Рецензия на книгу

В издательстве Института философии РАН в 2002 году вышла книга Владимира Кирилловича Шохина «Теология. Введение в богословские дисциплины», скромно озаглавленная «учебно-методическое пособие», я заметил ее несколько лет назад в сети, но не думал, что книга когда-либо выходила в бумажном виде, оказывается, все-таки выходила двенадцать лет назад огромным тиражом — двести экземпляров. С запозданием хотелось бы на нее откликнутся на страницах, также не многотиражного, журнала «Начало». Приходится констатировать — богословская литература, в особенности «методологического» сорта, судя по тиражам, мало кого интересует, а если и интересует плохо доходит до читателя. А между тем, в богословской специальности наблюдается острая нехватка именно таких вводных и обобщающих трудов. В первой главе-лекции ключевая проблема книги формулируется так:

«выяснение дисциплинарной идентичности направлений богословской рефлексии является оптимальным базисом для любого богословского образования — подобно тому как таковым для образования философского должно быть начальное ознакомление студента не с тем, что тот или иной преподаватель думает о природе, обществе, содержании религиозной веры и других мировоззренческих проблемах (а именно по этому принципу строится большинство наших бесчисленных “введений в философию”), а с тем, что такое теория познания, онтология, этика и другие базовые философские дисциплины и что составляет их предметный и проблемный фонд. Показательно, что параллельное отсутствие внимания к богословской пропедевтике является достаточно характерным для преподавания богословия в отечественных духовных институциях»^[1].

Пропедевтика не может не быть синтезом, для нее нужен целостный взгляд. Несколько лет назад в журнале «Начало» я писал об учебнике теологии В.Н. Назарова «Введение в теологию»^[2], если сравнивать назаровскую теологию с «Введением» Шохина сравнение будет в пользу второго.

Не преувеличивая достоинства «Введения», нужно сказать: это полноценный, хотя местами очень краткий и схематичный, обзор теологических дисциплин с историческими введениями в каждую из них. Этому обзору посвящена основная часть книги: главы-лекции с пятой по двенадцатую («Теология: сложение дисциплинарной структуры», «Система теологических дисциплин», «Апологетика и источниковедение», «Догматическое богословие — основополагающая теологическая дисциплина», «Христианская догматика и философская рациональность», «Нравственное богословие или теэтетика», «Литургическое и каноническое богословие», «Герменевтика Св. Писания и Предания», «Прикладные богословские дискурсы»). Автору удается показать, что теология — это совокупность дисциплин, в каждой из которых единая богословская проблематика открывается под своим углом. Если Назаров в своем учебнике (кстати, изданном позднее «Введения» Шохина) опирается на ресурсы русской религиозной мысли, воспринимая ее результаты без всякой критической реакции, принимая ее как «христианскую философию», то автор «Введения в богословские дисциплины» гораздо тоньше осмысляет вопрос соотношения философского знания и богословия, подчеркивая, что «возможность «законного гражданства» философской рациональности в сверхразумном царстве христианских догматов — постоянная проблема христианской рефлексии»^[3]. В частности, Назаров стремится «философизировать» (его термин) богословское знание, а точнее, его катехизический остов. Во «Введении» же можно наблюдать важную для современного осмысления богословских тем прошлого «проблематизацию» традиционных богословских рубрик. Так, например, основные главы-лекции завершаются параграфом «Некоторые дискуссионные проблемы». Скажем, в главе «Христианская догматика и философская рациональность» на обсуждение вынесен вопрос: «существуют ли возможности точного канонического различения догматов и недогматов среди вероучительных установлений Церкви?» К сожалению, объем шохинского пособия настолько мал, что подобные вопросы только намечены, пара-тройка строк и несколько ссылок — слишком тонкая почва, совершенно недостаточная для прояснения «своеобразной богословской рациональности», о которой постоянно идет речь во «Введении». Предлагаемый, в духе Гегеля, «от логического к историческому» подход все-таки деформирован в пользу «исторического». Тем не менее, В. Шохин стремится продемонстрировать универсализм теологии, можно сказать, ее «вселенское призвание», помещая богословие как особый тип рациональности в контекст не только русской религиозной философии (о которой только вскользь упоминается), но прежде всего европейской философской традиции с античности до наших дней. Автор убежден, что светская теология (курс ориентирован на философов и политологов) не должна быть строго конфессиональной:

«задача настоящего пособия состоит в том, чтобы ввести студентов-гуманитариев <…> в начальное представление о теологическом знании и об основных теологических дисциплинах, с различными “разночтениями” принимаемых основными христианскими конфессиями»^[4].

Шохин Владимир Кириллович, советский и российский философ, индолог, специалист в области истории индийской философии, истории и теории философской компаративистики, этики, аксиологии, философии религии, философии культуры; кандидат исторических наук, доктор философских наук, профессор; один из авторов «Большой Российской энциклопедии», «Новой философской энциклопедии», «Православной энциклопедии» и «Философия буддизма: энциклопедия».

Несмотря на «вселенскость» теологии, первые четыре главы посвящены размежеванию теологии и других близких по проблематике дисциплин. Автор «Введения» достаточно подробно описывает отличие теологии от религиоведения, философии религии, религиозной философии, в этом пункте пропедевтическая миссия учебника, пожалуй, находит наиболее удачное осуществление. Интересно, что сам В.К. Шохин — индолог, как ученого его скорее можно охарактеризовать как историка культуры, чем как философа или религиоведа. Можно сделать предположение, что индийская интеллектуальная традиция своей «инаковостью» (Шохин занимается ею всю свою жизнь) как-то оградила его от тотальной профанации философии в советский и постсоветский периоды. Откровенных несуразностей, как в учебнике Назарова, во «Введении» нет, философский вкус не испорчен, хотя и встречаются «слова-паразиты» вроде пресловутого «дискурса». Возвращаясь к книге, ее, впрочем, книгой назвать сложно, учитывая ее мизерный объем, создается впечатление, что разговор о теологии, и долгий и важный, только начался, план составлен, осталось насытить его содержанием. В этом отношении, сказать, что «не есть теология» оказывается проще, чем сказать, «что она есть», такая апофатика — следствие причин как внешних, так и внутренних. «Разруха в головах» как светского, так и церковного сообщества продолжается и даже набирает силу. Дисциплинарная «бесприютность» теологии сохраняется, она так и не утвердилась в статусе «полноценной» науки, эти вопросы подробно комментируются автором в первой главе учебника. Читая ее, можно констатировать: с 2002 года ничего не изменилось, теология по-прежнему на распутье во всех отношениях, тем, наверное, полезней «для учащих и учащихся» обращение к литературе в духе разбираемой книги. Как сказал поэт, не имея в виду конкретно теологию, но, очевидно, прозревая весомость богословского высказывания как такового, «стучите в занавес железный, кричите: “Да воскреснет Бог!”»…

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Шохин В.К. Теология. Введение в богословские дисциплины. М.: ИФРАН, 2002. С. 12.

^[2] См. Начало. Журнал Института богословия и философии. № 25. СПб., 2012. С. 226–231.

^[3] Шохин В.К. Теология. Введение в богословские дисциплины. М., ИФРАН, 2002. С. 76.

^[4] Там же. С. 12.

Рецензия на книгу Клаудио Морескини «История патристической философии», издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», М., 2011, 863 с.

В конце прошлого 2011 года в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина» вышла книга известного итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии». Книга Морескини, изданная в 2004 году, если и не является, в силу своей обзорности, передовым рубежом патрологической науки, то, во всяком случае, она зрелый плод одной из доминирующих линий развития патрологии XX–XXI века: история христианской мысли в контексте античной философии. Для Морескини святоотеческое наследие — прежде всего наследие интеллектуальное. Творцы предания не просто христианские авторы или «писатели», создатели «христианской литературы», как, например, обозначали отцов патрологи-протестанты Гарнак или Альтанер, а христианские мыслители и философы.

Поэтому эллинизацию христианской керигмы за счет ее соприкосновения с философией нельзя расценивать как свидетельство измены первоначальному христианству, речь скорее нужно вести о миссии христианства, неотделимой от самой его сути^[1]. В самом общем виде этот подход можно выразить так: в той мере, в которой философия, возникшая в рамках греческой культуры, универсальна и представляется явлением «подлинно человеческой культуры», она способна вмещать христианские смыслы. Причем там, где эллинство очевидно сохраняет черты культурного своеобразия или сознательно пытается их усилить, например, в неоплатонизме, нарушается открытость культуры, совершенно необходимая для обретения новых горизонтов. Традиция встает на путь самоизживания. Другими словами, взаимная открытость философии^[2]и христианства обеспечила движение смысла, обозначенное Морескини как «патристическая философия».

Интересно в этом ключе сопоставить книгу Морескини с книгой Этьена Жильсона «Дух средневековой философии»^[3]. Жильсон, рассматривая прежде всего линию блаженный Августин — Фома Аквинский, демонстрирует далеко не очевидное влияние чисто богословских идей и подходов на философскую мысль XVII века. У Морескини философский логос античности способен инициировать нечто собственно христианское в христианской мысли, у Жильсона богословский логос оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную мысль Нового времени. Морескини, как и Жильсон в другом историко-философском срезе, пытается пойти дальше по сути верного, но недостаточного суждения о том, что христианская мысль использовала терминологию и отдельные философские доктрины для своих целей, когда христианское содержание получило философскую форму. Прежде всего, Морескини хорошо показывает: форма, философский инструментарий содержателен и есть не что иное, как сама суть философии. Заимствовать форму совершенно невозможно без работы на уровне ключевых философских смыслов^[4]. Поэтому Морескини совсем не ограничивается описанием того, какие концепции и понятия воспринимались отцами у Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков и т.д., автором предпринимаются усилия к прояснению интеллектуальных мотивов восприятия. Он проводит мысль об общих запросах философии и христианского богословия: общность вопросов и единое интеллектуальное пространство предопределили как сходство, так и различие в рамках конкретных концепций.

Прежде чем перейти к обзору содержания «Истории патристической философии», не могу не сравнить работу Морескини с книгой на этот раз отечественного патролога В.М. Лурье «История Византийской философии». При большем, чем у Морескини, хронологическом охвате (у Морескини с II по VII, у Лурье с II–I до Р.Х. по XII век по Р.Х.) Лурье достаточно скупо и даже поверхностно комментирует центральную проблему, скрытую за словосочетанием «патристическая философия» (или «византийская философия»). Отечественный автор почти не касается того, на чем Морескини подробно сосредотачивается — философского субстрата, интеллектуальной почвы святоотеческого богословия. Если Морескини подходит к своей задаче как историк философии, Лурье преподносит свое виденье генезиса Предания, оставляя читателя в недоумении о своей собственной «философии». Позиция, с которой осуществляется исследование, в случае Лурье не прояснена и нигде в книге не дана в развернутом виде (то, что такая «философия» есть, становится понятно уже с первых страниц книги^[5]). В этом отношении нарушается основная коллизия вопроса о понятии «христианская философия» и того, что за ним стоит. У В.М. Лурье античный философский субстрат скрыт, он отсутствует в книге, однако философичность христианской мысли все же и у него заключается в трансформации античного наследия.

Структура книги Морескини носит хронологический характер, соответствующий процессу исторической актуализации тех или иных тем христианского богословия. Авторский замысел определенно предполагал выражение того, что С.С. Аверинцев назвал «противостоянием и встречей двух творческих принципов», христианства (и даже библейской традиции) и античной культуры с ее философией.

Первая глава содержит ряд тем, без которых вопрос о «встрече и противостоянии» не может быть разрешен. Морескини подробно останавливается на феномене риторики. Ритор в эпоху «второй софистики» (II–III в. по Р.Х.) становится главным действующим лицом культуры, риторическое слово влияет на «демократизацию» философии, ее начинают воспринимать как учительницу жизни: философия способна научить любого — как жить и зачем. Поиск истинного этоса невозможен без понятия об истинном божестве, так возникает представление о Боге как едином разумном начале. В общей атмосфере духовных исканий^[6] жанр риторической литературы оказывается приемлемым и для христианских апологетов — они, по Морескини, органично вписывались в контекст эпохи.

Философский монотеизм или генотеизм, особенно в средне-платонической разработке, как показывает Морескини, повлиял на Оригена, Климента, Каппадокийцев, Августина. Роли Платона и средних платоников в становлении христианской мысли Морескини уделяет наибольшее внимание, подробную проверку на платонизм проходит у него почти каждый христианский мыслитель.

Полезной стороной книги в этой связи является пространное цитирование сопоставляемых авторов, бережное отношение к оригинальной терминологии. Морескини действительно предлагает разбор богословского текста, помещая его в контекст философского высказывания Платона, Аристотеля, Нумения, Порфирия и др. Такая «перекличка» позволяет читателю самому встретиться с мыслью отеческих творений. Это счастливое свойство делает книгу незаменимой для «учащих и учащихся», тексты отцов (особенно если это переводы) нужно читать именно таким образом, иначе значительная часть богословской проблематики, сама драматургия христианской мысли останется просто незамеченной.

Профессор Клаудио Морескини на презентации своей книги в ПСТГУ.
Ноябрь 2011 г.

К слову, насчет переводов: российские издатели Морескини не просто перевели цитаты с итальянского^[7], но везде привели общепризнанные русские переводы цитируемых текстов, более того, комментаторы уточнили дореволюционные переводы отцов по современным критическим изданиям. Такая же работа была проведена и в отношении философской и богословской терминологии, адаптированной издателями к принятой в отечественной традиции. Образцовая подготовка «Греко-латинским кабинетом» «Истории патристической философии» делает честь издательству, хотя — нельзя этого не сказать — книга издана небольшим тиражом, а ведь тех, кому она будет полезна и интересна, явно больше тысячи человек. Остается уповать на электронные технологии, которые рано или поздно сделают книгу Морескини достоянием более широкого круга читателей.

Во второй главе Морескини подробно разбирает «Александрийскую школу». Оригену, Клименту посвящены пространные главы, Григорию Чудотворцу и Мефодию Олимпскому экскурсы покороче, но что объединяет весь раздел — это ценные параллели со средними платониками Нумением, Плутархом, Максимом Тирским. Подробно разбирается, например, восходящая к Аристотелю и развитая в среднем платонизме (в частности, у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии») идея «философской веры», согласно которой не на все философ может привести рациональное доказательство, то, что связано с последними основаниями реальности, нужно принимать на веру. Эту идею развивает Климент, она — важный мотив в его концепции гнозиса.

Конечно, не обходит Морескини и тему Логоса, но, что интересно, если в конце XIX — начале XX века, например, в знаменитой монографии С.Н. Трубецкого, тема Логоса представлялась чуть ли не единственным масштабным вкраплением античной философии в христианскую мысль, то у Морескини проблематика Логоса анализируется куда в более плотной «обвязке» из других философских идей, воспринятых и переосмысленных христианами. В книге Морескини широко представлена латиноязычная богословская традиция (главы 3, 5, 6): Тертуллиан, Арнобий, Лактанций, Марий Викторин, конечно, Августин и Боэций. Автор «Истории патристической философии» не спешит противопоставлять Запад и Восток христианского мира, при имеющихся различиях — это одна линия Предания, во всяком случае, в том, что касается отношения к философии.

Интересно, что Морескини совсем не склонен следовать и очень устойчивому в нашей научной традиции, но морально устаревшему «школярскому» подходу: «жизнь, творчество, творения, учение…». Повествование у Морескини, будучи подчинено хронологической канве, построено «кустами», т.е. у каждого автора выделяется либо характерный сквозной мотив с соответствующей линией преемства, например: Августин — Цицерон, либо элемент своеобразия, определяющий вклад в традицию. Метод смысловых акцентов и пространные иллюстрации делают восьмисотстраничный труд легко воспринимаемым для читателя.

Седьмая и восьмая главы посвящены богословию IV–V веков, периоду арианских споров, богословию Каппадокийцев. Здесь читатель, выросший на отечественных монографиях конца XIX — середины XX века, найдет для себя много нового, особенно по части философского контекста богословия и учения о богопознании.

Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини.

Последним мощным аккордом в книге представляется глава, посвященная Кириллу Александрийскому, она содержит пространный разбор его трактата «Против Юлиана», памятника самого по себе хорошо иллюстрирующего восприятие в христианской интеллектуальной среде ключевых неоплатонических доктрин. Кирилл, опираясь на Порфирия, предлагает христианское толкование неоплатонической триады (Единое, Ум, Душа), и у него Плотин и Порфирий вполне согласуемы с христианским пониманием Троицы, а Юлиан, якобы им следовавший, все исказил.

Заключительная глава — «Христианская греческая философия в VI и VII веках» — помимо прочего содержит очерки философии Дионисия Ареопагита, Иоанна Филопона, Максима Исповедника, однако завидная эрудиция автора монографии заметно ослабевает на VII веке. Дионисий и особенно Максим Исповедник как-то не очень даются Морескини. Характеристика преп. Максима («человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке») у Морескини почти никак не подтверждается. В очерке о Максиме очевидно не хватает философского контекста, в особенности не прочерчена перспективная для «максимоведения» линия «преп. Максим — Прокл».

В целом о книге можно отозваться очень положительно и пожелать, чтобы работа Клаудио Морескини заняла достойное место в любой богословско-философской библиотеке.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Морескини солидаризируется с мнением Р. Канталмесса: «Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре». Клаудио Морескини. История патристической философии. М., 2011. С. 7.

^[2] Описанное отношение совсем не исключает взаимной непроницаемости философии и богословия друг для друга, греческие философы остаются в глазах христиан язычниками, представителями мудрости века сего, а христианская мысль, если и становилась предметом осмысления для античных философов (Плотин, Порфирий, Цельс), оставалась варварством и суеверием.

^[3] Работа Э. Жильсона появилась в русском переводе в 2011 году.

^[4] Так, например, Жильсон в качестве такого ключевого смысла указывает понятие «бытие». Центральность Бытия субординирует все линии связей и преемственности богословия и философии. Морескини единого принципа не выделяет, прослеживая трансформацию многих понятий и представлений: душа, единое, число, ум, идея и др.

^[5] В противоположность Лурье, Жильсон очень определенно обозначает свою позицию как исследователя: и ретроспектива к Августину и Боэцию и перспектива к Декарту и Мальбраншу обосновывается им томистической концепцией бытия, составляющей «среднюю часть» магистральной линии западного мышления.

^[6] Это ощущение хорошо передал далекий от риторики Плотин: «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца. Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе?» Энн. V.1.1.

^[7] Так, например, поступили издатели добротного учебника «Западная философия» двух итальянцев Д. Реале, Ф. Антисери. В нем, скажем, вместо «занебесной области» из Федра в русском переводе везде «гиперурания», это, конечно, ближе к греческому, но зачем так не щадить читателя?

Рецензия на книгу Назарова В.Н. «Введение в теологию: учебное пособие», М.: Гардарики, 2004, 320 с.

Прошло уже более десяти лет с момента введения теологии в систему государственного образования в 2000 году. Теология перестала быть экзотикой, но и полноценной научной дисциплиной все же не признана. Существуют бакалаврский и магистерский стандарты, но вопрос об ученых советах по теологии, открывающих возможность защиты кандидатских и докторских диссертаций по этой дисциплине, похоже, надолго повис в воздухе.

Непризнание со стороны государства — не единственная проблема. Приходится констатировать, что самосознание теологии, видение ее своеобразия в системе гуманитарных наук еще не достигло необходимой ясности. Теология остается чем-то средним между философией религии (в рамках религиоведения или истории философии) и конфессиональной догматикой (предметами семинарско-академического богословского цикла). Промежуточность, серединность — свидетельство неопределенности, непроясненности ключевых положений предмета.

Конечно, многое по своим местам может расставить практика, опыт чтения теологических курсов — теологические кафедры в светских вузах, особенно провинциальных, сейчас не редкость. Тем интересней взглянуть на опыт создания учебника по теологии, имеющего, насколько можно судить, самый высокий официальный статус: «Допущено Министерством образования Российской Федерации». Учебник Назарова «Введение в теологию» издан достаточно давно, но как-то прошел мимо внимания рецензентов.

Появление «первого в истории отечественного образования учебного пособия по университетской (или светской) теологии», как гласит аннотация, — прошло никем не замеченным. Однако многие положения книги, сама ее структура заслуживают внимания и требуют серьезного размышления и разбора. Ее Предисловие открывается интересным заявлением:

«Очевидно, что теология в современном мире заявляет о себе как теология культуры в целом. … Термин “теология культуры”^[1] хорошо вписывается в круг проблем и задач, стоящих ныне перед новой дисциплиной. Единственным дополнением к нему должно стать … указание на его национальную специфику, характеризующую конкретные проявления религиозного опыта на почве определенной культурно-исторической традиции»^[2].

Но тогда возникает вопрос, не станет ли теология историей «сакрального», «божественного», «абсолютного» в культуре, не совпадет ли она, таким образом, с культурологией и религиоведением? Назаров, между тем, явно не готов выделить специфику теологии, черты ее своеобразия, у него нет ни малейшего намека на реальность Откровения, разумеется, совершенно необходимую, фундаментальную для теологии категорию. Зато есть другое — «национальная специфика»: «Метарелигиозность русского духа отличают два признака: богочеловечность и соборность»^[3], — пишет автор учебника по теологии, этим обещая, что Тиллих будет дополнен Соловьевым и Хомяковым.

След русской религиозной философии вообще очень заметен в ученике Назарова, сам этот факт не содержит в себе «криминала»: разбор теологем русской философии, той же соборности, даже необходим как элемент богословской пропедевтики. Назаров, правда, скорее «в себе», а не «для себя» делает по этой дороге несколько нетвердых шагов. Действительно, наше традиционное «шараханье»: двадцатилетней давности опьянение русской философией и теперешнее скептическое отношение к «белибердяевщине», — скрывает очень серьезную проблему, напрямую касающуюся самосознания теологии. Ведь язык, строй мысли, интеллектуальная культура, совершенно необходимая для теологии как явления по преимуществу интеллектуального порядка, в большинстве случаев родом из русской религиозной философии. И дело здесь не только в испорченном философском вкусе, вопрос — в «национальной специфике».

Если в сфере церковной истории, патрологии, канонического права доминирует работа с источниками, филологическая подготовка, знание современной литературы по вопросу, то теология как интеллектуальный метод, как своего рода «философия богословия», непредставима без серьезной ревизии наличного интеллектуально багажа. Другими словами, для богословия необходим «богословский разум», а для того, чтобы быть патрологом или церковным историком, нужна научная компетенция, сама по себе независимая от теологического (и конфессионального) самосознания ученого.

Назаров добросовестно предпринимает попытку выяснить основные позиции, круг проблем теологии. Он старательно разбирает значение названия дисциплины: о чем идет речь — о теологии или о богословии? как возможна и что из себя должна представлять «светская теология» — теология университетская? (Эта квалификация кажется Назарову правильной). Сам Назаров склонен рассматривать теологию под знаком «философизации богословской мысли». Идея «перевода ряда теологем в философемы»^[4] автором связывается напрямую с линиями русской философии: Булгаков — философия богочеловечества, Карсавин — философия догмата, Флоренский — философия культа. Несмотря на то, что глава, где это излагается, называется «Искушение рационализмом», Назаров констатирует: «Именно эти подходы могут стать решающими для создания системы университетской теологии»^[5].

К числу вводных материалов учебника можно отнести весь первый раздел «Естественная теология (умозрительное богословие)». В естественную теологию попадают очерки «Происхождение и сущность религии», «Понятие Бога» и другие. Мощная прививка современного религиоведческого релятивизма («Есть разные точки зрения на разные религиозные феномены») уравновешивается, по замыслу автора, экскурсом в творчество академического мыслителя и патролога В.Н. Несмелова.

Несмелов не единственный академический философ, поминаемый в учебнике. Назаров хочет восстановить «связь времен» не только в отношении свободных философов, но и перебросить мостик к академическим апологетам дореволюционной поры, тем более, что забытых или полузабытых имен здесь достаточно много. К слову сказать, монографии и статьи по «естественной теологии» в интеллектуальной продукции дореволюционных духовных школ составляли большой процент. Ясно, что многое безвозвратно устарело, но традиция, во всяком случае, существовала. Назаров, к сожалению, не воспринимает это обстоятельство как вопрос и задачу (как и в случае русской религиозной философии), а просто ссылается на Несмелова как на авторитет, что само по себе уплощает картину и выставляет В.Н. Несмелова, достойного ученого, в странном виде: Назаров заставляет его из XIX века (как с другой планеты!) отвечать на «вызовы современности».

Явно злоупотребил автор учебника и «Чтениями о богочеловечестве» В.С. Соловьева: при сдержанном «научном» и «объективном» тоне нет-нет да и прорвется какое-нибудь «пророчество». Например, в конце главы «Доказательства бытия Божия»:

«Окончательное, полное доказательство состоится тогда, когда богочеловеческое единство станет всеобщим и необратимым, когда в сознании всех людей восторжествует истина Богочеловечества»^[6].

Звучит эта фраза претенциозно и — комично, а к теологии имеет косвенное отношение. Во втором разделе, с названием «Теология откровения», заметно меньше лишнего, здесь определенно предлагается разговор по существу. Обращает на себя внимание глава «Теология догмата». Феномен догмата, догматическое сознание разбираются достаточно подробно, но и здесь есть общая тенденция, удручающая читателя: хочется увидеть более детально прописанный исторический контекст, например, связь догмата с философией (потребность в «догматах» со стороны культуры, философии в эпоху поздней Античности), а вместо этого мы видим поспешную классификацию мнений о догмате, принадлежащих разным лицам, авторитетным для автора учебника. При всем этом в том же разделе помещается огромный очерк из нескольких глав «Философия откровения» А.С. Хомякова (сс. 46–59). Идеи Хомякова представлены и подробно, и критично, но, как говорили спартанцы, «дело говоришь, но не по делу». При всем уважении к Алексею Степановичу, место его размышлениям самое большее — в экклезиологическом разделе, но никак не в догматическом.

Та же история повторяется в главе «Теология Богочеловечества. (Халкидонский догмат в этико-антропологической перспективе)». Значительная ее часть посвящена «Нравственно-богословским изысканиям о. Сергия Булгакова». Логика такого подхода вполне очевидна. Теология, как она представляется автору учебника, есть своеобразный тип рационального знания, и требования, предъявляемые к теологии, — те же, что и к любому философскому положению.

Однако где взять необходимую для теологического высказывания понятийную «инфраструктуру»? У Отцов ее нет или почти нет (как чего-то существующего самостоятельно), в любом случае, главный понятийный аппарат и здесь зиждется на античных образцах. Историко-богословский подход («назад к Отцам», «к христианскому эллинизму») теологическую проблематику определенно не исчерпывает, он способен дать основание и направление, но он не снимает потребности в богословии в современных условиях. Остается единственный, по Назарову, вариант: заимствовать инфраструктуру у русской религиозной философии (ну, или просто «с потолка»). Какая-никакая, а понятийная обработка и «философизация» теологии в конце XIX — начале XX века у нас происходила. Нельзя сказать, что «этико-антропологическая перспектива» в булгаковском варианте выглядит как-то очень дико и неадекватно, Назаров достаточно корректно излагает положения поздних, эмигрантского периода, работ прот. Сергия Булгакова, конечно, сильно облегчая себе задачу по формулированию собственной линии «философизации». Соответственно, все возражения нужно относить на счет отца Сергия, а не автора «Введения в теологию».

С известной изобретательностью автор подошел и к другим главам центрального раздела. Поклоннику Тиллиха и протестантского модерна трудно обойтись без темы «Христианская теология смерти» (гл. 6). Глава 7-я имеет странное название «Теология воскресения (опыт догматического комментария к Великой Дивеевской тайне преподобного Серафима Саровского)» и не менее странное содержание. Назаров комментирует так называемую «Великую Дивеевскую тайну» — пророчество преподобного Серафима, найденное С.А. Нилусом в бумагах Е.И. Мотовилова. Суть «Дивеевской тайны» в том, что незадолго до Второго пришествия преп. Серафим воскреснет и будет проповедовать покаяние, пройдя, таким образом, путь из Сарова в Дивеево, где снова умрет.

Здесь мы наблюдаем, как, не вдаваясь в обсуждение подлинности легенды, но и не исключая ее вымышленности либо Мотовиловым, либо Нилусом, автор «Введения в теологию» вдруг делает резкий уклон от заявленной «светскости» и «университетскости»: «Преждевременное воскресение Серафима и его призыв ко всеобщему покаянию можно рассматривать как знак божественного милосердия… Ибо желание Господа таково, чтобы как можно меньшее число нераскаявшихся грешников предстало на Страшном суде»^[7]. Такое «погружение в тему» для автора светского учебника само по себе может быть похвально, но при чем здесь вообще вся эта история? Неужели для темы «Теология воскресения» так необходимо брать этот небесспорный источник? И почему забыта классическая богословская традиция? Трудно представить, чтобы, к примеру, преподобный Иоанн Дамаскин где-либо на страницах «Точного изложения православной веры» вдруг стал рассказывать какой-то житийный сюжет, а тем более выставлять его в качестве богословского аргумента.

Третий раздел — «Теология морали», пожалуй, самая неудачная часть учебника, хотя автор, вероятно, потратил на него больше всего времени и сил. Раздел представляет собой что-то вроде учебника нравственного богословия, составленного почти исключительно в описательной манере. В нем есть большой экскурс в «нравоучительную литературу» Древней Руси, а также описаны этические взгляды отечественных авторов XVIII — XX веков. Зачем нужна такая «моральная теология» — не понятно.

А далее совсем уже странно. В учебнике почему-то появляется глава «Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, М.К. Михайловский)», к теологии не имеющая никакого отношения. Тем не менее, доктор наук, профессор В.Н. Назаров, как нерадивый, но находчивый студент, вместо заданного преподавателем вопроса (его он не готовил) отвечает на другой вопрос, ответ на который им выучен. И приходится автору выдавать Лаврова и Михайловского за авву Дорофея и Макария Египетского.

Последний раздел, «Теология и философия: современный диалог» продолжает тенденцию предыдущего. «Современный диалог» сводится к дискуссиям времен Религиозно-философских собраний 1910-х годов. К слову сказать, достаточно бесплодных как для философии, так и для богословия; ни Мережковский, ни Розанов почти органически не способны были кого-либо слушать, слышать и понимать.

Назаров Владимир Николаевич,
профессор кафедры философии и культурологии ТГПУ им. Л.Н. Толстого.

Такая же история с Л. Толстым. Его исканиям уделяется много места в последнем разделе, в «Приложении» же — опять толстовские материалы, например, «Мысли о Боге». Такое явление позднего Толстого на страницах «Введения в теологию» иначе, чем влиянием на Назарова идей постмодернизма, объяснить невозможно. Это уже не Толстой, это Гоголь. Вообще, так называемый «диалог» представляется Назаровым только в виде собеседования представителей Церкви и интеллигенции, где после каждой встречи все расходятся по своим углам, как будто ничего не было.

Общая тенденция первого отечественного учебника по теологии: «всем сестрам по серьгам», одним — «Дивеевскую тайну», другим — П. Тиллиха, третьим — «непонятого Толстого». Эклектика, пестрота, отсутствие общего видения — такие впечатления вынесет читатель из учебника В.Н. Назарова. К сожалению, первый опыт «Введения в теологию» нельзя признать удовлетворительным. Будет ли этот опыт наукой и предостережением всем идущим этим непроторенным путем теологии или ляжет первым кирпичом в здание новой псевдонаучной дисциплины — покажет будущее.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Термин дается со ссылкой на П. Тиллиха. Тиллих, вероятно, привлекает Назарова своим стремлением секуляризировать теологию, выстроив ее на основе философии экзистенциализма (и на психоанализе). Другая, более традиционалистская тенденция в протестантской теологии XX века, представленная К. Бартом, затрагивается в меньшей степени.

^[2] Назаров В.Н. Введение в теологию: Учебное пособие. М, 2004. С. 5.

^[3] Там же. С. 6.

^[4] Там же. С. 12.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 32.

^[7] Там же. С. 82.

Предъявляемая читателю в 18-м номере «Начала» статья О.Е. Иванова «Природа и метафизическая реальность у Леонардо да Винчи и Т. Парацельса», по существу, представляет собой фрагмент его книги «Введение в историю философии». Само по себе это обстоятельство для журнальной публикации не вполне благоприятно. Во-первых, потому, что жанр учебника и статьи в специальном научном журнале очень разные. Ну, и, во-вторых, фрагмент, он только и может быть фрагментарным. Тем не менее, редакция «Начала» сочла возможным пренебречь отмеченным противоречием и разноголосицей. Связано это с тем, что учебник учебником, однако у О. Е. Иванова он далек от простого и ясного изложения истин, для профессионала очевидных. В нем явно присутствует неординарный взгляд и нетривиальные ходы мысли по поводу реалий самих по себе достаточно известных. Полагаем, что непредвзятый и просвещенный читатель сможет по достоинству оценить авторский взгляд на творчество двух совсем разных, но при этом очень ренессансных деятелей Возрождения, несмотря ни на какие ограничения, налагаемые жанром публикуемого текста.

Олег Евгеньевич
Иванов

Общераспространенным и вполне обоснованным является на сегодняшний день представление о переориентации мыслителей Возрождения с теологии и метафизики на физику, если под последней понимать изучение природы. Но подчеркнем, что это смещение вовсе не означало, что его инициаторы сами решили снять вопрос о познании Истины с повестки дня и заняться некоторыми частными проблемами. Напротив, они видели в своих исследованиях природы некоторую истинную философию, которая позволяла придти к абсолютному знанию лучше, нежели прежняя философия, опирающаяся на умозрение, чистую логику. Они никогда не согласились бы с тем, что их наука менее теоретична, то есть обладает достоинствами высшего знания менее, нежели схоластика. Напротив, новые идеи оправдывались как раз тем, что они надежнее ведут науку к ее цели. Отказ натуральной, или физической, философии от причастности Истине означал бы для нее прямое соседство со скептицизмом. Ибо для знания отказ от поиска Истины — это потеря как его предмета, так и критериев, по которым истинное знание отличается от ложного. Тогда все мнения в науке одинаково верны или неверны. Конечно, можно продолжать спрашивать, почему же все-таки сдвиг произошел, пусть внутри самой мысли? Скорее всего, здесь «вина» самой философии, в самой природе которой содержится движение мысли вперед. «Топтаться» бесконечно вокруг ансельмова доказательства было нельзя, переход же к природе сулил гораздо более широкие перспективы движения знания. Истину искать следует, и философская задача, тем самым, не снимается, но поиск этот надлежит осуществлять в пределах самой природы, и следовать туда, куда подскажет сама природа.

* * *

Леонардо да Винчи.
Автопортрет.

Нагляднее всего эта идея впервые проявилась во взглядах известнейшего представителя Ренессанса Леонардо да Винчи (1452—1519).

Без всякого сомнения, именно природа является для него исключительным предметом интереса, и знание о природе — единственным видом знания, достойным внимания и ведущим к истине. Основой же его является не умозрение или чистая мысль, занятие прежней философии, а только опыт. «Мысленные вещи, — пишет он, — не прошедшие через ощущения, пусты и не порождают никакой истины».^[1] И далее: «Опыт не ошибается, ошибаются только суждения наши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. Несправедливо люди жалуются на опыт, с величайшими упреками виня в обманчивости. Оставьте опыт в покое и обратите жалобы свои на собственное невежество, которое заставляет вас быть поспешными и, ожидая от него в суетных и вздорных желаниях вещей, которые не в его власти, говорить, что он обманчив. Несправедливо жалуются люди на неповинный опыт, часто виня его в обманчивых и лживых показаниях»^[2]. Сама же природа столь «усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой»^[3].

А вот, например, одна из записей Леонардо, посвященная животным: «Ты видел здесь, с каким тщанием природа расположила нервы, артерии и вены в пальцах по бокам, а не середине, дабы при работе как-нибудь не укололись и не порезались они»^[4]. Это восхищение, завороженность природой, стремление видеть в ней предельный предмет знания, даже можно сказать любовь к ней, резко отличает знаковую фигуру Ренессанса Леонардо да Винчи от столь же знаковой фигуры Средневековья Августина Блаженного.

Мы не говорим о иных качествах, разделяющих этих людей и вообще делающих их сопоставление весьма затруднительным. Скажем, Августин был прекрасно образованным человеком, Леонардо весьма скептически относился ко всякой книжной учености. Или: Августин, что в своем роде более важно, — человек Церкви, чего о Леонардо, конечно, сказать никак нельзя. Сопоставление известных личностей должно предполагать большую близость между ними. В полном смысле контрастные фигуры сопоставлению не подлежат из-за отсутствия общей почвы. Но, так или иначе, и Августин и Леонардо — ключевые фигуры своего времени. Для первого природа недостойна сама по себе никакого внимания, так как истину следует искать лишь в Боге. Второй же видит в природе «усладительность и неисчерпаемость» по существу, т.е те качества, которые прежде можно было приписывать лишь божественной личности. И все же сопоставление наше имеет иную основу, нежели чистая контрастность. Подобие можно здесь видеть в полной и безотчетной отдаче себя поиску Истины, наличии сильной, стремящейся к предельно полной жизни, обладающей волей к бытию души.

Но обнаружима перспектива сближения и иного рода, правда, очень и очень отдаленная, точнее сказать, отдаленнейшая. Если принимать во внимание ниточку, тянущуюся от Августина к Ансельму, а от последнего к Фоме и далее, то это возрастающее присутствие темы природы в средневековом богословии. Свидетельство тому — номинализм Росцелина, признающего подлинной реальностью и тем самым основанием познания единичные предметы природы. В высокой схоластике Фомы Аквинского природа также занимает неизмеримо больше места в познании Истины, нежели у Августина. Позже, в номинализме XIV века, у таких теологов, как Дунс Скотт и Вильгельм Оккам, эта тенденция усиливается, что приводит даже к появлению учения о «двойной истине», согласно ему одна истина содержится в учении Церкви, другая — в опирающейся на познание природы философии.

Таким образом, столь пристальное внимание к природе со стороны Леонардо да Винчи не было совершенно неожиданной вещью. Луч разума, возникший в области чистой логики и на основе веры, встретившись с истиной, стал перемещаться к тем предметам, которые ранее поспешно миновал, чтобы обрести главное. Ситуация, которая не заключает в себе ничего парадоксального или противоречащего понятию самой философии, так как философия, как мы помним, в поисках Истины «работает» с физическим миром, отталкивается так или иначе от его предпосылок, что с необходимостью сказывается и на философствующем богословии. Другое дело, что в реальной истории науки этот переход обнаружился не как плавная перемена позиции внутри единого контекста, а как бунт ученого-изобретателя, опирающегося исключительно на опыт против умозрительной науки, против философии, находящейся на ее высшей, метафизической ступени.

Сравнение, конечно, очень отдаленное, но среди героев русской литературы сходным образом, возможно, рассуждает тургеневский герой Евгений Базаров, не обладающий, правда, гениальностью Леонардо. Леонардо да Винчи погружен в исследование природы без остатка, он постоянно что-то измеряет, сопоставляет, конструирует. Его рукописи заполнены математическими формулами, анатомическими рисунками людей и животных, эскизами всевозможных технических устройств, порой кажущихся совершенно фантастическими. Он не просто воспроизводит природу так, как она открывается нашим чувствам, но ищет закономерности и связи повсюду. Вот лишь случайные соседствующие выдержки из его произведений: «Надобно понять, что такое человек, что такое жизнь, что такое здоровье и как равновесное согласие стихий его поддерживает, а их раздор разрушает его и губит»^[5].

«В случае осады какой-нибудь местности умею я отводить воду из рвов и устраивать бесчисленные мосты, кошки и лестницы и другие применяемые в этом случае приспособления».^[6] В другой записи: «Если противовес будет толщины, равной толщине насоса, на который давит, то часть его, действующая и производящая давление на воду, поднимающуюся в противоположной трубке, будет такова, какова толщина пространства названной трубки»^[7]. «Где не живет пламя, не живет животное, которое дышит». И подобных записей у Леонардо великое множество. (Надо еще иметь в виду, что значительная часть рукописи Леонардо утеряна.)

Все эти бесчисленные наблюдения, выводы, радостные реакции на обнаруженные факты свидетельствуют, насколько без остатка погружен Леонардо в исследование природы, что делает его как ученого столь непохожим на выдающихся представителей предшествующих эпох. Ведь, не говоря уже о средневековой схоластике, и в античной науке натурфилософия всегда была частью более общих философских систем, опирающихся на умозрение, некоторые логические рассуждения и конструкции. Физика была невозможна вне соотношения с метафизикой. Вспомним, что знаменитые атомы Демокрита — это вовсе не области наблюдения, то есть не предметы опыта. Более того, они в принципе не наблюдаемы. Атом — это логическая идея далее неделимой вещи, вне признания существования которой никакая наука невозможна, но которую мы никогда не обнаружим в опыте. Если же мы утверждаем, что атомы вдруг стали доступны органам чувств, то уже заранее известно, что наше утверждение ложно. Ведь всякая природная чувственно данная вещь, сколь бы малой она ни была, не представляет предела делимости. То, что в современной физике называется атомами, по существу не имеет никакого отношения к атомам Демокрита и Левкиппа.

У Леонардо же, вопреки всем прежним метафизическим приоритетам, присутствует пафос природы, свободный от сверхчувственных предпосылок, природы самодостаточной до степени присутствия истины в ней самой, но в это же время открытый человеку в живом чувственном контакте с ней. Эта открытость целостной природы целостному человеку Леонардо да Винчи и подтверждается тем, что он одновременно и ученый, и инженер, и художник, и всюду в центре его интереса природа. Кажется, что исключительно интерес к природе как подлинной реальности только и открывает перспективы развития различных человеческих способностей, перспективу обретения человеком свободы, что относится к центральной теме нашего исследования.

О Леонардо-художнике мы здесь также упомянули не только, чтобы не упустить чего-то в перечне его дарований. Художественное творчество Леонардо может быть воспринято как иллюстрация того, что совершает он как ученый. Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного, как в итоге и все, связанное с атеизмом, утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несет в себе смыслы, которые в нашей обыденной повседневности не представлены. Икона Распятия Иисуса Христа, например, говорит о победе жизни над смертью. Естественно, что непосредственное житейское восприятие окружающего нас, людей, этой мысли не рождает.

Нелепо было бы думать, что великие произведения Леонардо и других гениев эпохи Ренессанса удовлетворяют, в отличие от иконы, эстетическим представлениям человека толпы, жаждущего видеть в искусстве только привычное для него. Искусство Возрождения несет в себе образ такого совершенства, которого в обыденной жизни представить себе невозможно. Но все-таки ренессансная живопись не оттолкнет нынешнего обывателя так, как может произойти в случае с иконой.

Леонардо да Винчи.
Витрувианский человек — золотое сечение в изображении человека.

Все дело в том, что художник не выходит в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств, то же человеческое тело здесь привычно, узнаваемо для любого взгляда, пусть даже эстетически мало или совершенно не развитого. Те же пропорции, тот же колорит, то же ощущение природной телесности, присущее обычному зрительному опыту. Идея Леонардо в том, что человеку, для того чтобы быть именно человеком — предметом как науки, так и искусства, достаточно оставаться в пределах этого опыта. Но не то чтобы ограничиться простым пассивным восприятием и передачей того, что художник находит в натуре. Наблюдая природу, можно и нужно усовершенствовать ее, придав ей особый смысл, как это происходит на картине, когда художник устраняет эстетически не значимые черты модели и изображает ее так, как самой природе явно бы не удалось создать. То же самое и в техническом изобретении, когда силы природы используются для создания вещей, которые природа сама по себе произвести не может.

Но главное не в этой усовершенствующей деятельности самой по себе, а в том, что осуществляется она на основе природы, в пределах природы и для природы, если иметь в виду человека, рассматриваемого как природное существо. Сам Леонардо да Винчи называет себя «изобретателем» — очень точное обозначение его деятельности. Ведь изобретатель создает нечто новое, но в пределах уже наличного и известного, хотя и раскрывает еще нереализованные возможности этого наличного и известного. Так, например, соединяя водяной поток и колесо, мы открываем их возможность во взаимодействии производить механическую работу. Но вернемся собственно к научной деятельности Леонардо, ведь и к изобразительному искусству мы обратились лишь с целью найти подходящие иллюстрации для понимания того, что происходит с философией в эпоху Возрождения.

Сам Леонардо философом себя не называл, да и не каждый историк философии упоминает его имя в своих исследованиях. Это должно представляться нам вполне естественным уже на основании сказанного ранее. Физическая, а не метафизическая тенденция в науке Леонардо действительно достаточно очевидна. Но на примере его взглядов становится, тем не менее, также очевидным, что физике, если она претендует на статус науки, без метафизики обойтись невозможно. Такой вывод контрастирует как с первоначальными заявками самого Леонардо, так и с тенденциями более позднего этапа развития естествознания, например, со знаменитым высказыванием Исаака Ньютона «Физика, берегись метафизики». Изобретатель вдруг обнаруживает потребность в философии, и это свидетельствует о значимости критериев научного знания, выработанных Античностью и Средневековьем. Если даже такой «бунтарь», как Леонардо, оказывается в их власти, то здесь сокрыто нечто чрезвычайно важное для человека вообще.

Здесь действует некое всеобщее требование и правило: если речь идет о науке, пусть какой угодно, но именно науке, то совершенно невозможно обойти вопроса о причастности знания Истине. Но тогда встают традиционно метафизические вопросы о природе истины и свидетельствах ее присутствия. К числу последних неразвитое сознание обычно относит практические результаты, которые такое знание может принести. Тезис «Практика — критерий истины» твердо укоренился в подобном сумеречном состоянии ума и подкрепляется положениями обветшалой, но удовлетворяющей его марксистской идеологии. Впрочем, о данном положении дел имеет смысл говорить лишь применительно к нынешней России.

Но если обращаться к бытию в культуре, а именно к культуре Возрождения, то сам Леонардо высказывается на этот счет достаточно определенно и вопреки, как это ни кажется странным, собственным жизненным предпочтениям. «Наука — капитан, и практика — солдаты». По печальному опыту той же России известно, что выходит, когда солдаты навязывают капитанам свои мнения, как вести сражения и что вообще следует делать, и начинают выступать «критерием истины». На настоящую науку этот опыт не распространяется. Истина должна быть осознана внутри самой теории. Для этого необходимо, чтобы все многообразие мира было сведено к единому основанию, и только такое основание способно претендовать на истинность.

Понятно, что ни в каком природном явлении, которое мы бы фиксировали с помощью органов чувств, опыта, это основание искать бессмысленно. Ведь уже первые шаги мысли со времен Фалеса продемонстрировали невозможность поиска единого начала мира в конкретных вещах, а Платон и Аристотель подробнейшим образом истолковали эту проблему философии. Вне вопроса о едином начале сущего, являющегося предметом высшего метафизического знания, нельзя говорить об истинности или неистинности какого-либо знания вообще, в том числе и физического, сколькими бы опытами практического характера оно бы ни было подтверждено. Можно сколь угодно успешно ставить различные эксперименты над природой и описывать их, но сами они никогда не сложатся в систему знания. Между тем, как уже говорилось выше, истинное знание есть система.

Потому среди бесконечных описаний различных явлений природы у Леонардо вдруг появлялись фрагменты, прямо указывающие, насколько важно для него найти этот центр, собирающий вокруг себя периферийные сведения о ней. Ведь не будь его, этого центра, исследователь даже такого масштаба, как Леонардо да Винчи был бы обречен на постоянные блуждания среди беспредельного многообразия опыта. В одном месте леонардовских текстов таким центром оказывается «великое ничто». И в этом рассуждении его обнаруживается настоящая метафизическая проблема.

«…Всякая непрерывная величина мысленно делима до бесконечности.

(Среди всех вещей, существующих меж нас, существование ничто занимает первое место и ведение его простирается на вещи, не имеющие существования, и сущность его обретается во времени в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего. В этом ничто часть равна целому, и делимое неделимому, и дает оно тот же результат, что при умножении, и при сложении тот же, что и при вычитании, как видно это у арифметиков из десятой их цифры, изображающей ничто; и власть его не простирается на вещи природы.

То, что называется ничто, обретается только во времени и словах; во времени обретается оно среди прошлого и будущего и ничего не удерживает от настоящего; так же и в словах в том, о чем говорится, что его нет или что оно невозможно.)

Во времени ничто находится в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего, и в природе сближается с невозможным, отчего, по сказанному, не имеет существования, поскольку там, где было бы ничто, должна была бы налицо быть пустота.

Среди великих вещей, которые находятся меж нас, существование ничто величайшее. Оно пребывает во времени, в прошлое и в будущее простирает свои члены, коими захватывает все минувшие дела и грядущие, как неодушевленной природы, так и существ одушевленных, и ничего не имеет от неделимого настоящего. Оно не распространяется на сущность какой-либо вещи».^[8]

Приведенному отрывку предшествует рассуждение Леонардо о том, что ничто нельзя трактовать ни как физическую точку, так как она делима до бесконечности, стало быть, всегда будет сколь угодно малым «нечто», ни как математическую, так как она неделима, не представляет из себя никакой величины. Однако Ничто действительно можно мыслить, оно обретается только во времени и словах. Но поскольку под временем здесь подразумевается только прошлое и будущее, то есть лишь мыслимые вещи, ничто есть целиком метафизическая вещь, ни в каком опыте не обретаемая. Оно, тем самым, бесконечно превышает всякий ограниченный опыт и пускай негативным образом, но собирает вокруг себя мир, выполняя роль «отрицательной истины».

Но понятно, что само выражение «отрицательная истина» содержит противоречие и как таковое совершенно недостаточно для знания. Ведь если начало вещей есть их отрицание, то тогда получается, что и вещи в положительном смысле отсутствуют, а стало быть, не могут быть предметом чувственного опыта. Абсолютное отрицание всегда предполагает некоторое утверждение абсолютного же характера, благодаря которому оно становится истинным отрицанием. Ведь отрицая всякий раз лишь частные утверждения, только существование конкретных вещей, ничто само становится лишь «частным ничто». И с чего тогда ему быть «величайшим». Необходимо мыслить истину как абсолютное бытие, то есть в позитивном смысле.

Трудно предположить, обращал ли внимание Леонардо на подобные затруднения специально. Скорее всего — нет. Это удел всех, кто не прошел философской школы и вообще не мыслит последовательно и систематически. Но свидетельства какой-то, возможно, не до конца осознанной обеспокоенности метафизической темой мы находим у него постоянно. Так, он вдруг вспоминает о ключевом понятии аристотелевской философии — уме-перводвигателе, том местоблюстителе Истины, в котором обнаруживает ее величайший представитель античной философии. «О, дивная справедливость твоя, Первый Двигатель, ты не захотел ни одну силу лишить строя и свойств, необходимых ее действию!».^[9] Наверное, уже лишним будут упоминания о том, что «Первый Двигатель» никак не может быть предметом физического опыта, что, тем самым, его нельзя относить к природе и он представляет из себя метафизическую реальность.

Леонардо да Винчи.
Эмбрион человека.

Границы физики Леонардо нарушает постоянно. Ибо внутри природы, понимаемой как чистый предмет наблюдения, становится невозможным объяснение самих природных явлений. «Что такое сила?» — вопрошает он. — Сила, говорю я, есть духовная способность, которая, недолго живя, возникает в телах, выведенных из своего естественного состояния и покоя путем привходящего насилия».^[10] Оказывается, физика нуждается в метафизике, когда встает вопрос о том же едином истоке природных явлений. Чтобы понять физическое, мы должны обратиться к духовному как истоку жизни природы. Здесь и в других местах мы почувствуем, что Леонардо вовсе не относился к знанию как обнаружению элементарных связей между различными явлениями, которые последующим естествознанием будут возведены в ранг законов. Знать для него — это не просто установить, что вес тела равен объему вытесненной жидкости. Знание требует еще выяснения единой основы — всех соответствий в мире, движущих начал самих вещей, что заставляет говорить о Первом Двигателе и духовной природе силы. Восприятие природы у Леонардо, с одной стороны, находится вполне в пределах физического, но с другой, вполне соответствует тютчевским строкам:

Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Итак, систематическим образом отношения между физикой и метафизикой у Леонардо выстроены не были. Метафизические темы возникали и исчезали в его исследованиях, не затрагивая существенно главного в его деятельности — опытного исследования природы. Как настоящий ученый, в новом смысле науки как естествознания Леонардо чувствовал, что физика и математика сами по себе недостаточны для того, чтобы его наука могла претендовать на статус истинного знания. Но как вернуть только что отвергнутую метафизику вновь в пределы познания мира, уже катящегося вперед по рельсам естествознания, т.е. автономной, как раз с точки зрения классической науки, невозможной физики, он тоже не знал, более того, даже не осознавал по-настоящему возникшей проблемы.

Если вернуться к приведенным выше строкам Ф.И. Тютчева, то, как мы уже отметили, душа, любовь, свобода и язык в природе не мешают Леонардо относиться к ней как к слепку и бездушному лику, подчиняя целям своих экспериментов, в которых она рассыпается на части. Единство природы, определяемое в схоластической натурфилософии духовным началом творения, в пределах чисто физического или эмпирического исследования остается необъяснимым и загадочным. Ведь даже установление самого факта этого единства требует обращения к метафизике: во фрагменте о всеобщей связи вещей Леонардо ссылается на древнегреческого философа Анаксагора. Тем более невозможен помимо обращения к метафизике разговор о самих основах природного единства, первоначалах всего сущего. Поэтому относительно природы, понимаемой исключительно (несмотря на все метафизические оговорки) как предмет опыта, теряющийся в бесконечных возможностях этого опыта, вполне можно высказаться, сославшись на начало еще одного известного тютчевского стихотворения:

Природа — сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней.

Охотно поддаваясь человеческим экспериментам и служа человеческим потребностям, природа как бы провоцирует двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Главное, разгадка ее основных загадок как будто все еще впереди, и часто кажется, что ученый стоит уже рядом с чем-то самым существенным. Но это «заманивание» в итоге, принеся массу практических результатов, оказывается ничем, с точки зрения приближения к истине, что составляет для человека духовную катастрофу, которую он даже не способен заметить, будучи увлечен своими успехами. И, тем не менее, черта оказывается перейденной, катастрофа — свершившейся. Великое ничто демонстрирует свое наличие. Это «приглашение» в ничто и никуда, возможно, и встречаем мы в величайшем художественном произведении Леонардо — знаменитой «Джоконде», ее странной улыбке. Леонардо художественно выразил и тем самым превратил в определенного рода художественный позитив проблему, которую он, возможно, лишь смутно осознал как ученый.

Она решилась одним и тем же человеком за счет многообразия его дарований. Художественное изображение стало действительным ответом на научно-исследовательскую, философскую трудность. Теоретическая задача разрешилась эстетически. Леонардо ученому-изобретателю приходит на помощь Леонардо-художник, способный все же собрать рассыпающийся мир воедино в художественном шедевре. Изображение женщины присутствует во всей своей реальности, не выходящей за рамки естественного или чувственного восприятия. Здесь нет указания на иную, высшую реальность. Это явление среди явлений, лишь возведенное на предельную высоту мастерства и художественного совершенства. Явление это, бесспорно, есть и утверждает свою явленность более, нежели иные предметы, существующие за пределами искусства. Но остается открытым вопрос: кто изображен здесь, что за человек смотрит на самого зрителя. Не в буквальном, конечно, смысле биографических данных о женщине, послужившей моделью, а в том, кто это по сути, по личностному определению.

Ответу на него препятствует всем известная загадочная и в своей загадочности страшноватая улыбка Джоконды. «Ктойность» образа оказывается скрытой от нас и в смысле определенного художественного позитива, то есть того, что содержательно передает нам художник. Мы можем сказать, что этой «ктойности», присутствия кого-то как живой личности здесь вообще нет. Дело не только в улыбке, посмотрите, как нарочито аккуратно сложены руки женщины, как будто она тщательно играет какую-то роль, а не живет в образе сама, и где она сейчас, и кто она, совершенно не известно. Нет, здесь не один человек замещает или представляет другого. Здесь вообще никого нет, то есть нет связи с самим принципом личностного бытия и, более того, Истиной всех бытий и принципов — божественной личностью Иисуса Христа, явление и события жизни которого задали все основные смыслы последующих эпох.

Перед нами то самое «Великое ничто», о котором с таким почтением говорит сам Леонардо. И его образ, вопреки тютчевским строкам, не «губит человека», то есть не отменяет его существования во всех смыслах. Встреча с ничто, ужасная по своим последствиям для личности, в каком-то смысле окупается встречей с прекрасным художественным образом, как бы говорящим: «Да, ты погиб, но зато встретил меня, увидел Великое Ничто». У ничто, оказывается, может быть образ! Это действительно грандиозное и одновременно роковое открытие Леонардо, давшего, таким образом, нигилизму право на бытие, последствия чего для культуры скажутся много позднее. Но почему ничто может быть? А именно потому, что оно присутствует в великом по своему художественному масштабу деянии художника, то есть питается бытийными энергиями. Зло, как мы помним, всегда живет за счет добра, собственных жизненных ресурсов у него нет. Здесь вообще отражена типичная для Ренессанса ситуация, когда единственным способом собрать мир воедино, единственным способом соотнестись с Истиной становится наполненная противоречиями, осуществляемая порой целиком на свой страхи риск деятельность самого исследователя, его способности, субъективные качества.

Средневековый ученый никогда не один. Его действие всегда начинается с предстояния Богу как живой Истине. В перспективе это предстояние и разворачивала его исследовательская работа, что мы видели и у Ансельма, и у Фомы. Средневековый ученый всегда знает направление ее движения, что нисколько не облегчает его работы в смысле интенсивности интеллектуальных усилий. Напротив, только такая перспектива и делает возможной философию в ее высшем, метафизическом значении.

Ренессансный деятель, хотя и говорит о Боге и взывает к его покровительству, но поступает преимущественно, повторим, на свой страх и риск — риск, порой связанный с опасностью для жизни, ведь само слово «эксперимент» содержит в себе некоторую непредсказуемость и негарантированность. А экспериментирует ренессансный человек постоянно, порой с действительно очень опасными во многих отношениях предметами. В нем всегда не хватает спокойной созерцательности, собственно умозрения, обеспеченного тем, что Истина уже известна и ее нужно только довести до ума. Он должен постоянно и едва ли не лихорадочно действовать каким-то целиком самостоятельным, не подкрепленным никаким всеобщим основанием образом. Иначе ни в чем помимо него не укрепленный мир ускользнет в никуда.

* * *

Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, псевдоним Парацельс.

Особенное подтверждение сказанному в предшествующей главе дал и другой представитель эпохи — Теофраст Парацельс, чаще, чем Леонардо, упоминаемый в историко-философских работах, что как будто бы позволяет нам надеяться на его большую близость к философии, нежели мы обнаружили у Леонардо да Винчи. Если с Леонардо да Винчи, что называется, взятки гладки, так как он сам философом себя не называл и говорили мы о нем только для того, чтобы напомнить и показать, насколько необходима философия для исследования природы, то Парацельс прямо называл свою деятельность философией. И имел он для этого, возможно, больше оснований, нежели имел бы Леонардо да Винчи, решись он последовать примеру Парацельса и причислить себя к числу философов. С великим итальянцем Парацельса сближает исключительный интерес к природе, но он в то же время далек от тех предпосылок, на которые опирался Леонардо да Винчи.

Парацельс не изобретатель, он по роду своей деятельности алхимик и врач, но это также говорит о живом, непосредственном контакте с природой, идеологом которого выступил называющий себя изобретателем Леонардо. Как и Леонардо, он с пренебрежением относится к книжной учености и опирается на собственный опыт. В этом смысле его знание также является эмпирическим. Он производит свои действия исключительно с природными объектами, и связывает свои теоретические рассуждения с ними. Примером здесь может быть урок химии, на котором учитель практически смешивает определенные реактивы и одновременно объясняет существо происходящих процессов. Но на этом сходство как с Леонардо да Винчи, так и со школьным учителем прекращается. В своих действиях он видел совершенно иной смысл, и пафос его был иной.

Парацельс самым решительным образом не признает схоластики и связанной с ней метафизики, однако не только не порывает с Церковью, но постоянно говорит о своей вере. Расставшись с другими книгами, он твердо, хотя конечно весьма своеобразно, по крайней мере, в своих обращениях к читателю, держится сказанного в «книге книг» — Библии, тем самым сохраняя, так или иначе, внутреннюю связь с живой Истиной. Это первое обстоятельство, которое дает шанс его учению называться философией, так как в философии всегда присутствует соотношение с Истиной, и значит, она всегда теологически ориентирована, целиком умозрительно, как в античности, или уже в связи с внутренним и внешним опытом веры — в эпоху Средневековья.

Парацельс постоянно говорит о вере как необходимой предпосылке философского знания. Во второй книге собрания его трудов, именуемом «Магический архидокс» (сама же книга так и называется — «Оккультная философия»), он говорит о «трех принципах» этой философии. «Первый есть молитва, которой соответствует следующее изречение из Священного Писания: «Просите и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите и отворят вам». Посредством этой молитвы должны мы искать Господа и преданно веровать его обетам. И если будем творить ее чистым сердцем и духом, — дано нам будет и обретем то, что ищем, и все, что прежде пребывало оккультным и тайным, будет отверсто и явлено нам. Второй принцип есть вера, способная поднять горы и ввергнуть их в море, ибо для уверовавших нет ничего невозможного, как говорил Христос. Третий принцип заложен в нашем воображении, которое впоследствии возгорается в сердцах и надлежащим образом согласуется и гармонирует с вышеупомянутой верой. А потому следует отвергнуть и отбросить все ритуалы, заклинания, освящения и тому подобную суету со всеми их пустыми основаниями. Истинный краеугольный камень есть основание, которое должны мы объять лишь сердцами своими, то есть все, что проистекает из Священных Писаний, света Природы и источника Истины».^[11]

Вот здесь мы обнаруживаем точку смыкания нефилософского по многим критериям учения Парацельса с философией в ее настоящем смысле, а не только в том своеобразном значении, которое придает ей сам Парацельс. Оказывается, даже имея предметом своего интереса природу, воспринимаемую в непосредственном опыте, можно сохранить целостный взгляд на мир, придать знанию определенную завершенность, что давало бы основание говорить о его истинности. Но ведь будь Леонардо да Винчи человеком веры, соблюдай он первые два принципа, на которые указывает Парацельс, этого все равно было бы недостаточно для того, чтобы его исследования приобрели статус философского знания. Его опыт остался бы разрозненными наблюдениями и экспериментами, не выстраивающимися в единую систему.

Чтобы выполнить это условие, нужно ввести единый принцип, который позволяет осознанно охватить многообразие мира, привести его к общему началу. И он должен сам иметь родство с природой, а не привноситься в нее извне, ведь тогда опытное знание подгонялось бы под заранее ожидаемые результаты, что в истории астрономии, которая когда-то была философской наукой, мы можем отнести, например, к системе Птолемея, когда создавались совершенно искусственные объяснения причин отклоняющегося движения планет по своим орбитам.

Итак, что же представляет собой этот принцип? С одной стороны, он столь же непосредственен в отношении природы, как и опытное знание о ней. Соответствующая ему познавательная способность рождает в нашей душе «сама собой», естественным, то есть природным путем. С другой, он соответствует истоку всякого единого взгляда на природу, который, тем самым, находится вне природы и на который указывал Парацельс в двух первых принципах. Действительно, если у меня даже наличествует способность свести воедино многообразие мира, то необходимо еще твердое основание такого действия. Им и оказывается вера, то есть убеждение в том, что Бог уже сотворил мир как единую реальность, что именно в Боге основание такого единства и мне, философу, остается лишь уяснить, понять его для себя с помощью уже моей, человеческой, способности, которая «гармонирует с вышеупомянутой верой».

Такая способность выступает в качестве посредника между Истиной и опытом, когда опыт становится истинным (сводится в единую систему), а Истина проявляет свою силу в опыте. Этой способностью оказывается воображение. Так, по крайней мере, можно нам не то чтобы реконструировать реальный ход мысли Парацельса, дело вряд ли вообще выполнимое, но наметить точки схождения его позиции с общефилософской картиной ситуации, когда многообразие, «разлет» природы, данный человеку в опыте, превозмогается первенствующим источником нашего познания.

Что касается воображения, то введение этого принципа можно назвать философской заслугой Парацельса, так как здесь указано на такое действие сознания, которое способно синтезировать разнообразные чувственные впечатления, что не дано способности пассивного восприятия. Такое восприятие может устанавливать лишь простую очевидную связь между предметами, но характер этой связи выявлен не будет. Иное дело воображение, способность установить связь в душе еще до того, как она обнаружится в природе. Здесь опять можно вспомнить о знаменитом опыте Архимеда. Или привести следующие из многочисленных наблюдений Леонардо: «Если две вещи одинакового веса положишь на весы, та, которая накалена, будет легче, чем другая, которая холодна»^[12]. Но чтобы установить связь между солнцем, золотом и человеческим организмом и на основании этого лечить болезни, что мы находим в «Магическом архидоксе», требуется воображение больших масштабов, простое наблюдение здесь уж никак не позволяет сделать вывод о зависимости, притом необходимой зависимости.

Воображение, таким образом, с одной стороны, целиком, как мы говорили, погружается в природу, притом до такой степени, что отождествляется Парацельсом с ней; так, он спрашивает: «Что же такое природа, как не философия?» То есть знание является продолжением жизни самих предметов. С другой же стороны, самой по себе природы, взятой в ее материальном, чувственном смысле, как простой совокупности окружающих нас вещей совершенно недостаточно для приведения ее же, природы, в единство. Поэтому воображение оказывается духовной способностью, и именно в нем проявляется связь между чувственным и сверхчувственным. Именно благодаря своей духовной основе воображение способно соединить, воспринимать как единение нечто с физической точки зрения совершенно разнородное. Например, здоровье человека и расположение звезд.

Мы говорим здесь о философской заслуге Парацельса в перспективе дальнейшего философского развития взгляда на способность воображения соединить на первый взгляд несоединимое. Прежде всего, вообще быть чувственным и сверхчувственным одновременно. Наибольшую реализацию эта перспектива получит у великого немецкого философа Иммануила Канта и других представителей немецкой классической философии. Что же касается того вида, который она приобрела непосредственно у Парацельса: то о философии в ее настоящем значении, конечно же, говорить не приходится: никакой философской логики мы здесь не обнаружим. Отсутствует следование важнейшей для философа обязанности самоконтроля, постоянной проверки и ограничения вводимых понятий. Только в этой взаимной «причастности» мыслей и состоит возможность построения системы. Один ее элемент должен логически вытекать из другого. Так, и у Канта воображение займет свое, пусть очень важное, но определенное место в системе знания. Не то у Парацельса — здесь воображение поистине всесильно. Любое его действие, вследствие единства духовного и физического в акте воображения, может иметь не только внутренние, но и внешние следствия.

Вот что пишет он, например, о распространении страшной болезни. «Сколь мощным действием обладает воображение и как оно достигает точки своего собственного возвышения и экзальтации, можно увидеть на примере эпидемии чумы, когда воображение отравляет более, нежели любой зараженный воздух. Против него не поможет никакое противоядие, ни Митридата, ни от ядовитых укусов, ни иное спасительное средство. Пока такое воображение не исчезнет и не изгладится из памяти не поможет ничто. Воображение столь скорый бегун и разносчик, что не только перелетает из дома в дом, с улицы на улицу, но также весьма стремительно проносится из города в город и из страны в страну. Посредством воображения лишь одного человека чума может перенестись в какой-нибудь цветущий город и умертвить там тысячи и тысячи людей… Чума… переходит от одного к другому, доколе не распространится по всему городу или стране. А посему полезно держаться подальше, и не столько из-за испорченного и заразного воздуха — ибо заражает она не воздух (как утверждают некоторые невежды), — сколько из-за того, чтобы не видеть проявлений чумы, способных заразить сознание».^[13]

Эпидемия, тем самым, как пишет сам Парацельс, заражает сознание страхом перед ней. Аналогично воздействует на сознание опасность во время войны, когда к гибели приводит не сама опасность, а страх перед опасностью. Потому такого рода действие воображения преодолевается в тех же пределах сознания и тем же действием воображения. Тот, кто хочет стать «добрым солдатом», по словам Парацельса, пусть «сосредоточит свой ум и воображение на каком-нибудь выдающемся и отважном военноначальнике или полководце, таком как Юлий Цезарь или коими были другие римляне.^[14]

Никто сегодня не станет отрицать связь между психическими процессами и человеческим организмом, рассматриваемым как физический объект. Парацельса в этой связи считают едва ли не предшественником психоанализа. Но психоанализ, хотя сам и не являющийся философией, все же — теория, так или иначе подчиняющаяся философским критериям, систематичности, ясности и определенности вводимых понятий. У Парацельса же ничего подобного нет, его воображение всесильно, в нем мир приобретает какое-то фантастическое единство всего со всем. И эту свою идею Парацельс реализует на практике, демонстрируя (ведь он знаменитый врач), что человек как микрокосм, будучи включенным в природу, может заимствовать из нее жизненные силы. В природе действуют те же духовные силы, что и в человеке. Эти силы можно призывать на помощь посредством определенных действий.

Железо, например, не просто определенный природный элемент, металл, как отнеслись бы мы к нему сегодня, а носитель духа Марса, некоего планетарного существа, и во всеобщей связи вещей он оказывается родственным тем, с которыми его связь устанавливается воображением. «Теперь можно сказать о духе Марса, который являет собой более плотную и легковоспламеняющуюся смесь элементов, чем другие субстраты, стоящие выше его. Но дух Марса наделен большей плотностью, нежели другие металлы, он не так легко плавится и растворяется в огне, как прочие, следующие за ним».^[15]

Далее Парацельс приводит еще ряд отличий от «духа Марса». Но интересен вывод: «Следовательно, если он таким образом действует в металлах, это показывает, что он должен давать тот же результат и в телах людей. Он сопротивляется, особенно когда его употребляют для неудобной болезни, и ужасно болезненно действует на телесные члены. Тем не менее, когда его прикладывают к ранам, не превосходящим его по степени, он их промывает, очищает и пр.»^[16]. Единая духовная основа различных веществ позволяет осуществлять трансмутацию — переход элементов природы друг в друга. Действия алхимика, возгонка, дистилляция, прокаливание и т.д. очищают элементы в том смысле, что, избавляя их от ненужных и случайных примесей, доводят до совершенного духовного состояния, но опять-таки это состояние в природе неотрывно от определенного физического тела; таковым является философский камень», называемый Парацельсом «вечным и совершенным эликсиром»^[17].

Это вещество способно облагораживать металлы, возводя их на высшие духовные ступени, быть лекарством от всех болезней и т.д. Что же касается вообще того всеобщего знания, подлинной «философии», которую должен осуществлять алхимик, точнее, врач, он же «философ (одно с другим здесь не очень расходится), то вот какова, по Парацельсу, его логика. «Что такое искусность врача? Это если он знает, что полезно нечувствительным невоспринимаемым вещам/ и что им противно/, что морским чудовищам/, что рыбам/, что зверям приятно и неприятно/, что здоровье и нездоровье: это искусные вещи/, касающиеся естественных вещей. Что еще? Благословение от ран и их силы/, откуда или из чего они берутся/ что, кроме того, есть Мелозина/, что есть Сирена/, что есть Пермутацио, Трансплантацио и Трансмутацио/, и как охватить совершенным разумом: что над природой/, что над родом/, что над жизнью/, что есть видимое/, что невидимое/, что дает сладость и что горечь/, что такое смерть/, что полезно рыбаку/, что кожевнику/, что дубильщику/, что красильщику/, что кузнецу по металлу/, что кузнецу по дереву/, что должно быть в кухнях/, что в подвале/, что в саду/, что принадлежит времени/, что знает охотник/, что шахтер/ … /что делает мир/, что причина духовного/, что мирского/, что дает каждое сословие/, что есть каждое сословие/, в чем истоки каждого сословия/, что такое Бог/, что такое дьявол/, . . . /что в женщинах/, что в мужчинах/, . . . /почему один цвет тут/, другой там/, почему благополучие/, почему отсутствующее; и как посвященность эту отыскать во всех вещах».^[18]

Столь великое нагромождение столь разнородных предметов представляет собой поистине титаническую попытку объять все сущее и утвердить в этом знании свое собственное бытие. Осуществление этой попытки есть, по Парацельсу, философия. «В философии находится познание /всего земного шара/ посредством практики. Ибо философия не что иное/, как практика земного шара, или сферы … Философия изучает силу и свойства земных/ водяных вещей, потому я говорю тебе о философии/, что одинаковым образом в земле/ и в человеке есть философ. Ибо есть философ земли/, есть — воды и т.д.»^[19].

В такой практике и поднимается человек до вершин своих возможностей, становится соработником Бога, выполняет ту часть вселенской работы, которую Бог оставил человеку.

Это вообще одна из центральных идей Ренессанса, «лихорадочной» деятельности его гениев: человек как бы доводит мир до такой степени совершенства, до которой его не довел сам Бог. Отсюда известное приближение человека к Богу, сокращение дистанции между Творцом и творением, которая ясно осознавалась в средневековой мысли.

Парацельс говорит, что истинный Творец мира, конечно же, Бог, в которого человек обязан верить и молитва к которому всякий раз говорит, что человек не является первым лицом в бытии. Это благочестие Парацельса сочетается в то же время с необузданностью его воображения, соединяющего все со всем и практически изменяющего мир на том основании, что если Бог допускает верующему человеку так действовать, то ничто не сможет уже удержать порыва такого делателя. Парацельса обвиняли в магии, колдовстве, его ненавидели враги, которые лечили людей методами, которые нынче назвали бы традиционными, например, настоями трав, всевозможными пилюлями. С точки зрения Парацельса, такие врачи ничего не понимали в медицине, он публично высказывал в их адрес всевозможные нелестные вещи, вплоть до того, что называл их ослами. Такие, по Парацельсу, мнимые врачи напрасно пытаются найти причину болезни в теле человека, она вне его. Настоящий врач должен быть алхимиком, чтобы заставить металлы воздействовать на пораженные органы, должен быть астрологом, чтобы воспользоваться при лечении нужным расположением звезд. Человек становился здесь единым со вселенной, микрокосмом в макрокосме.

В число рецептов Парацельса входило лечение с помощью металлических пластин — медалей, на которых изображались магические знаки и которые следовало носить на местах тела, соответствующих заболеванию. Вот, например, рецепт против спазмов: «Из Солнца, Луны, Венеры и Марса сделай сплав и выкуй из него пластину. Затем в час Сатурна после захода Солнца изготовь печать. А потом, в час Юпитера, награвируй эти иероглифы и знаки, а слова в час Солнца.

Повесь медаль в час Солнца, когда оно зайдет.

Из упомянутых металлов сделай также кольцо, выбей на нем те же самые знаки и сразу повесь на левый мизинец. Все это необходимо проделать в указанный день и час»^[20].

Современному человеку, пользующемуся той самой традиционной медициной, да и вообще «современно мыслящему», все это может показаться в лучшем случае странным. Но Парацельс достигал грандиозных успехов в своей медицинской практике, память о нем живет до сих пор. Кто-то относил успехи лечения к магнетической силе его личности. Но адаптировать «философию» Парацельса к привычным ныне вещам не наша задача. Нам лишь важно показать, как действительно философская по существу заявка его деятельности (схватить мир как целое) оборачивалась нефилософским образом ее осуществления. Философия не может вмещать в себя ни магию, ни алхимию, ни астрологию прежде всего потому, что правила этих оккультных дисциплин не подлежат критике, осмыслению.

Здесь не властен вопрос «почему», так как не действует то самое вопрошание, самопроверка и критика, внутренний спор мыслителя с собой, с тем, что ты говоришь, без чего философии нет. Маг или алхимик должен принимать смутные интуиции, свои или наставника, некое извне вдруг возникшее указание без сомнений и вопросов. «Делай так — и получится». Как будто рукой человека водит какая-то неизвестная ему сила, по отношению к которой он только исполнитель и не имеет никаких прав, в том числе на вопрос «почему». Тем самым он получает некоторое знание, «философию», но вопрос об отношении этого знания к Истине остается открытым.

Отсутствует то, что всегда отличает любое знание от философского — соотнесенность с первичным, с первосущим. Остается лишь знание порядка действия, но не исток этого порядка. Такое знание часто приводит алхимика к успеху. Он как будто бы действительно заглядывает в некие сферы, которые закрыты для обычного человеческого опыта. Успех врачебной практики Парацельса тому свидетельство. Сегодня многие, повторим, объясняют это его гипнотической силой, способностью внушать больным, что применяемые средства обязательно приведут к выздоровлению. Но вряд ли это можно считать убедительным. Сама ссылка на гипноз часто простой способ замять настоящий разговор. Разговор же может быть продолжен только в метафизическом ключе, так как в феномене Парацельса мы можем выделить, по крайней мере, следующие философски существенные вещи.

Во-первых, природа должна пониматься исключительно как единое целое, только тогда становится очевидной возможность восстановления ее отдельных элементов, потерпевших тот или иной ущерб, человеческого организма как микрокосма Природы. Во-вторых, такого рода целое вообще не может мыслиться вне своего духовного основания. Ведь только благодаря духовному началу тот же определенный металл оказывается связанным с определенной планетой и человеческим организмом одновременно. В-третьих, в восстановлении этой целостности и приведении ее к высшему порядку ведущая роль принадлежит самому целителю, так называем мы его, соединяя в этой фигуре астролога, алхимика и врача. Он действует с санкции и при помощи Бога, в которого верит, и если его вера искренняя, может надеяться, что им не руководят и превращают в свою игрушку инфернальные силы.

Этот целитель, однако, может быть назван нами философом лишь в кавычках, так как связь между употребляемыми им названиями, символами, именами, которыми он обозначает свои неожиданно возникающие интуиции, совершенно не прояснена. Здесь все отдано на откуп воображению, действующему совершенно произвольно. Когда читаешь тексты Парацельса, то невольно вспоминается архаическое, мифологическое сознание, где все связано со всем и во все переходит. Однако эту аналогию не следует перенапрягать, так как, в отличие от мифа, стихии, растворяющей в себе собственную позицию человека, который ничего не может изменить в ходе происходящих событий и целиком подвластен судьбе, здесь мы сталкиваемся с автономной фигурой целителя, способного действовать по своей воле, хотя и на основании хаотических и непродуманных интуиций. Это фигура уже вкусившего свободы и узревшего свет Истины человека.

Здесь еще один повод сблизить Парацельса с фигурой философа, но лишь затем, чтобы тут же развести их. Индивидуальная позиция Парацельса переходит границы философского самобытия, так как последние всегда соотнесены с самобытием другого философа. Речь философа всегда есть ответ на речь другого. Поэтому, собственно, она и должна быть ясной — понятной другому или, по крайней мере, соотнесенной со смыслами другого. Так, понятие «форма» у Аристотеля соотносима с понятием идеи у Платона, поэтому открывается возможность их логического сопоставления. У Парацельса же между многими употребляемыми им символами, например, Ареса и Аквастра, провести настоящее понятийное различие оказывается невозможным. Часто они обозначают одни и те же природные стихии.

И это внутри его собственного учения. Надо ли говорить, насколько вырастают сложности, если выходить за границы последнего. Итак, отметив, что сама фигура целителя интересна и имеет свою метафизическую перспективу, следует все же сказать, что в исполнении Парацельса она приобретает совершенно причудливые и варварские формы (характерно, что Парацельс даже свои лекции намеренно читал на немецком язык, считавшемся тогда простонародным, а не на латыни).

Парацельс — живая гениальная натура, действовавшая, с одной стороны, безоглядно и рискованно, с верой в то, что именно этого и хочет от него Бог, но с другой стороны, все же с оглядкой, так как им безусловно признается существование вышестоящей над ним, Парацельсом, инстанции. Фигура, ключевая для своей эпохи, которую мы не можем просто отодвинуть в сторону, на основании того, что он, называя себя философом, не был им в классическом образе науки. Ведь, напротив, именно благодаря наличию подобных «неклассических фигур» мы можем прояснить существенные черты самой классики. Пусть с философией в его лице нам не очень повезло, однако теперь мы можем лучше почувствовать, как следует отличать собственно философию от феноменов с тем же наименованием, более того, совпадающих с ней в существеннейших чертах и в то же время в ряде существеннейших черт с ней расходящихся.

Сопоставляя учение Парацельса с теологическими системами Средневековья, можно отметить еще одну важную вещь. Философия смогла не только сохраниться, но и дать новые плоды внутри богословских построений благодаря действию знаменитого принципа Ансельма Кентерберийского: «верую, чтобы понимать», что можно истолковать как рассуждать, мыслить и двигаться по свободной дороге философии. У Парацельса подобная исходная формула звучала бы скорее как «верую, чтобы воображать», свидетельство чего мы и находим в его деятельности.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. СПб., 1999. С. 89.

^[2] Там же. С. 90.

^[3] Там же. С. 119.

^[4] Там же. С. 120.

^[5] Леонардо да Винчи. Указ соч. С. 94.

^[6] Там же. С. 99.

^[7] Там же. С. 177.

^[8] Там же. С. 130.

^[9] Там же. С. 140.

^[10] Там же. С. 139.

^[11] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. М., 1997. С. 76.

^[12] Там же. С. 224.

^[13] Там же. С. 110–112.

^[14] Там же. С. 113.

^[15] Там же. С. 36.

^[16] Там же. С. 36–37.

^[17] Там же. С. 321.

^[18] Цит. по: Юнг Карл. Собрание соч. Дух Меркурий. М., 2007. С. 169.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. С.203.

Сам факт того, что с академической кафедры светского ВУЗа зазвучало слово преподавателя, со всей определённостью проявляющее неразрывную связь философии с богословием, философского мышления и предстояния человека Богу — значимое событие. Важно, что это слово человека не просто философствующего, а того, кто преподает, ведь «дело Доктора — учить, учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории…»^[1].

Слово философа-преподавателя имеет в нашем случае двойную ценность.

Во-первых, труд Олега Евгеньевича, без сомнения, имеет большое пропедевтическое значение. Изучение философии в свете богословской перспективы, предложенное автором, актуализирует значение способности человека к философскому мышлению, поскольку представляет последнее как способ осмысления человеком Богоприсутствия в себе и в мире, и вместе с тем, выводит богословскую науку за рамки узкого назначения — дисциплины духовно-образовательных учреждений.

Во-вторых, книга Олега Евгеньевича «Введение в историю философии», равно как и книги директора Института Богословия и Философии Петра Александровича Сапронова, такие как, например, «Реальность человека в богословии и философии», «Русская софиология и софийность», «Я. Онтология личного местоимения», своим содержанием и направленностью, восстанавливают прерванную советским провалом связь с традицией Российского гуманитарного образования.

Книга, написанная Олегом Евгеньевичем в форме учебного пособия по истории философии, имеет основания быть изучаемой в качестве богословского трактата ещё и потому, что подвергаемый рассмотрению материал (лат. tractatus — «подвергнутый рассмотрению»), проведён автором через реальность своего собственного предстояния Богу.

Пожалуй, я бы сказал так: изучение книги Олега Евгеньевича — это обращение к истории философии не на карте, а в потоке самого движения в «философском море».

В самом начале, во введении к «Введению…», Олег Евгеньевич даёт понять, что он будет говорить о философии в необычном ключе. «Отсюда понятно: чтобы не навредить, нельзя формировать предварительное представление о философских системах на языке справочников, ограничиваясь только кратким изложением общих заявок самих их авторов. Необходимо показать логику, смысл делаемых тем или иным мыслителем заявлений, притом показать так, чтобы эта логика стала убедительной для самого читателя вводного труда в историю науки, чтобы она на какое-то время вовлекла в своё пространство самого читателя, подчинила своей власти».^[2]

Что же это за власть, о которой говорит автор?

Речь идёт о существе логической смысловой преемственности, внутреннем законе, удерживающем философские системы в единстве и цельности. Но помимо философии должно быть что-то ещё, что удерживает в единстве её различные части и гарантирует частям принадлежность этому единству. Разворачивая картину опыта взлётов и падений философской мысли в свете истории осмысления человеком Богоприсутствия в себе и своём мире, автор предлагает читателю войти в поле самого существа философского мышления, даёт ключ, который открывает двери в эту сферу. Причём это действительно вхождение, поскольку мысль читателя, будучи вовлечённой и подчиненной логике и смыслу, укореняясь в них, приходит к осознанию единства философских учений, которое и есть существенная основа философии.

Несмотря на разнообразие и кажущуюся противоречивость философских систем, возникает ощущение единства, благодаря удержанию их логической и смысловой связи, оно не самодовлеет и есть не что иное, как переход мысли в область трансцендентного знания, переход, который в свою очередь открывает перспективы соотнесённости человеческого мышления с Божественной реальностью. Удержать мыслью связующую философские системы нить, возможно лишь при условии видения философии в её истинном свете — осмысления Богоприсутствия. И в своём «Введении в историю философии» Олег Евгеньевич это блестяще демонстрирует!

Начало каждого очередного периода истории философии, переход от одной философской системы к другой, от одного мыслителя к другому, автор сопровождает комментариями, которые направлены прежде всего на то, чтобы удержать сознание читателя в пространстве единства философского смысла. Причём онтологически это единство никак не оформить. Оно незримо присутствует в каждой части философского здания. И то, что этим единством не освещено, не есть философия. Так, например, автор характеризует основание, «фундамент здания» философии: «Дальнейшее становление философского знания всегда будет направляться и определяться античной философской классикой, сколь бы ни отличались от неё по форме и по конкретному способу постановки философских проблем произведения более поздних мыслителей. Что не может быть связано сегодня с Платоном и Аристотелем, не связано с философией вообще. Именно они, в соотношении, разумеется, с их предшественниками и последователями, задали ту «планку», тот образец мысли, не соответствуя которым, мысль перестаёт быть философской, а то и вообще мыслью»^[3].

И действительно, мысль дохристианской эпохи достигает своей предельной высоты в античной философии. Дальше будут другие вершины и другие открытия, но эта, первая, останется навсегда школой восхождения, точкой отсчёта, началом и основанием пути к истине. Античную философию ни отменить, ни обесценить нельзя, поскольку она была вызвана к жизни ощущением присутствия в мире единого начала, проявившего себя в формах философских учений мыслителей античности. У человеческой мысли нет и не может быть другого способа мыслить Божественное присутствие, кроме того, который был создан этими мыслителями. Эта попытка стала формой интеллектуального видения — логикой, и всякое отступление от этой формы создаёт ситуацию кризиса в философии, что показано О.Е. Ивановым в главе четвёртой раздела четвёртого на примере гуманистов. Приведу его слова из заключительной части этой главы: «…Но отказавшись в самой главной смысловой сфере от логики, разума, мы отказываемся, тем самым, и от самих себя как мыслящих, т.е. от нашего собственного «Я», которое вне присутствия мысли с собой не встречается»^[4]. Роль «Я» в философии есть, пожалуй, лейтмотив «Введения…» Олега Евгеньевича. Об этом я ещё скажу ниже, а сейчас, продолжая размышлять об античной философии и её значении, следует отметить, что Божественное присутствие может и, дерзну утверждать, должно быть осмыслено, но это осмысление становится возможным лишь в том случае, если мысль движется путём логики.

Да, всегда находились и находятся люди, использующие логические приёмы для «доказательства чего угодно», в том числе и атеистической идеологии, но это уже не философия, а реальность другого порядка, от которой сама логика ничуть не страдает.

Как бы ни отличался современный человек от античного, развитие философского мышления, т.е. предельное приближение мыслью к истине, будет происходить в свете логики, поскольку Бог не вложил в человеческий интеллект иного. Что объединяет Фалеса из Милета с Декартом и Гегелем, философов, между которыми не только тысячи лет, но и граница принципиально иного бытия человека? Во-первых, они мыслят единое начало мира — Бога, хотя и называют Его по-разному, и, во-вторых, осуществляют это мышление по закону философской логики.

Открытию этого закона и формированию способа движения в нём человечество обязано античной философии, об этом говорит нам автор и с этим невозможно не согласиться.

Богословский характер «Введения» Олега Евгеньевича проявляется в том, что оно выводит мысль за рамки онтологической рефлексии, раскрывает в читателе саму способность к философскому мышлению, приводит мысль к истоку возникновения всякой философии. Но я бы отметил и другое: вышеприведённое высказывание автора относительно роли античной философии в становлении всего философского здания подводит к Ветхому и Новому Завету. И вот уже перед нами рядом с «Метафизикой» Аристотеля — Ветхий Завет. Подобно тому, как, изучая античную философию, мы впервые знакомимся и постигаем законы логики, без которых дальнейшее изучение философии невозможно, читая Ветхий Завет, мы не только становимся свидетелями истории становления истинной веры до рождения Иисуса Христа, но и готовим здесь и теперь своё сознание к восприятию Нового Завета с Богом.

По мере изучения «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича, появляется ощущение, переходящее в понимание того, что история философии и библейская история — это две параллельно и одновременно существующие реальности сознания, встречей которых знаменуется вера. Если можно задать вопрос, а из чего же состоит сознание в его вершинах, то ответ на него может быть один: из восприятия Богоприсутствия и Его разумения. Соответствие этим составляющим сознания, то, чем они оживляются, приходят в движение, являют собой Библейское Откровение и осмысление этого Откровения — философия.

Библейская история и история философии отличаются и выделяются на фоне всеобщей истории человечества тем, что они, наполняя и питая сознание, как и всякая история, одновременно являются его жизненным соком, движителем. Они в большей степени движут культурный процесс, чем фиксируют формы этого движения. Движение сознания в этом случае происходит не в момент анализа, отношения к тем или иным событиям истории, а в момент присутствия в том или ином сюжете Откровения, соприкосновения с творчеством того или иного философа. Притом, что эти две реальности есть всё же история, т.е. они существуют во времени, вместе с тем они надисторичны, поскольку каждое впервые определяющее себя сознание начинает своё движение от способности воспринимать Божественное Откровение и строить на этом «материале» разумные формы жизни, имеющие смысл и скреплённые логикой.

К видению и пониманию единства теперь уже не только философских систем, а философии и Божественного Откровения я прихожу, читая и продумывая соответствующие главы труда Олега Евгеньевича.

Наряду с темой единства философского знания, в своём «Введении в историю философии» автор параллельно включает читателя в процесс осмысления ещё одной важной темы, определяющей богословские перспективы философии. Это тема человека, тема мыслящего субъекта.

Каждый из тех десяти тезисов, которые автор кладёт в основание своего возможного определения философии (раздел 1, гл. 1), направляет внимание читателя на мыслящий субъект как одну из первооснов философии:

— на «высказывающегося о некоем предмете субъекта»;

— на «самораскрытие возможностей нашего Я», и через это «знание о том, что есть человек;

— на мыслящего «всё сущее в отношении к его началам»;

— на имеющего дело с «первой философией», производящего своей мыслью онтологические и гносеологические системы, объединяющего их своим разумом в «единое здание метафизики»;

— на выстраивающего философские, метафизические системы в историческую реальность.

«Философия, таким образом, не есть наука о чём-либо, в том числе и наука о человеке, но она есть наука человека, наука быть человеком, становиться им».^[5]

Автор говорит нам, что существенный смысл философии состоит не в том, чтобы дать человеку «рецепт», готовое знание о мире и самом себе как части этого мира, а в том, чтобы привести в действие в человеке Образ и Подобие Создателя.

В этой направленности восприятия человека в собственное внутреннее запредельное и попытке отобразить это запредельное разумом рождается философия, а вместе с ней рождается личность. Человек пытаясь, добраться своим пониманием до предельной ясности вещей и явлений, проявляет, прежде всего, самого себя. Он должен отыскать в себе тот порядок мышления, который был бы способен зафиксировать в разуме Божественное присутствие. Нахождение такого порядка означает то, что внутреннее Божественное присутствие человека встретилось с внешним. Образованная этой встречей реальность и является метафизикой.

Нечто подобное можно наблюдать в искусстве, где точно так же направленность внимания человека на собственную способность к восприятию рождает форму. Но искусство есть «отпечаток» Божественного присутствия, след, а не само это присутствие. Рождение формы Богоприсутствия в искусстве есть скорее «запечатлевание», а не рождение в собственном смысле этого слова. Разницу между философией и искусством, и не только им, а также научными способами познания мира, автор наглядно демонстрирует в разделе 4 — «Философия в эпоху Возрождения».

Одним из достоинств этого раздела является, на мой взгляд, то, что разница между взглядом на мир философа и взглядом художника или учёного раскрывается автором через демонстрацию отличия типов их сознания. Вот что по этому поводу говорит автор «Введения…» в первой главе четвёртого раздела: «Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несёт в себе смыслы, которые в нашем обычном восприятии не представлены»^[6].

Картина не станет иконой, а художественное литературное произведение богословским потому, что человек в этом случае проявляет не себя как Образ Божий, а только то, что он увидел в этом Образе взглядом художника. Даже если он с фотографической точностью изобразит на холсте святого, например, его картина не зафиксирует святости, которую фиксирует примитивный в художественном отношении образ на иконе. Художник, даже гениальный в своём творчестве, всё же остаётся в границах человеческого мира, его «дело» не подвигает культурный процесс, а в лучшем случае движет уже подвигнутое, отражая и наполняя его. Взгляд художника — это сугубо частный взгляд на мир, который никоим образом не может претендовать на всеобщность. «Всё дело в том, что художник не выходит здесь в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств…»^[7] — пишет О.Е. Иванов в той же главе. Иными словами, художник или учёный отображают природу всё-таки физического мира, несмотря на то, что великие представители науки и искусства подходят к Божественному миру так близко, что мы можем ощущать Его дыхание в их произведениях, видеть воочию структуру и постигать закономерность фрагментов Божьего замысла творения мира. Даже великий Леонардо лишь изредка бросает взгляд в сторону метафизики, в той лишь степени, в которой его физика нуждается в этом. Из комментариев Иванова к творчеству Леонардо видно, как и почему вектор мышления сознания в эпоху Возрождения если ещё не совсем изменил направление в обратную от метафизики сторону, то, по крайней мере, останавливается в своём движении к метафизике. И вместе с тем, автор «Введения…» показывает грандиозность и значимость событий, развернувшихся в этой философской «паузе», когда Божественным промышлением инициируется проявление целого культурного пласта, характеризующегося раскрытием творческих способностей человека. Он пишет: «Понятно, что при таком предельном напряжении (…отказавшись от логических критериев и полностью отдав себя силе воображения….) сил и одновременно отсутствии устойчивого духовного центра личности кризис эпохи или течения Ренессанса как культурного целого был неизбежен, но её грандиозные открытия поражают нас значимостью и величием того, что мог сделать человек в соседстве с «Великим ничто»^[8]. Автор подчёркивает и актуализирует у читателя понимание закономерности эпохи Возрождения в культуре, сложившейся в период кризиса философии между Фомой Аквинским (1225–1214 гг.) и Мишелем Монтенем (1533–1592 гг.): «И хотя сам он (человек) высокомерно не искал Истины, Истина сама нашла его…»^[9].

Возвращаясь к философии, надо сказать, что одно дело запечатлеть или раскрыть Богоприсутствие, как это происходит в искусстве или науке. Здесь по большому счёту от человека мало что зависит. Если, как точно заметил Олег Евгеньевич, Истина, т.е. Бог, сам не найдёт человека, то запечатлеть Его присутствие в той или иной форме будет делом невыполнимым.

Другое дело философия, перед которой стоит ещё более трудновыполнимая задача. Попробуй-ка поток Божественного смысла сделать своим! Ведь философ поворачивается к Божественному присутствию не какой-то своей частью, пусть даже очень значимой, как, скажем, творческое начало, а целым — разумом. И потом философия — это не столько порыв вдохновения, сколько плод намерения самого человека добраться до истины в том или ином вопросе. Перефразируя Олега Евгеньевича, можно сказать, что не Бог ищет философа, а философ ищет Бога. Следовательно, у истоков философии стоит уже сам человек. Хватит у него сил открыть сознание Божественной истине — появится шанс. Открывается же сознание Богу только в акте веры. Вот и получается, что философия есть не что иное, как форма веры.

Читая главу «Введения…», посвящённую Рене Декарту, невозможно не увидеть того, что, по сути, философия Декарта есть подобие апофатического богословия, с той лишь разницей, что вектор Богопознания направлен вовнутрь человеческой природы: «Декарт, а для такого шага действительно нужно обладать смелостью и внутренней свободой, требует усомниться не только в возможности истинного знания о вещах, но и в существовании самих вещей. Он задаётся вопросом, не является ли наша жизнь разновидностью сна, и какого рода реальностью обладает то, что в нём снится»^[10]. Философия — это его, человека, свободный выбор. Он простирается так далеко, что человек, вознамерившись добраться до Истины, уже вовсе не беспокоится о том, существует она или нет. Более того, в направленности вовнутрь своего человеческого существа человек позволяет себе поставить под вопрос само существование. Это ли не акт бесконечной веры? Веры в Бога столь глубокой, что допущение сомнения в Его существовании становится способом движения к Нему. Декарту очень важно выстроить и закрепить путь от внешнего Богоприсутствия к Образу Бога, находящемуся внутри его, Декарта, человеческой природы, тому Образу, который питает веру человека в Бога и позволяет ей быть, путём от Бога, воспринимаемого верой, к реальности Богоподобия в человеке.

С высоты человеческого положения в природе, заявленного Возрождением, человеку открылись новые горизонты Богопознания. От понимания своего ничтожества в период средневековой философии и самовозвеличивания до заоблачных пределов в Возрождении человеку действительно пора было схватить сознанием присутствие некой вертикали, на которой «подвешен» маятник его жизни. Увидеть и почувствовать эту вертикаль О.Е. Иванов даёт раскрытием смыслов и логики мыслителей эпохи Нового времени, которая становится эпохой возрождения в философии. В действительности вертикалью, как показывает автор «Введения…», является личность, главным предикатом которой становится свобода. Его комментарии к творчеству философов Нового времени, есть, на мой взгляд, настоящая декларация свободы личности, заложенной в человека Богом. Этот раздел я рекомендовал бы читать каждому, кто задаётся вопросом о существе своего собственного бытия, о своей роли в обществе, о степени своей соотнесённости с Богом.

В связи с понятием человеческой свободы, которое неразрывно связано с понятием личности, — лейтмотивом труда Олега Евгеньевича, мне на ум приходит ещё одна реальность, о которой автор непосредственно не говорит в данной книге, а упоминает о ней в других своих трудах, в частности в «Самосознании как основе метафизики».

Это восточная традиция, которую часто по недоразумению именуют восточной философией. Восточная традиция мысли, как раз тем и отличается от западной, что в восприятии и мышлении «восточного» сознания неустранимо присутствует субъект в третьем лице. Формула восточного мышления звучит так: «Я воспринимаю, как Он (Бог) мыслит», в то время как западная — «Я мыслю». Философия тем и отличается от «восточной мудрости», что преодолевает в человеке самоустранение, точнее, ненастроенность сознания на самоопределение в потоке Божественного присутствия, т.е. на самосознание.

Хотя, конечно, Восток целостен в этой своей ненастроенности. Он спокойно живёт без этого и выполняет свою, присущую ему одному миссию в мире. Здесь отказ от философии закономерен и естественен.

Трудность с самоопределением в потоке Божественного присутствия порождает совсем другой вид несостоятельности сознания, в частности отказ от философии в системе отечественного духовного образования, как от одной из главных дисциплин наряду с богословскими. Этот отказ исходит не от отсутствия потребности в философии, а от капитуляции перед ней, что, надо сказать, не делает чести богословскому образованию. «Зачем нам ваш Гегель — у нас есть Соловьёв», с преподавательской кафедры отечественных духовных учреждений стали возможны это и подобные этому высказывания, ярко характеризующие неумение и нежелание учить будущего священнослужителя осмыслению вероучения, которое он призван нести своей пастве. Отсюда сложилась ситуация, когда вопросы прихожан о существе веры стали попросту игнорируемы священством, с отсылкой человека к покаянию в гордыне. Причём же здесь гордыня? Ведь и сам процесс покаяния не внеположен философии, поскольку покаяние предполагает осознание ошибки и перемену ума.

Вот люди и вынуждены сами искать формы осмысления своей веры, но, не имея достаточного опыта в этом, они отдаляются в своих поисках от Бога ещё дальше, чем были. А ответственность за то, что человек пускается в опасные еретические авантюры в поисках видения и понимания того, что ему крайне необходимо видеть и понимать для реализации своей веры, укоренении её в своих делах, жизни — никто не берёт.

На этой ноте я хотел бы закончить свой отзыв, хотя, конечно, размышления, вызванные чтением «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича Иванова, на этом не заканчиваются. Если бы эта книга была написана лет двадцать назад и по счастливой случайности попала мне в руки, мой выбор в сторону философии состоялся бы ещё тогда, когда я стоял на распутье в вопросе выбора жизненного пути. То, с чем мне приходилось соприкасаться в силу испытываемого мной влечения к философии, увы, только оттолкнуло меня от предмета на долгие годы. Теперь, с появлением такого направления в философии, как «Философия в богословской перспективе», разрабатываемого Санкт-Петербургским Институтом богословия и философии, со всей определённостью я могу сказать, что моё собственное образование, в подлинном смысле этого слова, зависит только от степени моей способности участвовать в работе института.

«Введением в историю философии» О.Е. Иванова продемонстрировано, что истинная философия являет собой путь веры, путь к установлению связи человека с Богом посредством своего разума. Книга, о которой идёт речь, вызывает во мне искреннюю благодарность автору. Она не только указывает на возникновение и становление философии как пути веры человека в Бога, но и даёт силы следовать этим путём. Книга до такой степени напитана существом истинной человеческой свободы, что чтение её глав проясняет сознание, окутанное происходящей вокруг бессмыслицей, даёт силу и уверенность в том, что ты не «выпал» из Божьего замысла и по-прежнему твоя жизнь имеет смысл и перспективу движения вверх.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Этьен Жильсон. Томизм. Книга 1-я: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. Цит. по: http://www.krotov.info/history/12/gilson0.html.

^[2] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 11.

^[3] Там же. С. 106.

^[4] Там же. С. 243.

^[5] Там же. С. 37, 38.

^[6] Там же. С. 203.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 244.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 255.

Выход в свет книги О.Е. Иванова «Введение в историю философии» — это потому важное событие, что оно не принадлежит к индустрии издания справочников, где на все вопросы готовы ответы. Этот труд — явление другого рода. Автор смог добиться эффекта погружения читателя в то, что Гегель называл «стихией чистого мышления». Внимание читателя «Введения» не блуждает долго в окрестностях философии, ткань текста такова, что активизирует и усложняет мысль самого читателя, делает её философской. Получившему такую философскую прививку читателю становится значительно легче отличать подлинно философскую мысль от её имитации. Например, от идеологии. И это даёт огромное преимущество — возможность, находясь даже в эпицентре идеологического урагана, ему сопротивляться. Ставка в таких вопросах — это жизнь человека, его индивидуальность и независимость, его душа. Ведь философия — это «родина свободной мысли и личностного самосознания»^[1].

Хотелось бы отметить ещё один аспект этой книги, который, на мой взгляд, является важным и значимым. По ходу чтения «Введения» возникает и выстраивается более ясная и более глубокая картина историчности человеческого существования. Внешняя историчность этого существования очевидна: человек живёт и действует в истории, человек погружён в исторический поток. Но внутренняя историчность человека не так очевидна. Такие влиятельные восточные религиозные движения, как например, индуизм или буддизм оспаривают это. Труд О.Е. Иванова «Введение в историю философии» создаёт картину истории человеческого духа через философию. Становится ясно, каким образом движение мысли может быть само по себе историческим событием. Существенно, что мысль человека тогда только может стать событием в истории духа, когда он говорит от первого лица, выговаривает свою личность, то есть выступает как по-настоящему активное лицо. Приведу высказывание автора: «Итак, не мир навязывает нам свои значения и смыслы, а мы сами задаём их миру. Здесь активна, деятельна сама наша познавательная способность. От неё идёт активное осознание, т.е. определение того, что мы перед собой видим, что этот предмет означает в общей картине мира. Для случайного человека осколок древнего сосуда будет ненужным черепком, археолог увидит в нём материал, открывающий возможность целого научного открытия. Не слишком сведущий телезритель будет принимать за нечто достоверное пустословие политического комментатора в телевизионной передаче, его словесные манипуляции. В то же время, человек образованный, т.е. деятельный, осознающий услышанное, сразу же почувствует в такой речи отсутствие смысла. И дело тут не в разных точках зрения, а в способности к пониманию второго и неспособности первого. А в этом голос свободы второго и несвободы, умственного рабства первого. Нет, наверное, необходимости доказывать, насколько важно исследование природы этой нашей способности определять мир, утверждать свою личность».^[2] От себя добавлю, что это важно для каждого, но для христианина речь идет еще и о том, что тесно связано с содержанием его веры. Глубокой и изначальнойсвязи христианского вероучения и философии посвящена отдельная глава книги «Античная философия и христианское благовестие». Автор отказывается от распространённого подхода, согласно которому христианское богословие имело к философии лишь внешнее отношение, которое заключалось в использовании античного философского аппарата. О.Е. Иванов демонстрирует родство между самим характером христианской веры и устремлением античной философии. «Акт веры всякий раз предполагает преодоление наличного неистинного существования человека и духовный прорыв к истинному бытию. В этом уже знакомом нам устремлении к истине мы узнаём сродство христианской веры и философского знания. Уже у ранних греческих философов мы обнаруживаем стремление, волю к бытию, которая имеет также отчетливый вектор движения снизу вверх, от земного к божественному, от временного к вечному».^[3] Этими словами, ключевыми для «Введения в историю философии», я и закончу свое выступление.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 69.

^[2] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 25–26.

^[3] Там же. С. 157.

Ни для кого не секрет, что последние двадцать лет в нашей стране прошли под знаком стремительной инфляции, обесценивания плодов интеллектуальной активности (в том числе и вполне доброкачественных). Книжные магазины ломятся от философской литературы, очень многое стало доступно на русском языке, например, из того, что в советский период находилось под идеологическим запретом. Но никакого энтузиазма факт подобного изобилия не вызывает. Еще совсем недавно наблюдалось прямо противоположная картина. В самом начале 90-х в «Доме книги» у прилавка с философской литературой (кажется, отдел назывался тогда «отделом общественно-политической литературы») всегда толпился народ, люди ввинчивались в первый ряд стоявших у самого прилавка и заглядывали через плечи: «Что появилось? Да-а-а…, «Философия права» Гегеля, о-о-о… Боэций «Утешение философией и другие трактаты». Надо брать!» Этот ажиотаж не был вовсе чужд автору этих строк: было что-то сократическое в таком вот стремлении людей к знанию. Есть такая достаточно расплывчатая категория — «дух времени», «дух эпохи». Конечно, и двадцать лет назад наша страна не представляла собой Афины времен Перикла или Сократа, но импульс какой-то поступательности (пусть даже в виде неясных надежд) был «духом» того времени. Было стремление, любовь к мудрости, и соответственно благодарного читателя было легче «задеть», затронуть так, чтобы состоялась его «философская инициация». Но и сегодня перед автором, вознамерившимся «ввести в философию», стоит задача не только сообщить читателю определенный набор знаний о предмете, важно ввести, «посвятить» — именно такую старомодную задачу решает книга О.Е. Иванова. Сложность ситуации еще и в том, что «дух времени» не на стороне философа. «Героический энтузиазм» 90-х оказался иллюзией: надежды на быстрое духовное возрождение и интеллектуальное обновление не оправдались. Разрыв с петербургским периодом — последней культурно и интеллектуально значимой эпохой русской истории оказался слишком велик, велик для того, чтобы полагаться на возвращение к исходной точке. Не существует традиции, к которой мы можем органично «пристроиться» по факту рождения, профессии и прочих естественных проявлений человеческого существа. Остается долго и трудно искать свое место, искать свой путь (или заново его проходить). Философия, гуманитарное знание в целом, такое, какое оно есть в нашей стране, пребывает в тяжелом кризисе, постепенно лишаясь своего главного измерения: обесчеловечиваясь, гуманитарное знание все менее затрагивает нас «за живое», сводясь лишь к навыкам «работы с информацией». Достоинство вводных глав, как и книги в целом, в стремлении вернуться к неспешному разговору о вещах простых и серьезных, не теряя того присутствия авторского «я» в развертываемой мысли, которую М.М. Бахтин называл «эмоционально волевым тоном».

Что это за «вещи», «экзистенциалы», «ценности», проступающие через сюжетные линии истории европейской философии в книге О.Е. Иванова? Этих смыслообразующих реальностей всего три: личность, свобода и любовь. В нашем «социо-культурном контексте» эти понятия значат столь же мало, как и все прочие, но для истории философии их утверждение как центральных смыслов кажется заслуживающим внимания. Здесь можем вспомнить характеристику основных эпох европейской философии, данную А.Ф. Лосевым: античная философия — космоцентризм, средневековая — теоцентризм, новоевропейская — антропоцентризм. Такая культурологическая по форме квалификация имеет свой смысл и определенно позволяет понять нечто в истории философии, но все же в этих формулах реальности Бога, мира и человека представлены как внешние нашему «я». Бог, мир и человек «случились» давно и не со мной, эти реалии находятся вне моего опыта, опыта моего «я», их роль — служить инструментом дальнейших обобщений и противопоставлений в рамках истории философии как научной дисциплины. Совершенно очевидно, что превращение важных, экзистенциально значимых смыслов в функции — по большей части неизбежно, в какие-то моменты все написанное в книгах превращается в «слова, слова, слова…»

Но если в центре философии конкретная личность (каждый из нас), мы призваны мыслить самой историей философии (не совсем так, конечно, как это понимал Гегель). Тогда даже кризисные проявления мысли (в книге они обозначены маргинальными течениями, среди них, например, и русская философия) не приобретают смысл собрания заблуждений, отвергаемых с высот «правильной точки зрения», которую, как камень за пазухой, держит автор. Нет здесь и релятивизма, уравнивающего заведомо несопоставимые явления европейской мысли. Автор руководствуется совсем другим принципом, его можно обозначить как принцип вместимости: опыт философствования прошлого вмещается современным сознанием, и реакция отторжения — «не приемлю» по отношению к некоторым явлениям истории философии, при всей своей внешней недидактичности, — совершенно верный тон. Он сообщает интеллектуальным перипетиям прошлого характер жизненной проблемы, с которой читатель способен войти в резонанс.

Далее — свобода, что она такое в приложении к истории философии: свобода для поиска истины, или свобода от возможных на пути познания блужданий, то, что Парменид называл «путями мнения», т.е. свобода от еще не прошедшего критическое осмысление содержания нашего опыта. И то и другое свойственно философии, хотя наличие свободы в философствовании само по себе слишком мало проливает свет на то, к чему «крепится свобода»^[3], что порождает ее и удерживает нас в ней. По Иванову, это «я», тождество самосознания («я есть я»), выступающее простейшей формулой свободы. Простейшая она в том значении, какое греки придавали первоначалу — «архэ», элементарность приобретает здесь характер и фундамента и перспективы: приближение к «я» и борьба за «я» — такова драматургия истории философии, предлагаемая читателю в книге О.Е. Иванова.

При подобной персоналистической направленности история философии приобретает вполне очевидное и сознательное у автора христианское измерение. Речь здесь не только о разделе, прямо посвященном христианской мысли («Философия в эпоху средневековья»), но обо всей «архитектонике» введения в историю философии. Увещевания «будь личностью», «обрети свободу» на разные лады повторялись и повторяются бесчисленное количество раз, приоритет личности и ее свобод декларируется как центральная ценность современного общества. Однако утверждение этой мысли (О.Е. Иванов достаточно подробно описывает «псевдоморфозу» свободы от метафизики к социологии в разделе «Философия и движение просветителей») совершенно не получает укоренения в сфере смыслов, которыми занимается философия. «Я есть я» остается формальным принципом.^[4] Рассматривая историю философии в целом, мы видим, какими разными смыслами наполнялась эта формула, в конце концов, автор констатирует поражение философии в борьбе за «я». Неспособность, опираясь на его внутренние ресурсы, обнаружить предельную достоверность «я», демонстрируемую европейскими мыслителями от Августина до немецких классиков, оценивается автором «Введения» как основная причина кризисных явлений в философии. В этом контексте и начинает звучать христианская тема, ее появление совсем не связано с желанием декларировать некий решающий аргумент, «бога из машины», сняв тем самым накал проблемы и разрешив разом все вопросы, как часто трактуется обозначение теологической перспективы в философии с позиций секуляризма. Вместе с тем, христианская позиция в философии не сводится автором к чисто внешним констатациям вроде: «у вас кризис и всякий там постмодернизм, а у нас Истина и святые отцы… а мы вам говорили, а мы вас предупреждали…»

Закат европейской интеллектуальной традиции — вызов христианству, т.к. традиция эта выросла на христианской почве. Автор «Введения» подводит читателя к вопросу об ответственности христианского сознания за дело философии. Если мы верим: «врата адовы не одолеют Церковь», если присутствие Истины — воплощенного Бога, по мысли Иванова, изменило сам предмет знания (философия навсегда перестала быть тем, чем она была в античности, а богословие изначально включило в свое пространство элементы философского вопрошания^[5]), сохраняется надежда, что не завершен и путь философии в истории, ибо она уже не мыслима вне христианства.

«Философствование вне постоянного обращения к Нему становится просто невозможным, так как никакая иная реальность не открывает перед человеком перспектив знания, ни на что в сущем в поисках достоверности невозможно опереться».^[6] Эта же мысль уточняется в связи с «Исповедью» блаженного Августина — произведением, знаменующим новое после античности начало европейской интеллектуальной традиции, значимое и для богословия и для философии. «Автор размышляет здесь о себе и в своем лице о человечестве, находясь перед лицом Бога, постоянно обращаясь к Нему. Не окажись в центре внимания мыслителя Божественная Личность, Тот, Кто принимает исповедь человека, сверяющего свою жизнь со Словом Бога, философия Августина не состоялась бы. Исчезла бы высшая точка духовной концентрации и тем самым напряжения мысли. Собрать себя и весь мир в единство, прийти к знанию можно лишь перед лицом абсолютного и высшего начала. Ответственность перед собой при этом никуда не исчезает, а, напротив, увеличивается. Ведь отвечать перед Богом — значит ни в чем не отступать от Истины, ничто не утаивать от самого себя, стремиться к полноте самосознания. Вместе с ответственностью возрастает и свобода. Можно сказать, наверное, что философ никогда не был столь свободен, как в эпоху пришедшего на смену поздней Античности Средневековья, когда он яснее и прямее всего осознавал реальность, делающую его самого философом, знающим реальность божественной Личности»^[7]. Не о понятии «Бог» как о функции внутри некой философской концептуальности пишет Иванов, но о предстоянии как позиции философствующего субъекта, не позволяющей ему раствориться в словесном тумане, утерять почву под ногами. Именно ценностный горизонт, представленный богословием, сам по себе философии не доступный^[8], препятствует потере философией путеводных нитей классического европейского рационализма XVII–XIX вв., чья связь с наследием античной и средневековой философии и богословия продолжала на протяжении столетий питать европейскую мысль.

Олег Евгеньевич Иванов

Там, где эта связь распалась, стало разрушаться само существо философии. Потеряв абсолютное измерение, отказавшись от реальности Бога не только как от предмета мысли, но и как условия постижения человеком самого себя и мира, философия встала на путь саморазрушения. Последний в ряду (но не по смыслу) рассматриваемых Ивановым «экзистенциалов» — любовь. Обычно в слове «философия» акцент делается на «софии», мудрости, но часто мудрость остается реальностью малодоступной. Немецкий мыслитель К. Ясперс, будучи психологом по профессии, недоумевал: «Как я могу называться философом, ведь этим именем назывались Платон, Аристотель и другие великие, а теперь к ним прибавится какой-то Ясперс». Не претендуя на мудрость, мы сохраняем способность любить. «Итак, философия как в буквальном переводе с древнегреческого термина, так и в современном толковании есть «любовь к знанию»… Любить значит отдавать себя этой особой реальности полностью, посвящать свою жизнь предмету любви. Однако в дальнейшем мы увидим, что слово философия начинает применяться все же преимущественно в связи с теоретическим знанием или наукой. И поскольку его первоначальные акценты (жертвенность, самоотдача) здесь все же сохраняются, то возникает вопрос, каким же должно быть знание, способное захватить человека целиком и требующее не просто повседневного труда, внимательного и доброго отношения, но именно подвига и самоотдачи. Понятно, что это знание может быть само по себе только знанием о чем-то очень существенном и важном»^[9]. Ведь именно любовь как интенция нашего «я» неотделима от него^[10]. Любовь — последнее основание нашей соотнесенности с самими собой, миром и другими «я»^[11]. По Иванову, через любовь обретается двуединство самоотречения и самообретения^[12]. Конечно, никто не гарантирует, что, прочитав какую-то книгу, в том числе «Введение в историю философии», мы как-то сразу разберемся в себе и мире вокруг нас, «познаем самих себя», обретем утерянную свободу и наше подлинное «я», но все же автору удалось удержать тот тон разговора «о существенном и важном», который был свойственен философии в ее лучших образцах. Такой подход — залог превращения истории философии из странного «довеска» к традиционному набору гуманитарных (и богословских) дисциплин (увы, именно так часто и воспринимается философия и «гуманитариями» и «богословами») в нечто большее — введение истории философии в соразмерность с человеком в его актуальном жизненном контексте.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Из книг по истории философии, охватывающих период «от Фалеса до наших дней» и написанных в традиционном историко-философском жанре, можно указать, прежде всего, четырехтомный труд «Западная философия от истоков до наших дней» Джовани Реале и Дарио Антисери, аналогичный отечественный проект «История философии. Восток–Запад–Россия» значительно уступает работе итальянцев, он эклектичен, его восприятию мешает отсутствие общего видения и стиля.

^[2] Такое сочетание фундаментальности с пригодностью для учебных целей мы находим, например, у П.П. Гайденко в ее дилогии «Эволюция понятия науки» и в своего рода продолжении этого труда в сборнике «Прорыв к трансцендентному».

^[3] Не говоря уже о злоупотреблениях и манипуляциях этим понятием в идеологии, публицистике и философии (можно вспомнить хотя бы замысел философии свободы у Н.А. Бердяева, обернувшийся у русского мыслителя безответственной утопией).

^[4] В данном случае его «формальность» можно представлять, как волю к оформлению, негарантированную ничем внешним объективации опыта «я». Скажем, пример этот приводится в книге, усилие искусства XX века (в самых высоких своих образцах) к форме, например, у Пикассо не меньшее, чем у мастеров Возрождения, но насколько различный опыт воплотился в конкретных произведениях.

^[5] Неслучайно, что рассмотрение христианской мысли у О.Е. Иванова начинается с Иустина Философа. Он олицетворяет собой «философа в богословии» и «богослова в философии» (здесь можно вспомнить рецепцию Иустином элементов стоического учения о логосе, с одной стороны, и его убежденность в провиденциальном значении появления греческой философии — как «откровения для язычников», с другой).

^[6] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 976.

^[7] Там же.

^[8] «Если философия, становясь теологией, сосредоточивает свой познавательный интерес на понятии Бога, то как раз вслед за подъёмом и происходит неминуемый срыв познания. Абсолютное никак не может уложиться в пределы наших познавательных форм». — О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. Там же.

^[9] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 23.

^[10] Например, знание может быть домыслено и вне «я», душа у Платона, созерцая «занебесную область», «истинное знание в истинном бытии» уже и не любит, и не стремится к предмету созерцания, а совпадает с ним. У Платона любящее истину «я» — только предпосылка знания, в его содержание не входящая.

^[11] В этом отношении вне любви не может быть ни личности, ни свободы.

^[12] «Вообще же самой важной для человека реальностью является он сам, его (читаем — моя) собственная личность… Итак, высшее знание, или знание по мере любви, обязательно включает в себя тему человека». Там же. С. 24.