Ключевые слова: национализм, индивидуализм, национальная самоидентификация, этноцентризм, почвенничество.

Как и миф прогресса, национализм — это не вечное теперь секулярной культуры. Он возникает не вместе с ней, а приблизительно через столетия после ее появления, и похоже на то, что национализм переживает сегодня свои не лучшие времена, почему и нельзя быть до конца уверенным в его предстоящем долгожительстве и тем более непременном присутствии в секулярной культуре. Само по себе существование национализма — непреложная данность этой культуры, что не только не исключает, а, напротив, предполагает трудности в его осмыслении. Главных из этих трудностей две. Первая трудность, конечно же, состоит в установлении различий между национализмом и другими формами национальной (этнической) самоидентификации. Вторая же касается того, что поскольку национализм заявляется в качестве одного из мифологических измерений секулярной культуры, обязательным становится его сопряжение с другими мифологическими измерениями с целью обнаружения связи с ними, устанавливающими принадлежность национализма более широкой культурной целостности. С рассмотрения этой второй трудности мы и начнем конкретный разбор заявленной темы.

Она дает о себе знать, стоит обратить внимание на соотнесенность между национализмом и индивидуализмом. Реалии эти не просто очень разные, но еще и взаимоисключающие. Все-таки индивидуализм — это сосредоточенность вот этого человека на самом себе, усмотрение в себе начал и концов всего сущего с точки зрения их значимости для себя. Если исходить из общей формулировки, то индивидуализм — это такого рода антропоцентризм, в центре которого находится отдельный индивид в силу того, что он — это он. С национализмом же мы привычно связываем обращенность его носителя на этническую общность, к которой он принадлежит. Национализм предполагает восприятие себя человеком как представителя определенного этноса, когда этот этнос представляет высшую жизненную ценность. Печально знаменитое немецкое «Германия, Германия превыше всего» далеко не исключение. Его прямыми эквивалентами могли бы стать «Франция, Франция превыше всего», «Британия, Британия….», etc. Конечно, в каждом отдельном случае это «превыше всего» наполнялось особым смыслом, в нем звучала особая интонация, как правило, обладавшая некоторым преимуществом перед немецким вздохом, воплем, всхлипом. Впрочем, обертоны нас в настоящем случае не касаются, к предмету рассмотрения имеет отношение только противоположная индивидуализму самоидентификация. Но об одной лишь противоположности имеет смысл говорить, или картина не так проста и однозначна?

Будь справедливым первое из утверждений, конструкция секулярной мифологии как целого пошатнулась бы и вряд ли устояла. Ведь если таковая действительно существует, то ее не могут образовывать рядоположенные, не переходящие друг в друга мифы и мифологемы. Сложность ситуации в том, что мифологема индивидуализма и мифологема национализма образуют некоторую оппозицию, то есть противоположности, не обязательно предполагающие друг друга с железной необходимостью и, вместе с тем, способные уживаться друг с другом, образуя собой взаимодополнительные реальности. Упреждая дальнейшее рассмотрение, можно позволить себе утверждение такого рода: национализм представляет собой реакцию на индивидуализм. Но это не реакция отрицания первым последнего. В каком-то смысле в национализме сквозит «усталость» от индивидуализма, попытка его преодоления. И это такая попытка, которая приводит к ситуации, когда чем больше изменений, тем больше все остается по-старому.

Поясняя сказанное в предварительном порядке, отметим, что в национализме каждый член данной национальной общности из своего индивидуализма не выходит, напротив, его он стремится укрепить через отречение от себя. Чтобы избежать пустой игры в слова по этому поводу, имеет смысл сосредоточиться на том, что национализм связывает людей между собой по горизонтали. Исповедуют его исключительно в человеческом измерении. Никакой осознанно сакральной санкцией он не освящается. Само по себе это обстоятельство устраняет одно из препятствий для сближения национализма с индивидуализмом, однако самого по себе его совершенно недостаточно. Уже потому, что индивидуализм может как замыкаться на национализм, так и оставаться чуждым ему.

Чтобы разобраться в этом вопросе сколько-нибудь конкретно, пора остановиться на своеобразии национализма как одной из форм этнической самоидентификации. Она отличается от всех других тем, что этническое в национализме довлеет себе. Скажем, если национализм утверждает определенный статус той или иной нации, то ему вполне чуждо понятие человечества как чего-то более фундаментального и объемлющего по сравнению с нацией. Казалось бы, национальных общностей великое множество, так почему бы национализму не усматривать в своей нации часть человечества? На крайний случай в духе того, что вот, мой народ «на древе человечества высоком он лучшим был (остается, навсегда останется) его листом». На словах националист готов на это пойти, а в известных обстоятельствах и на то, что его народ ничем не хуже любого другого народа. Все это, однако, будет не то чтобы не искренним, а скорее не самым насущным и глубоко укорененным в национализме. Самое насущное в нем — это обращенность национального на самое себя, центрирование всего человеческого мира своей национальной общностью, какой бы мало примечательной и ничем не значимой для других этносов она ни была. «Мой народ уже тем хорош, первостепенно и несравненно значим для меня, что это мой народ». Разве в декларации национализма и националиста такого рода не узнаваемо ее сродство с индивидуализмом?

В отличие от последнего наш случай представляет собой идентификацию индивида не с самим собой, а со своим этносом. Из самозамкнутости он тем самым выходит. Это вполне очевидно. Но ничуть не менее существенно то, что между эго– и этноцентризмом существует близкое родство, а не просто аналогия, когда имеет место индивидуализм и национализм. Вообще говоря, национальная идентификация возникла в качестве отношения к этносу как к «мы», противопоставляемому всем другим этносам, которые суть «они». В такой противопоставленности индивид, его «я» растворяются в общности своих, растворяя в то же время в других общностях всех остальных «инородцев», чего не происходит в случае национализма. По его поводу каждый определяется в отдельности. Национализм — это позиция, а не исходная сама собой подразумеваемая данность. Это только естественно, что национализм является душевным состоянием и душевными движениями, внутренне напряженными, ими националист захвачен, ищет им обоснования и выражения. Представить себе национализм спокойным, уравновешенным, тихим, «гармоничным» сложно. Агрессивность ему вовсе не противопоказана, хотя может принимать формы как наступательные, так и оборонительные. Причем между оборонительностью и агрессивностью в действительности нет противоречия, так как они обыкновенно маниакально подозрительны, ищут поводов и предлогов для защиты, которая, по сути, неотличима от нападения.

Во всей этой взвинченности легко усмотреть признаки коллективного психоза, и в чем-то это будет верно. И, тем не менее, индивидуальная составляющая национализма в нем непременно обязательная. Те, кто становятся националистами, самоопределяются, принимают решение в его пользу. В качестве опоры индивидуализма он позволяет совместить акцент на отдельном человеке, то есть на самом себе, с акцентом на коллективной индивидуальности. По существу, национализм есть коллективный индивидуализм. Для его формирования вовсе не лишними, а точнее, необходимыми оказываются устремления и навыки «индивидуального индивидуализма». Переход от последнего к первому вряд ли осуществляется автоматически и с неизбежностью, хотя предпосылки для такого перехода собственно индивидуализм создает. Сам этот переход можно представить себе следующим образом.

Индивидуализм, чтобы состояться и удержаться в себе, должен решить двоякую и разнонаправленную задачу. Во-первых, сохранить в неприкосновенности свою конструкцию, в которой каждый из индивидуалистов отдает приоритет самому себе. И, во-вторых, каким-то образом выстроить соотнесенность каждого с каждым, межчеловеческие отношения. Они могут трактоваться как общественный договор и разумный эгоизм, носить утилитарный характер. Но главная проблема при этом в том, что индивидуализму с трудом дается или не дается вовсе соотнесенность с человечеством как целым, помыслить его в качестве субъекта культурно-исторического процесса, попросту человеческой жизни. Если бы такая соотнесённость имела место, то индивидуализму оставалось бы подчинить и даже растворить себя в некотором всечеловеческом единстве. Оно предполагает со стороны каждого служение ближнему как высшую добродетель, то есть, по сути, возвращение к христианству даже тогда, когда прямо служение ближнему не совмещается со служением Богу. Одно без другого в принципе неосуществимо.

На такое саморазрушение индивидуализм пойти не готов, он и состоялся-то в отрицание и в замещение христианской традиции. Гораздо приемлемей в такой ситуации оказывается национализм. В его рамках нет настоящих препятствий для индивидуалиста, поскольку он все равно пребывает в индивидуалистическом мире, даже если готов на жертвы и испытания. В них на свой лад все равно отстаивается индивидуализм своей национальной общности. Это индивидуалисту гораздо ближе и понятней, чем саморазмыкание-самоотрицание в соотнесенности с человечеством. Конечно, жертвующий собой или проходящий через суровые испытания индивидуалист, он же националист, предпочел бы всему остальному собственное благополучие. Однако он понимает, что возможны и возникают реально ситуации, когда свой индивидуализм приходится отстаивать. И почему бы тогда не в национализме. Ему может быть причастен каждый, в нем уравновешиваются все и каждый, оставаясь при своем интересе и вместе с тем делая общее дело или, точнее, одинаково ориентируясь в целом человеческого мира.

Ориентация здесь — это утверждение «национальных интересов». Им можно отдавать приоритет по-разному. Скажем, в «англо-саксонском» варианте, когда эти интересы не должны целиком игнорировать таковые у других национальных общностей. Или же варианте «германском», каким он выявил себя в первой половине XX века: он предполагал, прямо или косвенно, осознанно или не совсем, признание не более чем «остаточности» национальных интересов остальных национальных общностей, той их доли, которую им готовы уделить немцы. Очевидно, что англо-саксонский национализм по сравнению с германским выглядит относительно безобидным. Как-никак, он предполагает признаваемые националистами права на национализм у других национальных общностей. Происходит это потому, что национализм англо-саксонской формации никогда не был чистопородным, строго говоря, это даже не национализм, а, позволим себе такое выражение, экстремистское выражение чего-то иного. На нем необходимо остановиться, в частности, для прояснения мифа собственно национализма.

Речь пойдет о том, что остается обозначить как почвенничество. Остается, так как слово это звучит слишком уж на русский лад. И к тому же в нашей национальной традиции с ним связана самая настоящая путаница и неопределенность. Вроде бы от этого понятия, ставшего расхожим, затертым и вместе с тем претенциозным словечком, проще было бы отказаться. Наверное, «почвенность» как доктрина этого сполна заслужила. Другое дело, что, отодвинув его в сторону, пришлось бы измышлять новую терминологию с риском оказаться в ситуации еще большей претенциозности. Вот и придется ограничиться попыткой уточнения понятия «почвенничества» в интересах собственного исследования. Уточнение это предполагает полную отстраненность от того, что именовалось почвенничеством в отечественной публицистике второй половины XIX века, именуется и сейчас в исследованиях русской философской мысли.

Неприложимость «почвенничества» к высказанному Ф.М. Достоевским, А. Григорьевым, Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым связана для нас с тем, что оно представляет собой образование не только не доктринальное, но и не подлежащее оформлению в определенную доктрину, учение, философское построение. Почвенничество впрямую не выразимо ни в чем из перечисленного. Будучи выражено, оно теряет себя. Между прочим, с риском превращения в национализм. Самое существо почвенничества в том и состоит, что оно есть жизненная позиция, из которой исходят, специально ее не формулируя. Она осуществляет себя в самых разнообразных проявлениях: политике, хозяйственной деятельности, художественном слове, межличностных отношениях, и т.д. В чем угодно, только не в прямом высказывании, отчуждающем неизменно его от самого себя. Как таковое почвенничество предполагает неразрывную связь со своим этносом, страной, в меру возможного — с государством. В своем народе можно что-то не принимать вплоть до отвращения, но всегда и обязательно в ощущении внутренней невозможности разрыва живой связи со своим народом. Она как бы и не зависит от воли и желания «почвенника». Он был бы и готов к разрыву, отречению, но в ситуации «не властны мы в самих себе». Да и готовность, о которой идет речь, всегда напряженная, болезненная, а не только неосуществимая.

Пожалуй, в продолжение развития темы к месту будет вспомнить строку из пушкинского стихотворения «места не милые, хотя родные». Она может вызвать недоумение: как это — родные и все же немилые? Милое, оно и родное, так же, как и наоборот. Вряд ли родное, родство при условии сохранения личности прикрепляет людей друг к другу раз и навсегда. И совсем необязательно связью взаимопринятия, милования, любви. Родство может доходить вплоть до ненависти, оставаясь родством. И это не будет полной саморазорванностью сознания, грозящей распадом. До угрозы, наверное, дело дойти может. Однако она блокируется тем, что в родстве любовь до конца не преодолима, какой бы мучительной она ни становилась. Пушкинская строка как раз об этом. В ней «сквозит и тайно светит» почвенничество, им задается тональность строки, ее смысл, снимающий несовместный контраст слов буквального высказывания. Оно стало бы назойливым объяснением в любви уже в силу своего излишества, любовь снижающим и изживающим.

В противоположность почвенничеству и почвенности связывать национализм с любовью значило бы привнести путаницу в разработку темы и без того не из простых. И в самом деле, попробуем представить себе националиста, объясняющегося в любви к своему народу. В любом случае станет это нестерпимой сентиментальностью и фальшью. Невозможна для национализма и интонация, определяющая собой непрямое высказывание, она тоже не может иметь с любовью ничего общего. Национализму подобают такие интонации и выражения, как гордость, высокомерие, восхищение, угроза, всякого рода страхи, переходящие в агрессивность, и т.д. Любовь для национализма также чужда и неуместна, как и для индивидуализма. И национализм, и индивидуализм равно предполагают незыблемое самоприятие. Самокритика в их рамках — это не более чем орудие для того, чтобы как можно крепче держаться за себя, сделать сплошным и неколебимым самоприятие. Индивидуалисту и националисту если чего-то недостает, то не в себе, а в ему не принадлежащем. Конечно, индивидуалист может сколько угодно себя воспитывать, националист помимо себя стремится к воспитанию и своего этноса. Однако это будут усилия к подкреплению самотождественности, самости, того, что в тебе есть; разомкнутость в подобных операциях исключается.

Национализм тем и отличается от почвенничества, что последнее вовсе не стремится к утверждению своего этноса, отстаиванию его. Для почвенника характерно скорее противоположное — опора на свою этническую общность, узнавание и обретение в ней себя. Почвенник к народу-почве припадает, она животворит его. В то время как националист склонен свой народ взвинчивать, обострять в нем ощущение национальной идентичности. Национализм склонен бесконечно напоминать этносу о том, что он существует, что он особый, ни на кого не похожий и ни с кем несравнимый. Этносу он настойчиво предлагает быть собой, просто быть во всех отношениях и связях, блюсти себя, в своей самоцельности относясь к другим этносам как к средству. В этом националист видит продолженный вовне индивидуализм, его проекцию на всю свою национальную общность.

Произведенное сопоставление национализма с почвенничеством, конечно же, оказывается не в пользу первого. Между тем само по себе оно оставляет открытым вопрос о причастности каждого из них к мифу, с учетом того, что его полное отсутствие в построениях человеческого ума, человеческих представлениях, интуициях невозможно в принципе. Миф до конца непреодолим, полная страховка от него неосуществима. И все же мифологизирование по преимуществу и его присутствие в качестве неизживаемого момента — вещи разные. Почему мы и вправе настаивать на том, что мифологичность национализма и почвенничества не препятствует разведению их по этому пункту. Оно заходит так далеко, что позволяет увидеть в национализме в первую очередь и главным образом миф в противоположность почвенничеству. Последнее, поскольку оно имеет место, жизнеустроительно, присутствует в глубине душевной жизни человека, участвует в формировании его личности без пустот, подтасовок даже вполне искренних. Ведь искренность такого рода в национализме всегда предполагает со стороны национализма то, что он сам «обманываться рад». С такой «радостью» у почвенника дело не так просто. Ее может и не быть, но взамен не будет и обмана. Национализм в своем превознесении своего этноса, преимущественной сосредоточенности на нем ведёт к погружению в иллюзорный мир, когда иллюзия не отличима от реальности, самообман — от искренности. Почвенничество такого обременения вряд ли вовсе чуждо, но в нем это обременения и издержки, а не само его существо. Отчего и мифологизм почвенничества не выходит на передний план, как это происходит с национализмом.

Этому не противоречит впускание в себя почвенничеством конкретных мифологем, вплоть до самых откровенных. Скажем, если почвенник принимает как непременный признак почвенности связь человека с землей, родной природой, ландшафтом, которые для него одушевлены, «хватают за душу», в этом будет давать о себе знать мифологизация. Сближение и тем более отождествление национального с фольклорным — реальность из того же ряда. Однако в фольклоре почвенником принимается не его пронизанность мифом как таковая, а его художественное, эпическое измерение, фольклорная «вековая мудрость» народа, то есть не миф в собственном смысле слова. Почвенничество в фольклоре привлекает его общераспространенность, близость к каждому, национальное своеобразие.

Положение с мифологизмом в национализме резко отличается от его почвеннического варианта тем, что он весь пронизан мифосозиданием. Мифы он порождает не всегда с чистой совестью. Они ему нужны приблизительно по той же логике, по какой индивидуализму необходим миф об общественном договоре. И это несмотря на то, что общественный договор для национализма в его традиционном виде неприемлем, поскольку национализм стоит на позиции первенствования национальной общности над теми, из кого она состоит. Национализму, согласно его основоположениям, должно быть подчинено индивидуально-личностное, служить ему. В этом состоит парадокс сопряжения национализма и индивидуализма. Оно происходит по инициативе первого, но точно так же является самоотречением последнего. Не окончательного и тотального и все-таки самоотречения. В нем индивидуализм находит себе опору: в коллективной индивидуальности этноса. Отрекаясь от индивидуализма, индивидуалист еще и сохраняет себя на новой основе. Теперь эта основа в утверждении своего народа в его исключительности. Она же предполагает исключительность каждого из представителей этноса. Собственно, они и не «представители», а этнос в его индивидуальном выражении, его далее неразложимая точечность.

Но как тогда быть с тем, что точек-этносов множество? Они же как-то между собой соотнесены, образуя в своей соотнесенности этнос уже не как точку, а в качестве сферы. Образуется она в результате некоторого эквивалента общественному договору, который, в отличие от обычного договора, в качестве доктрины не оформляется и не может не оставаться под спудом. Ввиду того, что национализм настаивает в аксиоматическом порядке на производности индивида от национальной общности. Это одно из его коренных положений и мифологем. Но необходимо-то оно тому, кто по существу всегда был и остается индивидуалистом, то есть тем, для кого незыблем его собственный приоритет во всем сущем. Сохраняя его, он встает в единую национальную колонну и готов шагать в ней вместе со всеми другими индивидуалистами. Как шагать и куда, однако, каждый из националистов, чем он законченней и чистопородней, хотел и готов был бы определять сам, по собственному усмотрению, хотя и под лозунгом национальных интересов.

 В национализме, несмотря на его сопряжённость с индивидуализмом, обыкновенно дело идет быстрыми темпами к возникновению фигуры национального лидера, как лица, по своему усмотрению действующего в национальных интересах. Представить его себе как закоренелого индивидуалиста совсем нетрудно. Но как тогда быть со всеми остальными индивидуалистами, они же националисты? Их индивидуализм может быть понят как соперничество друг с другом. Но ведется оно там, где торжествует национализм, за лучшее, более высокое место под солнцем национализма, то есть за максимально возможное самоутверждение во имя национальной общности. Достаточно очевидно, что национализм очень мало восприимчив или вовсе невосприимчив к духу братства, верности, служения. Для националиста это прикрытие и декор собственного индивидуализма. Он возникает и выходит на передний план у тех индивидуалистов, кто начинает терять почву под ногами в качестве индивидуалистов и только. Происходит это совсем не обязательно, почему национализм и не является непременной оборотной стороной индивидуализма. Пока он более или менее благополучен, уверен в себе, национализм индивидуалиста не задевает, он способен смотреть на него трезво, не погружаясь в сомнительную мифологию благодаря индивидуальной трезвости и расчетливости. В принципе, в определенных исторических обстоятельствах индивидуалист может с национализмом расстаться или быть вообще к нему невосприимчивым. Уже потому, что национализм — это форма национальной идентичности относительно очень поздняя и неустойчивая. С ним в ряде случае происходит приблизительно то же, что и с мифом о прогрессе. Он, пожалуй, даже более неосновательный, закрывающий глаза на слишком многое из самого по себе очевидного, чем прогрессизм.

В своей сквозной мифологичности национализм не имеет никаких преимуществ по части истины даже перед самыми архаическими мифами, в том числе и национализма этнических общностей. В самый раз теперь сопоставить национализм с этими мифами в перспективе выявления его своеобразия. Среди предшественников национализма, впрочем, ему чуждых, в первую очередь нужно выделить древнейший из них, который представлял собой разделение всех человеческих существ на «своих» и «чужих». «Своими» могли считаться представители одного и того же рода или племени. Их связывало родство, происхождение от одного и того же первопредка, особы прямо сакральной или родственной богам. Следы такого представления обнаруживаются в тексте самом по себе далеком от мифологии — Священном Писании. Согласно ему, первопредком евреев был Авраам, от которого через Исаака и Иакова произошли двенадцать колен Израилевых. Все вместе колена эти составляют народ Израиля, то есть определенную этническую общность. Даже в пределах текста Библии народ этот включал в себя далеко не только родственников. Однако родство, тем не менее, считалось принципом и критерием принадлежности к народу Израиля. Обратим на это внимание: даже само слово «народ» однокоренное с родом, указывает на него и на родство.

В этом отношении израильтяне не были исключением, а, напротив, следовали общему правилу, то есть разделяли с другими народами миф о национальном как родственном, оно же своё, в противоположность внеродственному «чужому». Противоположность эта носила самый радикальный характер, вплоть до того, что «чужой», он же инородец — это тот, в отношении которого недействителен запрет на убийство. На максимуме радикализма «чужой» — значит убей его или на крайний случай поработи, наложи на инородца ковы, то есть обуздай как представителя хаоса, угрожающего самим своим существованием космически устроенной жизни своих (родственников).

До такого радикализма национализму обыкновенно очень далеко, к инонациональному он терпимее. Но вот что поразительно. В отличие от архаического национального мифа национализм обнаруживает неспособность к формулировке критерия национальной принадлежности и, далее, своего этноцентризма. На первый взгляд критерий все-таки есть, он ясный и надежный. Им является язык и, соответственно, национальная общность совпадает с общностью языковой. Сомнительность этого критерия, однако, не в том даже, что на одном языке могут разговаривать представители различных этносов. Скажем, на английском, помимо англичан — американцы, канадцы, австралийцы, новозеландцы, и кажется, этим список не исчерпывается. Языковая общность у этноса предполагает еще и национальное самосознание, самоидентификацию. Она действительно имеет место и, как только что отмечалось, не всегда совпадает с языковой общностью. Но тогда на что она опирается?

Продвинуться в ответе на этот вопрос можно, уподобив национальную самоидентификацию самоидентификации личности. Последняя подпадает под формулу «я есть я, совпадаю с собой в саморазличении». Почему я такой, а не иной, какой именно — ответ на это формула «я есть я» не дает, он и невозможен, поскольку самовосприятие в саморазличении непередаваемо, оно остается в пределах «я», личности. В нем личность «узнает» себя, живет собой, есть она сама. С этносом происходит нечто подобное. Если я, положим, русский, то эту свою «русскость» я выразить не в состоянии, как и любой другой представитель моего народа, она, эта «русскость», объединяет нас сквозь всякого рода различия, какими бы существенными они ни были в своей невыразимости. Но это предполагает, что мы, русские, такие, а не иные, наша неуловимость для выражения, тем не менее, существует, так же как и личности, «я» в своем самовосприятии и бытии для другого.

Из этого вовсе не следуют какие-либо преимущества, что «вот этого» этноса, что «вот этой» личности перед другими. Если же они все-таки имеют место, то обязательно в одном отношении и в сочетании со своей ущербностью, подводить же их баланс при этом нет никакого смысла. Если пойти далее, то можно сказать, что и личность и этнос, вольно или невольно, находятся в центре личностного или этнического бытия. Однако центральность их какая угодно, только не ценностная. На ощущение своего превосходства у них нет никакого права. Право у них — быть в своем восприятии личностью среди личностей, этносом среди этносов. То есть на то, что в корне чуждо национализму любой выделки. И с чем он, оставаясь собой, никогда не согласится.

Национализм — это именно претензия на национальную исключительность в ситуации, когда любой этнос, так же как и любая личность, исключителен. Национализму, однако, подавай исключительность обязательно ценностную. И не так уж важно, является ли ее утверждение манифестацией собственного превосходства или ценностным этноцентризмом, не ставящим точки над i по части превосходства. То и другое, становясь реальностью национализма, просто не способно удержаться на уникальности собственного этноса. Он с какой-то внутренней неизбежностью ищет себе подкрепления в построениях и доктринах, где индивидуальная самотождественность национальной общности в ее невыразимости обязательно должна быть выражена, ей находится объяснение. В них обязательно совпадает исключительность с превознесенностью, одно продолжено в другом, есть другое. Ранним и до сих пор самым показательным примером национализма по этому пункту, несомненно, являются «Речи к германской нации» И. Г. Фихте.

В этих «Речах» великого немецкого философа от его философского величия не остается ничего. Доктринеру-националисту оно категорически противопоказано. Оставаясь им, Фихте видит национальное своеобразие немцев в их языке. Мысль во все времена не новая. Но язык немцев, по Фихте, тем и исключителен, тем и превосходит язык французский или итальянский, что он изначален, а не есть смешение и смещение изначальности, как это имело место у французов и итальянцев. Изначальность же, в свою очередь, связывает немцев через язык и в языке с изначальностью уже не культурно-исторической, а метафизической. Иными словами, с первосущим, не меньше. Поскольку оно так, то нужно ли далее развивать линию преимущества германского этноса над всеми другими? У Фихте оно не таит угрозы другим народам. Напротив, немцы могут в своем первенствовании послужить им. Но это уже, знаете, неважно, послужить или подчинить себе, это как придется, точнее, как увидится в хорошую или дурную минуту доктринеру-националисту. Самому Фихте или его последователям.

Как мы видим, в том, что мифологизм националистической позиции ничем не уступает архаическому мифологизированию по поводу этнических общностей, убедиться совсем нетрудно. Однако мифы, о которых у нас идет речь, все же очень разные. Архаический, то есть первичный, миф вполне искренний и добросовестный. Специально он не создается, возникая сам собой и в соответствии с интеллектуальными ресурсами своего времени. В отличие от первичного, вторичный националистический миф, разумеется, тоже опираясь на современные ему интеллектуальные ресурсы, заведомо работает на понижение. Пример Фихте в этом отношении особенно показателен. В его лице «философию национализма» создает великий философ, что не помешало появлению на свет натужного мудрствования, на которое способен был бы мыслитель с несравненно более скромными интеллектуальными возможностями. Но хуже всего то, что германскому национализму в духе Фихте легко было противопоставить национализм французский, английский, итальянский, русский приблизительно такого же качества. Что, в общем-то, и происходило. Каждый из них тешил национальное самолюбие представителей соответствующего этноса. В своих претензиях националистические «философии», исключая друг друга, в определенные моменты ставили под угрозу культурную общность Запада, которая насчитывает многие столетия.

И во времена первобытной архаики такой общности не могло не существовать. Но она не сознавалась. Каждый этнос представлял себя целым космоса в окружении более или менее выраженных хаотических образований. Этноцентризм был в порядке вещей, принцип родства и первопредка незыблем, альтернатив им не возникало на протяжении столетий. В прямую противоположность первобытному этноцентризму национализм как раз и стремился стать альтернативой притушенности национального чувства в суперэтническом целом Запада. Эта притушенность стала культурно-исторической реальностью еще со времен возникновения Римской империи. В ней быть римлянином означало принадлежать суперэтнической общности, целиком не растворявшей в себе собственно этническое. Римлянин как грек, сириец, галл, брит, фракиец — такое было в порядке вещей. Единство мира средневековой Европы базировалось на христианстве, подкрепляемом сохранением античной традиции, в каком бы урезанном виде она ни существовала. Среди клира и монашества этническое отступало далеко на задний план, про сферу образования, неотрывную от Церкви, нечего и говорить. Но надэтническая общность распространялась еще и на рыцарство как воински-аристократическое сословие. В нем национальная принадлежность легко снималась оммажем верховному сюзерену в лице государя. Совсем, без остатка этническое рыцарством не изживалось. Но оно подпитывалось снизу, со стороны общественных низов и в первую очередь крестьянством. Крестьянин же — это человек заведомо, раз и навсегда причастный первобытной архаике. Ее изживание было, по сути, тождественно раскрестьяниванию, которое произойдет уже в Новое время. Для рыцарства же «мы — французы, англичане, немцы, тем более итальянцы или испанцы» звучало или архаическим остатком, или же ассоциировалось с рыцарским орденом, воинской корпорацией, соотнесенной с особой государя.

Новоевропейская культура, как известно, возникает вместе с пробуждением, по существу же возникновением национального самосознания. Как ни в чем другом, оно выразилось в развитии литературы на народном языке, который постепенно становился языком образованности. Но обратим внимание на следующее обстоятельство. В Европе XVI века аристократическому и вообще образованному человеку предпочтительно было знание итальянского языка. В начале XVII века, во Франции, например, в ряд с ним становится испанский язык. Их, в свою очередь, почти на два столетия сменяет владение французским языком. Факт этот заслуживает самого пристального внимания в перспективе нашего исследования. Он служит свидетельством ограниченной значимости национальной самоидентификации. Она нимало не препятствует разомкнутости этносов друг на друга. Та же широкая распространенность национального языка за пределами своего этноса является всего лишь знаком первенствования национальной культуры, которое складывалось само собой, без всяких специальных претензий на приоритет. Соответственно, владевший в свое время итальянским, испанским или французским языком, не будучи итальянцем, испанцем или французом, совершенно не готов был признать господствующее положение того или иного этноса. Последнему национализм оставался чужд, несмотря на не исключавшееся национальное бахвальство. Еще в XVIII веке никому из французов, а ранее испанцев или итальянцев не приходило в голову создавать построения в духе Фихте, возвеличивающие свой этнос в ущерб другим этносам. Это было тем более невозможно, что аристократия западных стран сохраняла живое ощущение своей общности. В нее входили люди сходного воспитания, ценностных приоритетов. Их объединяла одинаково понимаемая светскость, позволявшая дворянину легко входить в круг инонационального дворянства на уровне живого общения и даже государственной службы, в особенности военной.

Национализм возникает в результате действия уравнительной тенденции к ликвидации или резкого ослабления сословных привилегий. По мере того, как наполняется жизнью понятие гражданина, возрастает национальное чувство, более выраженной и акцентированной становится национальная самоидентификация. Она уже не заслоняется сословной или государственной самоидентификацией, как ранее. Положим, немец в середине XVIII века воспринимал себя в качестве бюргера и подданного саксонского курфюрста и только наряду с этим немцем. Последний момент отодвигался на задний план, тем более, если существовало взаимное отчуждение между германскими государствами. Как между Саксонией и Пруссией, Пруссией и державой Габсбургов. То, что применительно к Германии обыкновенно называют «феодальной раздробленностью», в этническом плане представляло собой представление о своем этносе как едва ли не вторичном по сравнению с более жизненно важными реалиями. Разомкнуть этот круг, в общем-то, далеко не «порочный», не могли даже войны государств с различным национальным составом. Они менее всего воспринимались как межнациональные, отчего и населенная немцами Саксония могла выступать против Пруссии в союзе с Францией. Не говоря уже о державе Габсбургов, совместно с Россией не без успеха пытавшейся обуздать непомерные амбиции Фридриха Великого.

Национализм XIX века покончил с возможностями чего-либо подобного. Оно завершилось в войнах наполеоновской Франции в союзе с Баварией или Саксонией, когда последняя воевала со своими соплеменниками. Мифология национализма создала этому надежный заслон. Естественно, как целое она не была так же определенно выражена на уровне доктринальном по подобию построений Фихте. Она включает в себя положения и допущения взаимоисключающие у различных этносов, без чего, разумеется, не в состоянии обойтись. На этот счет националистическая мифология содержит в себе моменты, не лишенные комизма. Обратимся к самому элементарному и очевидному по поводу сказанного: невозможности мирно ужиться друг с другом нескольким национализмам. Каждый из них неизбежно и непреодолимо этноцентричен, ставит свой этнос в центр человеческого мира. И как же тогда быть, если центров множество? Настоящий национализм на это согласиться не может, поскольку согласие станет самоотрицанием национализма.

Ужиться друг с другом способны индивидуалисты и индивидуализмы, национализмам же выработать правила общежития несравненно сложнее. Каждый из них отстаивает свои национальные интересы. И почему бы тогда не совместить их на пути взаимоограничений и взаимоуступок, которые каждой из сторон пойдут на пользу? Разумный эгоизм, точнее этноцентризм должен подсказать соответствующие рационально (утилитарно) осмысленные действия. Но обыкновенно нечто в этом роде получается плохо или совсем не получается, поскольку национализм не готов столь же спокойно и уравновешенно, как индивидуализм, отказаться от утверждения обращенности на себя, собственного «центризма», не сосредоточиваясь на своих достоинствах. Поглощенному собой индивидуалисту действительно легко дается блокирование вопросов о собственных достоинствах, праве ставить себя в центр мироздания. Повторим ранее проговоренное: индивидуалист хорош для себя уже тем, что он есть он сам.

Национализму нечто аналогичное этому так же легко в руки не идет. Конечно, националисты для себя хороши уже в силу принадлежности своему этносу, так же как и каждый националист хорош ввиду того, что он – это он. Вот только национализму и националистам извне обязательно кто-то мешает, не дает развернуться во всю ширь заложенных в их этносе возможностей. На этот счет возможна аналогия с общественным договором. Индивидуалист готов его принять, собственно, и создает соответствующую мифологему, которая распространяет действие общественного договора не далее пределов определенного государственного образования. В межгосударственных отношениях он не действует. В них безраздельно царит война всех против всех. Последнее положение, прежде всего на уровне интуиции, принимается национализмом, в том время как мир общественного договора для него в целом неприемлем. Он пытается снять эгоизм индивидуалиста через положение о первенствовании этноса над входящими в него людьми. Этноцентризм же снятию не подлежит. Он предполагает войну всех против всех, хотя и не обязательно в качестве войн и вооруженных столкновений. Война может быть сколько угодно подспудной, глубоко законспирированной.

Германский национализм в этом отношении дает самую изобильную пищу для наблюдений и констатаций. Когда он расцвел пышным цветом в Первую мировую войну, Германия вступила в нее в союзе с Австро-Венгрией, Турцией и Болгарией. Последние два государства к войне были пристегнуты как младшие союзники, иначе и быть не могло. Но союз Германии и Австро-Венгрии был союзом двух империй. С германской стороны он только и способен был стать реальностью доминирования над Австро-Венгрией. И не просто в виду очевидных военных и экономических преимуществ Германии. Ничего другого национализм не допускал. Особенно явным это обстоятельство становится при сопоставлении ситуации центральных держав с ситуацией внутри Антанты. Ее державы действительно были союзниками. К Франции и Соединенному Королевству это относится в особенности. Но и Российская империя вовсе не следовала послушно в фарватере французской или английской политики. О каком-то равноправии имеет смысл говорить в связи с союзом между нацистской Германией и Японией во Второй Мировой войне. Но это была такого рода близость или совпадение интересов, когда поля для экспансии одной и другой державы были огромными и вместе с тем не пересекались друг с другом. Представить же себе, слава Богу, совершенно невероятное — победу германо-японского альянса над союзниками и последующие союзнические и дружеские отношения между ними решительно невозможно. Двум матерым и экстремистски заявившим себя национализмам все равно своего места на земле не хватило бы, и они схлестнулись бы в борьбе за окончательное мировое господство или, по крайней мере, за достижение приоритета одной из держав.

Война всех против всех как составная часть националистического мифа потому и присутствует в нем подспудно, что на поверхность националистической доктрины или политической программы ее не вывести. Такое действие стало бы слишком откровенным попранием давно установившейся западной традиции, отказ от которой стал бы еще и моментом самоотрицания Запада националистическим движением. Одно дело война всех против всех у теоретиков-мифотворцев общественного договора, и совсем другое — провозглашение ее как реальности бытия этноса, обязывающей его к соответствующим действиям. Однако наличие в мифе подспудности или «засекреченной» составляющей — это свидетельство не в его пользу. Оно не может не подрывать миф, ставить под сомнение его доброкачественность. Конечно, и настоящий архаический миф включал в себя эзотерику, раскрытие которой предварялось возглашением «закройте двери для непосвященных». Исключений же эзотерик как раз и не предполагает. Он соотнесен не с отдельным лицом и не кругом избранных, а с этносом, должен стать его миром, единым для всех.

Самое существо национализма предполагает его существование как массового явления, желательно распространенного на каждого, кто принадлежит данному этносу. Пока этого не происходит, национализм определяется в качестве перспективы теми, кто его исповедует. Помыслить себе нечто иное затруднительно. Представим себе, однако, что национализм внутри этноса так и остается уделом для «посвященных». Смириться с этим было бы равнозначно признанию собственного бессилия, себя как ненастоящих националистов или неприложимости национализма к своему этносу, отрицающей его достоинство. Но такой ход все равно ставит национализм в положение самоотрицания ввиду его неадекватности применительно к своему этносу. В итоге остается третий путь. Борьба за «национализацию» собственного народа. Борьба, однако, невозможная вне принуждения и насилия. И разве принужденный и изнасилованный народ, ставший народом-националистом, в этом случае отвечает интересам национализма, основоположениям его доктрины?

Так или иначе, она претендует на то, что в национализме народ приходит к себе, обретает себя. К национализму можно призывать, проповедовать его, пробуждать его в душах. А насилие, оно ведь если успешно состоится, приводит к трансформации этноса, подгонке его под внешнюю и чуждую ему доктрину. Она же будет уже не националистической, а какой-то другой, потому что предполагает навязывание своей воли большинству меньшинством, господством меньшинства над большинством. Стоит признаться национализму в такого рода поползновениях, и он вынужден будет признать свою доктрину поверхностной, маскирующей подлинные цели. В крайнем случае, свое самоослепление. Понятно, что ни на что в этом духе национализм никогда не пойдет. Все, что ему остается — это недоговоренность, смутность и двусмысленность самоизъявления, заглушающего возмущенными воплями трезвые, отвечающие за себя высказывания. В этом можно усмотреть «злокозненность» национализма, но точно так же и «болезнь духа». В известных ситуациях национализм еще и нелеп, а значит, и смешон. Точнее, был бы смешным, не числись за ним безответственных, ужасных и отвратительных деяний. Понятно, что в таких перспективах для себя национализм и националист никогда не признается. Так же, как и в мифологичности националистических конструкций.

Национализму только и остается оставаться мифом, с тем уточнением, что в отличие от мифов индивидуализма и прогресса, мифологии новоевропейской свободы позитивного начала в национализме не обнаружить, его нет. Констатация эта имеет особое значение, так как миф, сколько ни разоблачай его, ни фиксируй в нем иллюзии и даже нелепости, в целом всегда жизнеустроителен. В этой устроительности он может тормозить и загонять жизнь в слишком узкие рамки, но, как минимум, сохраняя жизнь. Под эти квалификации миф национализма не подпадает, почему и остается определять его как мифологическую инфекцию, болезнь, в своей полной развернутости и осуществленности становящуюся антимифом.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 130.02; 008

P.A. Sapronov

Nationalism as a mythologem of modern European culture

The article is devoted to the phenomenon of nationalism as one of the myths of the new European culture. Special attention is paid to the characteristic features of the myth of nationalism and, in particular, its destructive consequences, even if it occurs in a situation of national oppression.

Keyword: nationalism, individualism, national self-identification, ethnocentrism, soil science.

Задетость катастрофой развала и унижения Германии приводит автора к восприятию I Мировой войны как события, ознаменовавшего поворот и смену эпох, подлинное осознание которого возможно лишь благодаря переживанию войны. Именно фронтовик, суровый и решительный герой окопов и сражений, по Юнгеру, способен увидеть смысл в бессмысленном и … овладеть миром. Для Юнгера время, наступившее после окончания I Мировой войны — время «бесславной гибели старой формы,.. исчезновения мира форм» вообще^[3]. Установившийся «порядок» Веймарской республики (1919–1933), когда «пригоршня матросов завоевывала города, дезертиры и подростки срывали регалии старого государства», стал следствие того, что «старое государство утратило волю к жизни». И 50-летняя (!) «мировая держава исчезла подобно песчаному замку». Происшедшее для Юнгера — это упущенная возможность, когда революция в Германии «не стала рождением новых идей, а была лишь тлением, охватившим умирающее тело». Однако, не все потеряно: «подлинная революция еще не произошла, но уже слышна ее маршевая поступь». И Юнгер в 1923 году называет ее приметы и признаки: «ее идея — почвеническая, заточенная до невиданной прежде остроты» (так Юнгер прокладывает путь к идее националистического), «ее политическое выражение — сконцентрированная в одной точке воля, диктатура. Она заменит слово делом, чернила — кровью, пустые фразы — жертвами, перо — мечом», «ее знамя — свастика»^[4]. С такими воинственными трубными кликами своей первой статьи сборника Юнгер встает во главе идеологического и духовного окормления того, что через 10 лет обернется установлением власти Гитлера.

В январе 1928 года в одном из писем Юнгер напишет о себе: «Национализм — это я». И тексты сборника, о котором сейчас идет речь, сильно подкрепляют это признание. Повторюсь — не познакомься читатель с последовательно появившимися на русском языке «В стальных грозах» и юнгеровскими дневниками 1941–1948 гг., его политические статьи периода Веймарской республики не стоили бы внимания вовсе, а если и стоили бы, то не более чем симптом болезни времени и духа. Но мы узнали Юнгера как не просто отошедшего от своих взглядов 20-х–30-х гг., но и как автора военного времени II Мировой войны, явившего удивительный пример восхождения по пути освобождения ума от прежних оков. С момента воплощения людоедского плана гитлеровской Германии Юнгер отстраняется от происходящего, сначала живя и чувствуя как бы поверх событий, позже, с 1942 года, все яснее и резче реагируя на разворачивающееся безумие немецкого противостояния всему европейскому укладу.

Его «Националистическая революция» невольно попадает еще в один контекст из числа самых важных. В заглавии моей статьи присутствует название недавно поступившей в продажу книги американского ученого Ханны Арендт^[5], представляющей собой ее репортажи с проходившего в 1963 г. в Иерусалиме суда над Адольфом Эйхманом, одним из главных нацистских руководителей, непосредственно ответственных за трагическую судьбу евреев в Третьем рейхе. Стараясь проникнуть в глубь и суть душевной конструкции подсудимого, вслушиваясь в защитные речи адвоката, в ровные и спокойные объяснения самого обвиняемого, в эти бесконечные «так думали все истинные немцы», «я честно исполнял свой долг», «я верно служил своему народу и отечеству», «лично я не лишил жизни ни одного еврея (поляка, украинца, русского)» — Ханна Арендт, а вместе с ней и читатели приходят к парадоксальной мысли о будничности, повседневности, незадетости тем, что они вершили, обыкновенных, даже, не исключено, и не дурных, по замыслу Божию, людей, встроившихся в адскую машину по претворению погибельных замыслов вождей нацистской Германии. Зло творилось до банальности просто, безгранично, вскормленное крепкой, сильной, состыкованной во всех частях организацией жизни в Третьем рейхе. Той организацией жизни, метафизическую основу которой огласил Эрнст Юнгер.

Начало фактически развязанной Германией и Австрией I Мировой войны Юнгер понимает как момент, который породил «воодушевление и надежду на то, что сейчас произойдут великие перемены, появится нечто совершенно новое … Но вот дух времени повернулся к нам и показал свое проклятое лицо… самое страшное заключалось не в самом факте войны, но в ее физиогномии… Ужасная зияющая пустота царила среди оргий технической битвы»^[6]. И среди этого ужаса «плохо накормленные и плохо одетые немецкие солдаты с невероятной выдержкой противостоят прекрасно оснащенным армиям всего мира»^[7]. Для Юнгера именно здесь проявилось достоинство германца — стойкость под ударами судьбы, здесь произошло преображение, раскрепостившее волю и дух немецкой нации: «Мы … были первыми, кто преодолел дух технического сражения и положил конец простому соревнованию между державами по количеству выпущенных машин … Воля полностью овладела современными техническими средствами»^[8].

Из «чистилища, из огня технического сражения» зародился новый образ саламандры-кобальда на немецкий лад: фронтовик-рабочий: «…Если стихия … произвела хоть один исторический тип, равновеликий другим историческим гештальтам, то это тип фронтовика. Он символ современного рабочего и бойца, с него начнется новый немецкий прорыв в мир»^[9]. Здесь Юнгер представляет читателю тот слой послевоенного общества Германии, который очевидно оказался не у дел, но чьи сформировавшиеся в годы войны качества так укладывались в овладевшую Юнгером схему построения нового общества. Гештальт фронтовика-рабочего как ключевой фигуры чаемого «государства фронтовиков»^[10] противопоставляется им образу представителей «гиблых течений прогресса, либерализма и демократии», т.е. мирного законопослушного бюргера: «это не какие-нибудь торгаши и владельцы марципановых фабрик, разбавляющие армию в эпоху всеобщей воинской повинности, а мужчины, несущие в себе опасность, потому что им нравится быть опасными»^[11]. Откуда это — опасность как созидающая и утверждающая сила? Или еще: «Беспокойство — вот знак нового поколения, которое больше не удовлетворяет ни одна идея, ни один образ прошлого»?^[12] Они — из общего понимания смысла исторического процесса: «…едва ли можно сомневаться, что именно судьба, а не человек является настоящим двигателем истории»^[13].

Опасность, беспокойство — этими образами Юнгер старается схватить и удержать то состояние высоты духа, боевого братства, которые действительно были продемонстрированы немецкими солдатами в I Мировой войне. Юнгеру кажется, что сохранив воинский дух, и в послевоенной жизни можно преодолеть неодолимое. Чувство сплоченности, подчиненности единой цели, мобилизованности всех сил, дисциплина, твердость, побеждающие врага, поддерживаемые чувством непреходящей опасности можно и нужно перенести в мирное время. Но ведь то, что кормит войну, непригодно в повседневной жизни. И что получилось — печально всем известно: лемуры, расползшиеся по лицу оккупированной ими Европы, дисциплинированные, кто-то действительно бесстрашные вояки, кто-то безоглядные убийцы и преступники, внимающие призывам обожаемого фюрера, творили зло, сочтя его добром.

Романтически-языческая взволнованность и выспренность образов Юнгера, наверное, производили впечатление призывов набата из жалкой послевоенной повседневности ввергнуться в стихию жизни, броситься в объятия судьбы, встав плечом к плечу, горящим взором испепелить противника или что-то в таком роде, ведь «война наш отец^[14], он зачал нас, новое племя, в раскаленном чреве окопов, и мы с гордостью признаем общее наше родство. А потому наши ценности будут ценностями героев, воинов, но никак не торгашей… нам ни к чему комфорт, нужно только необходимое — то, чего хочет судьба»^[15].

Юнгеру нужны образы судьбы, крови, воли, опасности, стихии, чтобы усилить то будоражащее и пьянящее ощущение заряженности атмосферы неустроения и хаоса, в которой, как в питательном бульоне, зарождались самые неслыханные по дерзости, напористости и жесткости движения и организации, которые сметут Веймарскую республику и возьмут власть в свои руки. Ибо «для становящегося хаос лучше чем форма», «порядок — наш общий враг», и «первое, что нужно сделать — вырваться из безвоздушного пространства закона и провести череду акций, которые будут получать подпитку из резервов хаоса»^[16].

Юнгер легко находит врага, стоящего на пути его революционаризма и не желающего «ринуться в объятия стихии» — бюргера — т.к. это «человек, признающий в безопасности высшую ценность… опасность он считает… чем-то лишенным смысла»^[17]. Еще бюргер ненавистен Юнгеру тем, что тот надеется гарантировать себе безопасность с помощью разума, того оружия интеллектуалов, критически мыслящих литераторов и публицистов, значение которого немецкая традиция XIX — начала XX веков оценивала весьма сдержанно. Плодами такого интеллектуализма, по Юнгеру, стало систематическое разрушение германского героизма, который для него так значим.

Проклиная «так называемую армию духовной аристократии или интеллигенции» за их позицию «рассудок — все, характер — ничто», Юнгер не может простить немецким интеллектуалам индивидуалистической позиции, ведущей, по его мнению, к нигилистическому настроению в обществе. Он обвиняет литературу и искусство в «обслуживании массовых течений, оторванных от почвы, бескровные, бесхарактерные», инкриминируя им приклеивание к так пестуемым Юнгером проявлениям жизненной силы и опасности ярлыков «безнравственного». И Юнгер угрожает им: «Меч прервет все дискуссии, и его острый клинок не смягчит ни одна теория,.. в дверь мощно стучит железный кулак, одним ударом готовый решить даже самые сложные проблемы». И добавляет зловещей брутальности: «Природную силу последнего варварского народа жизнь ценит выше, чем всю работу свободного духа»^[18].

«Кулак», о котором ведет речь Юнгер, — это национализм, новый виток которого обусловил пережитый в 1914 г. «мощный всплеск национального сознания». Ему присуща «воля и решимость бороться всеми силами за своеобразие и права нации, а это и есть воля к власти, присущая каждому здоровому организму»^[19]. Юнгер говорит о следующем, но радикально ином этапе поиска и обретения национальной идеи и самоидентификации немцев, которая обозначилась еще в начале XIX в., в период наполеоновских войн. Начавшее приобретать агрессивные формы со времени объединения германского государства, к началу I Мировой войны национальное чувство немцев получило чувствительный щелчок со стороны европейских держав, выступивших единым фронтом против вооруженной политики Германии. Переживаемый Юнгером германский национализм как «кулак, воля и решимость бороться всеми силами за права нации», должен был смести государство бюргеров, бывшее, по его мнению, до 1914 г. либеральным подвидом конституционной монархии, низведенным в Веймарской республике до положения господства интересов «адвокатов и секретарей, мелкобуржуазных профсоюзов»^[20]. В конечном счете национализм должен отменить государство классовое и установить государство националистическое.

В 1926 году Юнгер сформулировал те источники, из которых будет питаться призываемое им государство. Во-первых, оно будет национальным. Во-вторых — социальным. В-третьих — вооруженным. В-четвертых — авторитарным^[21].

Основное и главное произнесено:

герои-фронтовики, дух которых порожден отцом-войной, страждущие опасности, следуя велению «гласа немецкого демона»^[22],

чтящие общие традиции «войны — великой жертвы»^[23],

не желающие мириться с господством бюргерской массы и требующие господства одной личности, вождя, фюрера^[24],

обнаруживающие «величественное стремление к завоеваниям — тому лучшему, что есть в германской расе»^[25],

стремящиеся разрушить все существующее во имя нового созидания^[26] — они, эти герои-фронтовики, готовы взять власть в свои руки и установить государство фронтовиков-рабочих^[27], националистическое государство. Братство по оружию должно перерасти в государственное единство. «Гештальт фронтовика» при этом дополняется «гештальтом рабочего», в том смысле, что новое государство обязано быть организовано по законам всеобщей мобилизации, жить в режиме общего рабочего плана, обеспечить который «может только государство, причем на основе всеобязывающего понятия о труде»^[28], и, конечно же, чаемый порядок может быть «только военного типа»^[29]. Для Юнгера тема работы, труда в этом случае «выходит за рамки чисто экономических или социальных задач, приобретая еще и политическое измерение»^[30]. Понятием рабочего Юнгером маркируется кровная общность всех трудящихся внутри нации и ради нации^[31]. Его жизнь в режиме повседневной мобилизации предполагает, что работник (рабочий) повседневное свое делание должен поднимать до уровня фронтового подвига. (Не знаю, читала ли Лени Рифеншталь агитки Юнгера, но эта автор кинохроник праздничных съездов НСДПГ очевидно выстраивала свою режиссуру как бы читая внутренним взором и развоплощая тексты и идеи «Националистической революции»).

Таковы контуры и некоторые слагаемые нового государственного порядка, на котором настаивает Юнгер. Тема националистического так или иначе присутствует во всех статьях сборника. Подбирается к ней Юнгер, используя образы и лексикон героико-мифологического и просто пропагандистского набора: «кровь», «воля», «характер» — именно так поименованы и три его статьи. Имея в виду неустроения и разброд в Веймарской республике и ища пути их преодоления, Юнгер заговорил об осмыслении темы характера нации: «Привести в форму человека, общность, нацию значит актуализировать их характер»^[32].

По его мнению, в высшей степени значимо, когда нация с гордостью говорит о себе: «Мы таковы и хотим остаться такими»^[33], а это предполагает, что немец должен чувствовать свою неповторимость и держаться ее. Еще менее уловимо понятие крови: «Вера в узы крови, почвы, судьбы представляется … более убедительной, осмысленной и необходимой, чем любой иной вид общности»^[34]. С чувством «крови» у народа Юнгер связывал его силу и жизненность: «тот неповторимый акцент, который придает всем окружающим нас вещам сама жизнь, определен своеобразием крови»^[35]. Кровь, будучи стихией, в которой себя обнаруживает судьба^[36], актуализируется в воле как желании необходимого^[37], в данном случае — националистической революции, ибо «национализм … есть чистая и безусловная воля бороться за нацию как главную ценность»^[38]. Тем самым выход найден: новое государство в Германии должно быть выстроено в рамках идеи национализма, т.е. ради нации как высшей и безусловной ценности.

Если отбросить словесное нагнетание сверхобычными образами опасности, крови, воли и т.д. при формулировании идеи национализма, то станет очевидно, что для Юнгера эти понятия не только описывают доктрину, умонастроение, лозунги зарождающегося политического движения. Он еще создает миф о германском не просто равнодостоинстве с другими европейскими державами, которым Германия проиграла в I Мировой войне и была сурово наказана тяжелыми условиями Версальского мира, но и идет дальше — к утверждению избранности германского духа и судьбы германской нации. Черты этого мифа разбросаны по всем статьям разбираемого сборника. Чистейшее мифотворчество имеет место и при создании образа (гештальта) фронтовика-рабочего, которого Юнгер ставит в центр своей политико-мифологической конструкции. За этим образом стоят серьезные мужчины (любимое словосочетание Юнгера) со строгими лицами, несущие в себе героическое переживание войны, понимающие, что проигранная война была не концом, а стала началом, умеющие смотреть реальности в лицо, стойкие перед ударами судьбы, осознающие свою ответственность и долг перед нацией, полностью управляющие своей волей (настолько, что к концу I Мировой войны «воля их полностью овладела современными техническими средствами»). А вот еще немного: «на их аскетических лицах запечатлелась стойкая воля к действию, в их угрюмых глазах мерцает пламя идей»^[39] (гвозди бы делать из этих людей). Таковы герои грядущего переустройства Германии, для которых «скоро настанет день, когда их пустят в дело»^[40]. Те же из них, кто не дождались этого дня, «перешли из Германии временной в Германию вечную … Вместе с великими умами они населяют Тайный рейх»^[41] (Таким речами, наверное, можно было бы закадрово сопровождать пропагандистскую кинохронику, будь она в 20-е годы взнуздана с тем же размахом, что десять лет спустя). А еще, никак не может остановиться Юнгер, подросло немецкое юношество, которое выступает «с требованием оружия — так пылко, так вдохновенно, с такой жаждой смерти, какой еще не знала наша история»^[42].

Безоглядное мифотворчество имеет место и при оценке места и роли Германии в послевоенные годы. В конце концов, по Юнгеру, проиграв войну, Германия вышла из нее победителем, так как произошел насущный разрыв между ней и «истончившейся и залоснившейся Европой», разделять ценности которой значит быть реакционером, человеком вчерашнего дня. Потому что там — либерализм, демократия, парламент, интеллектуализм, интернационализм, индивидуализм, главенство буржуазных ценностей, тяга к спокойствию, преклонение перед Просвещением, старая (традиционная) нравственность — все то, что так ненавистно Юнгеру. Все это отменяется и перечеркивается национализмом — «одним из проявлений новой нравственности»^[43], которому даже коммунизм ближе, нежели демократия^[44]. Кстати, особняком от других стран Юнгер ставит послереволюционную Россию, о которой он несколько раз выскажется определенно позитивно (не забудем: признания эти относятся к 1926–1929 гг.). Как-то даже с завистью Юнгер говорит, что германский революционер не чета русскому: «У того-то была идея, и воплощал он ее любой ценой … В России ради целей… вырезали целые слои населения. У нас же… не хватало … безжалостной поступи идеи»^[45]. А как же иначе — «русский коммунизм обладает национальным характером»!^[46]

Захваченность Юнгера мыслью о спасительности для Германии идеи национализма оттачивается им во все новых и броских словесных формулировках: национализм рождается, когда настоящий героизм встает «перед необходимостью бросить на борьбу все… духовные силы … за настоящее дело, а не за интеллектуальные химеры»^[47]. Настоящее же дело — это поиск и обретение почвы, подлинности, следование зову жизни нации, которая «имеет для национализма высшее метафизическое значение»^[48]. Национализм — это «осуществление немецкой стихии в новом гештальте»^[49], т.е. это та форма космизации состояния воцарившегося на германской земле хаоса, в которой должен быть отлит новый порядок. Она же, эта новая форма, и выявит волю немца, которая есть «воля к гештальту германского рейха как силы, питаемой из своих собственных корней»^[50]. Погружаясь в выявление «собственных корней», Юнгер будет говорить о том, что познать и утвердить волю (к гештальту Третьего рейха) по существу означает для немцев понять, где пролегают их настоящие границы, «что такое настоящая немецкая литература, история, немецкая наука,.. что значит для них война, труд»^[51]. И здесь из потока выспренней риторики отделяется мутное, зловещее ответвление: все эти поиски и обретения почвы, подлинности, воление к гештальту Третьего рейха и всего чисто-германского совсем не даны главному антиподу немца — еврею. В этом тоже заключается национализм по Юнгеру. В отличие от своих идеологических последователей и заплечных дел мастеров Юнгер более-менее сдержанно касается темы отвержения национализмом «гештальта еврейства». Считая евреев (немецких, натурализовавшихся) детьми столь враждебного ему европейского либерализма, Юнгер открывает кингстоны, произнося, пусть и в наукообразных выражениях, для нацизма самое главное: «осознание и осуществление своеобразного германского гештальта исключает гештальт еврея четко и однозначно»^[52]. И выносит безумный приговор, открывая дорогу лемурам и химерам: «По мере того, как германская воля будет обретать четкость и гештальт, еврею будет все труднее тешить себя иллюзией, будто он сможет быть немцем в Германии»^[53].

Столь знакомая нам тема-фобия поиска врагов ведет дух германского гения в лице Юнгера к следующему мифу — о власти того, в чьих руках и гениальном прозрении, как в одной точке, сосредоточится вся воля германской нации. Она будет достигнута тогда, когда «хаос родимый» националистическим государством будет преодолен, благо дух пламенного национализма и дух фронтового солдата сольются воедино. Юнгеровский план предполагает, что воля таких железных сверхлюдей должна сосредоточиться в одном образе, в одних руках. В руках одной-единственной личности, авторитарного лидера, «великого одиночки»^[54], вождя^[55], фюрера, Гитлера (1925 год!), который «воплощает собой новый тип вождя, и под его знамена встают рабочие и офицеры плечом к плечу»^[56]. Так у Юнгера начинается тема диктатора-сверхчеловека над сверхчеловеками.

Его диктатор — демиург, только которому и дано из образовавшегося хаоса пересоздавать мир. Сначала зарождающемуся национализму «хаос лучше, чем форма»^[57], затем приходит время становления новой формы, доселе небывалой, подчиненной вершащейся судьбе германской нации. Утратив, отринув всякую связь с предшествующим временем, новая форма организации власти квазисакрализуется, полагая, что место главы такой идеальной для Германии государственности должна занять совершенно необыкновенная личность, чья человеческая воля начисто отменит хоть малейший намек на отсутствие сакральности такой власти.

Не могу не привести несколько цитат очень точного описания феномена Гитлера как диктатора, данного в книге П.А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность».

«Появление диктатора и диктатуры обязательно происходит в ситуации кризиса системы власти, как правило это реакция преимущественно на демократию или поползновения на нее». «Приходя к власти в результате переворота, т.е. насилия, других властных механизмов диктатор создать не в состоянии». Как правило диктатор вербуется из военных. «За ними ведь реальность, которая только и способна существовать как строй, порядок и дисциплина. Когда их дефицит в обществе, взоры сами собой обращаются туда, где они представлены в изобилии». «В диктаторе, претендующем на роль вождя, обязательно акцентируется его совершенно необыкновенная одаренность … Иное обозначение для вождя — гений … его гениальность … в руководстве страной».

«В Германии Гитлер был официально признан творцом чуть ли не самого гениального произведения всех времен и народов, credo германского духа «Майн кампф». С точки зрения официальной идеологии и пропаганды он представлял собой универсального гения, в силу надвигающегося на Германию и Европу хаоса вынужденного сосредоточить свои творческие усилия исключительно на политике и войне. В отличие от гения — художника или мыслителя, он имеет дело … с массами людей, воплощающих собой чужие порывы и замыслы. Они в глазах гениального диктатора-вождя призваны разделить с ним и величие, и катастрофу. Диктатор ощущает за собой право решать по своему усмотрению судьбы тысяч и миллионов людей именно потому, что он в собственных глазах, так же как и в глазах миллионов, гений»^[58].

Невольно возникает горестное недоумение: что, кроме последнего разочарования в путях европейской демократии и тяжелого переживания за унизительное положение проигравшей затеянную самой Германией I Мировую войну двигало Юнгером в безоговорочном признании в личности Гитлера общенационального лидера? Чувствовал ли Юнгер себя вдохновителем и, возможно, творцом новой жизни германской нации? Окончательного ответа на этот вопрос нет. Есть другое, в сильной степени искупающее веймарское политиканство Юнгера — его восприятие разразившейся катастрофы Второй мировой войны, ее переживание, так разнящееся с тем, что присутствовало в публицистике 20-х годов. А в ней поистине дьявольская фигура вождя-фюрера вписывалась в строй тех понятий, которыми Юнгер метил мировосприятие немцами самих себя и мира в целом. Статью 1926 года «Кровь» (сущий миф о крови как подлинном и глубинном ядре нации, оперирующий понятием из расхожего романтического лексикона) он завершил устрашающе-завораживающим заклинанием о том, что кровь (нации), для которой движение предпочтительнее цели, «жаждет новых идей, чтобы пьянеть от них,.. чтобы до изнеможения отдавать себя им»^[59]. Мне видится, именно опьяненное романтическое мечтание смогло признать в Гитлере того спасителя нации, который способен исполнить напряженные ожидания разуверившихся и дезориентированных немцев, чей лад и строй жизни был порушен в первой четверти XX века. Так прикипеть к предельно нигилистическому (к проявлениям чего столь чуток станет Юнгер впоследствии, когда даже в дендизме усмотрит первую ступеньку к нигилизму)! Не просто не разглядеть, обмануться, призвать встать под его знамена и отдать свои души, но и признать единственно нужным для Германии — кого — Гитлера!

Презрение к благополучному трудяге бюргеру как бледному отсвету аристократического, разуверение в возможности аристократии возглавить общество, разочарованность в так и несостоявшейся власти демократии, тщетное стремление пристегнуть ведущую прямо к нацизму идеологию к пруссачеству, все это, помноженное еще на один миф о железной поступи технического прогресса, где Юнгер наметившуюся тенденцию принял за судьбу нации, плюс романтическое представление о гении, который способен обрести новые основания жизни, породили фигуру Гитлера. 20-е годы обильно выводили на политическую сцену европейских стран трибунов, чьи зажигательные и воинственные речи были частью осуществлявшегося переворота и переустроения разлаженной привычной жизни. Э. Юнгер с противоречивыми чувствами относился к свершившемуся в России, но известно, что к фигуре Л. Троцкого он присматривался всерьез. Авантюризм и революционную напористость вожаков народного бунта с душевным комплексом никому и ничему не обязанных властителей новых идей, оперирующих лексиконом свергателей устоев мира, при всех отличиях ситуации в России, Италии, Германии объединяли два опасных стремления — воля к войне и воля к власти. Обожествленные своими последователями, раскрученные бойкими журналистами, вожаки заняли головокружительно высокие посты, бесконечно превышающие все их сомнительные достоинства. Начавшись Мировой войной, XX век продлил ее катастрофу в оборотничестве новых властителей доселе великих государств. Ничтожество Муссолини поддерживалось преступностью Сталина и поистине сатанизмом Гитлера. И почему-то именно эти низовые фигуры так завораживали политический разум Э. Юнгера в 20-е годы.

Перемена, можно сказать, преображение в мироощущении Юнгера начинается с момента осуществления его призывов и воззваний, более же всего — с раскрывшейся бездной человеческой катастрофы II Мировой войны. Его опыт безусловной храбрости и нравственной безупречности окопного бойца в сражениях на Западном фронте в годы I Мировой войны, когда немцы действительно демонстрировали героический дух не склонившихся перед «стальными грозами», был поколеблен деяниями правителей Третьего рейха на оккупированных территориях. В своем дневнике в период посещения фронта на территории СССР он записал 31 декабря 1942 года «…подозревая о размерах злодеяний, совершающихся в местах уничтожения … отвращение охватывает меня перед мундирами, погонами, оружием, орденами, чей блеск я так любил»^[60].

Несколько позднее, в сентябре 1943 года Юнгер занесет в свой дневник признание о впечатлении, произведенном на него рассказом о концентрационном лагере в земле Рейнланд «со многими подробностями из жизни живодеров»: «Я чувствую, к сожалению, что знание подобных вещей начинает влиять если не на мое отношение к Отечеству, то уж во всяком случае на мое отношение к немцам». Отечество остается отечеством, на верность ему Юнгер не посягает, и в этом невольно признаешь настоящую преданность и честность, которые не мешают наступающей трезвости в оценке того сползания в Ничто, которое затягивает Германию: «Спрашиваю себя, как могло в такой короткий срок распространиться это каннибальское сознание, это абсолютное зло, эта сердечная черствость по отношению к себе подобным и чем объяснить столь быстрое и всеобщее одичание»^[61]. Заправляющих оккупированным Парижем военных Юнгер назовет «расторопными служителями геенны» и добавит то, что помогает раскрыть заголовок моей статьи: «… при этом не лишенных добродетелей, таких как верность и отвага, да и вообще им присущи все достоинства и недостатки собачьей породы, оттого и собаки всегда при них»^[62]. Вот, оказывается, у военной натуры есть и такие воплощения, и как многое должно было случиться, чтобы Юнгер отвернулся от так восславленного им (И все же: как и упомянутая выше Л. Рифеншталь, Юнгер никогда с последней ясностью не отречется от своих первых публичных выступлений в прессе, тем самым очередной раз обостряя тему ответственности художника за свое творчество).

Гитлер для Юнгера станет Кньеболо (или в очень смягченном варианте — «ярмарочная фигура»^[63]). В марте 1946 года, когда зло будет попрано, он напишет о невообразимом взлете Гитлера в 20-е годы: «Его рост напоминает растение, которое на дрянной почве вырастает до огромной величины, напиваясь ее силой»^[64]. Почва — «фронтовики-рабочие» — все-таки оказалась «дрянной»… Тогда же он запишет в дневнике, стараясь «пробиться» к феномену фюрера еще и такое: «У него было бледное, неопределенное лицо медиума,.. который не столько высказывал новые мысли, сколько высвобождал новые силы … ему внимали как зачарованные»^[65]. Так до конца не отпустив от себя впечатление тех лет, Юнгер характеризует Гитлера как наделенного, пусть демоническим^[66], сверхчутьем, сверхинтуицией, как провидца, который уловил кипящую силу немецкого народа, так ждавшего того, кто сорвет замки со всех изживших себя запретов, освободит от навязанных обязательств, откроет кингстоны народной стихии. Народ, по Юнгеру, обрел в Гитлере того, кто оказался готовым эти доселе задавленные потенции актуализировать, придать природной стихии германской нации образ единого, сверхсильного, безупречно чистокровного, равного во всеобщей мобилизованности сверхобщества. Сверх — не только ввиду превосходства всех и вся, но еще и потому, что динамический поток освобождаемой национально единой общности должен был стать совершенно не похожим на прежние (до 1918 г.) и ныне существующее (Веймарская республика) государственные устройства. Это новое национальное движение, все еще мнится Юнгеру в 1946 г., «устремлялось за пределы истории в неопределенное и необозримое пространство»^[67]. Воистину пьянящий импульс квазисвободы единого целого германской нации будоражит Юнгера и двадцать лет спустя, он не отказывается до конца ни от чего им же когда-то призывавшегося. Кроме Гитлера, об отношении к которому он скажет, что вектор его восприятия фюрера менялся от «сначала «он прав», затем «он смешон» и, наконец, «в нем проявляется что-то нечеловеческое»^[68]. Нечеловеческое не просто как демоническое, но и как сверхчеловеческое. Искренность Юнгера — «ужасный, но великий» — оставляет двойственное ощущение. Почему Юнгеру так и не дается очевидная мысль, что в пределе и по существу тусклая и заурядная фигура Гитлера — это «не бездны сатанинские, а баня с тараканами»? Что за этим стоит — или непреодоленность комплекса избранности и особости немцев, вверивших себя судьбе, но изменивших ей (или она — им)? Злая ли фортуна решила проучить волю и характер немцев? Читая дальше дневники Эрнста Юнгера 1945–1948 годов, появляется надежда, что не совсем все так безнадежно.

Возвращаясь к заголовку моей статьи, очередной раз приходится изумиться: всколыхнули Германию деяния и до боли зубовной банальнейшие агитки и штампы, резонировать которым начали не отчаянные злодеи, а пошляки и посредственности наподобие эйхманов и гиммлеров, «кабинетных убийц», которые, как было известно, лишались чувств при виде ими же учрежденных казней и убийств.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] После публикации «В стальных грозах» в 2000 г. русский читатель мог познакомиться еще с двумя дневниками Юнгера: «Излучения» (февраль 1941 — апрель 1945 гг.) и «Годы оккупации» (апрель 1945 — декабрь 1948 гг.). Все три книги выпущены издательством «Владимир Даль» в 2000, 2002 и 2007 г. соответственно.

^[2] Юнгер Э. «В стальных грозах». М., 2000. С. 133.

^[3] Юнгер Э. Националистическая революция. М., 2008. С. 16–17.

^[4] Там же. С. 10.

^[5] Арендт Ханна. Банальность зла. М., «Европа». 2008.

^[6] Юнгер Э. Националистическая революция. С. 45.

^[7] Там же. С. 37.

^[8] Там же. С. 46. Впрочем, после падения Веймарской республики, через 10 лет, в 1933 году, пришедшая к власти нацистская партия начнет бешено наращивать свои вооруженные силы, что и станет, по мнению Юнгера, высказанному им в 1946 г., объяснением «чудесного взлета» Гитлера. — Юнгер Э. Годы оккупации. С. 312.

^[9] Там же. С. 173.

^[10] Там же. С. 91.

^[11] Там же. С. 77.

^[12] Там же. С. 216.

^[13] Там же. С. 17–18.

^[14] Война, по-немецки das Krieg — мужского рода.

^[15] Там же. С. 51.

^[16] Там же. С. 166.

^[17] Там же. С. 252.

^[18] Там же. С. 122.

^[19] Там же. С. 100.

^[20] Там же. С. 101.

^[21] Там же. С. 82, 84, 91.

^[22] Там же. С. 215.

^[23] Там же. С. 57.

^[24] Там же. С. 55, 279.

^[25] Там же. С. 111.

^[26] Там же. С. 167.

^[27] Там же. С. 91.

^[28] Там же. С. 280.

^[29] Там же. С. 89.

^[30] Там же. С. 278.

^[31] Там же. С. 101.

^[32] Там же. С. 47.

^[33] Там же. С. 72.

^[34] Там же. С. 125.

^[35] Там же. С. 59–60.

^[36] Там же. С. 61.

^[37] Там же. С. 70.

^[38] Там же. С. 162.

^[39] Там же. С. 38–39.

^[40] Там же. С. 39.

^[41] Там же. С. 215.

^[42] Там же. С. 205.

^[43] Там же. С. 159.

^[44] Там же. С. 14.

^[45] Там же.

^[46] Там же. С. 15.

^[47] Там же. С. 156.

^[48] Там же. С. 125.

^[49] Там же. С.173.

^[50] Там же. С. 222.

^[51] Там же.

^[52] Там же.

^[53] Там же.

^[54] Там же. С. 86.

^[55] Там же. С. 23, 83.

^[56] Там же. С. 24.

^[57] Там же. С. 166.

^[58] Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С. 587–599.

^[59] Там же. С. 64.

^[60] Юнгер Э. Излучения (февраль 1941 — апрель 1945 гг.). М., 2002. С. 273.

^[61] Там же. С. 562.

^[62] Там же. С. 463.

^[63] Там же. С. 608.

^[64] Юнгер Э. Годы оккупации. М., 2007. С. 302.

^[65] Там же. С. 302–303.

^[66] Там же. С. 303.

^[67] Там же. С. 304.

^[68] Там же. С. 308.