетов восприятие ребенка как еще не вполне человека, как того, кто пока еще всего лишь очеловечивается и делает это не вполне добровольно. Если договаривать все до последнего и с последней ясностью, она же резкость, то ребенок, там, где процветали телесные наказания, воспринимался в качестве некоторого подобия раба. Что раб в качестве члена семьи – реальность вполне обычная для многих культур, об этом у нас уже был разговор. Теперь же отметим и другое – ребенок в семье не раб как таковой, его никто и никогда рабом и не считал, а раб, идущий путем свободы. По мере взросления ему было задано изживание в себе рабских черт. Соответственно, и отношение к нему как рабу должно было постепенно преобразовываться, и очень существенно. Надо ли говорить, что и настоящий раб здесь совсем ни при чем.

В этом действительно заключается самый настоящий парадокс семейной власти. В отношении ребенка она тяготеет к рабству, если даже в ней рабское усматривается как преходящее и преодолимое. Ребенок рождается рабом с тем, чтобы стать свободным человеком, так и срывается у меня с языка, но так ли это на самом деле? В этом я как раз и сомневаюсь. Во-первых, далеко не везде и не всегда существовали семьи, принадлежащие странам, народам, культурам, где свобода была реальностью, где вообще существовало измерение свободы. И второе, имеющее к нашей теме непосредственное отношение. Как хотите, но и в культурах, где культивировалась свобода, которые все пронизаны ее токами, семья вовсе не является сферой свободы. Или, скажу осторожней, она может быть и не чужда свободе, но не на ее началах выстраивается семья, не ею держится. Даже в тех случаях, когда воспитанник семьи становится свободным человеком, происходит это уже за ее пределами. В этом у меня нет сомнения: не свобода, а подвластность несвободного человека неотрывна от ребенка в семье. Именно несвободного, так как вообще говоря, свобода совместима с подвластностью, более того, может открывать дополнительные перспективы свободы. Если же вести речь о своеобразии власти в семье в отношениях между взрослыми и детьми как таковыми, иначе говоря, о том, что входит в понятие семьи, тогда специально нужно акцентировать следующий момент: семейная власть обязательно предполагает самоизживание. Ее истоком должно стать итоговое снятие властных отношений или переход их в новое измерение.

Так или иначе, власть взрослых над детьми предполагает формирование из последних властителей. Ими они должны стать не просто по переходе во взрослое состояние, а с образованием собственных семей. В больших семьях, где взрослые дети продолжают вести совместное с родителями хозяйство, их роль как властителей неизбежно оказывается ослабленной и смазанной, однако к власти над своим детьми такие родители все равно причастны. Что в одном, что в другом случае власть возникает независимо от чьих-либо желаний и намерений. Ее не захватывают, она не есть результат борьбы или победы. Если возникает семья, если в ней появляются дети, то за властью дело не станет. Той реальностью, за которой бессмысленно искать волю к власти. Если же она и возникает, то не как импульс, идущий от создания семьи и рождения детей, а как издержки отношений между родителями и детьми.

Власть родителей над детьми сродни уходу за ними, их обереганию, защите, питанию. В ней та же предзаданность, она так же естественна и неотменима без деградации и распада семьи. Между прочим, она находится в полном соответствии с тем, как власть представлена в мифе. Миф же предполагает, что власть в своей первичности всегда и обязательно исходит от сакральной инстанции. Но боги в отношении людей в первую очередь это родители, а во вторую кормильцы. Их власть третична и произрастает из порождения и кормления людей как детей и питомцев богов. Совпадение мифологемы власти с тем, как она выстраивается в семье, знаменательно и заслуживает специального рассмотрения. Нам же остается по этому поводу отметить два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайную влиятельность мифологемы применительно к самым разнообразным ее проявлениям, в том числе и очень далеким от реалий семейной жизни. И второе. Совпадение властного мифа с тем, как власть обнаруживает себя в семье, не должно вести нас к заключению о том, что отношения между родителями и детьми предполагают власть как таковую, в самом ее существе и чистоте выраженности. Миф о власти и власть в семье, несмотря на моменты близости между ними, все же расходятся по очень значимому пункту. Все-таки миф предполагает, что люди для богов – вечные дети. Божественность – это вечная взрослость, тогда как человечность – неизбывное детство. Боги ни в коем случае не выращивают из людей взрослых, то есть богов, то есть чужды тому, чем только и занимаются в семье взрослые, выращивая и воспитывая из детей себе подобных.

Тема власти в семье – это еще и тема начальствования в ней или, что то же самое, тема главы семьи. Мы привычно говорим о том, что муж ее глава, иногда вспоминая о некогда существовавшем матриархате, впрочем, совершенно недоказуемом и более чем проблематичном. Ограничившись фигурой мужа, нам все равно придется задаться вопросом о характере его первенствования в семье не только над детьми, но и над женой, так же как и о том, непременно ли обязательно муж – глава семьи. Тысячелетиями так оно и было, однако, кажется, настали такие времена, когда существует множество семей, где главенство и власть мужа над женой практически не дают о себе знать. И это как будто по-прежнему семейные общности. Если ситуация именно такова, то нам остается признать: в понятие семьи как таковой власть входит только в качестве властвования родителей над детьми.

Сослагательное наклонение в настоящем случае вполне уместно ввиду неоднозначности ситуации с властью на уровне супругов. Да, властное первенство мужа над женой сегодня как минимум сильно размыто, очень внятно дает о себе знать равенство супругов, исключающее отношения «властитель-подвластный». И все же вряд ли это безвластие на уровне супругов действительно установилось со всей определенностью. Скорее распространенным стало «разделение властей», когда у мужа в отношении жены есть свои властные полномочия, у жены – свои. Такое же безвластие в отношениях мужа и жены как будто отдает распадом семьи, ее трансформацией в реальность уже иного порядка. Единовластие (монархия) в семье, кажется, уходит в прошлое. Не нужно только преувеличивать монархизм предшествующих семей, где глава семьи явным образом существовал и осуществлял свои права. И тогда власть мужа над женой, несмотря на всю ее выраженность и непререкаемость, дополнялась, пускай и менее заметно и внятно заявленной, властью жены над мужем. Поэтому разложение семейного монархизма само по себе еще не свидетельствует об исчезновении власти в отношениях между супругами.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

[1] Аристотель. Политика. 1255а. // Аристотель. Соч. в четырех тт. Т. 4.М., 1993.

[2] Там же. 1255в.

[3] Фрэнсис и Джозеф Гие. Брак и семья в Средние века. М., 2002. С. 13.

Своя особая, совсем не в духе времени позиция о. Александра представляет интерес и сама по себе и, в особенности, потому, что она у него органически христианская. Обращаясь к реалиям культуры без всякого нажима о. Александр исходит из своего глубокого опыта христианина. И он позволяет ему не считаться с духом времени и вместе с тем выражать свою позицию менее всего полемически. Она у о. Александра, хотя и не имеет в себе никакой авторитарности, твердая, убеждающая без всякой попытки специально убедить кого бы то ни было. Понятно, что такое вполне естественно для дневника, для разговора с самим собой — солилоквии, но дело не только в этом, а еще в том, что христианское вероучение для о. Александра не просто доктрина. Она стала именно личным опытом, на основе которого можно судить о вещах по видимости совсем далеких от вероучения. По этому пункту написанное о. Александром составляет очень редкое исключение. Надо признать, что когда современный православный богослов высказывается по поводу культуры и тем более ее современного состояния он почти обязательно сбивается на общие места, назидательность, обличения. И это при том, что настоящего понимания того, что происходит в культуре, нет.

В качестве примера и демонстрации шмемановской «культурологии» я остановлюсь в первую очередь на его размышлениях о возрасте человека, то есть о детстве, молодости и взрослости в дневниковой записи от 13 апреля 1973 года. Как это и положено дневнику, перед нами беглые заметки. Они написаны в очень свободной форме, когда одна тема легко переходит в другую. Непосредственному обращению к теме возраста предшествует размышление о времени и вечности. И вот мы становимся свидетелями поворота мысли о. Александра от времени и вечности к детству:

«… Но только детство — серьезно. Первое убийство детства — это его превращение в молодость. Вот это действительно кошмарное явление, и потому так кошмарен современный трусливый культ молодежи… Взрослый способен вернуться к детству. Молодежь — это отречение от детства во имя наступившей «взрослости»[1].

Я прерываю цитату из «Дневников», потому что комментировать ее лучше по частям, настолько сжат и концентрирован содержащейся в ней смысл. Это случай, когда сказанное по сути есть несколько тезисов, каждый из которых уточняет и конкретизирует последующий или варьирует тему. Потому подлежат они самостоятельному разбору.

Первый из тезисов касается серьезности детства, более того, согласно о. Александру, «только детство серьезно». Звучит он вполне сознаваемым и несомненным парадоксом. Понятно, к ребенку принято относиться снисходительно, с улыбкой умиления и т.п. А тут вдруг серьезность. Она обыкновенно ассоциируется у нас с чем-то сосредоточенным, тяжеловесным, может быть, мрачноватым. Конечно, у о. Александра речь о другом. О том, что серьезен и сам ребенок, серьезным должно быть и наше отношение к детству. Серьезным, то есть отдающим себе отчет в том, что детство — это не предуготовление к жизни, а сама жизнь, что происходящее в детстве, возможно, самое существенное для человека. Шмеман однако идет дальше. У него только детство серьезно. А это утверждение уже гораздо менее привычно, и его понимание требует некоторых усилий. Насколько я понимаю, у о. Александра, за его «только детство серьезно» стоит, конечно, вовсе не «несерьезность» молодости, зрелости, старости, а скорее то, что оно серьезно по преимуществу. В частности, и потому, что детством поверяется, через опыт детства возобновляется и длится вся последующая жизнь. В нем, а вовсе не в молодости или зрелости жизненный центр человеческой жизни.

При этом о. Александр менее всего склонен умиляться чистоте, невинности, доверчивости и т.п. детства. Темы детства как утерянного рая у него лучше не искать. Его акценты совсем на другом. Первостепенно важно для о. Александра противопоставление детства и молодости. Оно такого рода, что оставляет впечатление поругания и низвержения последнего в пользу первого. Впечатление это, между тем, обманчиво. На самом деле о. Александр ведет речь не о преимуществе детства перед молодостью, хотя и об этом тоже, а в первую очередь о «трусливом культе молодежи». Сказано, конечно, очень резко, но еще очень сильно и точно.

То, что молодость последние десятилетия культивируется и культ этот буквально насаждается, что в молодости видится безусловное достоинство и ею меряется вся современная культура, само по себе это более или менее очевидно. Однако о. Александр обращает внимание именно на трусость этого культа. Трусость потому, что он закрывает глаза на опасность и недопустимость абсолютизации молодости. В этом, по Шмеману, очень тяжелый симптом, говорящий не в пользу современной культуры. Такое трезвое отношение к молодости и молодежи на многое открывает глаза. И мне представляется особенно важным, что оно могло бы стать реальностью для самой молодежи. Молодость если чем и хороша, так это прежде всего своим стремлением стать взрослостью. Некогда в западной культуре так и было. Молодой человек как можно скорее пытался стать взрослым и становился им. В этом было огромное преимущество сочетания свежих, совсем еще не растраченных сил и отношения к себе как вполне состоявшемуся, отвечающему за себя человеку. У такого человека еще очень многое, возможно главное, впереди и вместе с тем преодолены метания, неуверенность в себе. Наверное, это действительно так, что на своей молодости лучше не сосредотачиваться, не фиксировать ее для себя как некоторое особое состояние — уже не детство и еще не окончательная взрослость. Иначе последняя начнет тревожить, ее наступление восприниматься под знаком «а как же моя юность, моя свежесть».

Впрочем, это я уже начинаю договаривать то, чего непосредственно в дневниковой записи о. Александра не содержится. Это отклик, собственное впечатление от шмемановской мысли. Сам же он сосредоточен на соотношении молодости и детства. Для него первая представляет собой отречение от последнего, тогда как взрослость «способна вернуться к детству». Момент этот представляется особенно интересным и важным. Его смысл мне видится в том, что возвращение к детству взрослого человека так же необходимо ему, как и молодому человеку обращенность к взрослости. Для последнего тесная связь с детством чревата инфантильностью, поэтому для молодого человека отречение от детства в какой-то мере необходимо и оправдано. Иное дело взрослый человек. О нем в том же самом фрагменте из «Дневника» о. Александром отмечено следующее: «Человек становится человеком, взрослым, когда он снова тоскует о детстве и снова способен на детство…». Конечно, у о. Александра говорится вовсе не о романтической тоске по детству и не о возможности «впасть в детство». Его логика, как я ее понимаю, состоит в том, что взрослому человеку противопоказано пребывание в одной только взрослости. Она, взрослость, должна поверяться детством, животвориться им, детство размыкает человека, делает его «всевременным» в пределах отпущенной ему жизни. Не случайно говоря о взрослости и детстве, о. Александр ссылается на Толстого и Достоевского. Ни один, ни другой для него не представимы без их опыта детства. Когда его нет у творца или он надежно заблокирован, тогда такого рода творец со своим творчеством становится неприемлемым для о. Александра, как это имеет место в дневниках с К. Марксом и З. Фрейдом.

А дальше в своем выступлении я хотел бы обратить внимание на действительно поразившее меня во все той же записи «Дневников» от 13 апреля 1973 года: «Христос нам явлен как ребенок и как взрослый, — несущий Евангелие, только детям доступное. Но Он не явлен нам как молодежь. Мы ничего не знаем о Христе в 16, 18, 22 года»[2], — пишет о. Александр. Вроде бы он отмечает обстоятельство само по себе простое и очевидное. Но в контексте всего размышления Шмемана оно обнаруживает неожиданную глубину, далекую от всякой очевидности. Если в Евангелиях для нас приоткрывается детство и предъявляется взрослость Иисуса Христа, это не может быть случайным или малозначащим. В этом есть особый смысл. Во всяком случае, детство и взрослость евангельского Христа заставляет быть осторожным в оценке молодости. Гораздо осторожней, чем это имеет место в современной культуре.

Самым тесным образом тема молодости и молодежи у о. Александра связана с темой мужского и женского. Наибольший интерес в ее разработке для меня представляет сосредоточенность на мужчине и мужском. Нам давно стал привычен прямо противоположный ход, когда все внимание обращается на женщину и женское. На ее права, необходимость равенства с мужчиной во всех сферах жизнедеятельности и т.п. В этом случае вольно или невольно подразумевается, что человек как таковой — это мужчина, и весь вопрос состоит в том, что женщина ничем его не хуже, способна на все то же, что и он. В такого рода обсуждениях о. Александр не участник, они для него совершенно неприемлемы. Зато как свежо, неожиданно звучат его размышления о мужском, когда он обращает внимание на неполноту и ограниченность мужского. Этим он явно указывает на то, что женщине нужно бороться не за принадлежащее мужчине и связанное с ним, а за человеческое в себе, которое не сводимо ни к мужскому, ни к женскому.

Касательно же мужчины слова о. Александра могут показаться разоблачительными, как, например, содержащиеся в его дневниковой записи от 11 апреля 1980 года:

«В ту меру, в какую мужчина — только мужчина, он прежде всего скучен: “принципиален”, “мужественен”, “порядочен”, “логичен”, “хладнокровен”, “полезен”; интересным он становится только тогда, когда хоть немного “перерастает” это свое, в последнем счете юмористическое “мужество”… В мужчине интересен мальчик и старик и почти страшен (на глубине) “взрослый” — тот, кто во “всеорудии” своей мужской “силы”…»[3].

Если сопрячь приведенный фрагмент с уже цитированными, то может создаться впечатление, что, ранее поставив под вопрос, сделав проблематичной молодость, теперь о. Александр «точно так же обличает взрослость». В действительности однако мысль о. Александра о другом. Она не о взрослости как таковой, а о ее сведении именно к мужской взрослости. К культивированию мужчиной в себе своих собственно мужских черт. А это ведет к ограниченности и скуке. Мужское, иными словами — это вовсе не то, что можно было бы пожелать женщине на пути эмансипации и утверждения своих «прав». Для о. Александра несомненно, что мужское и женское в своем своеобразии и исключительности находятся в состоянии взаимодополнительности. Искать преимущества в том или другом — занятие заведомо бессмысленное. И все же, характеризуя женское в женщине и мужское в мужчине, Шмеман по существу склоняется скорее к первому. На этот счет у него есть очень выразительные строки: «Мужчина ищет «правила», женщина знает «исключение». Но жизнь — это одно сплошное исключение из правил, созданных путем «исключения исключений». Всюду, где царит подлинная жизнь — царит не правило, а исключение. Мужчина — борьба за «правило». Женщина: живой опыт «исключения». Но исключение это и есть глубина христианства как жизни. В жизни, созданной и дарованной Богом, — все «исключение», ибо все — единственность,неповторимость,из глубины бьющий ключ»[4].

Хорошо, когда эти шмемановские слова внятны для женщины, особенно если она до того считала себя феминисткой, они способны отбить охоту от всякого феминизма, поскольку в известном смысле ставят женское выше мужского. И это как раз то знание, которое вряд ли грозит самопревозношением женщины, так как ей дано, по словам о. Александра, смирение перед жизнью и ее тайной. Поскольку женщина находит его в себе, оно снимает саму возможность борьбы за первенствование с мужчиной.

Размышления о. Александра о мужском и женском примечательны тем, что в них обязательно присутствует не одна только соотнесенность мужского и женского, тем более взвешивание их соотносительного достоинства. И уж конечно, о. Александру вполне чужда направленность на поиски невнятного муже-женского «синтеза». Нечто в подобном роде на фоне того, что стремился сказать Шмеман, выглядит плоско и скучно. Интерес и остроту мысли Шмемана придает ее разомкнутость в сторону третьего. Конечно, этот «третий» — Бог.

Когда читаешь «Дневники» о. Александра, лишний раз убеждаешься в том, что взгляд на культуру, то есть мир человеческого, в конечном счете определяется не тем, как человек воспринимает и осмысляет себя как такового, а его соотнесенностью с Богом. В самом деле, всякого рода рассуждения о возрастах человеческой жизни, о сравнительном достоинстве мужского и женского очень легко превращаются в необязательное словоговорение, если отстраняются от главного, от того, что Бог воплотился, стал человеком и определенным образом обнаружил свое пребывание в мире. Для о. Александра, например, очень важно евангельское свидетельство о Христе как ребенке и далее зрелом человеке, тогда как его молодость оставляется в стороне, на чем я хочу остановиться дополнительно. Я уже говорил, что, как минимум, это обстоятельство ставит под вопрос культ молодежи, может быть, вообще выделения молодости как особого периода в человеческой жизни. Конечно, он существует, но, наверное, точнее и конструктивнее видеть в нем раннюю взрослость, а не молодость саму по себе. Между прочим, не последнее дело и то, что с культом молодости, ориентацией на нее тесно связан революционаризм. Дух революции — это дух молодости, не готовой считаться с тем, что есть еще и детство, и зрелость, что у старости есть свои преимущества, которыми не обладают другие возрасты человека. Непосредственно об этом в своем «Дневнике» о. Александр ничего не говорит. Но его беглые наброски заставляют нас посмотреть по-иному на устоявшиеся представления уже в процессе собственной интеллектуальной работы.

Разумеется, сказанное имеет отношение и к вопросу о мужском и женском. С удивительной точностью и тонкостью о. Александр характеризует мужское во Христе: «Христос не «мужчина» (поскольку «мужчина» есть имя падшего человека). Он «Отрок Мой» (мальчик), «Сын Единородный», «Сын Марии». В нем нет главного ударения и главного «идола» мужчины — «автономии»…»[5]. Это утверждение само по себе глубокое и поразительно точное, хочется промысливать далее, разворачивать его свернутую емкость. Скажем, в том направлении, что человек как таковой — это сын Божий. Богосыновство человека непреодолимо, его и не надо преодолевать, т.к. оно дано человеку как его природа. По отношению к Богу человеку никогда не вырасти. Это распространяется даже на вочеловечившегося Бога. Ведь и как Бог Иисус Христос Сын Божий. И разве такой статус человека и человеческого не снимает вопрос о человеке как мужчине. Да, он может быть мужчиной, но вовсе не для того, чтобы утверждать свою мужественность. Напротив, она должна, сохраняясь, еще и непрерывно сниматься. Понятно, что в обращенности к Богу. Но эта обращенность дает о себе знать и в ситуации «человек — человек». Прежде всего в отношениях мужчины и женщины. И здесь я позволю себе утверждение о том, что если и есть достоинство мужского в отличие от женского, то оно должно проявляться как взрослость в соотнесенности с детским. Точнее говоря, человеческое богосыновство способно обернуться отцовством в обращенности мужского на женское. Самое простое: мужчина — охранитель женщины, тот, кто о ней заботится, за нее отвечает. Когда такое выходит на передний план, теряют свою существенность мужские качества как таковые. В них мужчина уже не утверждается, не культивирует их в себе. Они приобретают служебный характер. А в этом нет упомянутого о. Александром «юмористического мужества». Оно становится жизненно серьезным ввиду того, что служит более высокому началу.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

[1] Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983 М., 2005. С. 25.

[2] Там же. С. 25.

[3] Там же. С. 543.

[4] Там же. С. 543.

[5] Там же. С. 543.