Семинар Института богословия и философии «Концепция пространства и времени И. Канта и её осмысление с позиций философии и богословия» 5 декабря 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

Отношение к кантовским построениям касательно пространства и времени осложняется тем, что германский философ раз и навсегда подорвал взгляд на них как на так называемую объективную реальность. Но точно также безусловное принятие концепции Канта приводит к неразрешимым противоречиям в рамках философского знания. Ещё более внятно они дают о себе знать с позиции богословия. Для последнего кантовские построения неприемлемы, и всё же не могут быть отвергнуты целиком, безоговорочно и во всех отношениях. Перед нами ситуация буквально требующая реакции на неё философов и богословов.

Доклады (с указанием времени начала):

• 1:22 Л.А. Петрова. Обзор трансцендентальной эстетики Канта.
• 33:00 П.А. Сапронов. Феномен и ноумен, пространство и время у Канта.
• 1:09:18 О.Е. Иванов. Бытие и пространство и время у Канта.
• 1:37:30 Т.А. Туровцев. Концепция Канта в контексте философии Нового времени, богословские перспективы.
• 2:03:51 К.А. Махлак. Концепция Канта с позиций богословия.
• 2:33:16 Б.Б. Лисицин. Трансцендентальная эстетика Канта в ситуации потери богословской перспективы.

Эрих-Мария Ремарк и Эрнест Хемингуэй вошли в историю как авторы прекрасных антивоенных романов. Однако они оба плохо себе представляли, что такое Великая война. Создатель На западном фронте без перемен провел в окопах чуть больше месяца, а автор Прощай, оружие! пробыл в районе боевых действий всего несколько дней, и то в качестве водителя скорой помощи. Оба писателя были поражены войной, они не успели свыкнуться с ее ужасами, и оттого изобразили в своих романах фронтовые будни с остротой переживаний, свойственной новобранцу, попавшему в первый бой.

Эрнст Юнгер находился на фронте с декабря 1914 по август 1918 года (не считая времени, проведенного в госпитале). Он принял участие в таких знаковых сражениях Великой войны, как битва на Сомме и большое германское наступление весной 1918 года (операция «Михаэль»). Находясь на передовой, он был ранен 7 раз. Лейтенант Юнгер стал одним из наиболее выдающихся командиров штурмовых групп в германской армии. За храбрость он был награжден Железным крестом, а в самом конце войны получил высшую военную награду кайзеровской Германии – орден Pour le Mérite.

Таким образом, в отличие от многих других авторов, побывавших на фронте лишь «проездом», Юнгер знал войну так хорошо, как никто другой. Личную храбрость он сочетал с образованностью и писательским даром. В 1920-е годы Юнгер получил известность как литератор, публицист и философ. Его способности не ограничивались философией и литературой. Ветеран Великой войны служил в армии Веймарской республики и внес большой вклад в теоретическую разработку тактики действий штурмовых групп. Кроме того, у этого лихого командира штурмовиков (в современном понимании – спецназа) было совершенно невинное хобби: Юнгер увлекался собиранием бабочек и даже умудрился составить небольшую коллекцию в окопах во время войны. Впоследствии в Германии была учреждена премия имени Эрнста Юнгера за достижения в области энтомологии. Юнгер воплощал в себе настоящий идеал сторонников консервативной революции – сильную личность, воина-интеллектуала и при этом философа, стоящего над толпой.

«В стальных грозах»

Читая В стальных грозах, нельзя избавиться от впечатления, что автор испытывает настоящее удовольствие в некоторые моменты военной жизни. Юнгера часто упрекали в «оголтелом милитаризме», однако такая оценка является некоторым преувеличением. Действительно, он немного отстраненно показывает ужасы войны, сухо и без истерики рассказывая об ужасающих последствиях огня вражеской артиллерии, об убитых и искалеченных людях, о разрушенных домах и изуродованной земле. Он бы не мог писать об этом по-другому: эмоционально относясь к кошмару в окопах Великой войны, за 4 года на передовой Юнгер бы просто сошел с ума. При этом, абстрагируясь от происходящего, автор всегда находит возможность насладиться маленькими радостями военной жизни: несколькими лишними часами сна, трофейным английским табаком, бутылкой вина в блиндаже после боя. В некоторых ситуациях он находит определенную эстетику даже в разрушениях войны: «Торчащая на высоком месте церковь представляла собой груду пустынных развалин. Пока я срывал дивные одичавшие розы, рвущиеся неподалеку снаряды напоминали мне об осторожности в том месте, где плясала смерть».

Однако не только простые житейские радости вдохновляют Юнгера во время войны. Автор с восторгом молодости рассказывает о наиболее опасных моментах боя. Караульная служба, грязь и лишения окопной жизни, масса бытовых неудобств – все эти аспекты пребывания на фронте вызывают у лейтенанта раздражение, однако, когда надо вести солдат в атаку под ураганным огнем противника, Юнгер оказывается в своей стихии. Он пишет перед одним из боев: «Несколько раз бормотал я слова Ариосто: “Если смерть славная — благородное сердце не боится ее, когда б она ни пришла”. Это звучит немного странно, вызывая приятное чувство опьянения, подобное тому, какое приблизительно испытываешь на так называемом чертовом колесе».

Ужас окопов Великой войны

Юнгер с азартом бросается в бой, но не меньшее удовольствие доставляет ему тревожное ожидание перед началом атаки. Он передает свои чувства накануне наступления: «Это удивительное ощущение, когда знаешь, что завтра надо выстоять в борьбе не на жизнь, а на смерть, и вслушиваешься в себя, перед тем как заснуть». Солдаты штурмовых групп выполняли наиболее опасные и авантюрные задания на фронтах Великой войны. Юнгер с некоторым самолюбованием описывает, как он подготовился к очередной миссии: «На груди — два мешка с четырьмя ручными гранатами, слева — капсюль, справа — пороховая трубка, в правом кармане мундира — пистолет 08 в кобуре на длинном ремне, в правом кармане брюк — маузер, в левом кармане мундира — пять лимонок, в левом кармане брюк — светящийся компас и сигнальный свисток, у портупеи — карабинный замок для срыва кольца, кинжал и ножницы для перерезания проволоки. Во внутреннем нагрудном кармане помещались пухлый бумажник и мое письмо домой, в заднем кармане мундира — плоская фляжка с шерри-бренди».

Авантюрное отношение Юнгера к опасности можно сравнить с примерами из классической средневековой военной мемуаристики. Возьмем хронику участника Четвертого крестового похода пикардийского рыцаря Робера де Клари Завоевание Константинополя (La Conquête de Constantinople). Этот старофранцузский текст, цитируемый почти во всех работах, посвященных взятию византийской столицы крестоносцами в 1204 году, основан на воспоминаниях его автора. В момент боя Робер де Клари и другие крестоносцы думают не о возможной добыче в Константинополе и не об освобождении Гроба Господня, а о том, как красиво они гарцуют на своих конях перед стенами византийской столицы и как смело идут в бой:

«Когда отряд графа де Сен-Поля и мессира Пьера Амьенского увидел, что граф Фландрский отходит назад, рыцари сказали все разом, что граф Фландрский совершает нечто весьма постыдное: тот, кто находился в авангарде, отступает. И они вскричали все разом: “Сеньоры, сеньоры, граф Фландрский отходит назад! А коли он отходит назад, то предоставляет вам авангард. Ну-ка, займем его во имя Бога…” А женщины и девушки во дворце Влахернском прильнули к окнам, и другие жители города, и их жены и дочери, взобрались на стены города и разглядывали оттуда, как скачет этот отряд, а с другой стороны император, и они говорили друг другу, что наши будто походят на ангелов, настолько они были прекрасны; ведь они были так прекрасно вооружены и их кони покрыты столь прекрасными попонами.

Когда рыцари боевого отряда графа Фландрского увидели, что граф де Сен-Поль и мессир Пьер Амьенский не отошли вслед за ними, все равно по какой причине, они подошли к графу и сказали ему: “Сеньор, вы совершаете весьма постыдное дело, не выступая вперед, и знайте, что, если вы не двинетесь, мы не останемся верны вам!”. Когда граф Фландрский услышал эти слова, он пришпорил своего коня и вслед за ним все остальные и они так пришпорили, что нагнали боевой отряд графа де Сен-Поля и мессира Пьера Амьенского, и когда они нагнали его, то поскакали рядом с ним голова в голову; а боевой отряд монсеньора Анри скакал позади».

Крестоносцы у стен Константинополя

Теперь сравните с описанием атаки у Юнгера: «Мужество и личное бесстрашие всегда воодушевляют. И нас захватила эта удаль, и мы, подхватив ручные гранаты, ревностно присоединились к этому яростному штурму. Вскоре я уже был возле этого офицера, да и другие офицеры, сопровождаемые людьми моей роты, не заставили себя долго упрашивать. Сам батальонный командир, капитан фон Бриксен, с винтовкой в руке, находился в первых рядах и поверх наших голов уложил не одного вражеского минометчика.

Началось неописуемое побоище; гранаты летели по воздуху, как снежки, окутывая все молочно-белым туманом… Среди зажатых в тиски англичан высверкивались языки пламени, швыряя вверх клочья и каски. Вопли ярости и страха мешались друг с другом. Ничего не видя, кроме огня, мы с кликами ринулись на край окопа. Винтовки всей местности были нацелены на нас».

Упоение опасностью и азартом боя у Юнгера иррационально. Его действия словно подчинены какой-то стихии, которая увлекает солдат и не дает им возможности осознать свои действия. Автор В стальных грозах не осознает собственного героизма и не думает о возможных наградах. Его восприятие схватки похоже на чувства персонажа Войны и мира капитана Тушина во время Шенграбенского сражения:

«Тушин не испытывал ни малейшего неприятного чувства страха, и мысль, что его могут убить или больно ранить, не приходила ему в голову. Напротив, ему становилось все веселее и веселее. Ему казалось, что уже очень давно, едва ли не вчера, была та минута, когда он увидел неприятеля и сделал первый выстрел, и что клочок поля, на котором он стоял, был ему давно знакомым, родственным местом. Несмотря на то, что он все помнил, все соображал, все делал, что мог делать самый лучший офицер в его положении, он находился в состоянии, похожем на лихорадочный бред или на состояние пьяного человека.

Из-за оглушающих со всех сторон звуков своих орудий, из-за свиста и ударов снарядов неприятеля, из-за вида вспотевшей, раскрасневшейся, торопящейся около орудий прислуги, из-за вида крови людей и лошадей, из-за вида дымков неприятеля на той стороне (после которых всякий раз прилетало ядро и било в землю, в человека, в орудие или в лошадь), — из-за вида этих предметов у него в голове установился свой фантастический мир, который составлял его наслаждение в эту минуту. Неприятельские пушки в его воображении были не пушки, а трубки, из которых редкими клубами выпускал дым невидимый курильщик.

Сам он представлялся себе огромного роста, мощным мужчиной, который обеими руками швыряет французам ядра.

— Капитан Тушин! Капитан!

Тушин испуганно оглянулся. Это был тот штаб-офицер, который выгнал его из Грунта. Он запыхавшимся голосом кричал ему:

— Что вы, с ума сошли? Вам два раза приказано отступать, а вы…»

Николай Трофимов в роли капитана Тушина в фильме «Война и мир» (1965-67)

Юнгер пишет про один из боев: «Каждый стал неистов и непредсказуем, будучи перенесен в какие-то сверхчеловеческие ландшафты; смерть потеряла свое значение, воля к жизни переключилась на что-то более великое, и это делало всех слепыми и безразличными к собственной судьбе». Эта безразличность сквозит и в его рассказе о том, как он получил Железный крест. У читателя создается впечатление, что автор даже не участвовал в бою, а просто наблюдал за событиями со стороны: «Каждую вторую ночь мы отправлялись на передовую… Через некоторое время я потерял связь с цепью воронок и повернул назад, чтобы не попасться в руки французам…. Когда я вышел на опушку, заметно посветлело. Покрытое воронками поле расстилалось передо мною без каких-либо признаков жизни. Я растерялся, — безлюдные пространства на войне всегда подозрительны.

Вдруг просвистела пуля, пущенная невидимым стрелком, и попала мне в обе голени. Я бросился в соседнюю воронку и перевязал раны носовым платком, так как свой пакет я, конечно, опять забыл. Пуля прострелила мне правую и задела левую икру.

Соблюдая крайнюю осторожность, я снова дополз до леса и, ковыляя, побрел сквозь сильнейший обстрел к медицинскому пункту».

Казалось бы, ничего особенного в этом бою не произошло. Тем не менее вскоре после выздоровления Юнгера, во время полкового смотра, произошло следующее: «Мне показалось, что полковник фон Оппен что-то генералу обо мне докладывает. Через несколько часов мне было приказано явиться на квартиру дивизионного штаба, где генерал вручил мне Железный Крест I степени. Я тем более обрадовался этому, что боялся какого-нибудь нагоняя». В армии кайзеровской Германии Железными крестами не разбрасывались, и только действительно храбрые солдаты и офицеры могли претендовать на эту награду.

Нарукавная лента Гибралтар, которую носили чины 73-го Ганноверского полка

Юнгер крайне далек от пацифизма, при этом он испытывает чувство уважения к своим противникам – еще одна особенность традиционного европейского отношения к войне. Подобное восприятие своих врагов – коренное отличие Юнгера от Гитлера и национал-социалистов. Стоит отметить, что автор В стальных грозах не только с симпатией относится к англичанам и французам, но и лишен каких-либо расовых предрассудков по отношению к индусам, которых его подразделение захватило в плен в одном из боев. Пожалуй, лучше всего юнгеровскую философию войны передает очень близкий ему по духу великий русский поэт Николай Гумилев, также принимавший участие в сражениях 1914-1918 годов:

И воистину светло и свято

Дело величавое войны.

Серафимы, ясны и крылаты,

За плечами воинов видны…

Но тому, о Господи, и силы

И победы царский час даруй,

Кто поверженному скажет: «Милый,

Вот, прими мой братский поцелуй!»

В 1918 году Юнгер был в очередной раз ранен и попал в госпиталь. Свою книгу он заканчивает следующими словами:

«В один из этих дней, это было 22 сентября 1918 года, я получил следующую телеграмму:

«Его Величество Кайзер присуждает Вам Орден Pour le Mérite. Поздравляю Вас от имени всей дивизии.

Генерал фон Буссе».

Эрнст Юнгер в старости

Начнем мы с анализа свидетельств о Святом Граале, дошедших до нас со страниц рыцарских романов, где разрабатывалась эта тема. В первую очередь уместно будет обратиться к произведению Робера де Борона «Роман о Граале». И это при том, что роману де Борона предшествовало творение Кретьена де Труа. По такому поводу остается отметить, что перед нами случай, когда следует придерживаться, в первую очередь, не исторической последовательности, а логической. Ведь в романе де Борона подробно описано происхождение Грааля, к которому впоследствии будут стремиться рыцари, в том числе и главный герой Кретьена де Труа Персеваль. «Роман о Граале» является первым литературным произведением, в котором слово «Грааль» используется в значении имени собственного. В центре романа стоит Чаша Грааля и фигура Иосифа Аримафейского, которому было поручено хранить ее. С Иосифа берет свое начало «род Грааля». Из Евангелия мы знаем, что он был членом синедриона и тайным учеником Иисуса Христа. Именно Иосиф попросил тело Христа у Пилата, дабы похоронить его в своем гробу. Но по де Борону, Иосиф был еще и тем, кто собрал кровь Спасителя в чашу, ставшую Святым Граалем. Читая роман Робера де Борона, нельзя не поразиться тому, как автор создает рыцарскую версию Священного Писания. Сама личность Христа более тяготеет не к Сыновству, а к Отцовству, переходя далее в пространство Ветхого Завета. Иосиф же выступает подобием Моисея, с которым Бог заключает завет, а далее фигура Иосифа будет тяготеть к тому, чтобы занять место Христа. И над всем этим неизменно возвышается образ чаши Святого Грааля, скрепляющий собою «мир людей» и «мир сакральный». Конечно, можно не сомневаться в том, что автор знал основы христианского вероучения, тем не менее, он идет на данный шаг, создавая свое видение Евангелия.

Обратим особое внимание на появление у Иосифа учеников, с которыми он, подобно Моисею, уходит в пустыню. Их пребывание в пустыне заканчивается голодом и «великим плачем». Ученики просят Брона, чтобы он пошел к Иосифу, которому одному было дано видеть Грааль и общаться с Христом:

Брон, ты Иосифу свояк.
За нас ему замолви слово,
Чтоб Иисуса Всеблагого
За нас молил, — они кричат, —
За наших жен, за наших чад! [2, с. 162–163].

Далее Иосиф подходит к Граалю и просит Христа, дабы Он спас его людей. Господь внял мольбам Иосифа и повелел ему воздвигнуть стол для Грааля. Из слов Спасителя становится ясным, что сооружение стола — это память Тайной вечери, ее повторение. Рядом же со столом было пустующее место, как напоминание о предательстве Иуды — «погибельное сиденье». Тема «погибельного сиденья» будет встречаться во всех рыцарских романах, связанных с Граалем. Сейчас же нас больше интересуют слова Христа, произнесенные в адрес Иосифа из Аримафеи:

Где я сидел, посередине
Стола, садись и ты отныне.
Тем самым повторишь устой
Последней Вечери Святой [2, с. 169].

Анализируя текст романа, мы должны помнить, что данная работа направлена не только на изучение Грааля, но и на немецкую мистику. И уже здесь нащупывается точка сопряжения с ней, так как Робер де Борон, по сути, и едва прикровенно, провозглашает Иосифа Аримафейского «новым Христом». И это при том, что все свершается под знаком Грааля. Здесь совершенно очевидное расхождение с христианским вероучением. Почему это происходит? Возможно, потому что рыцарь не мыслил себя вне ратного дела, вне битвы, сулящей подвиг. Для христианина воинственность не является чем-то обязательным. Да, христианин воин, но он ведет битву в душе, борясь с искушениями и, тем самым, свершает подвиг аскезы. Но рыцарь, будучи христианином, нес в себе так же дух германца, а, как известно, германец не мыслил себя вне битвы, и вне служения конунгу. Вот Робер де Борон и пытается создать воинственный эквивалент христианства, заявляющий себя под знаком Святого Грааля. Кроме того, для рыцарства был очень важен принцип генеалоги и преемственности. В нашем случае они связаны с Погибельным Сиденьем, которое займет лишь самый достойный из всех рыцарей:

А впрочем, явится и тот,
Кто место наконец займет —
В семействе вашем некто третий,
В конце порух и лихолетий.
И станут с Енигусой Брон
Ему родителями. Он
За трапезою будет впредь
На том сидении сидеть… [2, с. 186].

Самым достойным окажется сэр Галахад из романа Томаса Мэлори «Смерть Артура», который займет Погибельное Сидение. Можно ощутить, как в обетовании, полученном от Христа, просвечивает аристократическое начало, принцип династии, «династии Грааля». Так, один из сыновей Брона становится избранным служителем Христа, которому Господь велит хранить память об Иосифе Аримафейском, о Святом Граале, и поведать людям все то, что он узнал. Сам же Хеброн (Брон) — свояк Иосифа — был определен в наследники Аримафея в качестве следующего хранителя Грааля. С этой минуты Брона нужно величать Король-Рыбарь, и именно в Мунсальвеш — замок Короля-Рыбаря — будут стремиться, впоследствии, искатели Грааля. Вроде бы есть основания полагать, что Грааль — это некая чаша, обретение которой вполне реально, если знаешь правильную дорогу. Но так ли это на самом деле?

Действительно, у Робера де Борона Грааль предстает в виде чаши, однако, если обратиться к другому источнику, а именно роману Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль», мы увидим, как Грааль явлен им в образе драгоценного камня:

И перед залом потрясенным
Возник на бархате зеленом
Светлейшей радости исток,
Он же и корень, он и росток,
Райский дар, преизбыток земного блаженства,
Воплощенье совершенства,
Вожделеннейший камень Грааль… [3, с. 374].

Казалось бы, что оба автора двигаются в одном направлении, они оба хотят обрести Грааль в зримом образе, но при этом заветная цель меняет свой образ. Сама же логика романа Кретьена де Труа, ход повествования органически вписывается в то, что было написано Робером де Вороном. Парцифаль по-прежнему является потомком Короля-Рыбаря, и именно на нем исполнятся обетования, полученные от Христа Иосифом из Аримафеи. Стоит напомнить, что Вольфрам фон Эшенбах продолжит дело, начатое Кретьеном де Труа. Последнему принадлежит роман о Персевале, который, увы, он не успел дописать. При этом если у Робера де Борона слово «Грааль» впервые употребляется как имя собственное, то творение Кретьена де Труа стало первым литературным произведением, в котором был упомянут Грааль.

Персеваль у автора первого романа о Граале узрит его в образе чаши… Но, помимо чаши, будет фигурировать еще и образ Кровоточащего копья, внесенного во время торжественной Трапезы, которая тоже, в свою очередь, является одним из выражений Грааля:

Вступил какой-то отрок в зал,
Он белое копье держал
Посередине за древко,
Меж очагом прошел легко
И теми, кто сидел на ложе.
И гость, и все узрели тоже
Копье из белого металла
И каплю крови, что свисала
С его железного конца,
Алея пурпуром, ниспала [4, с. 119].

Копье и Чаша, внесенные во время Трапезы… Три образа, связанные с той реальностью, которую впервые высветил Кретьен де Труа в своем романе. Сэр Томас Мэлори, завершающий тему Грааля в ее значимых воплощениях, в «Смерти Артура» тоже пишет о Копье и Чаше:

«и видит сэр Ворс четырех прекрасных отроков, несущих четыре ясные свечи, а с ними — старец, в одной рубахе держащий чашу, а в другой копье, и название тому копью было: Копье Расплаты» [5, с. 155].

В очередной раз возникает «мистическое» ощущение некоторой реальности, предстающей в различных обличиях. Да, каждый из тех, чьему перу принадлежит один из романов, связанных с Граалем, привносили нечто свое, очерчивая своим видением данную реальность. Это понятно. Но везде фигурирует одна и та же реальность в своих различных воплощениях, чье имя Святой Грааль. Чаша, Копье, Драгоценный камень и образ Трапезы. Говоря философским языком, мы имеем некоторый субъект, он же Грааль, и его предикаты. В то же время, можно с точностью сказать, что в данном случае предикаты, как и положено, вторичны. Связано это с первичным, «фундаментальным» ощущением некоторой первоосновы, она же есть Грааль. Она стоит за описанием различных образов, в которых эта основа себя проявляет. Отметив данное обстоятельство, наш разговор можно перевести в ракурс мистического богословия.

Ощущение фундамента, первоосновы ярко проявляет себя в феномене немецкой мистики. Ее представители остро ощущали наличие первичной реальности, несхватываемой, но все же доступной мысленному взору. Ибо мистик, ощутив эту реальность, начинает движение, чтобы ее обрести, словно рыцарь, отправившийся на поиски Святого Грааля. В сочинениях одного из самых ярких представителей немецкой мистики Мейстера Экхарта будет фигурировать реальность, тяготеющая к «Ничто». И это при том, что между Граалем и немецкой мистикой, которая далее будет пресуществлена в немецкую философию, есть некоторая общность. В Граале мы видим нечто такое, что определенно есть, но которое само по себе не схватывается. Да, можно увидеть предикаты Грааля, как то: Чаша, Копье, Драгоценный камень, образ Трапезы… Но как его схватить самого по себе? В итоге, Грааль как взятый сам по себе и тяготеет к Ничто. Подведя Грааль к теме Ничто, которой был заворожен германский дух, пора переходить к измерению немецкой мистики, в которой ключевую роль играют сочинения Мейстера Экхарта.

Казалось бы, Мейстер Экхарт создавал свои произведения в христианской системе координат. А христианин знает, что есть Бог, который Воплотился и вступил в личностное общение с человеком, как Личность с личностью. Иными словами, Бог в христианстве — это не некоторая абстракция, скрывающаяся за непреодолимой стеною. Случилось Боговоплощение, Господь Иисус Христос общался с людьми, как мы общаемся с теми, кто вокруг нас. И тем не менее, в немецкой мистике, представители которой считали себя христианами, возникает тема Ничто. В результате того, что автору было мало узреть Лик Спасителя. Ему недостаточно Боговоплощения, он хочет проникнуть в «сущность сущности» Бога. Возможно, что именно в этом, в таких стремлениях сокрыта парадоксальность немецкого духа: он хочет идти дальше, куда-то «туда», куда влекло героев рыцарских романов, посвященных Святому Граалю. На этот счет позволю себе такого рода сравнение: если русскому человеку порою достаточно встать у подсвечника, то немецкому духу хочется идти дальше, уйти во мрак, сокрытый за подсвечником. Русский человек склонен делать акцент на обрядовой составляющей христианства, что приводит к догматизации обряда и расколу Русской церкви. Тогда, в результате не слишком глубокого понимания христианского вероучения, догматы веры и обряд перестают различаться. Немец же стремится все далее и далее, вперед к первосущему, что тоже приводит к расхождению с вероучением. Другой вопрос, что германец, в отличие от русского, больше уделяет внимания умопостигаемой области, тогда как второй более сосредоточивает свой взор на внешней выраженности, на обрядовости.

И еще одно соображение касательно того, почему возникает такое явление, как немецкая мистика. Возможно, потому, что в схоластике Бог становится чем-то слишком «понятным» и «ясным», сам предмет разговора все больше и больше начинает раскладываться по полочкам, что впоследствии приведет к кризису богословия на Западе. Но, тем не менее, в человеке присутствует жажда какой-то «первобытной сакральности», не опутанной сетью логических умозаключений. И мысль восхотела быть стихийной, она поддалась бурному потоку и выплеснулась за берега тех представлений, которые царили в богословских схемах того времени. Сам Мейстер Экхарт говорил, что: «схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Или еще точнее: он мыслит божественно» [6, с. XXXVIII]. Что есть человек? Что есть душа человека? И каким образом, человек находится во взаимосвязи с окружающим его миром? С таких вопросов начинаются размышления Мейстера Экхарта. Первичным в человеке для него становится понятие души:

«всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает — пользуется памятью. Любит ли — любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее связано с посредником. Только посредством глаз осуществляет она силу зрения, иначе силу зрения она не может создать или осуществить. И так во всех чувствах: она всегда пользуется каким-нибудь посредником для своих внешних действий» [6, с. 12].

В человеке понятие души становится чем-то вроде первоосновы, фундамента. И действительно, мы не говорим «я — зрение», или «я — память». Нет, мы говорим «мое зрение», «моя память». Зрение, память, по Мейстеру Экхарту, посредники между окружающим миром и собственно человеком. Сам же человек, в своей первичной данности, предстает как душа. Посредством внешних чувств у него возникают образы, которые воспринимает душа. Мы не можем познать вещь как таковую, но можем уловить лишь ее образ:

«ибо когда силы души приходят в соприкосновение с тварью, они берут и создают ее образ и подобие и вбирают это в себя. Так познают они тварь. Дальше этого тварь не может войти в душу; а душа приближается к твари лишь тем, что она сперва всецело принимает в себя ее образ. Только посредством осуществленного в воображении образа она приближается к творениям, ибо образ есть нечто, что душа создает с помощью сил. Будь то камень, человек, роза или еще что другое, что она хочет познать, она всегда воспринимает образ, который она прежде получила от них, и таким путем она может с ним соединиться» [6, с. 12–13].

Но, если «взор» души направлен на окружающее, то может ли этот взор быть перенаправлен на внутреннее, на саму душу? Нет, не может, ведь чувства, «силы» являются вторичными. Нельзя сказать, что «я» есть тело, рука, глаз, ухо, нога, рука и т.д. Нет, все это принадлежит душе, человеку. Все это его, но не он сам. Да, можно сказать «я есть душа», но таким образом она тоже отодвигается на второй план. Вроде бы относительно души действует та же логика, что относительно нашего тела и органов чувств. И все же, Мейстер Экхарт говорит о том, что мы можем познавать свою душу лишь до определенного предела:

«теперь ты спросишь: что же творит Бог в основе в сущности души? Этого знать я не в состоянии, ибо душевные силы могут познавать только в образах, причем воспринимают они и познают каждую вещь в ее особом образе: они не могут познать птицу в образе человека; и так как все образы приходят извне, то это остается для души сокрытым. И вот что для нее самое лучшее, это неведение, которое приводит ее к чудесному и заставляет ее искать его!» [6, с. 18].

Таким образом, для Экхарта пределом оказывается то, что он именует «сущностью души». Лишь Богу, но не человеку, открыта сердцевина человеческой сущности. Говоря языком философии, человек может говорить «я», то есть он начинает себя осознавать. В процессе возникающего осознания человек понимает, что он есть, «я есть». Но далее человек не может продолжить этот ряд, ибо всякая возможность соотнесения нашего «я» с чем-то другим показывает лишь вторичность другого, но не само «я»: мы говорим «мое тело», но мы не говорим «я есть тело»; мы говорим «моя машина», но мы не говорим «я есть машина». Личностное, лишь только возникнув, грозит сорваться куда-то в пропасть безличностного. Такое «балансирование на грани» может быть компенсировано лишь другим личностным бытием. Личностное же в своей полноте выступает как Бог. Бог, как личностное начало, творит другое личностное начало, которым является человек. Бог говорит человеку, что человек есть. Без другого мы не можем быть уверенными в своем существовании. Таким образом, в нас есть нечто, что от нас сокрыто, а именно: наше «я». Вне Бога, вне общения с Богом говорить о личности становится весьма сложно, а ведь христианство есть не что иное, как утверждение личности.

Теперь же нам остается понять, каким образом понимал реальность Бога великий немецкий мистик. Читая его проповеди, сталкиваемся с таким явлением, которое можно охарактеризовать как стремление к Ничто. В частности, тогда, когда, продолжая свою логику, развивая учение о том, что душе ведомы лишь образы, но не она сама, Мейстер Экхарт подводит к мысли, говорящей о ничтойности всего материально-чувственного, о его иллюзорности:

«в сердце, в котором есть «то» и «это», может найтись и нечто, что мешает полному действию в нем Бога. Для полной готовности сердце должно покоиться на чистом «ничто», в этом заключено величайшее, что оно может дать. Возьми пример из жизни: если я хочу писать на белой доске, как бы ни было хорошо то, что уже написано на ней, это спутает меня все же. Если я хочу хорошо писать, я должен стереть то, что на ней уже написано, и лучше всего, когда на ней ничего не написано» [6, c. 63].

Хорошо, весь мир есть ничто, нет «того», и нет «этого». Далее же Мейстер Экхарт заявляет, что такого рода аскеза способствует действию Бога в человеке. Но если понимать Бога как Личность, которая действует в человеке, который тоже есть личность, то отрицание внешнего мира, отрицание «других» не веет ли утратой личностного как такового? К такого рода недоумениям можно прийти, если понимать сказанное в рамках новоевропейской философии, с ее пониманием «я» как реальности онтологической. Касательно же Мейстера Экхарта можно сказать, что он идет несколько другим путем.

В его системе ключевым становится понятие Божества в его отличии от реальности Бога. Что такое Божество? Божество — это «сущность сущности» Бога. Это нечто, к чему призывает Мейстер Экхарт. В Божестве человек и реальность сакральная станут одним целым. Весь материальный мир — это Ничто, иллюзия. Мысля окружающее нас как нечто реальное, мы, тем самым, закрываем себе дорогу к Божеству. Посему у немецкого мистика можем прочитать следующее высказывание: «И так отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» [6, с. 65]. Призыв подобного рода был бы уместен, скажем, в индуизме, или буддизме, но никак не в христианстве! Строя логику на подобном фундаменте, ни о какой личности говорить больше не приходится. Для личностного здесь нет места.

Поиск первоосновы, первосущего навел Мейстера Экхарта на мысль, что за Святой Троицей, за Ликом Спасителя скрывается нечто еще, некоторая «первозданная реальность». Когда-то человек был с ней одним целым, но потом отпал, и теперь ему вновь предстоит вернуться. В итоге, можно прийти к мысли о том, что Троица, согласно словам мистика, является образами Божества, в которых последнее открылось человеку. А само Божество становится настолько фундаментальнее Отца, Сына и Святого Духа, что мы можем прочитать у него следующее:

«да, я утверждаю: все молитвы и все добрые дела, которые человек совершает во времени, трогают так мало Божью отрешенность, как будто бы ничего подобного не совершалось, и Бог оттого нисколько не благосклоннее к человеку, чем если бы тот не совершал ни молитвы, ни доброго дела. Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком и стал, и терпел мучение, это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда не был человеком» [6, с. 58].

В терминологии, относящейся к теме Святого Грааля, можно сказать, что Божество похоже на ощущение Грааля как такового, а Лица Троицы сходны с теми образами, в которых Грааль открывает себя в рыцарском романе, как то: Чаша, Копье, Драгоценный Камень, Трапеза, когда эти образы лишь проявления Грааля, который не перестает пребывать в области Ничто, как и Божество. Но Грааль нуждается в человеке, который о нем напишет, который будет к нему стремиться. И у Божества, действующего в потаенной части души человека, есть нужда в человеке, дабы в нем встретиться с самим собою, когда человек начнет мыслить о нем, стремиться обрести его. Здесь очень важный момент, потому что, отрицая личностное начало, Мейстер Экхарт парадоксальным образом утверждает личность. Ибо без человека Божество никогда не актуализируется. Подобного рода ситуация сложилась в философии Мартина Хайдеггера, для которого тема Ничто станет стержневой.

Ключевое понятие для Хайдеггера, как мы помним, — это бытие. Бытие было известно и во времена Античности, однако, «инновационность» философа XX века заключается в новом взгляде на данное понятие. Он считал, что в «старой метафизике» бытие понималось как наивысший разряд сущего, делая его вторичным. В своем введении к работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер анализирует слова Декарта, когда последний сравнил метафизику (учение о сущем) с корнями дерева, ствол сравнил с физикой, а ветви дерева — со всеми остальными науками. Далее Хайдеггер задается вопросом: если корни должны быть укоренены в земле, так что же понимать под «землей» в данном случае? Он приходит к мысли, что под почвой в данном случае следует разуметь бытие.

Если взять, к примеру, философскую систему Платона, то для него бытие — это мир идей, то есть первозданный, истинный мир, «занебесная область». Таким образом, бытие у Платона оказывается на вершине пирамиды, где пребывает подлинно сущее, на которое взирают обитатели мира чувственного, мира вторичного, являющегося лишь копией «занебесной области». Хайдеггер отрицает такое понимание метафизики и переворачивает пирамиду, делая бытие основанием, фундаментом, почвой. Его упрек, что «старая метафизика» вырастила дерево с корнями, стволом и ветвями, забыв при этом о почве, является отзвуком все того же желания найти первооснову, «первосущее». Причем Мартин Хайдеггер реализует по-новому «интуицию Грааля». Ведь как нам вообразить бытие само по себе? Мы всегда говорим «это есть», например, или «он есть». Всегда в нашей логике бытийствует кто-то, или что-то. Но как схватить бытие само по себе, как схватить «есть», взятое в своей первозданности? Мы видим лишь его проявления, но само бытие остается неуловимым. Именно поэтому Хайдеггер говорит, что «бытие есть ничто».

«Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийным. Вместо такой скороспелости пустого остроумия и отказа от загадочной многозначности Ничто мы должны вооружить себя для единственной готовности — ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия. Это — само бытие» [7, с. 38].

Так мы приходим, как это было и у Мейстера Экхарта, к «ничтойной первооснове». Хайдеггер критикует не только «старую метафизику» Античности, но и метафизику Нового времени, построенную на онтологическом понимании субъекта, на «я». Когда за первооснову берется Ничто (бытие, взятое само по себе, без субъекта), то, естественно, о личности можно говорить лишь с большой натяжкой. Начиная с Декарта, человек (субъект) занимает положение, дающее ему возможность задавать меру всему окружающему, что для Хайдеггера равносильно эксплуатации субъектом объектного мира. Деление на субъект и объект не устраивает мыслителя:

«Основной процесс Нового времени — покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [7, с. 52].

«Опредмечивающее представление», как я понимаю, равносильно понятию «образ», развиваемому Мейстером Экхартом. Только теперь здесь присутствует реальность насилия, ибо человек навязывает свое представление, свои образы «другому», превращая его, тем самым, в «картину». Такого рода «ходы» и приводят Хайдеггера к неприятию субъектной доминанты.

Есть ли место человеку в системе Мартина Хайдеггера? Разумеется, есть. Но каково оно? Согласно Хайдеггеру, человек не есть субъект в новоевропейском смысле слова, как задающий меру всему сущему. «Представить сущее как таковое» означает уловить его само по себе без насильного навязывания «субъектного представления», когда «я» получает статус онтологический и задает меру всему сущему. Хайдеггер говорит о первичности бытия, как основании пирамиды и о назначении человека, призванного быть его охранителем. Человек отличается от всего сущего тем, что только он вопрошает: «что есть сущее?». Но, для того, чтобы посмотреть на сущее со стороны, человеку нужно абстрагироваться. Во время такого абстрагирования, взгляда со стороны, человек проступает в область бытия, в область потаенного. Приведу слова Хайдеггера:

«человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного о его присутствии и отсутствии» [7, с. 117].

Под «Закрытым» Хайдеггер разумеет бытие, которое человек не имеет право отрицать, если хочет вопрошать о сущем, открытым ему ближайшим образом.

Подводя итог вышесказанному, мы видим, что Хайдеггер повторяет путь Мейстера Экхарта в плане утверждения субъекта. Ведь о бытии должен рассуждать человек: сначала возникает человек (сущее), который затем начинает рассуждать о «ничтойной первооснове». Да и сам Хайдеггер говорит, что бытию нужен человек, дабы оно могло встретиться само с собою. Точно так же человек (субъект) нужен Божеству Мейстера Экхарта, дабы оно могло встретиться само с собою в душе человека. Таким образом, Хайдеггер, по большому счету, ничего радикально нового не сказал, он лишь парадоксальным образом доказал необходимость наличия субъекта. В итоге, сущее оказывается первичнее бытия, «старая метафизика» получает право на существование. Связано это с тем, что Мейстер Экхарт и Хайдеггер в основу всего ставили мышление, которому, безусловно, были причастны и сами. А ведь мышление и делает человека человеком, без него невозможен субъект. «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14, 20), как сказал Апостол Павел. В заключение я хочу попытаться привести мною сказанное к общему знаменателю. Мы увидели, как тема Ничто, ощущение наличия некоторой реальности, возникает в рыцарском романе. Такое ощущение получает название «Святой Грааль». У этой идеи есть свои проявления, раскрывающие себя на страницах рыцарских романов.

И, наконец, самое главное. Попытка рыцарского романа и попытка, осуществляемая в немецкой мистике, есть желание вписать германскую интуицию первосущего, Святой Грааль и понятие Божества, в христианство. Однако, между ними есть значительное расхождение, ибо мистик в своем стремлении к ничто отправляется в область умопостигаемого, рыцарь же осуществляет выход вовне через служение и подвиг. Таким образом, путь к отмеченной цели у рыцаря и мистика расходится. Есть мистик, и есть рыцарь; есть путь к ничто, который у каждого из них отличается. А что ждет в конце пути и того и другого? Рыцарь, взыскующий Грааля, попадает в замок Мунсальвеш после череды битв и подвигов. Мистик уходит в себя, пытается обрести отрешенность от окружающего мира и от своего «я», дабы стать единым целым, когда между ним и Божеством не будет различий. Здесь деятельное и созерцательное начало.

Мистик начинает ощущать, что вокруг лишь образы, а не само ничтойное первосущее. Он начинает борьбу с образами путем отрешения. Рыцарь приезжает в Мунсальвеш и видит лишь служителей Грааля, которые ему сопричастны, но сам искомый предмет остается недостигнутым. Мунсальвеш охраняют рыцари-храмовники, правит ими Король-Рыбарь, но все они лишь стоят вокруг Грааля, а не обладают им в полной мере. Более того, Король-Рыбарь, как это описано у Вольфрама фон Эшенбаха, лишь благодаря Граалю мог жить. Без него он умер бы от неизлечимых ран. Здесь уже тема зависимости, а не обладания «заветным камнем». Лишь благодаря Парцифалю, воссевшему на трон Грааля, король получает исцеление. А что значит «воссесть на трон Грааля»? Мне думается, что под этим понимается особая ступень святости, обожение, когда рыцарь перестает быть таковым и переходит на новый уровень. Желание битвы и подвига уходит на второй план, на передний же выступает обретенная героем святость, обретенная в Граале. Конечно, здесь не совсем все однозначно, ибо, например, на створке Гентского алтаря рыцари таковы, словно хотят въехать в рай ТОЛЬКО рыцарями. Чувство тяжести брони и ощущение коня под ногами должно всегда сопровождать их. Поэтому, рыцарский роман предстает в свете некоторой идеализации рыцарства относительно самих себя. Возможно, рыцарь глубоко в душе знает, что он, в первую очередь, христианин, а для христианина важен не подвиг, а спасение души, желание быть с Богом.

Это хорошо показано в романе Томаса Мэлори «Смерть Артура», когда на примере сэра Ланселота и сэра Галахада показано два пути спасения. Сэр Ланселот свершил большой грех, вступил в тайную связь с женой короля Артура королевой Гвиневерой. Поэтому Ланселот, будучи одним из тех, кто дал клятву найти Грааль, смог узреть его лишь украдкой. Не помогло ему и то, что он являлся вторым рыцарем в мире после своего сына сэра Галахада. Последний же был от самого рождения и до конца безгрешным, Бог оберегал его, не давая впасть в грех. Поэтому именно сэр Галахад смог обрести Святой Грааль. Ланселот же раскаялся в своих грехах и стал монахом. Он выбрал путь покаяния, но Грааль может обрести лишь избранный, которым стал его сын. Таким образом, роман Томаса Мэлори становится завершением того «рыцарского Евангелия», которое было начато Робером де Бороном. Обретение Грааля все-таки есть обретение святости, обожения. И мистик, достигший Божества, тоже претерпевает нечто подобное. В этой ключевой точке, в конце своего пути, рыцарь и мистик начинают вновь совпадать. Ничто достигнуто.

Германский дух, нашедший себе воплощение в рыцарстве, не стоит на месте. Далее «логика Грааля» находит себе выражение в немецкой мистике и немецкой философии. Возможно, что именно в этом духе кроется объяснение, почему немцам (германцам) было дано создать фундаментальнейшие философские системы. В стремлении к поиску первоосновы, идущем порою вразрез с христианской доктриной, но поражающем своей глубиной. Это все тоже «рыцарское Евангелие» Робера де Борона, выраженное в своеобразном «Предании», каковым является немецкая мистика и немецкая философия.

Литература

1. Р. Майер. В пространстве — время здесь… История Грааля. М., 1997.
2. Робер де Борон. Роман о Граале. СПб., 2005.
3. Средневековый роман и повесть // Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль. М., 1974.
4. Кретьен де Труа. Персеваль, или повесть о Граале. М., 2015.
5. Томас Мэлори. Смерть Артура. В 2-х тт. М., 1991.
6. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.
7. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), крупнейший немецкий философ ХХ века, оказавший существенное влияние на развитие общемировой философии Новейшего времени.

Мартин Хайдеггер писал, что философ должен перестать быть современником, и современниками должны перестать быть его слушатели, потому что философия предшествует текущему моменту времени или опережает его. С этим нужно согласиться, потому что как только философия начнет отвечать нуждам текущего момента, она станет не более чем орудием. Возможно, именно по этой причине одна из работ Ницше называется «Несвоевременные размышления».

Можно помыслить, что в былые времена философия могла себя позиционировать как некая альтернатива христианству, с чем связано тяготение того же Хайдеггера к Античности, ведь, как в Античности на смену мифу пришла философия, так и на смену христианству уже в Новое время приходит новоевропейская и далее немецкая философия. Таким образом, если философия имеет право, точнее, необходимо должна быть свидетельницей начала или опережать человеческое мышление в текущем моменте, ожидая его где-то за поворотом, то сегодня мало-мальски думающим людям очевиден и тот факт, что философия пришла в некий тупик:

«Наверное, нет необходимости подробно доказывать тезис о кризисе нынешней философии. Потому столь подробно говорят сегодня об истоках и основах философского знания. Философия как бы топчется на месте, кружит. Но кружение есть всякий раз возвращение к началу, повторению слов, смысл которых на пути, пройденном философией, не был воспринят или был воспринят как-то иначе, нежели это необходимо сделать сегодня. Какой же смысл этих изначальных слов особенно важен нам сейчас, еще надеющимся на возможность какого-то нового движения мысли?»^[1].

Да, философия не должна быть орудием пропаганды, отвечающей нуждам сего дня, если, конечно, она хочет сохраниться именно как философия. Но не кроется ли здесь опасность того, что пока философ будет избегать настоящего, то в этот «миг между прошлым и будущим» вкрадется нечто ужасное и непоправимое? И именно тут, как мне кажется, открывается вся перспектива христианства — не просто учения о Боге, но о Боге Личности, о Боге, Который воплотился, Который разговаривал с человеком не из-за темной завесы, а так, как мы беседуем со своими друзьями. И Откровение, полученное в христианстве, дано человеку на все времена: оно актуально и для прошлого, и для настоящего, и для будущего. Но философия не должна становиться богословием, здесь не нужен искусственный синтез. Фихте характеризует философию как науку о науках, и именно поэтому она должна оставаться самостоятельной дисциплиной, так же как ею является богословие. Не только философия, как говорил Хайдеггер, «человеческое делание», но и богословие есть не иначе, как выраженный вековой опыт движения человека к Богу, а не просто эпизод из истории человечества, как видится христианство историкам религий. И как два проявления, связанных с мыслительной деятельностью человека, богословие и философия подлежат рассмотрению.

Призвание человека, если он только хочет быть таковым, это непрестанное движение мысли, возрастание в ней. Это наша «человеческая судьба», когда человек, словно горный ручей, стремится вперед. В чем состоит преимущество философа? В том, что философ имеет возможность посмотреть на предмет своей мысли со стороны и даже усомниться в нем. Например, Фихте, который был поглощен философией Канта, но, тем не менее, от некоего неудовлетворения «вещью в себе», начал развивать собственную логику, свое видение. В богословии же ситуация несколько иного порядка, ибо в нем присутствует реальность догмата: если богослов усомнится в существовании Бога, то он уже не будет богословом, тогда как для философа акт сомнения может быть плодотворным, потому что в самом этом акте будет задействовано мышление. В своей работе «Введение в метафизику» Мартин Хайдеггер показывает, что для верующего человека, в понимании самого Хайдеггера, сама мысль о сомнении есть безумие:

«Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”… Правда, это указание на защищенность в вере как некоем собственном способе пребывать внутри истины не значит, что, приведя слова Библии “В начале сотворил Бог небо и землю” и т.д., мы получим ответ на наш вопрос. Независимо от того, является ли этот стих Библии истинным или неистинным для веры, он вообще не может быть ответом на наш вопрос, потому что не имеет к этому вопросу никакого отношения. Он не имеет к нему никакого отношения, ибо не имеет к нему доступа. То о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»^[2].

Для современного «продвинутого» разума аргумент Хайдеггера покажется вполне убедительным, ведь для очень многих образованных людей богословие едва ли считается наукой, потому что там повторяется извечно одно и то же: Бог, творение и т.д. Да, для богослова фундаментом, основой всего сущего есть и всегда будет только Бог. Но к чему может привести неудержимый полет мысли, не ограниченный никакими рамками догмата, если следовать логике Хайдеггера? В этой связи мне пришло в голову одно очень интересное, быть может, не совсем корректное сравнение: в шахматах весь процесс ограничен 64 клетками и 32 фигурами, которые ходят по определенным правилам, т.е. подчинены неким рамкам. Но какова глубина и разнообразие тех позиций, вариантов, которые разыгрываются на шахматном поле! Ведь никто не способен точно подсчитать, какое количество всевозможных комбинаций, уникальных по своей сути, может быть достигнуто в игровом процессе. Здесь мы видим, как человеческое мышление, в очень ограниченных пределах, тем не менее, разворачивается в полноте! А если убрать эти рамки и правила, то начнется уже какое-то безумие. Конечно, шахматы — это игра, и там задействованы не все аспекты человеческого мышления, но как пример, показывающий необходимость границ, он всё же уместен. В связи с этим нам стоит обратиться к фигуре Ницше.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Как и всякий философ, Ницше размышлял над сущим и бытием, и он создал свою логику, но особую, «логику конца». Почему я называю ее именно так? Здесь имеет смысл привести небольшой отрывок из работы Хайдеггера, посвященной Ницше, по существу, цитату из Ницше. В свое время Хайдеггер написал большую работу на данную тему, из чего следует, что он придавал логике Ницше большое значение, словно видел в ней некие перспективы для самого себя.

«Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — так же и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам”»^[3].

Итак, Ницше понимает сущность сущего, как вечное возращение того же самого, словно некий танец, разворачивающийся в вечности.

Но «на самом же деле мысль о вечном возращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него самого, нечто такое, что прошло под ним и через него и отныне есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам»^[4].

И тут словно возникает некая сила, которая не имеет лика, к которой нельзя обратиться, но которая, словно рок, жонглирует людьми. Аналогия с судьбой остается уместной, но лишь до тех пор, пока мы не вспомним, что судьбе противостоит герой, но есть ли тут место для героя? Имеет ли смысл сопротивление, противостояние этой силе? Есть ли место здесь для человека вообще? Для личности? Можно представить, что кто-то из нас едет в общественном транспорте, потом приходит на работу, трудится там, идет на обед, потом опять работает. После работы заходит в магазин, а затем возвращается домой, и везде, на всем этом пути встречается с одним и тем же человеком, или группой людей. И здесь уже начинается власть безумия. Можно представить далее, что сегодня этот человек был врачом, а завтра становится инженером, послезавтра автомехаником, и точно такие же превращения происходят с нашими незнакомцами, встречающимися на пути, и все это разворачивается в невидимом водовороте, как то сущее, которое через низвержение одних и установление других ценностей, возвращается постоянно к самому себе. Я встречал фразу, что Ницше своим безумием показал безумие всего человечества. И ведь действительно, правда в том, что в его логике субъект (личность) теряет всякий смысл. Более того, сам Ницше говорит о необходимости нового типа человека, сверхчеловека, который сможет по-новому упорядочивать сущее, по-новому установить ценности, а все предыдущее человечество — это не более чем просто мост к последнему. Возникает аналог мечты о светлом будущем, появляется некая сверхидея, от сопричастности которой становится зависимым наше человеческое: мы являемся людьми до тех пор, пока принадлежим ей, словно миру идей Платона. Вновь сущее выходит на передний план, и субъектное (личностное) становится шатким. Ницше говорил, что на него оказал большое влияние Шопенгауэр, который в своей работе «Мир как воля и представление» критикует, точнее, буквально сводит на нет всякое личностное, о чем свидетельствует его восхищение индуизмом. Шопенгауэр показывает, что все наши беды от нашего Я, и залог счастья в отказе от него: отказаться от Я и раствориться в чем-то непонятном, о чем учит индуизм, лечь под «колесо сансары».

А теперь совершим скачок и обратимся к «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» Н.В. Гоголя. И, в частности, к этому фрагменту:

«Прекрасный человек Иван Иванович! Какой у него дом в Миргороде! Вокруг него со всех сторон навес на дубовых столбах, под навесом везде скамейки. Иван Иванович, когда сделается слишком жарко, скинет с себя и бекешу и исподнее, сам останется в одной рубашке и отдыхает под навесом и глядит, что делается во дворе и на улице. Какие у него яблони и груши под самыми окнами! Отворите только окно — так ветви и врываются в комнату. Это все перед домом; а посмотрели бы, что у него в саду! Чего там нет! Сливы, вишни, черешни, огородина всякая, подсолнечники, огурцы, дыни, стручья, даже гумно и кузница.

Прекрасный человек Иван Иванович! Он очень любит дыни. Это его любимое кушанье. Как только отобедает и выйдет в одной рубашке под навес, сейчас приказывает Гапке принести две дыни. И уже сам разрежет, соберет семена в особую бумажку и начнет кушать. Потом велит Гапке принести чернильницу и сам, собственною рукою, сделает надпись над бумажкою с семенами: “Сия дыня съедена такого-то числа”. Если при этом был какой-нибудь гость, то: “участвовал такой-то”»^[5].

В этом фрагменте повести Н.В. Гоголя можно отметить тот факт, что предметный мир здесь становится более живым, нежели субъектный. Ветви врываются в комнату из отворенного окна, все наполнено жизнью, все дышит, движется, но только не сам Иван Иванович. Вроде бы он присутствует, но им движет не живительный импульс, а словно некая второстепенность, он словно декорация, на фоне которой разворачивается предметный мир, более живой, нежели он сам. Субъект становится шатким, и даже более: субъект начинает исчезать, но с исчезновением субъекта и объект неизбежно исчезнет, и от яблонь и дынь не останется даже запаха.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Возможно, что предпосылки кризиса исходят из особенностей расчленения всего сущего на реальность субъектную и объектную. И если в Античности объект был более реальным, нежели субъект (вспомним категории Аристотеля, для которого наличие некоего предмета, т.е. сущего, не ставилось под сомнение. Оно было само-собою разумеющимся, и оставалось лишь подвести предмет под категории), то начиная с Декарта определяющим становится субъект. А потом, уже в немецкой философии, Кант подчеркивает превалирующую роль субъекта, когда выдвигает знаменитое a priori:

«Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»^[6].

Да, здесь отчетливо проступает интуиция доминирования субъектного, но тем не менее Кант все в той же «Критике чистого разума» задается вопросом, — и я бы сказал фундаментальным вопросом, — а именно о реальности тех предметов, которые есть вещи в себе и которые мы можем исключительно мыслить, но не воспринимать:

«Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»^[7].

Кант приводит аналогию с океаном и островом, и хотя мы стоит на твердой почве, в «царстве истины», но все равно к нам приходят, словно неведомые призраки, эти предметы, вещи в себе, они манят нас в далекие путешествия. Кто же там, за бесконечной синевой океана, кто же посылает нам записки в бутылках, призывая отправиться в плавание, выйти за границы ясности и отправиться в царство негарантированности, словно героев, выдвинувшихся на битву с судьбой?

«Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний»^[8].

Из «океана» к нам «приплывают» ноумены, они манят нас. Они есть что-то неясное, не определенное, данное нам как вещи в себе, но они есть: за рамками только человеческого (что показал Кант) кроется нечто еще, благодаря чему у нас есть интуиция того, что предметный мир как таковой реален, предмет (сущее) наличествует. Но остаётся понять, как его схватить?

Размышляя далее, можно прийти к идее того, что некий кризис питает себя из раздвоенности, т.е. из того, что человек не ощущает в мире какой-то целостности: мир распадается на материальное и нематериальное, умопостигаемое и чувственное. В своей работе «Введение в метафизику» М. Хайдеггер критикует деление сущего на мир чувственный и умопостигаемый:

«Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из несокрытости.].

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ἰδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»^[9].

Но давайте вдумаемся в существо проблемы. С одной стороны, «пропасть» между сущим и бытием страшна, и в этом Хайдеггер прав, но в то же время, не этот ли разрыв, не вертикальная и горизонтальная ли направленность определяла само существо человека, определяло то, к чему призван человек, если хочет состояться, как таковой? Возможно, если упразднить эту дистанцию, то нашим плечам станет легче, мы распрямимся и вдохнем полной грудью… Или, быть может, мы, потеряв нечто важное, рухнем и разобьемся вдребезги? Хайдеггер пытается прийти в своем рассуждении к некоему синтезу, но синтез — в действительности компромисс, не всегда бывает хорошим решением. В своей книге «Метафизика как путь к себе» О.Е. Иванов пишет следующее:

«В мир стало легко входить и в известном смысле легко выходить из него. Но остается открытым один вопрос: был ли этот посетитель мира чем-то большим, нежели уже неоднократно упоминаемый нами пластмассовый стаканчик, который теряет свой смысл уже в первую секунду после употребления и тут же отправляется в большой полиэтиленовый мешок для сборки мусора? Был ли он (я) в качестве человека вообще? Ведь бытию присущ некоторый вес, от которого как раз хотят избавиться изобретатели пластмассы и алюминия»^[10].

Убрав эту тяжесть, не лишимся ли мы самой возможности мыслить? Если мы упраздним деление на умозрительное и умопостигаемое — не станем ли мы настолько легкими, что ветер обыденности и стремления к тихой и комфортной «целостной» жизни унесет нас куда-то далеко-далеко, пока мы не растворимся, превратившись из людей непонятно во что? При всей заманчивости расквитаться раз и навсегда с двойственностью, которая сулит приход к некоему единству, в этом может скрываться непреодолимая угроза для человека как такового. Конфликт не всегда негативен, а порою является спасительным, как в примере с замерзшим ухом: очень больно, но ухо, преодолевая себя, нужно тереть, чтобы спасти его.

Прот. Александр Шмеман

С другой стороны губительным может быть и признание вечного разделения, возведённого в принцип, что ясно видно в так называемых дуалистических доктринах. Стремление к целостности должно иметь место, но такое стремление, которое выдерживает тяжесть вещей, не являясь компромиссом. Как преодолеть тогда в этой ситуации конфликт между субъектным и объектным, между единством и множеством? Показать принцип единства задавался целью и о. Александр Шмеман в своей работе «Евхаристия. Таинство Царства». Но в то же время он весьма скептически относился к новоевропейской философии, что наглядно показывает О.Е. Иванов в своей книге «Философская истина и догмат», анализируя момент, связанный с увлечением о. Александра «Литературным дневником» Поля Леото:

«О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице ее лучших представителей (совсем не случайно им упоминается и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена ее выдающихся деятелей»^[11].

Казалось бы, некое неприятие философской мысли таких титанов, как Кант и Гегель, налицо, но, тем не менее, о. Александр, как и всякий человек, одаренный проницательным умом, не может не видеть трагедию разобщения, царящую вокруг нас. И действительно, в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» Шмеман разбирает тему преобладания единичного над общим, тему пагубного индивидуализма, и спасение от этого, он видит в реальности Евхаристии.

«С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведет борьбу и о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. “Все сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского”»^[12].

Далее о. Александр критикует то понимание, при котором символ становится оторванным от реальности Божественной, когда иконы превращаются просто в «указатели» на реальность подлинную, а при таком подходе возникает раздвоенность между внешним исполнением обряда и тем призванием, когда Христос стучится к нам и ждет нашего ответа.

«В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть ее»^[13].

Ведь миссия христианства, миссия каждого христианина — это привести себя, и через себя весь мир к единству, победить ту раздробленность, которая вошла в мир после грехопадения, и не принимать как само собой разумеющееся, например, такие утверждения, что добро и зло — это абсолютно естественные реалии и что со злом ничего не поделаешь. Но, как замечает о. Александр, слово «единство» может иметь и дьявольский характер, когда мы, как я понимаю, низвергая всякое понятие о личности, о личностном бытии, сотворенном Богом, сливаемся в аморфную массу, в безликое сущее, что может произойти и на богослужении. И именно тогда, когда «Я» капитулирует, первобытный магизм вновь торжествует, находя живительный воздух для себя во всеобщей слитности, в растворенности, в «мы», в «нас», в «они». Но в Евхаристии каждый человек, как личность, предстоит перед Богом, и, произнося свое имя перед Чашей, мы утверждаем свое бытие как личности. В Боге снимается конфликт множественного и единичного, и Бог спасает человека не без помощи человека, а говоря о человеке, мы имплицитно подразумеваем мышление, течение мысли.

«Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства еще и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне той же гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании “преодолевается дихотомия реальности и символа как не-реальности, и сама реальность познаётся прежде всего как исполнение символа, а символ — как исполнение реальности”. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ прежде всего, конечно, гегелевской философии. В ее духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчета в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является»^[14].

Труды философов — это не сборники «частных мнений», но само течение мысли, которое есть необходимое условие, если мы ставим целью сохранить себя в качестве людей, а не чего-то иного.

В свое время к написанию данной статьи меня подтолкнуло стремление Хайдеггера показать кризис сущностного мышления и обратиться к бытию. Но точно так же и современное богословие, чтобы избавиться от бега на месте, от этого своеобразного эквивалента вечного возвращения того же самого, должно обратиться к теме личностного, а это, как представляется, возможно лишь с принятием и глубоким осмыслением опыта новоевропейской и немецкой классической философии.

Эпоха Вселенских соборов давно прошла, понятие сущего, которое было слишком нагружено уже во времена святых отцов, постепенно выработало свои ресурсы. И возникла иллюзия того, что о Боге все сказано, и нам лишь остается повторять то, что было уже некогда произнесено. Каков же выход? Сегодня он, безусловно, связан с понятием личности, Лица. Ведь и Хайдеггер ошибается, вторя вслед за Ницше, что христианство — это «платонизм для масс», воспринимает богословскую традицию не иначе, как через призму сущностного мышления. И возможно, этот упрек будет оправдан, если богословие, будет делать акцент на непознаваемой Божественной сущности. Но стоит подчеркнуть, что именно БОГОСЛОВИЕ, а не христианство как целостная жизнь Церкви. Для последнего такой опасности возникнуть не может. А относительно определённого рода богословия аргумент Ницше будет оправдан, потому что, мысля сущностно, богословие вполне может стать «платонизмом для масс». Ведь апофатическое и катафатическое богословие есть не что иное, как попытка максимально очертить непознаваемую Божественную природу. Но Бог — это не просто единство, это единство в троичности, это, можно сказать, пример того, как конфликт между единством и множественностью снимается: в Троице никаких конфликтов, никакого несовершенства, спорности нет. Но чтобы это понять, нужно отталкиваться от понятия Лица.

В деле богопознания, в деле осмысления личностного начала, мы должны опираться в том числе на свой опыт. Но, если оставаться в рамках вечного возращения того же самого, если делать акцент, ставку на сущностное мышление, то субъект начнет чахнуть и превратится в фантом. Тот же Хайдеггер заменяет вечное возвращение Ницше на реальность бытия, но проблема в том, что это бытие он не показывает, бытие у Хайдеггера — это точно такая же непонятная абстракция, на фоне которой не ясно, что остается субъекту (личности). Бог же — это никак не абстракция, в Боговоплощении Он являет себя не как некий отвлеченный символ, а как именно личность, Лицо.

Я понимаю, что моя интуиция не есть перл философской и богословской мысли, а скорее, можно сказать, некий отчет о том, что я усвоил для себя за несколько лет обучения в Институте богословия и философии. Это попытка осмысления, попытка пробудить в себе то, что Хайдеггер называет «осмысляющим мышлением». Ведь мышление — это наша тотальность, оно мучает нас, заставляет двигаться вперед. Мышление есть, как я понимаю, некая «искра», помещенная в нас Богом. Но сегодня, в эпоху господства «технического прогресса» мы больше подсчитываем и жмем на кнопки гаджетов, а не осмысляем. Философ, мыслитель — это всегда реальность, которая так или иначе сопряжена с одиночеством, но многочисленные рекламы, стимулирующие рост продаж новейших электронных игрушек, акцентируют внимание на том, что сегодня называется «общением», и что в действительности означает сидеть одновременно в десяти соцсетях, попутно отсылая десятки бездумных, а порой и безумных смс-сообщений. И складывается такое чувство, что человек боится быть один, остаться наедине с самим собою, а предпочитает раствориться в «обобщающей» виртуальности. Вспоминаются слова, произнесенные Мартином Хайдеггером в 1955 году:

«Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления. Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье. Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления»^[15].

Представляется, что сегодня слова Хайдеггера звучат слишком мягко. В пятидесятых годах калькуляция ещё сохраняла следы мышления. Сегодня это уже чистая калькуляция, близкая к безошибочному животному рефлексу или инстинкту.

Ведь само слово «осмыслить» означает нечто привести в круг мысли. Но чтобы совершить подобный акт, нужно иметь некую дистанцию по отношению к постигаемому, нужно сохранять, помнить себя как Я (личность), дабы не произошло растворение в предмете. Калькулируя же, мы подходим к предмету словно с некой линейкой, измеряем его. Потом возникают длинные списки расчетов, и субъект, тот, кто постигает, начинает растворяться в них. К такому роду высказываний относится и то, что человек — это биосоциальное существо. Но что такое «био» и что такое «социальное»? Безусловно, мы дадим и этому определение, и потом на вновь возникшее определение потребуется новое, и так до бесконечности. Либо, чтобы преодолеть бесконечность, мы условимся, что, дескать, хватит, вот определение, и шаг влево, шаг вправо — попытка к бегству. Но тогда возникнет замкнутый круг, бег на месте. Мысль как бы есть, но в то же время ее и нет, мышление идет дальше, влача одну ногу по земле. Мы изобретаем новые гаджеты, активно их рекламируем, постигаем какие-то закономерности технического прогресса, при этом забывая, кто мы. Точнее, мы «знаем», кто мы есть через сопричастность человека к определенным социальным категориям, или еще к чему-то, что дает успокоенность относительно самих себя, своего происхождения и назначения. В царстве такой «ясности» властвует уже не личность, не Бог, а психология, которая постулирует себя как знающая, что есть человек и за какие ниточки нужно дергать, чтобы человек стал счастливым или успешным. Теперь здесь не ты главенствуешь, а твоя сопричастность к бечевке определенной длины.

Еще Аристотелем было сказано, что «философия начинается с удивления», но в мире, где господствует калькулирующее мышление, где все заранее подсчитано, удивление либо совсем уходит, либо ему отводится столь незначительное место, что оно становится не более чем символом. Удивляться в философском смысле — это когда ты сталкиваешься с чем-то таким, что производит эффект «взрыва», когда привычный ход мысли, дабы постичь нечто открывшееся, перешагивает на новую ступень.

Когда Ницше сказал, что «Бог умер», то он стал призывать к любви к дальнему, т.е. если Бог устраняется, то устраняется сама возможность любви к ближнему. Теперь существует не человек, а человечество, в котором личностному нет места. И это тоже один из ярчайших примеров сущностного типа мышления: некая сверхидея, которая манит своей иллюзорной мощью, а порой обещает облегчение, ведь так хорошо отказаться от Я, раствориться, словно во сне, ведь во сне мы теряем свое Я, утрачиваем его, что и дает такую безмятежность. Мы не отвечаем за то, что снится. Но нужно помнить, что во сне к нам порою являются кошмары…

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

Да, затрагивая тему богословия, указывая на тот сущностный принцип, который им руководит до сего дня, есть риск вырвать богословие из христианства как традиции в целом. Но мы призваны мыслить, от мышления, если хотим оставаться людьми, никуда не уйти, потому что оно составляет нашу суть. Без мышления мы падем в бездну, исчезнем как люди, обратимся в аморфные и непонятные создания. Каждый человек нуждается в спасении, в том числе и философ. Христианство как религия основано на Откровении, в котором Бог открывает себя как Личностная реальность. Но что касается богословия, то мне оно видится как мыслительный человеческий акт внутри христианства: человек мыслит, из чего и рождается богословие как интеллектуальное движение человека к Богу. На сегодняшний день, как говорилось выше, богословие есть частная наука, и лишь с помощью философского взгляда со стороны можно выявить признаки кризиса сущего в самом богословии и найти новый путь, а именно личностный. Философия нужна именно как философия, а не некий синтез чего-то с чем-то, потому что в науках вообще обостряется кризисное состояние. «Зацикленность» на разработках новейшего вооружения, ярким венцом которого стала атомная бомба, свидетельство присутствия этого кризиса. Наука не знает границ, она не может остановиться, но лишь все время стремится вперед. У науки нет средств в себе самой для взгляда на себя со стороны. Лишь философия может указать науке на ее, так сказать, сущность. И страшно то, что современная научная мысль игнорирует философию.

Однако Хайдеггер замечает, что перед тем как возникли естественные науки, философы заранее должны были помыслить саму категорию природы. Миф о ничем не ограниченном научном мышлении — это полет в пустоту, дорога к утрате человека. Уже сегодня, читая рыцарские романы, мы смеемся над той высокой ролью, которую уделяли там верности и служению, нам это кажется едва ли не чем-то забавным, сказочным. Большое количество людей в наши дни склонны похихикать над христианством как таковым. Но если представить, что предмет их насмешек, а порой и ненависти исчезнет, то что останется для таких людей? Их просто не будет, потому что они растворятся в своей ненависти, в своем смехе и остроумии, как уже растворились в процессах калькуляции. Это же касается тех людей, которые, в своей политкорректности, заявляют, что, мол, у каждого свое мнение и никого трогать не нужно, не замечая, что почва под их собственными ногами начинает исчезать. Но и у тех людей, что чувствуют себя стоящими на надёжной почве Церкви, с их собственной онтологией далеко не всё в порядке.

Сегодня многие «борцы за духовность» не понимают, что они находятся в рамках того же нигилизма как «вечного возращения того же самого». Им кажется, что идеи Ницше для них смешны, но ведь «миф» о сверхчеловеке живет в препарированном виде и в их собственном сознании. Это как у иудеев бытовало представление, что Авраам накопил столько благодати, что фактически каждый отдельный иудей может делать, что хочет, «авраамовой благодати» хватит на всех. Так и сегодня в нашей стране многие говорят, что у нас были Пушкин, Достоевский, Толстой, поэтому я, выражаясь по-простому, могу пить, не работать и т.д., но как сопричастник великим писателям, я велик. Однако, как сказал Иоанн Креститель: «И не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В итоге, мышление, в котором правит идея сущностного, ведущее ко всеобщей калькуляризации, терпит крах. И лишь чудо Боговоплощения открывает людям новый путь, но его не нужно понимать статично, как материал для параграфа из учебника по богословию, что сегодня, увы, и происходит. Боговоплощение, в рамках личностного понимания, — это фундаментальная реальность, несущая спасение, а не просто «параграф», который нужно выучить, сдать, получить отметку и забыть. Боговоплощение нужно мыслить.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 7–8.

^[2] Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 9–10.

^[3] Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 2006. С. 234.

^[4] Там же. С. 229.

^[5] Гоголь Н.В. Собр. соч в 6-ти тт. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Т. 2. М. 1952. С. 193–194

^[6] Кант. И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 17.

^[7] Там же. С. 189–190.

^[8] Там же. С. 190.

^[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 59.

^[10] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С.10.

^[11] Иванов О.Е. Философская истина и догмат. СПб., 2012. С. 33.

^[12] Там же. С. 39.

^[13] Там же. С. 40.

^[14] Там же. С. 40. Внутри приведенной нами цитаты из книги О.Е. Иванова сам автор цитирует отца А. Шмемана, слова которого выделены нами жирным шрифтом. Ссылку на них можно найти в книге О.Е. Иванова.

^[15] Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104.

В этом номере журнала «Начало» публикуется перевод статьи Гвендолин Ярчик и Пьера-Жана Лабарьера «Абсолютное и субъект. Логическое, диалектическое, спекулятивное», опубликованной во французском журнале «Laval théologique et philosophique» и посвящённой наиболее сложным вопросам философии Гегеля.

Гвендолин Ярчик — профессор философии Севрского центра (Париж). Широко известна в философских кругах Франции своими работами в области истории философии и прежде всего своим многолетним исследованием творчества Майстера Экхарта.

Пьер-Жан Лабарьер — профессор философии Северского центра (Париж). Является автором перевода «Науки логики» на французский язык. Основные публикации — «Структуры и диалектическое движение в “Феноменологии духа” Гегеля»; «Измерения для человека»; «Бог сегодня»; «“Феноменология духа” Гегеля» и другие.

АБСОЛЮТНОЕ И СУБЪЕКТ.
ЛОГИЧЕСКОЕ, ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ, СПЕКУЛЯТИВНОЕ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Интерес к Гегелю на протяжении XX в. удивительным образом менялся. Во второй четверти этого века его мысль достаточно часто была предметом исследований, и его постоянно цитировали, но после Второй мировой войны он отошел в тень, возможно, в силу искажающих его мысль интерпретаций, которые сделали из него, в определенных кругах, певца пангерманизма. Быстро избавившись от этой невольной связи с националистической тенденцией и вернувшись к ранее сложившейся традиции, восприятие мысли Гегеля вновь оказалось тесно связанным с «диалектической» философией Маркса и его последователей. Но любопытно, что после падения коммунизма, за которым последовал отказ от такого понимания «диалектики», Гегель в эту волну забвения не попадает, напротив, интерес к нему растёт. И это неожиданно в наше время, когда недоверие к мысли Гегеля поддерживается иногда весьма ограниченным её толкованием.

Гегель сегодня. Оценка «актуальности» Гегеля, а также тех новых возможностей, носителем которых его еще признают, заметно меняется в зависимости от культурной среды, из которой эта оценка исходит. Для старой Европы, особенно Франции, долгое время был характерен интерес главным образом к «Феноменологии духа» и ранним работам. Такая ориентация за последние десятилетия обогатилась тщательным изучением сперва «Науки логики», затем энциклопедической «Системы» в целом. Внутри этой тенденции свое место, разумеется, находят и политика — с одной стороны, искусство и религия — с другой, но всегда соединённые со стремлением строить эти «частные» прочтения в связи с главным логическом движением, представленным в «Науке логики». Однако не забыта и «Феноменология», которая также толкуется с позиции такого более широкого взгляда.

В других странах, и особенно за океаном, традиция, менее прямо привязанная к такому «спекулятивному» измерению, пытается, напротив, обойтись без «диалектической онтологии» и оставить от этой философии только то, что относится к содержанию «Объективного духа», особенно в его этико-политических составляющих. Здесь легко возразить, что сам Гегель отвергает такой разрыв между исторической действительностью и «наукой понятия». Для читателей этот момент выражается в том факте, что всякая актуальная попытка понимания в рамках «герменевтического круга» при желании увидеть в Гегеле современника наших вопрошаний (т.е. приспособить для этих целей гегелевский «диалектический» круг) не должна обходить молчанием первую фазу, которую такое понимание требует: приступая к новому прочтению Гегеля на дистанции, надо сохранять установленное им самим равновесие между разными моментами его системы (т.е. «онтологический» круг). В духе как раз такого понимания мы постараемся поговорить об отношениях между «абсолютным» и «субъектом», которые Гегель положил в основу своей мысли. Это будет сделано в ключе нашего недавнего французского издания «Феноменологии духа»^[1], поскольку мы убеждены, что эта первая его систематическая работа содержит в себе все, что нужно для понимания отношений, которые Гегель устанавливает между логикой и историей.

1. РЕФЛЕКТИВНАЯ СХЕМА

Феноменология духа — это такое рассмотрение исторического процесса, которое позволяет сознанию не столько «переходить» от непосредственного знания, которое у него поначалу имеется о самом себе и о мире, к подлинному знанию о «самой Вещи», иначе говоря, «к действительному познаванию того, что поистине есть»^[2], сколько открывать реальную глубину самой «чувственной достоверности», как она понимается в логике «речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в нечто иное»^[3]. Тем самым чувственная достоверность освобождается от всякой подчиненности тому, что можно назвать «первичным абсолютным» — миром или «я» — положенным как внешнее понятие, которому знание будто бы должно подчиниться и в согласии с которым оно должно себя строить.

Такой подход нарушает общепринятое понимание отношений между субъектом и объектом. Для Гегеля «коперниковская революция» кантианства радикально не изменила традиционную логику, определявшую установление подобных отношений. Действительно, сказать, что знание не выстраивает себя согласно объекту, а, напротив, должно быть соотнесено с познающим его духом и с его возможностями понимания, вводит всего лишь еще один вариант в ту же самую проблематику, которая еще раз воспроизводит то же самое уравнение, термины которого заранее заданы в их изначальной безотносительности друг к другу. Именно эту безотносительность Гегель и ставит под вопрос. Между субъектом и объектом, между знанием и абсолютным он устанавливает изначальную взаимосвязь их подлинно (онтологической) природы, ставящей оба эти термина в положение обоюдного «предположения» друг друга — когда им ничто не предшествует к качестве общего или третьего, ни в хронологическом, ни даже только в логическом смысле. Понятийное развёртывание этой взаимной предрасположенности он называет «рефлексией» — термином, который имеет не только ноэтическое значение, но и относится к построению самой реальности в ее фундаментальном измерении существования и действительности.

В Предисловии к Феноменологии Гегель излагает суть этой революции, когда говорит:

«На мой взгляд […] все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»^[4].

Об этой задаче здесь же говорится, что она должна быть оправдана только изложением самой системы. Хорошо известно, каким образом Наука логики в своей главной цезуре, соединяющей «Объективную логику» и «Субъективную логику», действительно обеспечивает это обращение «субстанции» в изменяющееся понятие (первым и последним выражением которого как раз и является «субъект»). Это тождество субстанции и субъекта обнаруживается в том месте Предисловия, которое мы только что процитировали, под промежуточным заголовком, отождествляющим «субстанцию» и «абсолютное», поскольку он звучит: «Абсолютное как субъект»^[5]. Что и отсылает нас к названию настоящей статьи.

Итак, как субъект абсолютное появляется уже не в форме внешней объективности как некое данное, существующее само по себе и которое знанию надлежит осваивать. Оно артикулировано само в себе в том измерении духа, которое делает его самим собой и другим самого себя, одновременно всеобщим в своей изначальной автономии и вполне частным в отношении к изначальному знанию:

«В то же время надо заметить, уточняет Гегель, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[6].

То, что абсолютное есть субъект, касается, следовательно, не только самого абсолютного и его внутреннего построения, но также и единичного субъекта, который в своей свободе рефлективно тождественен этому абсолютному, на которое направлено его усилие познания.

Таким образом, логический переворот, произведенный применением «рефлективной схемы», не только меняет представление человека об Абсолютном: он также прямо отражается на понимании единичным субъектом самого себя, а значит, на организации его социального и политического мира. Именно в этом смысле невозможно отсечь содержание объективного Духа от его собственно структурной связи с движением рефлексии. Непосредственное бытие всегда отсылает к мысли, а история — к логике.

Этот момент настолько важен, что Гегель отводит ему несколько весьма насыщенных абзацев в начале Введения к Феноменологии духа. Он подробно останавливается на критике познания, понимаемого как «орудие» для овладения истинным, или как «среда», в которой преломляется объект — именно, абсолютное, — который тем самым задается как предсуществующий. Потому что истинное для Гегеля является таковым только в акте своего построения. Всякий другой взгляд, который делал бы ставку на «познавание, отделенное от абсолютного», и на «абсолютное, отделенное от познавания», относится к тем

«отговоркам, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда»^[7].

Ничто не будет слишком негативным для характеристики этой увертки, которая может привести только к тупику: «уловкам», «случайным и произвольным представлениям», даже «обману». Ссылка на такие слова как «абсолютное, познание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно» — это способ «уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать понятие этого».

При таком положении возникает, следовательно, другая задача, двусторонняя, негативная и позитивная: надо отказаться рассматривать познавание и истинное как «вещи», противополагая их друг другу как сложившиеся реальности в категории «бытия» (в непосредственном и объективирующем смысле этого слова), и, напротив, следует войти в движение рефлексии, которое выявит их взаимопредположение — тот факт, что каждое из них по существу включает в себя свое другое в само свое построение: «Исходя из этого здесь и следует предпринять изложение являющегося знания»^[8].

Die Darstellung des erscheinenden Wissens. Это весьма наполненные слова. «Излагать» значит вести речь, выявлять и представлять то, что относится к порядку изначального внутреннего, привести к формальной действительности содержание сущности, короче — развернуть движение предположения, по которому внутреннее и внешнее обретают одно в другом то, что составляет их внутренний смысл. Поэтому «знание» не может стать чем-то окончательным, а всегда приходит или «является». История этого становления — это движение, которое переходит от формы к форме от чувственной достоверности до абсолютного знания — каковое представляет собой преодоление всякой застывшей позитивности, всякой замкнутости и открытость к бесконечности исторических воплощений.

В этом процессе многое из проблематики более или менее традиционного порядка оказывается попросту излишним, особенно в том, что относится к этике. Так, Гегель, говоря о жизненном домостроительстве, господствующем в греческом мире, в котором «нравственное сознание» — это «простое чистое направление к нравственной действительности — оно есть долг»^[9], отмечает, что в таком контексте нет места для «коллизии между страстью и долгом» и еще менее «между долгом и долгом». Возьмем этот последний случай:

«Коллизия между долгом и долгом комична, потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположного абсолютного»

и путается в двух непримиримых утверждениях — между

«абсолютным и тут же ничтожностью этого так называемого абсолютного, или долга».

А сознание столь тотально едино со своей сущностью, что в него не может проскользнуть никакое сомнение, никакое расхождение, никакое колебание. Это могло бы быть апологией абсолютного, которое в принципе не подвержено человеческому вопрошанию. Но именно здесь греческий мир продемонстрировал уязвимость, которая должна была привести к его исчезновению. Этическое сознание, целиком отдаваясь «непосредственности своего решения», могло в этом случае судить о своем действии только исходя из своей принадлежности к реальности природного порядка — например, и прежде всего той, которая распределяет действие закона согласно различию по полу: в одном случае — это семейное благочестие, в другом — государственная служба. Что следует, a contrario, понимать так, что нет подлинного действия без соизмерения референций, следовательно, без дезобъективации того или иного абсолютного, дезобъективации, подразумевающей приведение его в рефлективное движение, которое устанавливает связь между ним и сознанием.

То же требование на другом конце ряда форм Духа, когда речь идет о действии кантовского или послекантовского морального сознания^[10]. Для того чтобы нравственность достигла своего «завершения», она должна соединить абсолютное в разуме и относительное, которое подразумевает определенное действие. Поэтому «действительное сознание», столкнувшись с «бесчисленным множеством моральных заповедей», склоняется к внешнему подтверждению, что ведет к смещению сути морального действия путем объективации долга (единственного) в «священной сущности», в «священном законодателе» мира. Но «моральное сознание вообще не придает серьезного значения тому, что освящено каким-нибудь иным сознанием, а не им самим; ибо для него только лишь то священно, что священно само по себе и в нем». И это не уход в моральный солипсизм, а минимальное требование признания соотносимости единичного и всеобщего, иначе говоря, рефлективности, которая касается того исходного отношения, по которому каждый является самим собой только в предположении своего другого, в признании его логического предшествования. И снова диалектическая онтология и историческое действие оказываются в отношениях взаимной обусловленности — и это самый главный вклад Гегеля, то новое, что он привлек к анализу конкретного тождества бытия и мысли.

2. АБСОЛЮТНОЕ И СЛУЧАЙНОЕ

Тем самым все уже сказано. Так понимаемая рефлексия есть ключ к постижению отношений между логикой и историей, между спекулятивной диалектикой и определением морального и политического действия. Из этого фундаментального тезиса Феноменология духа извлекает определенное число следствий в том, что касается отношений между абсолютным и случайным, с одной стороны, и понимания того, что есть субъект — с другой. Небесполезно вспомнить о самых эксплицитных утверждениях, относящихся к этому вопросу, которые весьма часто — особенно первое из них — толкуются превратно.

Самое распространенное из таких толкований состоит в том, что «абсолютное» представляется как другое «относительного» или «случайного». Поэтому весьма важно подчеркнуть, что определение «абсолютного», употребляемое в завершении трех главных систематических работ Гегеля — это «абсолютное знание» в Феноменологии духа, «абсолютная идея» в Науке логики и «абсолютный дух» для «существенной открытости» этих реальностей к их собственному «претворению в действительность»^[11]. Это значит, что абсолютное, ни в начале, ни в завершении движения, не относится к порядку «тотальности-суммы», которая бы резюмировала все, что относится к словам или действиям, а относится скорее к «тотальности-движению», которая доходит «в своем завершении до принципа своего нового разворачивания в новом движении»^[12]. Следовательно, это абсолютное не только не противостоит случайному, но целиком заключено в необходимости доказывать свою «абсолютность» — пока формальную в ее первом утверждении, — понятийно развивая из самого себя окружающую его случайную действительность, которая с необходимостью является телом его действительности. Что не следует понимать как скатывание абстрактного абсолютного к случайному, которое полагалось бы как первичная непосредственность: случайное, которое здесь является телом действительности, есть скорее реальность, восходящая к двойному отрицанию. У случайного нет «видимости сущего, которая может исчезнуть, когда постигается его реальная необходимость». В той мере, в какой в нем «все бытие обременено отрицанием», надо сказать, что это есть непрерывно становящаяся тождественность между случайным и абсолютным, поскольку «именно не-бытие этого конечного составляет бытие бесконечного». Таким образом, «постигать идеальное в самой индивидуальности» не значит «смешивать случайное и необходимое, а показывать, что погружается [внутрь] одно, ведя нас к другому» — а это и есть «задача диалектики»^[13]. «Вести к другому» как способ погружения в сердце случайного, чтобы раскрыть его в нем самом как шифр необходимого и абсолютного.

Теперь становится понятным, почему Гегель с такой страстью и язвительной иронией ополчается против того, что в его время было обращено к нему как требование держаться непосредственной действительности. Человек-де прошел через историческое испытание, когда ему было отказано в его первичных достоверностях, тех, что он называл «то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием»^[14]; и он пытается справиться с этой растерянностью, разворачивая философию, восстанавливающую надежность референта, относящегося к порядку необходимого. Тогда для этого человека «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать: не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться». Потеряв свою «существенную жизнь», «он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание» и тогда обращается к философии и требует от нее «не столько знания того, что есть он, сколько лишь восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия». Затем следует отрывок, не лишенный литературной выразительности; он обличает замену уразумения простым назиданием, фигура которого — «бурное вдохновение», усилия «страстные и раздраженные», «насилие», «скудное чувство», «довольствование получаемым» или «скупость в даваемом». Отсюда колебание между вниманием к историческому «опыту» — с риском завязнуть в чувственном — и стремлением к «неопределенному наслаждению» «неопределенной божественностью»; две позиции, равным образом удаляющие от работы «науки» и «рефлексии», которую она подразумевает, и тогда снова стоит повторить:

«Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии»^[15].

Как и реальность позитивного порядка, которую можно было бы противопоставить бессилию переменчивых элементов, абсолютное не может рассматриваться как простая «всеобщая идея» в «форме недействительности»^[16]. «Наивность пустоты в познании» полагать, что «в абсолютном все одинаково», даже «противополагать различающему и осуществленному познанию или познанию ищущему и требующему осуществления» эту «ночь, в которой, как говорится, все кошки серы»! На протяжении всего Предисловия к Феноменологии духа, текста первостепенной важности, Гегель не перестает подвергать критике две позиции, по видимости противоположные, но по сути одинаково ошибочные: дуализм, овеществляющий абсолютное как альтернативу непосредственности вещей, и формализм, лишающий его всякой действительности и истощающий его в «абстрактной всеобщности». Против этого он предлагает новую, действенную процедуру, путь рефлексии, артикулирующей сущность и действительность, логику и историю.

«Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, — пока познание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы»^[17].

Остановимся на выражении «абсолютная действительность». Очевидно, что оно вовсе не означает неподвижности непосредственной реальности, которую полагали бы как стоящую саму по себе, вне режима вопрошания. Само слово «действительность» (Wirklichkeit) означает, впрочем, что это выражение располагается вне рассмотрения «сущности как рефлексии в себя», если вспомнить название первого раздела «Учения о сущности», — размышление, о котором в Науке логики подготавливает, как известно, понимание существования, затем действительности, где как раз абсолютное появляется в своем истинном свете. Действительность, помимо своего формального, затем реального выражения, принимает здесь фигуру «абсолютной необходимости». А необходимость — это не вещь, а отношение — и «абсолютная действительность» не может более пониматься как «абсолютизация» реального в его непосредственности, но как процесс, связывающий в рефлективной схеме двойного основания всеобщее сущности и частность его определений. Процесс, который в этой части Науки логики разрешается в последующем полагании понятия, которое Гегель отождествляет со свободой, то есть, с субъектом.

Вот что дает точное значение утверждения, с которого мы начали, отождествления «субстанции» (или абсолютного) и «субъекта»^[18]. К чему мы вскоре и перейдем, все же отметив, что утверждаемая Гегелем связь абсолютного и случайного является для него конечной точкой процесса сознания, необходимым для него условием «свободного» прочтения истории и ее определений.

Надо ли по этому поводу напоминать о самой последней странице «Абсолютного знания», когда наконец становится понятным, что «дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»?^[19] — Где «дух, знающий себя в качестве духа», означает человека, достигшего «абсолютного» знания; не человека, получившего доступ к некоему познанию, не подверженному переменчивости обычного знания, а индивида, добившегося возможности увидеть, каким образом фигуры историчности («духи») уходят внутрь самих себя, то есть признают друг друга в их конститутивном — и рефлективном — отношении к «идее», действительность которой они как раз и выражают. Мы снова можем увидеть, как бессодержательно, с гегелевских позиций, организовано историческое; что означает лишить действительность всякой весомости истины — и истины по существу случайного.

3. СУБЪЕКТ КАК САМОДВИЖЕНИЕ

Гвендолин Ярчик
(Gwendoline Jarczyk)

Мы увидели, каким образом дело мысли для Гегеля исчерпывающе выражается в определенном становящемся тождестве субстанции и субъекта; движении, которое происходит вовсе не путем поглощения субстанции субъектом, а признанием того, что субстанция изначально артикулируется сама в себе как самодвижение — что как раз и является свойством субъекта как такового; субстанциальность в этом смысле, как мы читаем у Гегеля, конечно, включает в себя «всеобщее, или непосредственность знания», но также «ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[20]. Отсюда обратимость соответствующего суждения — его существенная рефлективность: она выражается в том, что субъект на вершине своего самоутверждения по-новому полагается как тождественный субстанции, то есть внешности того, что есть. Что Гегель прямо и говорит в конце работы, в виде перевернутой репризы, которая вписывает все развитие форм сознания в пространство этой рефлексии:

«Я есть не только Самость, но и равенство Самости с собой; но это равенство есть совершенное и непосредственное единство с самим собой, или: этот субъект есть в такой же мере субстанция»^[21].

Последующие за этой цитатой строчки содержат критику, которая более или менее прямо касается, вероятно, мысли Спинозы. Действительно, для Гегеля субстанция остается абстракцией, идет ли речь о пустой всеобщности или о внешнем содержании, относящемся к случайному, — если она не определяет себя сама как реальность, артикулированная в своих собственных различиях. Вот что мы по этому поводу читаем:

«Субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием или процессом созерцания некоторого содержания, которое, будучи определенным, было бы только акцидентальным и лишено необходимости».

Следовательно, для доступа к исторической конкретности потребовалось бы соединение внутреннего и внешнего, в которое внутреннее как таковое не могло бы входить, потому что «субстанция лишь постольку считалась бы абсолютом, поскольку она мыслилась бы или созерцалась как абсолютное единство, и все содержание должно было бы по своему разнообразию оказаться вне ее в рефлексии, которая ей не свойственна, потому что она не была бы субъектом, не была бы тем, что рефлектирует в себя по поводу себя, т.е. не постигалась бы в понятии как дух». В этом случае знание не было бы хозяином своих определений и связь между логикой и историей относилась бы к случайному:

«Если тем не менее следовало бы говорить о содержании, то, с одной стороны, только для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, а с другой стороны, оно было бы внешним образом подхвачено из чувственного восприятия; казалось бы, что знание достигло вещей, различия с самим собой и различия среди многообразных вещей, но нельзя было бы понять как и откуда».

Рассматривая далее отношение субстанции к субъекту, субстанции к Духу у Гегеля, следует подчеркнуть, что Дух — это «не только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть», но он также и не «простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия»; он — и это главное определение — есть

«это движение Самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию. Равным образом и качество субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием»^[22].

Такое тождество абсолютного и духа будет сформулировано в предисловии к работе как ее главная идея, как то, чего позволило достигнуть развитие логических схем^[23]. Надо вдуматься в это положение. «Дух» для Гегеля никак не может пониматься как самоценное внутреннее, до его реализации вплоть до областей исторической случайности — личной, культурной, политической: «только духовное действительно» — что означает также, что только действительное — конкретное, случайное, историческое — духовно, то есть, дух есть не что иное как становящееся тождество субстанции и субъекта; что означает, что «его духовное содержание порождается им самим»;

«но, — продолжает Гегель, — поскольку он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и, таким образом, предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя»^[24].

В целом же, дух есть внутреннее, тождественное себе только в той мере, в какой он «рефлектирует» в себе внешнее, которое есть тело его действительности. А эта действительность в этом случае не может, разумеется, быть полноценной независимо от этой рефлексии в ее собственное внутреннее.

Мы имеем дело с логическим принципом, из которого вытекает важнейшее, ноне лишенное двойственности следствие:

«Об абсолютном надо сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что оно есть по истине. И в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя»^[25].

Иначе говоря, речь идет о «результате», который следует понимать не как переход к содержанию, теряющему связь со своим началом, но как «становление в ином, от которого нужно отречься», «опосредование»^[26]. Ибо то, что в действительности есть, прежде всего, это полное рефлективное тождество начала, развития и завершения:

«Ибо опосредование есть не что иное как находящееся в движении равенство себе самому, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего Я, чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. Я, или становление вообще, этот процесс опосредования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное»^[27].

В противоположность суждению представления, ставящего рядом субъект и предикат и соединяющего второе с первым с помощью глагола-связки с адъюнктивной функцией, спекулятивное суждение разворачивает тотальность, всегда включенную в субъект, насколько субъект действительно является другим самого себя: «движение самоутверждения», или «опосредствование становления для себя иным»^[28]. Организация объективного духа не может быть понята вне этого конститутивного отношения к диалектической онтологии:

«раздвоение простого или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое — есть то, что истинно»^[29].

Наконец, все будет договорено и соберется под знаком существенной рефлективности, соединяющей логику и историю, когда станет понятно, что

«разуму… отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы истинное показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту»^[30].

4. ЧТЕНИЕ ГАЗЕТЫ

Пьер-Жан Лабарьер
(Pierre-Jean Labarrière)
(1931 — 2018)

Если придерживаться заявлений Гегеля, дело закрыто: подлинное знание должно остерегаться двух подводных камней: замкнутости в абстракции всеобщего, понятого как заранее заданное, и внимания к непосредственности, понятой не как выражение и тело действительности идеи; два способа пренебречь тем, что есть абсолютное и субстанция, и не увидеть в них субъекта в самодвижении его саморазворачивания как другого, нежели он. Два предупреждения, выраженных вживую в одном из самых знаменитых «фрагментов» из Wastebook, в котором Гегель вел записи в первое время своей жизни в Йене:

«По утрам чтение газеты, что-то вроде утренней молитвы, возвращающей в реальность. Свое отношение к миру направляешь к Богу или к тому, что есть мир. Это дает то же чувство безопасности, что и здесь, чтобы знать, в каком мире живешь»^[31].

Иногда эти слова понимаются просто как интерес к событию, даже сравнивают их с выражением Карла Барта, который положительно утверждал: «Бог говорит с нами через Библию и газету». Но тональность гегелевского суждения больше напоминает предупреждение, чем похвалу. Вот что слышится в «исходе» этого «афоризма»: это не признак высокой спекулятивной требовательности — стремиться к «безопасности» там, где сила разума предписывает не искать защиты от неопределенности становления и случайности. Знать, «в каком мире живешь», может оказаться лишь способом утвердиться в какой-то точке, остановить развитие процесса и заморозить себя, замораживая мир.

Распространенный способ уступить этой тяге к неподвижности выражается сперва таким увековечиванием мимолетного, которое происходит от того, что его привязывают к какому-либо первичному религиозному абсолюту. Позиция, которую Гегель, критикуя прошлое, обличает как бегство от настоящего и действительного:

«В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; взор, идя за ней, вместо того, чтобы держаться этой действительности (Gegenwart), скользит за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если можно так выразиться, потусторонней действительности»^[32].

С таким взглядом философская и политическая мысль XVIII века проделала «большую работу» по переключению внимания «к действительности как таковой, [внимания] которое было названо опытом». Тогда Гегель выражает и сожаление, что эта работа слишком даже удалась! «Теперь, продолжает он, […] чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным». Однако в начале XIX века атмосфера Schwärmerei снова подала пример «бегства» из мира, но уже отталкиваясь от «скудного чувства божественного вообще».

Какой из всего этого можно сделать вывод? Что культура того или иного времени переходит от одной крайности к другой и что то, как она полагает себя по отношению к «миру» и происходящим в нем событиям, стоит не больше, чем ее прошлое отношение к религиозному абсолюту. И в том и другом случае игнорируется истинное отношение между логикой и историей. Как же воздать должное одновременно абсолютному идеи и случайности события — спекулятивной онтологии и практической организации политической реальности? Гегель это объясняет в письме Целльманну от 23 января 1807 г., то есть в тот момент, когда он заканчивал свое Предисловие к Феноменологии духа:

«Вы внимательно следите и за тем, что относится к злобе дня. И действительно, не может быть ничего убедительнее того, что образованность одержит победу над грубостью, дух — над бездушным рассудком и мудрствованием»^[33].

Но это внимание к событию приносит такие плоды, только если сопровождается усилием по его дешифровке, исходя из движения, которое это событие полагает: «Только наука является теодицеей, продолжает Гегель, она оградит нас от того, чтобы смотреть на события с животным изумлением или более благоразумно приписывать их случайности мгновения или причудам таланта».

В конечном счете, смысл не проистекает, следовательно, ни от каких-то данных духа, предсуществующих движению его воплощения, ни от акцента на непосредственном при всем видимом богатстве его проявления. Ибо бедна абстракция идеи, когда она остается в рамках формальности утверждения, остающегося без воплощения; но не менее бедна и достоверность, которая «заключается единственно в бытии Вещи (Sache)»^[34]. Единственная процедура, дающая доступ к истине, это та, которая стремится укоренить событие в движении его собственного опосредования; если говорить, в частности, о политико-культурном содержании Объективного духа, это выражается тем, что оно, в силу структурной необходимости, вручается опосредующему движению его логического порождения как реальности смысла.

Перевод с французского В.Ю. Пореша.

Перевод выполнен по изданию:

Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Absolu / Sujet. Le logique, le dialectique et le spéculatif, Laval théologique et philosophique, vol. 51, No 2,1995. P. 239–250.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] G.W.F. Hegel. Phénomenologie de l’espri., Gallimard, 1993.

^[2] Это задача, которую ставит перед собой Гегель, когда осенью 1805 г. набрасывает первые строчки своего «Введения» к этой работе. См. Ph.G., G.W. 9, 53/1–2 (132/2–3) [ссылка на Gesammelte Werk, Felix Meiner. T 9. Hamburg, 1980 и, в скобках, на упомянутый в ссылке 1 французский перевод].

^[3] Ph.G., G.W. 9, 70/22 (158/17). См. русский пер. Г. Шпета: Гегель. Феноменология духа. СПб., «Наука», 2006. С. 58.

^[4] Ibid., 18/3 (80/19). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[5] Ibid., 5/4 (63/4 et 80/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[6] Ibid., 18/5 (80/22). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[7] Ibid., 54/33 (134/1). Гегель. Ук. соч. С. 43.

^[8] Ibid., 55/30 (135/11). Гегель. Ук. соч. С. 44.

^[9] Ibid., 251/26 (422/8). Последующие цитаты см. на той же стр. Гегель. 247.

^[10] Ibid., 337/22 et suiv. (545/6 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 335–336 и след.

^[11] См. La Phénomenologie de l’esprit, p. 673, note 1. [В переводе авторов данной статьи. — Прим. пер.].

^[12] Science de la logique, traduction française, Paris, Aubier, 1981. P. 367. Note 1. О понятиях тотальности-суммы и тотальности-движения см. Gwendoline Jarczyk. Système et liberté dans la Logique de Hege., Paris, Aubier, 1980. P. 171.

^[13] См. Jean-Marie Lardic. “Hegel et la contingence” dans Hegel. Comment le sens commun comprend la philosoph. Actes Sud, 1989. P. 92, 96 et 93.

^[14] Ph.G, G.W. 9, 12/11 (72/13). Последующие цитаты см. на этой же стр. и двух след. Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[15] Ibid., 14/12 (74/26). Гегель. Ук. соч. С. 5.

^[16] Ibid., 17/18 et suiv. (79/20 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 8 и след.

^[17] Ibid., 17/29 (80/7). Гегель. Ук. соч. С. 8.

^[18] См. выше. Сноска 8.

^[19] Ph.G., G.W. 9, 433/39 (694/24). Гегель. Ук. соч. С. 434.

^[20] См. выше, сноски 9 и 10.

^[21] Ph.G, G.W. 9, 430/37 (689/11). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[22] Ibid., 431/13 (690/6). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[23] Ibid., 22/4 (87/5). Гегель. Ук. соч. С. 12.

^[24] Ibid., 22/14 (87/17). Гегель. Ук. соч. С. 13.

^[25] Ibid., 19/13 (83/6). Гегель. Ук. соч. С.10.

^[26] Ibid., 19/24 (83/20). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[27] Ibid., 19/29 (84/2). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[28] Ibid., 18/20 (81/15). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[29] Ibid., 18/22 (81/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[30] Ibid., 19/34 (84/7). Гегель. Ук. соч. С. 10–11.

^[31] Hegel. Notes et fragments (Iéna 1803–1806). Texte, traduction et commentaire par Catherine Colliot-Thélène, Gwendoline Jarczyk, Jean-François Kervégan, Pierre-Jean Labarrière, Alain Lacroix, André Lecrivain, Béatrice Longuenesse, Denise Souche-Dagues, Steve Wajsgrus. Paris, Aubier, 1991. Fragment No32. Texte p. 52–53 et commentaire p. 140–142.

^[32] Ph.G., G.W. 9, 13/13 (73/21). Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[33] Hegel-Briefe, I, 137 (перевод на франц. Жана Каррера, I, 129). Гегель, Работы разных лет. М, АН, 1971.С. 260.

^[34] Ph.G., G.W. 9, 63/18 (148/2). Гегель. Ук. соч. С. 51.

Иоганн Себастьян Бах

Я думаю, что мало найдется людей, из тех, кто знаком с творчеством Баха даже на вполне поверхностном уровне, которые не признали бы в его произведениях мистического измерения. Это могут зафиксировать и люди, далекие от Церкви, и совсем не склонные к мистическим переживаниям. Но данная статья будет посвящена не самому факту наличия мистики в творчестве композитора, а попытке установить ее культурные и богословские истоки. Подойти к этой теме поможет непосредственный разбор одного из произведений Баха: обратимся к прелюдии до минор из I тома «Хорошо темперированного клавира».

Эта прелюдия погружает нас в космическое пространство. Она захватывает нас, пронизывая все наше существо каким-то мистическим восторгом. И радость, смешанная с болью, разрывает сердце. Музыка кажется сплошной. В ней сложно различить какие-то отдельные звуки. Но временами мы слышим короткие, энергичные акценты. Они как бы расчленяют этот мощный, космический поток. Их отрывистые звуки напоминают вздрагивание. Здесь происходит нечто подобное тому, о чем писал О. Мандельштам в одном из своих стихотворений:

Я вздрагиваю от холода —
Мне хочется онеметь!
А в небе танцует золото —
Приказывает мне петь.^[1]

В своей прелюдии композитор выводит нас в такое пространство, в котором исчезает все то, что было привычным и понятным. Мы соприкасаемся с неизвестной и даже страшной реальностью. Она обжигает нас, потому что наше существо впервые сталкивается с чем-то подобным. Но что это и куда оно нас ведет? Об этом никто не знает, даже сам композитор. Он удивляется и «вздрагивает от холода» открывшегося пространства вместе с нами.

Существует, однако, и другая сторона этой музыки. В ней присутствует парадоксальное сочетание таинственного с чем-то до крайности понятным и доступным. Прелюдия построена таким образом, что в ней просчитано все до мельчайших деталей. Если прослушать это произведение в медленном темпе, его можно будет сравнить с долгим и терпеливым сооружением некого здания. Каждая нота — это аккуратно положенный камень. Но когда строитель грязными от работы руками держит грубый, холодный камень, ему бывает довольно сложно представить, что из его работы выйдет грандиозное, великолепное здание, например, огромный готический собор, формы которого не вместимы человеческим рассудком. Это противоречие в культуре очень глубоко почувствовал О. Мандельштам, к которому мы уже обращались выше. Вспомним его стихотворение «Адмиралтейство»:

Он учит: красота — не прихоть полубога,
А хитрый глазомер простого столяра.^[2]

Когда мы слушаем в медленном темпе прелюдию до минор, нам представляется атмосфера рабочего кабинета. Композитор садится за инструмент, берет нотную тетрадь. Его руки спокойно и терпеливо переходят от клавиатуры к перу. Он выбирает тональность, счет — и вот рождается музыка. В этом случае нам не представить привычный образ взъерошенного гения с горящим и безумным взглядом, который подбегает к клавесину и в экстазе начинает бить по клавишам. Нет, в произведении Баха не ощутимо внезапного вдохновения, захватившего музыканта. За ним, как и за всем творчеством этого композитора, стоит терпеливый труд. И в то же время, мы слушаем его произведения, и перед нашим взором возникает готический собор. Раскрывается бесконечная высь и бескрайняя даль. Это сочетание мистики и математики пронизывает все творчество Баха.

В античности математика была очень почитаемой наукой. Без нее все в мире казалось бы грекам безграничным и неизмеримым. А таковым для античного человека мог быть только хаос, который он всеми силами пытался преодолеть. Совсем иначе выстраиваются акценты в христианском мире. Бог бесконечен, а следовательно, бесконечность стоит за всем тварным миром. А в таком понимании она перестает быть пугающей, наполняется мистикой, тайной, глубиной. Причем подобное восприятие реальности мы встречаем не только в гуманитарных науках, но также и в физике, химии, математике. Обнаруживая за всеми явлениями мира бесконечность, великие ученые стали считать, что приближаются к сущности изучаемых предметов. Для грека подобные открытия означали бы потерю внятности и определенности, растворение явления в хаосе. Согласно мироощущению античного человека, космосу может принадлежать лишь то, что конечно. И именно для фиксации формы и границ всякого явления нужна математика. В европейской культуре все наоборот. Счет нужен для того, чтобы прийти к неисчислимому, мера необходима для обнаружения неизмеримого. И именно этот парадокс мышления, который зарождается в христианском мире, мы можем найти в музыке великого композитора.

В данной прелюдии, как и во многих других произведениях Баха, слышится мистический восторг. Но восторг — это не просто радость, а радость мучительная. В нем присутствует также боль и тоска. Но отчего они возникают? А ответ заключается именно в том, о чем мы говорили выше. Бах пытается вместить невместимое, воплотить невоплотимое. И здесь дает о себе знать противоречие, которое некоторой тяжестью ложится на слушателя. Бах в этом произведении оказывается одновременно и больше и меньше самого себя. Он не может дать нам того, что обещает. Наш мир, открывшись иной реальности, обнаружив свою пустоту и иллюзорность, взамен впускает в себя лишь отдаленное мерцание и холод. Но в творчестве Баха можно встретить произведения, в которых это противоречие снимается. Обратимся, например, к хоральной прелюдии «Herr Christ, der ein`ge Gottessohn» oder «Herr Gott, nun sei gepreiset» ((I) (BWV 599-610)). Здесь доминирует одна и та же тема. Она воздействует на нас очень странным образом. Прелюдия успокаивает и как будто открывает нам путь. Произведение утверждает нечто безусловное. В нем присутствует то, что невозможно опровергнуть. И это безусловное вдруг кажется нам таким простым, ясным, доступным. Прелюдия как будто на минуту примиряет человека с собой, с Богом, с миром. Все лишнее расступается. Откуда-то появляется свет, в котором растворяется все случайное. От этого у нас возникает непривычное ощущение легкости и свободы. Главные аккорды повторяются несколько раз. И в этом обнаруживается невероятная настойчивость и упорство. Композитор не хочет подобно романтикам, покинуть этот бренный мир и вознестись к чему-то далекому и прекрасному. Напротив, в аккордах Баха слышится предельная трезвость. Бах обращает нас именно к жизни. Но одновременно в его музыке присутствует некоторая преображающая сила, которая вносит в сумбурную жизнь невероятный строй и порядок. Кажется, что эта музыка указывает путь.

Слушая ее, мы куда-то стремительно двигаемся. Перед нами расступаются своды готических соборов, и мы шагаем навстречу какой-то неизмеримо важной и решающей для нас цели. Здесь нет дрожания и напряжения, как это было в предыдущем произведения. Тот мистический восторг, о котором мы говорили применительно к прелюдии до минор, преображается здесь во всеобъемлющий покой. Но есть в этом покое нечто, не впускающее нас в себя целиком. Как будто для того, чтобы войти в это пространство требуется частично отказаться от себя. Вмести с радостью и торжеством, мы ощущаем холод открывающегося нам мира. Возможно, это ощущение станет для нас более понятным, если мы обратимся к германской культурной традиции. В частности к немецкой мистике, одним из самых известных представителей которой является Мастер Экхарт. Главной добродетелью христианина в его учении оказывается отрешенность. А отрешенность, по Экхарту, — это погружение в такую реальность, в которой сгорает все лишнее и остается одна безусловная человеческая данность. «Отрешенность же столь приближена к ничто, что нет такой тонкой вещи, дабы смогла удержаться в отрешенности, аще сия не есть Бог. Едино Он столь целен и тонок, что может удержаться в отрешенном сердце. Посему отрешенность ничего не приемлет кроме Бога»^[3], — утверждает Мастер Экхарт.

Титульный лист рукописи «Хорошо темперированный клавир»

Пожалуй, более явно эту линию можно было бы ощутить в прелюдии «Das alte Jahr vergangen ist» ((II) BWV 611—617). Здесь нет того наступательного движения, которое мы слышали в предыдущем произведении. Молчание и отрешенность преобладают. Создавая эту прелюдию, Бах как будто пребывает где-то глубоко в себе. В музыке композитор всегда, так или иначе, находится в каком-то отношении к слушателю. Например, Моцарт легко и ненавязчиво раскрывает перед нами свой мир, вежливо предлагая нам войти в него. Встречаются и такие композиторы, которые, будучи наполнены чувством трагичности бытия, не спрашивая, втягивают нас в свою музыку. Но Бах в этом смысле уникален. В большинстве случаев он находится по ту сторону диалога. В последней прелюдии он совсем не обращен к слушателю. Более того, он вовсе не замечает его. И из-за этого нам иногда становится очень сложно удержаться в его произведении так, чтобы внимание не ослабевало. Но здесь происходит и нечто еще, не менее важное. В данной прелюдии присутствует явное нарушение гармонии. И это не случайно. Бах впервые поколебал привычный для своего времени музыкальный строй. Теперь же неровности, возникающие в произведениях всех великих композиторов, воспринимаются нами как норма. Но, тем не менее, нарушения гармонии в произведениях самого Баха остаются уникальными и не до конца разгаданными. Что же за ними стоит? Иногда кажется, что музыка Баха становится больше самой себя, выходит из своих границ. Как будто она уже не вмещает того, что открывается композитору. Стройная мелодия начинает трещать по швам, нарушая свойственную ей гармонию. Эта особенность также свойственна всей германской культурной традиции. Вспомним гетевского Фауста. Первая часть этого произведения выглядит ясной и определенной. Но что касается второй части, здесь уже мы почти не в состоянии найти какую-либо логику. У нас кружится голова от образов и событий, которые непрерывно и бессвязно мелькают перед нами. Происходит нечто такое, что перестает вмещаться в слова. Нарушается граница знакомого, понятного, логичного и последовательного.

В какой еще культуре можно найти столько писателей, музыкантов и художников, рискующих заглядывать за эту грань! Среди немецких классиков не много найдется тех, кто не испытал бы свой гений, пытаясь пробраться за неизвестную черту. Не исключением здесь оказалась и немецкая мистика. По Мастеру Экхарту наше восприятие мира является во многом иллюзией. Весь видимый мир, вышедший когда-то из Божьей глубины потерял свою изначальную ясность и чистоту. Он оказался многообразным. И погружаясь в него, человек стал забывать о первоначальном единстве. На самом же деле все творение имеет свое основание в Боге. Но только в Боге творение присутствует в совершенно ином качестве. Оно не доминирует, а является лишь отблеском, тенью безраздельной божественной глубины. И в эту глубину может погрузиться только человек. Когда это произойдет, все творение отступит для него на второй план. Божественную глубину человек может обрести в себе самом и, зная ее, он будет свободен от всего того, что видит. Он будет жить так, как и прежде, но в его душе появится тишина. И ее ничто не сможет нарушить. Именно эту тишину мы слышим во многих хоральных прелюдиях Баха. Но в данной прелюдии она не совсем очевидна. Помимо тишины и отрешенности в ней присутствует еще и свет. Хотя он оказывается довольно тусклым и бледным, он очень многое нам обещает. Временами же в творчестве Баха пробивается настоящий, радостный, солнечный свет. Отрешенный мир композитора наполняется какой-то жизненной энергией и теплом. Но часто эта радость и свет уходят, и мы снова начинаем блуждать в холодных лабиринтах германской души.

Эти лабиринты отнюдь не однородны. В них можно внезапно наткнуться на просторные комнаты с широкими окнами, в которые вливается поток яркого света. Но столь же неожиданно мы можем очутиться в темном сыром углу, до которого ни разу не доходил солнечный луч. И не исключено, что, очутившись в совершенной темноте, мы сможем окончательно сбиться с пути. Но бывают в этом сложном строении и такие помещения, в которых соотношения света и тени становятся настолько причудливыми и неясными, что для их определения нам оказывается недостаточно таких понятий, как тьма и свет. Нечто подобное встречается в адажио соль мажор (BWV 1048) из Бранденбургских концертов Баха.

В этом произведении мы также соприкасаемся с божественным миром, который не может вместить человек. Но здесь появляется что-то новое, что-то бесконечно трепетное и живое. Тоска здесь доминирует над отрешенностью. В ней пробиваются какие-то тонкие, теплые струны. Кажется, что эта музыка говорит нам о чем-то близком. Сия мелодия затрагивает нас гораздо сильнее и больнее хоральных прелюдий. Нами овладевает странное томление. Нас пронизывает какая-то жгучая струя, и мы изнемогаем от боли и блаженства. Для того же, чтобы объяснить это странное ощущение, нам нужно снова обратиться к немецкой мистике. Тот путь к Богу, который в ней выражен, отличается довольно существенно от представленного в святоотеческом богословии. Нам понятен принцип синергии, когда человек тянется к Богу, и Бог подхватывает его. Но Мастер Экхарт говорит о том, что человек не должен намеренно стремиться к Богу. Ему следует погружаться в себя, достигая отрешенности. В ней его найдет Бог. Вот как описывает это немецкий мистик. «Я же величаю отрешенность прежде всякой любви. Во-первых, потому, что лучшее, что есть в любви, сие есть то, что она понуждает меня любить Бога, отрешенность же понуждает Бога любить меня. И много лучше, кабы я Бога притягивал к себе, нежели сам тянулся к Богу. Сие происходит оттого, что Бог может глубже проникнуть в меня и легче соединиться со мною, нежели я соединюсь с Богом».^[4] Погружаясь в себя, немецкий мистик соединяется с божеством. Для него существует различие между понятием Бог и Божество. Бог называется Богом лишь постольку, поскольку мы являемся творением. Но когда не было творения, не было наших глаз смотрящих на Бога, Бог не был Богом для Самого Себя. Это было скорее безрадельное божество, в котором весь мир присутствует в своей чистоте. Эта божественная глубина есть в человеке и, погружаясь в нее, он становится причастным тому, что было от века. Здесь не может быть никаких посредников, только человек и Бог. Эта общая тенденция немецкой мистики очень хорошо выражена в изречениях Ангелуса Силезиуса.

Блаженство — в Боге быть.
Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.^[5]

Кажется, есть слово, которое можно было бы применить к адажио Баха — растворение. В нем чувствуется какая-то глубинная пассивность. Словно лунный обжигающий свет медленно разливается во всем существе слушателя. И уже никуда не нужно спешить. Время останавливается. И как будто больше вообще ничего не нужно. Но то, что происходит, никак нельзя назвать встречей, предстоянием Лику. Ведь растворение в Божестве это потеря как своего, так и Божьего лика. Основную роль в этом слиянии играет именно природа, а не ипостась. С нами что-то происходит. И это намного больше нашего сознания. Наш ум не способен этого вместить, и божественный свет проникает в нас помимо нашей личности. Не разум и не сознание выступают здесь на передний план, а природа, воспринимающая божественный свет. Именно поэтому мы слышим в адажио Баха такое блаженно-болезненное томление. Болезненность возникает здесь оттого, что человек пассивен, страдателен, блаженство — потому что в этой страдательности его возносят в горний мир. Можно вспомнить в этой связи, как ангелы возносят на небо спящего Фауста. Для него наступает долгожданное блаженство, но его личность пребывает во сне. В конечном же счете, происходит то самое растворение в Божестве.

Однако музыка Баха отнюдь не исчерпывается этими сопоставлениями с немецкой мистикой и с германской культурной линией. Несмотря на всю глубину и неоспоримый гений лучших представителей германской культуры, в их творениях нередко возникает некоторая опасность для мировоззрения христианина. В особенности же это касается немецкой мистики. Погрузиться в Божество сквозь Божий Лик, увидеть нечто за пределами Святой Троицы — все это подрывает сами основы христианского вероучения. Нет ничего больше и глубже Божьего лика, и не может быть ничего дальше Святой Троицы. Внутритроичная глубина заключается в любви, которая, в свою очередь, и должна определять путь христианина. Если же во главе христианской жизни ставится отрешенность, то есть свобода от мира, самого себя и, в конечном счете, от Бога, то немецкие мистики, по существу, призывают нас сквозь Бога проникнуть в Ничто. И как же тогда быть с самым главным в новозаветном откровении? «Я — альфа и омега, начало и конец» (Откр. 1,8) — говорит о Себе Господь в Священном Писании. Это значит, что для нас нет ничего большего, чем Личность Иисуса Христа, путь к которой лежит через любовь.

Таким образом, ставя под сомнение богословскую точность немецкой мистики, мы можем с радостью обнаружить, что великий композитор, которому посвящена данная статья, в своем творчестве преодолевает ее искажения. А доказывается это преодоление тем, что Бах является основателем полифонии, происхождение которой, несомненно, имеет глубокие христианские корни. Гармоничное созвучие множества независимых и самостоятельных голосов и их свободное подчинение единой мелодии образуют собой реальность, которая в невероятной степени приближается к словам молитвы Христа: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоан. 17, 21). Это единство отнюдь не подразумевает того, что, отказавшись от своей уникальности и погрузившись в безраздельное начало всего сущего, человек может преодолеть разрозненность мира, как это происходит в мистике Мастера Экхарта. Нет, именно личности, как Божья, так и человеческая, являются непременными составляющими этого единства. Каждый голос баховской полифонии выражает уникальность человеческого существования. Но над всеми стоит Творец. Чистое звучание огромного количества партий возможно лишь при наличии общей точки, которая не включена ни в один из голосов, которая невидима. Ее невозможно зафиксировать, и, тем не менее, она держит собой все произведения, заранее исключая всякую возможность фальши.

Интерьер Паломнической церкви в Висе (Германия, Бавария)

Итак, собирая в своей музыке все эти христианские смыслы, Бах производит нечто невероятное. Ведь он появляется в контексте великой культуры, усвоив предварительно все ее многовековые тенденции. И мы не можем не слышать и не узнавать в музыке великого гения всей истории и глубины германской культурной традиции, которая обладает удивительной цельностью и остается узнаваемой в творчестве любого из ее представителей. И все же, неся этот наследственный груз или, напротив, богатство, Бах проникает в самые его основания, выравнивая в них устоявшиеся искажения. Подобное действие стоит композитору немалых усилий. Это мы можем увидеть хотя бы из приведенных выше музыкальных примеров, когда солнечный свет появляется в музыке только после долгих и изнурительных блужданий впотьмах, без всякой надежды на выход. Возможно, этим объясняется иногда чрезмерная сосредоточенность Баха, ощущение того, что временами он никого не слышит и не видит, согнувшись под тяжестью неразрешимой задачи.

В итоге, мы можем зафиксировать две стороны мистики Баха, одна из которых является продолжением и музыкальным воплощением мистической традиции предшественников, другая же внятно, непреклонно и тожественно преодолевает первую, утверждаясь в христианском вероучении. Две эти линии находятся в сложном переплетении друг с другом, которое можно охарактеризовать как поочередную победу и поражение каждой стороны. И все-таки укорененность Баха в христианской традиции достаточно глубока, что можно продемонстрировать как на уровне теории, та и обращаясь к католическому богослужению, которое в сильной степени опирается на музыку Баха. Таким образом, подводя итог, мы можем утвердить два тезиса; неоспоримую связь музыки Баха с германской культурной и мистической традицией, а также преодоление тупиков предшественников и приближение вплотную к христианской догматике.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Мандельштам О. Стихотворения, переводы, очерки, статьи. Тбилиси, 1990. С. 58.

^[2] Там же. С. 70.

^[3] Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001. С. 247.

^[4] Там же. С. 245.

^[5] Ангелус Силезиус. Херувимский странник. СПб., 1999. С. 55.

Прежде всего отмечу экспериментальный характер заявки на первенствование ничто. В том смысле, что это вовсе не авторское credo — ставка на ничто как основание и первопринцип собственных философских построений. Тут совсем другое. Весь последующий текст разворачивается не в изъявительном, а скорее в сослагательном наклонении. По принципу: давайте попробуем последовательно промыслить некоторую философему, в соответствии с которой в основание всего сущего положено ничто, менее всего ручаясь за то, что так оно и есть на самом деле. Но тогда, зачем все эти странные игры с ничто, вправе спросить недоумевающий читатель.

Отвечая на этот вопрос, мне остается предъявить два различных аргумента, один из которых апеллирует к историческим, тогда как другой — к логическим реалиям.

Что касается исторической аргументации, то она состоит в отсылке к неоспоримому свидетельству глубокой архаики и мифа. Последний вне зависимости от места своего возникновения и бытования практически неизменно исходит из по своей сути одного и того же — все сущее, как оно дано, так или иначе, прямо или через вереницу посредствующих звеньев происходит из ничто. Если же выражаться более осторожно то до того как что-либо появилось, ничего не было, «бездна зияла, трава не росла». С этим «ничего не было», правда, необходимы уточнения. Конечно, у нас речь идет не о чистом и беспримесном «нет», полном и абсолютном небытии, которое каким-то невероятным и немыслимым образом обернулось многообразной наличностью бытия. «Ничего не было» означает, что был первозданный хаос, некоторая неуловимая реальность, уловить которую нет возможности ввиду ее неопределенности, безмерности, слитности, взаиморастворенности в ней реалий, впоследствии получивших свою выраженность и бытие. Хаос тяготеет к тому, чтобы быть порождающим лоном и, соответственно, потенцией всего и вся, он «древний и родимый». Казалось бы, какое уж тут ничто? И все-таки, небытию хаос совсем не чужд. Он небытие в качестве добытия. Это так. Но также справедливо и другое: хаос в конце времен поглощает в себя все и вся. Он не просто послебытие. Точнее, наверное, будет сказать, что хаос — это бытие небытия или небытие бытия. В нем «есть» и «нет» сопряжены и перепутаны до полной неразличенности. Потому он может быть и не чистое ничто, но и ничто тоже. От последнего в нем очень существенное. Согласно логике мифилогического и вообще архаического сознания, то, чему не положены мера и предел, что не выстроено и не упорядочено, что невозможно уловить и зафиксировать в представлении, образе, мысли, того как бы и нет вовсе. А если оно и есть, то лишь как манифестация, выраженность, данность несуществующего. Последнее в этом случае может доминировать, первому же отводится чисто служебная роль. Скажем, устойчивый образ хаоса — бездна. Она есть, ее в какой-то мере можно представить себе. Представление наше, однако, будет представлением непредставимого, оно ведет и доводит до ужаса невменяемости и невнятицы, до момента, когда нас и вообще ничего вот-вот, сейчас… сейчас… сейчас… не будет, и нет уже каким-то боком, поскольку ничто в нас уже входит и все собой объемлет.

Опыт мифа по части хаоса сколько угодно можно отличать от опыта чистого беспримесного ничто, настаивая заодно на невозможности последнего. Но можно подойти к хаосу с другой стороны, увидев в нем мифологическую фиксацию в мифе невыразимого, мифу не дающегося в руки, и тогда хаос предстанет перед нами иначе. Окажется, что он все-таки свидетельствует о ничто в меру доступного архаическому сознанию, что миф тяготеет к пониманию ничто как истока всего сущего и по-своему ему это удается. Если же это так, то опыт мифа, присутствующая в нем мифологема хаоса вполне заслуживают внимания философии. Она вовсе не обязана непременно переводить мифологический ряд в философский, обращая мифологему в философему, между ними может и не быть предустановленной гармонии, но сопоставление их правомерно и оправдано. Ведь как миф, так и философия заняты первосмыслами, так почему бы их не встретить, не подтвердить одни другими или же, в случае невозможности подтверждения, развести каждую из реальностей по своим законным местам.

Логический аргумент в пользу попытки промыслить ничто в качестве первоначала и основания всего сущего, как это мне представляется, имеет, прежде всего, то достоинство, что он способствует на свой лад, от обратного, выявлению реального статута ничто с позиций философского знания. Положим, если у нас ничего и не получится с укоренением ничто в самое средоточие всего сущего (а этого остается только пожелать себе), то сам труд укоренения не пройдет даром. Он позволит точнее указать ничто его настоящее место. Само по себе это не так уж мало.

Прежде чем начинать выстраивание конспективного очерка, точнее же, прочерчивание самого общего едва намечаемого абриса философской системы с ничто в качестве первоначала, разумеется, нужно определиться с предварительным определением этого понятия. Конечно же, не о какой-то отточенной дефиниции в настоящем случае может идти речь, а всего лишь о минимально необходимых уточнениях, исключающих совсем уже неопределенную, расплывчатую и плывущую трактовку ничто, когда незаметно меняя свой смысл, это понятие позволяет наговорить нам что угодно, по мере возникающей надобности увязать концы с концами там, где надвигаются грозные противоречия и неразрешимость.

В плане такого предварительного определения из осторожности, может быть и чрезмерной, нужно отказаться от понимания ничто как абсолютно ничем не связанного с бытием, с тем, что обладает какой-то реальностью. Чистое, покоящееся в себе ничто, довлеющее себе, самодостаточное и до самого верха наполненное своей пустотой — это даже и не понятие или представление, это всего лишь тщетное усилие оторвать то, чего нет, от того, что есть. Ничто всегда останется ничем всего сущего, его отрицанием, избыванием вплоть до полной аннигиляции. Ничего с этим поделать ни один самый изощренный и глубокий философский ум не в состоянии. Истина, согласно которой в то, чего нет, вглядывается тот, кто есть, кто необходим как свидетельствующий о ничто из своей причастности бытию, не может быть поколеблена.

Из этого самого по себе непоколебимого положения позволительно, однако, извлечь в корне отличные друг от друга следствия. Одно из них привычно, узнаваемо и утверждает первенствование бытия по отношению к ничто. Согласно ему, прежде чем наступить небытию, нечто должно быть. И тогда ничто будет некоторым отрицанием бытия, тем «нет», которое заступает место «есть». Причем ничто тем самым коррелирует не с бытием как таковым, а с нечто. Нечто есть, и тогда никакого ничто нет, и наоборот, нечто, исчезая, замещается ничто. Чего при подобном его истолковании не представить и не помыслить, так это ничто как таковое. Его наличие ведь предполагает, что бытие как таковое может исчезнуть и только после этого наступит черед его напарнику. Когда ничего, вообще ничего нет после того, как много чего было — это еще мы можем попытаться себе представить, на время изолируя себя от неразрешимых вопросов: а почему это все исчезло и куда оно делось, исчезнув, и т.п. Но совсем уже голова пойдет кругом, стоит нам, нет, не промыслить, а всего лишь сделать заявку на мысль, согласно которой первично как раз ничто, которое из своего чистого и совершенного «нет» извлекло «есть», то есть пришло к бытию. Это как раз наша заявка, то, чем нам предстоит заняться в дальнейшем.

Приступая к этому делу, точнее же, на первом подступе к нему, только и остается зафиксировать ничто в его неотрывности от бытия, несмотря ни на какое свое первенствование. Ничто тогда будет тем, что нуждается в бытии как своем другом, которое может быть необходимым ему единственно с прицелом на утверждение себя в качестве ничто. Да, они взаимосвязаны, предполагают одно другое, но таким образом, когда ничто уже не есть провал или проседание бытия, его недобытийствование. Тут все прямо наоборот: теперь именно ничто проваливается или проседает в бытие. Но вообразим себе только, что этим оно, отрицая себя, приходит к такому своему другому, которое если не отменяет его всецело, то все же разуплотняет и разбавляет ничто. Такое имеет место в случае, когда бытие есть не более чем бытие само по себе. Наш же случай совсем иной. В нем ничто, переходя в бытие, разве что на первый взгляд делает уступку бытию. При более пристальном взгляде обнаруживается, что за ничто можно было не беспокоиться. Оно полагает бытие не более чем своим собственным моментом.

Общая логика здесь может быть такова. Ничто обнаруживает себя в качестве бытия затем, чтобы бытие в свою очередь дало о себе знать как все то же ничто. Представить себе нечто в таком роде вполне возможно, и даже совсем просто. Оттолкнемся, например, от того, что бытие, взятое ли в целом или как вот это нечто, непрерывно проседает в ничто. Вот вам и новые горизонты, новое поле деятельности для небытия. Оно оказывается способно утверждать себя и в своей противоположности, а не только своей противоположностью действовать, так сказать, на территории противника, глубоко в тылу, не довольствуясь одним столкновением по линии фронта. Бытие само по себе, оно ведь по собственному почину устремляется в ничто, такова его природа, способ существования. К сказанному, однако, обязательно нужно добавить: это ничто так, а не иначе положило бытие в качестве своего другого, таким, а не иным оно ему необходимо.

Или несколько иной случай. Бытие, как оно нам дано со всеми своими признаками бытийственности, вдруг оказывается чистой иллюзией, мнимостью. И разве иллюзорное и мнимое — это не одна видимость бытия, за которым стоит ничто? Почему-то же иллюзорное бытие, тем не менее, возникло, осуществилось. А что если для того, чтобы ничто выявило себя в новом повороте и извиве? Так и играет оно свои игры в бытие и с бытием, каждый раз исключительно в свою пользу. Конечно, лучше бы ему никаких игрищ с бытием не затевать вовсе, а покоиться в своей чистой ничтойности. Ну, а если ничто и бытие прикреплены одно к другому намертво, если ничто вне всякого намека на связь со своей противоположностью нет вовсе, тогда ему только и остается таким образом поворачивать свои отношения с бытием, чтобы, вновь и вновь погружая его в ничто, каждый раз заново обнаруживать себя во всей своей избыточествующей ничтойности.

Приняв в качестве неотменимой данности взаимосоотнесенность бытия и ничто, нам остается как-то мало-мальски убедительно продемонстрировать исходную первичность именно ничто, а не только непрестанные его выигрыши в счетах с бытием. Но тогда как такое возможно, если ничто до бытия нет, оно заявляет себя только в обращенности на него. Полагаю, что исходность ничто только и можно мыслить по аналогии с исходностью бытия на манер Парменида. Напомню, в своей сплошности, неподвижности, неизменности бытие, по Пармениду, становится неотличимым от небытия. Последнее проглядывает в нем как его оборотная сторона. А теперь представим себе первоначальную данность ничто как сплошного, неподвижного, неизменного в своем небытии. Нечто подобное возможно при допущении того, что ничто каким-то образом есть, как небытие существует, почему о нем и можно что-либо сказать. Итак, ничто от бытия неотрывно, оно только и может быть помыслено как бытийствующее небытие, хотя, собственно, бытийственно в нем исключительно самое его наличие, все остальное ничто и бытие разводит, обозначает их несовместимость.

И потом, поставить во главу угла своей философской системы чистое бытие, то есть помыслить его в качестве последнего основания всего сущего, не тождественно ли это будет тому, чтобы сделать таким основанием ничто. Гегель в своих «Логиках» прекрасно продемонстрировал, что чистое бытие переходит в ничто, точно так же как и наоборот. По существу чистое бытие и ничто — это одно и то же, разумеется, если под ничто понимать не чистое отрицание, а реальность каким-то образом существующую. Между тем тождественность чистого бытия и ничто, неминуемый переход одного в другое, их тесная причастность друг к другу вовсе не обязательно промысливать исключительно в гегелевском ключе. Переход от чистого бытия к ничто и становлению и далее к наличному бытию, конечно, имеет свою логику, он не случаен и не произволен. Однако позволительно настаивать и на другом — гегелевская логика одна из возможных. Она вовсе не обладает той обязательностью и непременностью логического движения, которое закрывает любые другие логические ходы. Такое с полным основанием можно сказать о взаимопереходе чистого бытия к ничто. Здесь всякие возражения будут искусственными или попросту мелочными придирками. Гегелю, скажем, можно возражать по поводу того, что он начинает свою «Логику», она же первофилософия, с чистого бытия. Но стоит принять его допущение и далее как миленькому придется соглашаться с Гегелем и подтверждать утверждаемую им соотнесенность чистого бытия и ничто. На фоне проговоренного автором «Науки логики» о них переход к становлению и наличному бытию разочаровывает своей легковесностью и буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении.

В частности, мне представляется, что переход от чистого бытия к ничто и обратно — это такого рода взаимообмен, в результате которого выигрывает в конце концов именно ничто. Оно подчиняет себе чистое бытие, делает его своим моментом. В самом деле, поскольку, по Гегелю, чистое бытие — это такая абстракция, пустота и неопределенность, о которой решительно нечего сказать за исключением того, что оно есть, то разве чистое бытие не становится в этом случае бытием небытия, тем «нет», которое вместе с тем существует. Переходя в ничто, чистое бытие отдает ему свою бытийственность, ничего не приобретая взамен. Ведь начиная с чистого бытия мы, по крайней мере, непосредственно не примысливали к нему ничто. Оно проступает по мере вглядывания в чистое бытие. И тогда почему бы нам не воскликнуть нечто в таком роде: «Так вот как оно оказывается обстоит дело в действительности!». Бытие оборачивается ничто, аннигилируется до последнего предела. Ну, а ничто, разве оно, в свою очередь, не терпит ущерба в своей ничтойности, когда мы постигаем, что оно есть, а тем самым не представляет собой чистого ничто, ничто и только?

Полагаю, что дела ничто отнюдь не так плохи, как это может показаться на первый взгляд. Более пристальное вглядывание в него способно привести к заключению в таком духе. Да. Союз с чистым бытием наносит известный ущерб ничтойности ничто. Но зато и какой прибыток! Он становится очевидным, когда мы обратим внимание на то, что ничто, чистое, абсолютное и довершенное — это такое ничто, которого нет. В своей чистоте, абсолютности и довершенности оно себя отрицает, уходит в невнятицу и сумеречность полной немоты. Конечно же, в какой-то доле, каком-то моменте бытийственности ничто нуждается. Ему совершенно противопоказано стремление к чистоте и беспримесности. Это не для него потому как ничто хоть как-то, хотя бы в каком-то отношении нужно быть, чтобы быть ничто. Без этого «быть» оно уже никакое не ничто. Его же дает ему сопряжение с чистым бытием, чистое бытие для ничто буквально находка, за нее ему нужно держаться крепко и чистое бытие не подведет.

Принятие тезиса о преимуществе и выигрыша ничто в ситуации взаимоперехода «чистое бытие — ничто», между тем, обязывает нас продемонстрировать это преимущество за рамками дихотомии двух категорий. Они могут смотреться друг в друга и исчезать друг в друге сколько угодно, но философский толк в этом будет лишь при условии, что на чистом бытии как ничто или ничто как чистом бытии можно выстроить философскую систему. На этот раз уже не в гегелевском духе, поскольку о становлении как истине взаимоперехода чистого бытия в ничто и обратно теперь речи не идет. И вот какой ход в этом, не гегелевском случае, можно было бы попытаться наметить.

В виду того, что чистое бытие обнаруживает себя в качестве ничто, которое бытийствует, то почему бы не уцепиться за его бытийствование. Конечно, исходно и прежде всего ничто есть вообще. Оно и ничто как таковое, без всяких конкретизаций и его бытие таково и только таково. Иными словами, ничто, хотя и есть, но не то, не это и не какое-либо другое. Последние, (иначе говоря, вот этость), в то же время на каком-то своем уровне существуют, они есть. И если ничто, поглотившее собой чистое бытие, будет претендовать на роль первоначала, то ему придется продемонстрировать, каким образом и в каком смысле мир вот этого производен от обладающего чистым бытием ничто. По-настоящему ни одна философская система не решила этой задачи. Другое дело — движение в направлении ее решения. Гегель наметил это движение переходом от соотнесенности чистого бытия и ничто к становлению. В этом был свой глубокий смысл, так как ни чистое бытие не в состоянии успокоиться в ничто, ни ничто раствориться в чистом бытии. Они вечно переходят друг в друга и не могут перейти.

А это, по Гегелю, и означает, что чистое бытие и ничто суть моменты становления. Оно опосредует их. Это у Гегеля. Наш же случай существенно иной, и, тем не менее, свое опосредование нам тоже нужно искать, в противном случае не имело никакого резона городить огород с чистым бытием и ничто, где последнее низводит чистое бытие до своего момента.

Поскольку этот момент все-таки неустраним, то его наличие предполагает, что обслуживая ничто, придавая ему бытийность без того, чтобы ничто переставало быть таковым или колебалось в своей ничтойности, бытие превращается в реальность, которая есть и вместе с тем она не существует. Эту промежуточность между бытием и ничто вряд ли можно выразить одним строго выверенным термином-понятием. Но приблизят нас к сути дела такие слова как мнимость, иллюзия, мнение. У каждого из них есть свои преимущества и недостатки. Так, первое и второе из них указывают на некоторое существование, которое вместе с тем принадлежит не истине, а заблуждению. В этом случае от бытия в мнимости и иллюзии сохраняется то, что они есть в качестве некоторого состояния и характеристики не самой реальности, а ее восприятия и, далее, воспринимающего субъекта. Поскольку он выступает как реальность так, а не иначе, то сам он таков, а не иной. Однако, соотнеся мнимость и иллюзию с субъектом восприятия, нам останется заключить о том, что переход чистого бытия в ничто и обратно предполагает наличие того, кто внеположен им и готов судить о них. Но тогда как быть с тем, что философия себя с чистого бытия начинает, что оно есть беспредпосылочное основание и первоначало всего сущего?

Выход из этой ситуации, который может быть предложен с целью спасения нашего первоначала, все-таки существует, во всяком случае, попытка его обретения возможна. Скажем, через утверждение того, что мнимость и иллюзия как истину перехода чистого бытия в ничто вовсе не обязательно сразу же мыслить в качестве кем-то воспринимаемых. Такой момент в самоосуществлении мнимости и иллюзии еще настанет, покамест же, для начала, они суть мнимость без мнящего, иллюзия без впадающего в нее. Это своего рода «протомнимость» и «протоиллюзия». Они эфемерное существующе-несуществующее порождение чистого бытия и ничто, их синтез, которым предстоит дальнейшее разворачивание и конкретизация. В том числе и становлением мнимости и иллюзии как для себя бытия, точнее же будет сказать, мнимым и иллюзорным бытием для себя. Что касается мнения, то не отождествлять его целиком с мнимостью позволяет некоторая разница между ними в смысловых оттенках. Все-таки мнимое для нас — это чистая фикция. Мнение же весьма даже почтенно. А как же иначе, ведь «у каждого свое мнение» и он имеет на это право, как свободный человек. Отвлечемся, однако, от современного убогого контекста и обратимся к куда более глубокой и значительной реальности — к греческой и вообще античной философской традиции.

В ней мнение и, шире, мир мнений неизменно противопоставлялся знанию, мудрости, их миру. Мнение, как правило, не признавалось чистой, абсолютной фикцией, но его бытийственное качество ни в какое сравнение со знанием не шло. Мир мнений — это мир теней, отбрасываемых миром знания, «ряд далеких отражений вечно светлых дней». Он бытийствует на самом минимуме и излете, там же, где и наше ничто, которое есть. К тому же, давайте не будем забывать простого и очевидного: мир мнений — это характеристика реальности с гносеологическим уклоном, с более выраженным онтологическим акцентом он должен быть обозначен как реальность становления в противоположность реальности бытия. Так что от становления нам окончательно не оторваться. Правда, в не вполне гегелевском смысле, дихотомия «бытие-становление» не носила у него такого же основоположного и фундаментального характера, как у первого среди античных философов — Платона.

Гегелевская или нет, но тема становления в его сопряжении с мнением возникает в настоящем случае совсем не случайно. В любой из возможных транскрипций она соприкосновенна чистому бытию и ничто в их взаимопереходе. Вопрос только в том, какие акценты сделать при характеристике этого перехода. Гегелевский акцент на бытии, поэтому, разрешаясь в становление, чистого бытия-ничто открывает дальнейшую перспективу именно бытию. Ничто совсем и окончательно не исчезает, но рамки ему задаются очень определенные, ограниченные, для бытия никакой угрозы не представляющие. Акцент же, который лежит в основании настоящего промысливания, другой. Он предполагает приоритет во взаимопереходе «чистое бытие — ничто», обретаемый именно последним. Поскольку же бытие обслуживает ничто, никак не наоборот, то эта линия длится и в мире мнений (мнимости, иллюзии тем более), он же мир становления. Так или иначе становится ничто, которое есть и в этом своем бытии порождает все новые и новые моменты, его утверждающие, раскрывающие, варьирующие. В принципе, нет ничего невозможного в том, чтобы детально проследить и выстроить логику саморазворачивания ничто, получившего прививку бытия на манер гегелевской и во след ей. Каждый раз ее поверяя и корректируя с учетом одного и того же обстоятельства — приоритета ничто, а не чистого бытия, которого оно добилось в сведении счетов между ними. В частности, тогда совсем другой характер приобретает понятие «наличного бытия». У Гегеля оно от бытия. Это то, что становится, само же становление предварительно разрешило спор между чистым бытием и ничто, низведя последнее до момента первого, позволившему становлению нести в себе бытие, пускай и опосредованное ничто. Это бытие через становление дает о себе знать и заявляет себя как наличное бытие. Но представим себе обратное — в наличное бытие разворачивает себя все то же ничто. Причем наличное бытие — это та веха, которая позволяет ничто сделать решающий шаг к тому, чтобы стать многообразием всего сущего. Такое для него вполне возможно, и нет теперь никакого противоречия в том, чтобы быть ничто и, тем не менее, не сводиться к монотонности и невыразимости пустоты, погружение в которую сразу же обнаруживает себя все той же пустотой.

Такое ничто, поскольку оно все-таки есть, себя каким-то образом должно обнаруживать и осуществлять. Оно ведь не просто ничто, но еще и есть. Главное же состоит даже и не в этом, а в том совершенно очевидном обстоятельстве, что существует так называемый чувственно воспринимаемый мир, по крайней мере себя и все нас окружающее мы воспринимаем как существующее. С этим как-то надо считаться, увязать его с исходностью ничто. Допустим, это положение нами принимается, себя же самих и свой мир за чистое ничто признать мы не в состоянии. Может быть, он есть изгиб и извив ничто, однако ничто в чистоте принципа — это несколько другое. Кажется, в этом сомневаться не приходится. Но если мы признаем это, у нас не остается другого выхода, кроме как притянуть нити логики и смысла от ничто как первоначала к наличному многообразию мира и к самим себе. Очевидно, что главная трудность на этом пути — удержать ничто в его ничтойности, не подменяя его какой-то по видимости близкой реалией, и вместе с тем продемонстрировать, как оно полагает себя в определенные формы и разновидности небытия, неизменно оставаясь в них самим собой.

Ничто, которое есть и, несмотря на это, совершенно не готово отказаться от своей ничтойности, можно представить себе как некоторое темное и невнятное влечение, динамику, вместе с тем сохраняющую сплошность, неподвижность и неизменность небытия. Вы скажете, что такое немыслимо, поскольку для влечения и движения необходимо некоторое другое по отношению к ничто, к чему оно могло бы испытывать влечение и в направлении чего двигаться. Согласимся с этим, почему бы и нет, если другое можно положить в качестве своего другого, все того же ничто, но отличного от самого себя, положенного во вне себя и все же остающееся собою. Такое инобытие ничто по-своему последовательно было бы сконструировать под знаком особого рода бытия, несмотря на то что оно производно от ничто. Это будет бытие, поскольку оно становится предметом аннигилирующих усилий со стороны собственно небытия. Последнему, соприкасаясь с бытием как своим другим, в самый раз было бы обнаруживать и осуществлять себя через отрицание того, что каким-то образом есть.

Не нужно только ловить меня на слове и упрекать в непоследовательности и игре в заведомый абсурд, поскольку вот, видите ли, я предполагаю возможность для ничто, то есть того, чего нет, полагать себя существующим. Давайте все-таки не упускать из вида уже мною заявленное — в предлагаемой системе координат ничто заведомо есть. Но есть на такой манер, когда есть именно ничто. А это означает, что его существование всецело направлено на утверждение и подтверждение своего несуществования. Когда «есть» обслуживает «нет» и существует исключительно для этого. Обслуживать первое последнее способно лишь тогда, когда ничто несет в себе момент динамики. Я обозначил его как влечение. Но можно обозначить и как волю. Наконец, почему бы не определить эти влечение и волю как становление.

В этом последнем случае нам остается прямо взять на вооружение в своих, отнюдь не совпадающих с гегелевскими, целях трактовку Гегелем становления в тесном сопряжении с бытием и ничто. С тем, правда, уточнением, что, по Гегелю, становление есть истина бытия и ничто, оно снимает их, делая своим абстрактным моментом, тогда как с развиваемых здесь позиций ничто переходит в становление, оборачивается им лишь для того, чтобы быть ничто, сохранять и непрерывно возобновлять свою ничтойность. Да, ничто обязательно нужно быть, потому как, не обладая бытием, оно уже даже и не ничто, а так, слово звук пустой.

Так вот, ничто, пребывая и осуществляя себя таковым, влечется, волит и становится, в этом своем становлении оборачивается бытием в перспективе его последующей аннигиляции. Вы спросите: «но из каких ресурсов оно черпает, будучи даже бытием ничто? Чем оно заведомо содержательно наполнено, чтобы затем актуализировать свои потенции?». Вопрос этот, действительно, ключевой, обойти его значило бы сделать фикцией дальнейшее движение мысли. Ответ на него, как мне представляется, более или менее удовлетворительный, может быть найден. И сводится он к тому, что исходное ничто допускает помыслить его в качестве ничто двояко. Во-первых, бытия как такового и, во-вторых, соотнесенного с бесконечной совокупностью нечто. Последние тогда действительно обладают некоторым подобием предсуществования в лоне ничто. Они возможны как последующий предмет аннигиляции, каковая позволяет небытию актуализировать себя именно в измерении бытия.

Приняв нечто подобное только что очерченному не просто к сведению, а допустив его на уровне логики возможного, придется сделать и следующий шаг. Попытаться промыслить ничто не как чистую пустоту сплошности и однородности, но еще и как допускающее внутреннюю расчлененность и дифференцию, как целый мир предсуществования в ничто, который оно способно положить вовне, сделать для себя предметной реальностью. Такое хотя бы в какой-то мере возможно лишь при одном непременном условии: этот мир будет сплошной фикцией, тщетой, мнимостью, чем-то изначально содержащимся в лоне ничто и возникающим лишь затем, чтобы тут же рассыпаться в прах, стать своим отрицанием и небытием. Каким абсурдом нам не казалось бы нечто подобное, вряд ли это сплошной абсурд и только. Скорее, мы имеем дело с определенной логикой, и ее можно определить как логику небытия. И речь у нас вовсе не о том, что она безупречна в своей основе и может быть выстроена последовательно и стройно во всех своих движениях и переходах. Как раз наоборот, в ней остаются, и они неизбежны, свои пустоты и провалы. Признаем это сразу и без всяких околичностей, но только оставив за собой право на одну существенную оговорку. Касается она того, что на провалы и пустоты обречена не только логика небытия, но и другие логики, выстраивающие философские системы на началах бытия или сверхсущего. И это еще вопрос, где этих пустот и провалов больше, какие из них обширнее и глубже.

В самом деле, ведь, говоря о необходимости сконструировать ничто не просто в качестве бытийствующего, но еще и содержащего в себе потенции производного от него многообразия, мы сталкиваемся с проблемой, остающейся камнем преткновения для философских систем, совершенно не склонных ни к каким играм с ничто. Возникновение этой проблемы связано с двоякостью цели, которую ставит перед собой всякая философия, претендующая на систематичность и универсализм. Во-первых, она должна свести все наличное многообразие мира к единому первоначалу, что, как правило, несравненно проще, чем второй равно необходимо подлежащий разрешению момент — выведение того же самого наличного многообразия из единого первоначала. Логически безупречно последнее еще никому не удавалось. Худо-бедно добравшись до горних высей первоначала, философии было никак не спуститься в дольний мир начатого и осуществленного, не спотыкаясь и не падая. Сам же спуск предполагал задействование в своей основе одного и того же приема. Попытку изначально укоренить все налично сущее в первоначале, придав ему некоторый особый статут по отношению к последующему состоянию. В тенденции эта попытка всегда ведет к удвоению и раздвоению мира, скажем, на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый, каковые удвоение или раздвоение, кажется, никому еще не удалось преодолеть. Поэтому и наше философское построение с ничто в качестве первоначала попадает в компанию, где по рассматриваемому пункту вправе сказать о себе: «я, которое ничем не хуже вас, соседствую с вами, которые ничем не лучше меня». В таком обращении, наверное, сквозит чрезмерная самонадеянность и самопревознесение, но в нем, как говорят в таких случаях, что-то есть, несмотря ни на какие чрезмерности и преувеличения.

Во всяком случае, Гегель выстроил свой умопостигаемый мир с ни доселе, ни впоследствии невиданной глубиной и последовательностью движения мысли от чистого бытия как в себе до понятия в качестве бытия для себя. Но и у него при переходе от умопостигаемых горних высей к чувственно воспринимаемому дольнему миру происходит некоторый скачок смысла, невместимый ни в какие логические построения. Почему абсолютная идея полагает себя своим инобытием природы и истории, Гегель поясняет в самом общем виде. Собственно же переход от бытия-понятия к инобытию природы-истории остается внелогическим. Обозначить его как скачок, конечно, можно. Но обозначение в этом случае сильно отдает скороговоркой и попыткой замять дело, далее не прояснимое.

Непосредственно обращаясь к тому лону ничто, где предсуществуют не актуализируемые пока нечто, мне представляется уместным привести следующий аргумент по поводу логики их взаимосоотнесенности, так же как и соотнесенности с первоначалом. Поскольку ничто полагает бытие как свое иное заведомо фиктивное, мнимое и иллюзорное, то в этом полагании нет особого смысла искать некоторой неуклонно последовательной выстроенности. Если она даже имеет место, то не более чем подстановка и подтасовка. Обнаружение в ней логики не исключено, но это заведомо одна из логик, не исключающая другие, несовместимые с ней. Здесь принципиально важна сама возможность логики. Она же вытекает из того, что ничто полагает себя в качестве бытия, пускай и иллюзорного. Бытие же от смысла, формы, мерности и т.п. Поэтому хотя бы видимость их обязательна в играх небытия в бытие. Прежде чем рухнуть и быть разоблаченной, логика мнимого бытия должна вначале себя обнаружить.

Скажем, ничего не препятствует нам выстроить предсуществование нечто в лоне ничто как некоторое подобие мира эйдосов и даже божественного ума-нуса. С тем лишь условием, что это будет ум с-ума-сшедший, а если точнее, то к себе так и не пришедший и не могущий прийти. Ум бредящий, наворачивающий свои груды ничто и даже выстраивающий из них свои подобия карточных домиков. Ум ни за что и в первую очередь за самого себя не отвечающий. Положим, он мыслит идеями, то есть идеальными нечто, но себя в своем самосовпадении ему не помыслить, от себя он неизменно ускользает, с собой не встречается, а значит, вся его логика, в общем-то, и не совсем логика. У нее нет незыблемого основания в единстве самосознания.

Так или иначе, но мир предсуществования в лоне ничто тяготеет к тому, чтобы быть буйством фантазии, где всякого рода сцепления между нечто, их взаимопереход можно уподобить прихоти и капризу. При этом прихотливость и капризность заходят так далеко, что принимают облик стройности и последовательности, подлежащих последующей дискредитации и аннигиляции. Так можно помыслить ничто в его влечении-волении-становлении, которые в конечном счете приводят небытие к самому себе, ведут к его возрастанию через саморасширение и углубление, через более интенсивное переживание себя в своей ничтойности.

Момент, который во всей этой динамике ничто остается едва ли разрешимым, состоит в невозможности вывести из небытия как влечения такое его порождение как индивидуальное самосознание. Помыслить его как предсуществующее — это уже слишком. Тут скорее вопрос об индивидуации ничто, полагающего себя тем, что исходно в нем самом не содержится. Понятно, что индивидуальное самосознание в таком контексте только и возможно как иллюзия и мнимость. Однако в этом случае напряженность несовпадения «есть» и «нет» достигает своего предела. Ведь индивидуальное самосознание, личность, «я» возможны не иначе, чем в осуществлении утвердительной заявки «я есть я». Без связки «есть» «я» — никакое не «я». И тут же оказывается, что совпадающее с собой, обращенное на себя и тем осуществляющееся «я» в этом как раз и не существует. В том отношении, что обслуживает собой несуществование, которое зашло так далеко, будучи в состоянии сконструировать себя, казалось бы, на пределе далее не разложимой бытийственности.

По этому пункту нельзя не отметить наличие некоторой противоположности. С одной стороны, можно пустить в ход логику только что сформулированную. И тогда преисполниться удивления в таком роде: «надо же, как всемогуще и безгранично в своем самоосуществлении ничто, если оно в состоянии породить из своих недр личность и «я» с тем, чтобы повергнуть и его в поток ничтожения». На другом же полюсе нельзя не усомниться по поводу способности ничто положить себя в качестве «я». Все-таки исходно ничто не содержит в себе никаких личностных потенций, предсуществующие в нем нечто никаких личностей не обещают. Прежде чем осуществить выбор в пользу одной из возможных логик, совсем не лишним будет вглядеться в каждую из них.

Первая из этих возможностей выходит на передний план, стоит нам сосредоточиться на самой по себе достаточно привычной теме несовпадения личности и «я» со своими воплощениями и объективациями. В нем же можно усмотреть не только бесконечно большее внутреннее богатство того, кто себя воплощает по сравнению с тем, что им воплощается. Ведь личность и «я» еще и выступают в роли некоторого подобия ничто, из недр которого производится то или иное нечто. В этом случае «нет» предшествует «есть», является его источником. Причем в главном остается совершенно непостижимым, как это становится возможным. А что если личность и ее «я» порождают всякого рода фантомы и мнимости, будучи ничем? Свое небытие они объективациями-воплощениями множат и длят, делая точку ничто сферой, только по видимости существующей. Такое тем более убеждает в ситуации самоотчужденности «я», когда для него все им производимое «не то», «не так», «мысль изреченная есть ложь» не в силу ее неудачности, а по причине невозможности удачи. Такое ощущение живет в «я», оно неизбывно и его в той или иной степени не чужд каждый, кто способен в себя вглядеться, к себе прислушаться. Разве не обнаружит он тогда, что все исходящее из него — это одно, а он совсем другое. Последнее неуловимо, не фиксируемо, оно как будто есть. Но в чем и как? В своей невоплотимости и несводимости к любому воплощению. Так может быть «я» все-таки и нет, точнее, оно есть, но как ничто, которое не всегда готово принимать исходящие из него иллюзии и мнимости за чистую монету. В последнем случае «я»-ничто предпочитает остаться наедине с собой, в обращенности на себя и встрече с собой.

Эта встреча приводит к тому, что все, мыслимое и представляемое «я» о себе воспринимаются им как маски-личины. Ни одна из них к «я» не прирастает и может быть заменена другой. Любая маска неизменно лжет и вводит в заблуждение. И не состоит ли тогда в этом неотрывный от «я» способ его существования. Существования, которое заявляет и обнаруживает себя заведомо и неизбывно квазисуществованием. Другого бытия у «я» нет и быть не может, потому именно, что оно есть ничто. Ему из себя не вырваться, себя не преодолеть и не нужно вырываться и преодолевать, оставаясь собой.

Почему-то, однако, тема маски, когда она осознается и подымается, становится темой личностного провала и несостоятельности того, кто мог бы и обязан был состояться. В таком повороте темы подразумевается исходная бытийственность, а вовсе не ничтойность «я». Но отчего бы не усомниться в этой бытийственности, не разоблачить ее в качестве иллюзии? Как минимум, на этом пути возникают очень серьезные препятствия, рассмотрение которых предполагает обращение ко второй возможности сопряжения «я» и ничто.

В нем стоит обратить внимание на то, что «я», даже ощущая себя ничто, ощущает себя таковым в отношении своих воплощений и масок, в обращенности же на себя все обстоит иначе. Оно предполагает абсолютную и незыблемую данность «я», для себя самого оно есть. Что оно такое, почему и для чего существует и т.д. — это уже другой вопрос. Первично же и самоочевидно то, что «я» обладает бытием, тождественно ему и не вообще бытием, а в качестве вот этого «я». Оно есть оно и только оно, за вот это «я» никакое другое «я» им быть не в состоянии, замещение и взаимозаменимость здесь начисто исключены. Поскольку оно есть, то исключительно как оно само. И ничего в этом случае не изменит аргумент в том духе, что вот это «я» одна видимость и иллюзия, за которой стоит нечто совсем другое и подлинно существующее. Если даже допустить нечто подобное, то придется признать совсем особый и насквозь противоречивый характер иллюзии. Окажется, что она себя порождает, сама приходит к себе, есть иллюзия в качестве самобытия, а не выражение иного и настоящего. Иллюзия же сама себя утверждающая, исходящая из себя в «я есть» и возвращающаяся к себе в «я есть я» — это уже вовсе не иллюзия. Напротив, иллюзией останется признать как раз ее иллюзорность.

Если, положим, что вот это «я» выходит из недр ничто как непосредственное порождение воли, то тогда примем и другое: воля тем самым превозмогает и преодолевает себя в таком самым радикальным образом ином, когда уже нет смысла говорить о ней, как источнике «я». Уместнее будет в ней самой, то есть в воле, увидеть некоторое «пред-я», точнее же будет сказать, момент собственно «я», когда оно к себе не пришло и не стало собой, хотя приход и становление предзаданы и вовсе никаким не волением, а чем-то вообще не вместимым в систему координат, где ничто как воля и влечение заявляет свои права на первосущественность и роль первоначала.

Возвращаясь же непосредственно к иному, оттолкнемся от оправданности усмотрения в ничто влечения, а не одной только недвижной и сплошной самотождественности вытекает из того обстоятельства, что оно есть. Но для ничто именно быть — это глубочайшее и неизбывное противоречие, которое ему остается непрерывно снимать, пребывать в движении снятия без всякой перспективы добиться своей конечной цели. Попробую уточнить, почему именно.

Ничто, которое вместе с тем есть, — это пускай и ничто, но точно так же и бытие. Быть же ему означает непрерывно отменять себя. Какое же это ничто, если оно бытийствует. Поэтому ничто исходно и задано беспокойство, томление, влечение, в одном единственно возможном для него направлении. В сторону отрицания в себе бытийственности. Коли уж ничто есть, то остаться ему самим собой можно не иначе, чем переставая быть. Не раз и навсегда, покончив с собой и прекратившись, — такое немыслимо и непредставимо, — а непрерывно избывая свою бытийственность. Возможность для этого открывается через ничто как влечение к небытию, которое опосредуется полаганием им предметов аннигиляции. Устремленному в небытие как совпадению с собой ничто ничего не остается, кроме как самому же порождать подлежащее ничтожению. Поскольку оно есть, ничто задействует резервы своей бытийственности для избывания в себе бытия. Это избывание вполне допускает обозначение его как принципа воли.

Воли не вообще, а в ее определенной интерпретации. А она, в частности, зависит от того, в каком контексте мы будем исходно мыслить волю. Наш контекст таков, что воля есть первоначало, точнее же, первоначало, взятое в одном из своих измерений. Повторюсь, это то измерение, в котором ничто обнаруживает свое вечное, ничем не утолимое беспокойство, стремление утвердить и подтвердить свою ничтойность. Это стремление акцентирует в воле момент влечения и желания, которые непосредственно обнаруживают несамодостаточность воли. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, а именно на то, что воля, помысленная в качестве первоначала, являет собой очень странную реальность. Кажется, первоначало только и мыслимо как полнота и самодовление. Первоначало, поскольку оно начинает и ведет дело к концам, все в себе содержит. Менее всего оно осуществляет себя в «концах» в виду необходимости прибавить к себе нечто ему недостающее. Нет, конечно. Первоначалу ближе представление о преизбыточествующей полноте, хотя оно и не точно. Точнее говоря, нужно будет примыслить к нему сочетание самодовлеющей полноты со все-таки осуществляющимся выходом вовне.

А теперь попробуем примыслить к воле если не самодовление, то хотя бы преизбыток. Как переполненная собой она может «литься через край». Но будет ли это воля? Вряд ли, потому как в основе воления лежит «хочу», «нужно», в конце концов и неизбежно — «недостает». И если, тем не менее, продолжать держаться за волю-первоначало, то ее «хочу» должно быть истолковано в особом смысле, в связи с чем и остается задаться вопросом: «Чего хочет воля?». Как первоначалу, ей заповедано желание и устремленность, ориентирование вовне. Воле остается хотеть, вожделеть, стремиться от себя и к себе. Все счеты воли-первоначала непременно должны оставаться счетами с собой. Тогда, хотя бы в этом отношении, она сохраняет достоинство первоначальности. Но что это значит, и в каком смысле воле можно желать себя самое?

В том и дело, что воля, желающая себя и стремящаяся к себе, обязательно предполагает свое коренное, изначальное и неустранимое самораздвоение, саморазорванность. Иначе никакому импульсу воления в принципе не возникнуть. Характер самораздвоения в своем самом общем виде достаточно очевиден. Разумеется, воля должна образовывать из себя как первоначала начало, которое желает и стремится, и начало, на которое направлено ее стремление. Само «мясо» тоже должно алкать, то есть, в свою очередь, быть желающим и стремящимся. Далее же самое главное, чего никак нельзя упустить, касается характера желания, двигающего волю, составляющего само ее движение. Оно никак не может быть соединением, связью, сохраняющей самобытие каждого из устремленных друг к другу начал. Не забудем, у нас речь хотя и об изначально саморазорванной, но в основе своей единой воле. Поэтому устремляющиеся навстречу друг к другу «куски» движимы стремлением воли к самой себе, предполагающим слияние ее с самой собой. Понятно, что не окончательное, а, напротив, в самый момент слияния ведущее к саморазъединению. Воля сливается с собой, чтобы разбежаться в разные стороны, и точно так же разбегается, чтобы слиться; полный покой для нее был бы тождественен исчезновению. Но если бы окончательному переходу в ничто. Вовсе нет, ведь мы помним: ничто есть, иначе это уже даже и не ничто.

Вожделеющая самое себя воля, стремящаяся к самой себе, как будто не обязательно подлежит истолкованию с позиций утверждающего и подтверждающего себя ничто. Почему бы, например, не увидеть в движении ее «кусков»-объективаций друг к другу игру, в которой воля просто-напросто остается при своем интересе. Да, таков способ ее существования, ей никак нельзя без саморазъединения, предполагающего движение в сторону самосовпадения, но при чем здесь приращение ничто за счет аннигиляции положенного ею? Полагаю, очень даже причем. Чтобы это обстоятельство обнаружилось с последней ясностью, нужно обратить внимание на бытийственный статут моментов воли в саморазъединении. Существуют ли они на самом деле как некоторые индивидуации? Разве что по видимости, в качестве некоторой поверхностности и мнимости. Ведь принцип воли-влечения-хотения вовсе не предполагает ее субстанциальной неоднородности. Во всех своих индивидуациях она все та же самая воля и ничего иного, все то же «хочу», которое является и субстратом, и действием, и предметом направленности действия. Но тем самым мы и приходим к тому, что воля способна к полаганию себя в индивидуациях не иначе, чем в качестве мнимостей и иллюзий. Порождая их, воля и стоящее за ней ничто бесконечно плодит якобы бытие, то есть по существу все то же ничто. Такая уж реальность воля в качестве первоначала, что ей заповеданы как бытию и полная самотождественность в качестве чистого бытия самого по себе, и полная индивидуация. В первом случае воля не актуализируется, не заявляет себя волей. Второй же случай — это такого рода актуализация, которая с неизбежностью ведет от воли к ничто. Для меня несомненно, что принцип воли, прикладываемый к первоначалу, ведет к неразрешенности, по существу, к крушению принципа воли. Не перепутаем только, не его как такового, взятого в любом контексте, а именно в роли первоначала. Воля на своем «законном» месте. Почему бы и нет.

Покамест же у нас речь о воле-первоначале и ее объективациях-индивидуациях в их соотнесенности. В ней же каждой индивидуацией задано влечение к другим индивидуациям. Заведомо ни одна из них не обладает достоинством самодовления и нуждается в других. Фундаментальным же в разомкнутости каждой из индивидуаций является ее аннигилирующая устремленность к другим индивидуациям. По существу, их соотнесенность тяготеет к взаимной аннигиляции. Разумеется, я вовсе не имею в виду исключительно прямое уничтожение одной из объективаций другой объективацией. Хотя это совершенно не обязательно, существо дела от этого не меняется.

К примеру, одну из индивидуаций воли может влечь к другой симпатия, страсть, вожделение. Так или иначе, но за ними будет стоять в своей основе одно и то же. Стремление восполнить себя другим, растворить его в себе, сделав собственным моментом. Таково, скажем, далеко не только поглощение пищи, которая ассимилируется соответствующей работой организма. В принципе, та же самая ассимиляция или ее попытка будет иметь место в, казалось бы, совсем другой ситуации эротического влечения. Индивидуация одной воли в этом случае не пожирает другие наподобие пищи, однако, удовлетворяя свое влечение, она так же, как при питании, снимет инаковость другой индивидуации, сводит ее до себя. В конечном счете, кроме ассимиляционных усилий и устремлений индивидуация воли ничего не ведает, на каком бы уровне воления она себя ни обнаруживала. Но осуществляемая ассимиляция как раз и есть действительность самоаннигиляции волевого первоначала.

Оно, положив себя как неисчислимое множество индивидуаций, по существу ничего не меняет и не может изменить в самом главном. Сделать каждую индивидуацию субстанциальной по отношению ко всем другим индивидуациям. Каждая из них одноприродна любой другой. Отсюда соприкосновение только и может вести к растворению одной из индивидуаций в другой, их взаиморастворению или, наконец, к устранению одной из них, инаковой индивидуации. Случаи эти на поверхности достаточно различны. Каждый из них, однако, на свой лад демонстрирует одно и то же. Невозможность встречи индивидуаций, за которой, в свою очередь открывается существование одной только, соприкасающейся с самой собой воли. Индивидуациями же она не более чем плодит фантомы, ничто в его самых разнообразных выражениях. Или, что то же самое, те нечто, которые могут образовывать мир эйдосов во «внутрибожественной» реальности ничто. Они суть потенции индивидуаций и объективаций, но точно так же еще и прорастание и разрастание, тождественное прогрессирующей экспансии небытия.

Конечно, самое трудное, а на самом деле едва ли разрешимое во всем этом деле с эйдосами их сопряжение с волей. Принцип воли самым откровенным образом несовместим ни с какой своей эйдетической дифференциацией. Воля едина, хотя и не самотождественна в своем непрестанном самоускользании. Но от этого самоускользания слишком далеко до какого-то подобия эйдосов. Хоть как-то укоренить их в воле можно попытаться, разве что опираясь на необходимость для воления его предмета, а значит и пускай только намека на представление, как непосредственно ведущее к волевому акту.

Ведь даже самое темное, смутное, дремучее влечение нуждается в некоторой отличной от него реальности. Причем эта реальность влечению должна быть дана, быть бытием для влечения. А это, собственно, и есть представление. Другое дело, что оно применительно к воле видится нами, и совершенно оправданно, как некоторое подобие расплывающегося пятна, а совсем не структурой и выстроенностью, подобающей миру эйдосов. И все-таки представление — это зацепка, поскольку оно неотрывно от воли и разделяет с ней ее изначальность.

Дополнительные, при всей их сомнительности, возможности для трактовки представления в эйдетическом ключе открывает сама неисчислимая множественность волевых объективаций. Хотя бы на поверхности и мнимо они должны различаться, источник же их различенности естественно было бы усмотреть в извечности содержащихся в представлении эйдосов. Они суть принципы последующей индивидуации. Благодаря им становится реальной сама индивидуация. А главное, она может заходить достаточно далеко, чтобы состоялась взаимная устремленность фрагментов единой воли. Теперь они не только фрагменты одного и того же, части, каждая из которых субстанциально тождественна любой другой. Теперь каждая из них приобретает видимость инаковости, что позволяет сделать волевое усилие полней и напряженней.

Притом что сделанному утверждению, как мне представляется, нельзя отказать в свой логике и убедительности, оно оставляет незакрытым вопрос о наличии в представлении изначальной воли именно этих, а не иных эйдосов, почему они предвечно существуют так, как они даны? Отчасти снимает этот вопрос повторная апелляция к необязательности и произвольности мира эйдосов в их состоявшейся оформленности. Их мир — это один из возможных миров, порожденных ничто в его волевом измерении. Эйдосами он выстреливает как бы ни с того, ни с сего, создает их путаницу и мешанину, в которой можно обнаружить свою логику и систему. Но это будет ситуация прямо в соответствии с известной поговоркой: «в каждом безумии есть своя система». Тут как посмотреть: можно развести руками по поводу мнимой строгости и стройности мира эйдосов, однако точно так же ничего не помешает нам увидеть в «неколебимом строе и созвучьи полном» нелепицу и произвол абсурда. Последнее, несомненно, более адекватно, поскольку ничто и воля, если уж их признавать первоначалом, никогда не выскочат в бытие, как бы неотрывны они от него ни были. Только бытию пристала выстроенность, логичность, согласие со смыслом, которым оно, строго говоря, и является. Вот если бы мы отталкивались от первоначала, сопряженного с бытием и неотрывным от него, тогда нашей непременной обязанностью и стало бы выстраивание эйдетического мира, в его имманентности и первоначалу и миру начинаний и «концов».

Ничто как воля с неотрывным от него беспокойством — это не просто обратная сторона ничто в его сплошности, неподвижности и неизменности. Это еще и совпадение динамики и оцепенения. Последнее как раз более всего дает о себе знать в самой динамике. Сама по себе она совершенно пуста и ничего дополнительно в оцепенелость ничто не привносит. Скорее всего, беспокойство только выявляет оцепенелость, демонстрирует освоение оцепенелостью даже и самого движения. Несомненно, в ничто имеет место совпадение противоположностей неподвижности и движения, но это не то совпадение, которое обозначается как покой. К покою ничто не имеет никакого отношения, так как он представляет собой равновесность взаимоперехода двух моментов, когда ни один из них не доминирует. Покой — это такая динамика, которая вполне себя осуществляет и завершает. Здесь разрешимость, а вовсе не тщета движения, в нем ничего не остается, кроме того, к чему было устремлено движение. Совсем не то происходит в динамике ничто, она только чисто внешне отличима от недвижимости, поскольку остается мнимостью, суетой броуновского движения, без которого не обойтись и которое только подтверждает оцепенелость.

В ничто более всего и поражает то, что оно готово настолько уйти и отказаться от себя, что оно так изобретательно и разнообразно при всей своей исходной скудости и пустоте. В чем и как ничто только не проявляется. Но в целом его нельзя не связать с тоской, болью, страданием, мукой. Эти состояния по сути мостят дорогу в ничто, к тому же они уже и есть наступающее и заявляющее свое «есть» небытие. В своей основе тут все просто и ясно, стоит нам немного сосредоточиться на влечении и волении в их содержательном исполнении. Прежде всего, они исходят от несамодостаточности, ущербности, нужды. Воля хочет того, чего у нее нет и без чего ей не обойтись, а это и означает страдательность воли. Она может быть сколько угодно активной и решительной, прямо и безоглядно устремляться в избранном направлении. И все это лишь для того, чтобы обслужить свое «хочу», нужду, ущербность. Даже согласившись со страдательностью воли в исходном пункте, можно, правда, тут же уточнить необязательность совпадения страдательности и страдания. Полагаю все-таки, что различия здесь лишь в акцентах. Далеко заходящая и неизбывная страдательность и есть страдание. Страдательность же влечения, вожделения, воления именно такова. Воля, испытывая нужду и недостаточность себя для себя же, устремляется на свой предмет в попытке снять свое томление. Но ей-то задано снятие томления не иначе, чем в прекращении своего бытия волей. А это и есть самоотрицание воли. Поэтому ей предпочтительней что угодно, только не разрешение себя в послеволение, иначе говоря, гораздо предпочтительней страдать, чем не быть. Впрочем, если быть точным, небытие воле не угрожает, она неизбывно есть, поскольку есть ничто как первоначало.

Как видим, особенно от сопряжения ничто, воли и страдания уйти некуда. Если только в мнимости и иллюзии представления. В них ничто-воля кривляется, как может. Она осваивает, в частности, и свою противоположность в качестве страдания-радости. Последнее с позиции философии, отталкивающейся от ничто как первоначала, представляет собой не просто иллюзию и перевертыш действительности, которая есть страдание. Речь нужно вести еще об одном единстве противоположностей, опять-таки, при первенствовании страдания, то есть о радости-страдании. Поистине, воле-ничто «закон непреложный — радость-страданье одно». Их совмещение и совпадение — это не что иное, как принятие страдания (тоски, боли, муки), радование страданию. Оно есть «да», направленное на «нет». Не потому что вот, видите ли, так приятно, такое удовольствие страдать. Пускай его, оставим мазохизм в покое, не о патологии мы завели разговор, а об основоположениях философии ничто и следствиях из них, где уместны не физиология и психология, а онтология. Она же подводит нас к радости-приятию страдания волей-ничто как собственной природы, как самое себя. В действительности это попытка разрешить неразрешимое, быть самодостаточным в радикальной и неустранимой несамодостаточности. В радовании страданию последнее со своей тоской, болью, мукой никуда не исчезает, оно остается собой. Но страдание теперь изнутри себя, из самых своих недр преобразует себя в сторону того, что быть и страдать — одно и то же. Сделать из этого радость, конечно, не так просто. Такое возможно при предельной самоконцентрации и самоудержании. Так ведь на то она и воля, чтобы волить. Только на этот раз не как положенное во вне вожделение, а в направленности на самое себя в качестве вот этой объективации и индивидуации.

Теперь индивидуация уже не только ускользает от себя, стремясь разрешить свое вожделение. Происходит обратное. Вожделение как бы застывает в самообращенности. Воля-вожделение начинает утверждать именно свою неразрешимость, страдательность, она же страдание, в качестве своей судьбы. Здесь очередной парадокс воли-ничто. Она таким образом переиначивает свою страдательность, что последняя становится своей противоположностью: страдательностью как активно утверждаемой предзаданностью и неразрешимостью. Сама заданность, неразрешимость вожделения, оказывается может еще и задаваться волей, которая одновременно вся устремлена на удовлетворение и разрешение влечения. Воля-ничто в результате в очередной раз внутри себя раздваивается, обретя в страдании радость, но и в радости всецело оставаясь в своем страдании.

Характеризуя такое положение воли-ничто, я употребил слово «судьба». Оно легко может оставить впечатление лишенной строгой обязательности метафоры, что вовсе не соответствует намерениям автора. Заявляя их прямо, нужно сказать: судьба с развиваемой в настоящем исследовании позиции — это реальность, находящаяся в одном смысловом ряду с ничто, волей, страданием. Более того, она есть их выражение и обнаружение, есть они сами, увиденные в определенном ракурсе.

Сложность, которая возникает, когда наше рассмотрение подводит нас вплотную к теме судьбы, состоит в том, что тема эта, возникшая тысячелетия назад, гораздо ранее появления первых намеков на философское знание, так и не была усвоена философией. Судьба была и остается внефилософской реалией за самыми редкими исключениями, относящимися к нетрадиционным философским ходам, ведущим за пределы собственно философии. Распространенное выражение «мифологема судьбы» на первый взгляд вполне определенно указывает на неприемлемость этой реалии для философского знания. Ведь это общедоступная мудрость, согласно которой философия преодолевает миф. Так оно на самом деле или несколько иначе, но ситуация не так проста, как это может показаться ввиду того, что судьба, если и допускает мифологизирование по ее поводу, как целое в миф не вместима, и обозначать ее мифологемой допустимо лишь с большими оговорками и риском сильно запутать дело. Причиной тому не только невместимость судьбы в рамки мифа, но и вообще парадокс ее существования, дающий о себе знать в противоречивости несообразности и неуловимости того, как действует судьба и что она из себя представляет, никакими усилиями ума и души. Перед судьбой как загадкой равно пасуют миф и философия, не говоря уже о науке или здравом смысле. Для философии, впрочем, судьба даже и не загадка, в свои сети она ее вообще не улавливает в качестве существующей и подлежащей рассмотрению. И, в общем-то, понятно почему.

Это совершенно напрасная и тщетная задача — оформить судьбу как смысловое начало. Она суть воплощенная бессмыслица, которая соотнесена с миром смыслов. Существование и действие судьбы еще можно живо и жизненно конкретно ощутить и пережить, но только по ту сторону всякого подобия ее рационального конструирования. Хотя бы в намеке и самом общем контуре. Среди неразрешимостей и несовместимых контрастов, неотрывных от судьбы, к примеру, числятся такие. Судьба — совершенно безличная сила, но нацелена она именно на этот вот мир, она именно его участь. Судьба не имеет отношения к какому-либо подобию мерности, законосообразности, предсказуемости, и все же она не отменима, ее неизбежность ничто не может поколебать. Наконец, она карает, есть вершащийся суд, но приговор судьбы никак не обоснован правом или моралью, законом или справедливостью и т.д., в том же духе. Дух же этот таков, что читатель, наверное, уже успел почувствовать, что судьба — спутница вполне подходящая для ничто-воления-страдания, и мне остается сделать не слишком пространные пояснения.

Начну с того, что судьба вполне разделяет с волей ее самопротиворечивость. Тот, кто находится под действием судьбы, обречен. Некоторая абсолютно внешняя ему сила определяет его жизнь раз и навсегда. Но это как раз случай воли, поскольку она вольна только волить, хотеть или не хотеть не в ее власти. Воля как вожделение совершенно лишена перспективы выбора, то есть самоопределения свободы. Поэтому, хотя в волении, в осуществлении своего «хочу» действует сама воля и в соответствии со своей природой, действия ее от воли не зависят. Перестать вожделеть тождественно тому, чтобы уже не быть волей. Воля непрестанно куда-то устремлена, чего-то хочет, но эта имманентная ей динамика вместе с тем трансцендентна воле. В ней надрыв и надлом, ведь воля страдает, ее куда-то гонит она сама, однако как внешняя самой себе сила. Воля — это каторжник на каменоломне, прикованный к своей тачке. Ничего здесь не меняет то, что приковал он себя сам. Не приковать себя каторжник не мог. В нашем случае — это не тот, кто некогда жил совсем другой жизнью. Никакой, кроме каторжной, жизни он не ведает, она для него совершенно невозможна. Каторжник обречен себе потому, что в нем совпадает тот, кто должен исполнять тяжелые и тягостные обязанности, кто его приговорил к ним, и кто служит на каторге в качестве надсмотрщика. В конце концов, все это тема саморазорванности ничто-воли, каковая выражает себя в страдании и обреченности судьбе. Ничто-воля, которая раз и навсегда не способна совпасть с собой — это такое первоначало, которое предельно отчуждено от себя, чуждо и враждебно себе. Это клубки змей, которые с удовольствием впиваются друг в друга и рады бы (вот она, радость-страдание) уничтожить каждая всех остальных. Для них это, однако, было бы слишком простым и благополучным исходом и решением. Ничего змеям друг с другом окончательно все разрешающего не поделать. Одушевляющий их дух небытия — это дух ничто, которое есть, которому никак нельзя не быть. Почему так, а не иначе — в этом мире судьбы таких вопросов не задают.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что контур, даже самый общий и скупой, философии, берущей за основание ничто, намечен хотя бы в относительной и предварительной завершенности. Покамест до этого еще далеко. Однако продолжать начатую работу далее вряд ли обязательно. Главное, как мне представляется, проступило с достаточной очевидностью — философия ничто возможна. Разумеется, она не обещает безупречной выстроенности и связи своих основных моментов. Но кто из философов такие обещания осуществил так, чтобы блокировать любые основательные претензии критиков из числа своих собратьев по философии. Так что при всей своей уязвимости философия ничто может претендовать, как минимум, на признание за ней права голоса в философском сообществе. Собственно, это право она утвердила за собой более полутора столетий тому назад, о чем, кажется, пришла пора поговорить отдельно.

При выстраивании смысловых ходов, конкретизирующих утверждение за ничто права быть первоначалом, я стремился следовать логике чистой мысли, в той мере, разумеется, в какой она может быть чистой в таком сомнительном деле. Но чем далее, тем более давало о себе знать то, от чего следовало изо всех сил отвлекаться: историческое все явственней начинало проступать сквозь логическое. Представляло же оно, в первую очередь, философскую систему А. Шопенгауэра. Так что, в конце концов, нет ничего легче, чем заподозрить в настоящем тексте даже и не очень скрываемое шопенгауэрианство. Уверяю Вас, читатель, ничего подобного не было в намерениях автора. Напротив, он, как мог, следовал своему пониманию логики ничто, а если она приводила его к Шопенгауэру, так это вовсе не авторская вина, а, скорее, «беда». Но коли уж она случилась, совсем не лишним будет произвести некоторое размежевание с Шопенгауэром. Менее всего оно призвано снять с себя подозрение в философской неоригинальности. Единственное, что будет нас касаться, так это демонстрация того, что немецкий философ раз и навсегда не был философом ничто, к философии ничто он, скорее, приходит, в нее срывается, она не исходная посылка и не цель шопенгауэровских размышлений, а ее вряд ли им вполне предвидимый результат.

На это обстоятельство, в частности, указывает то, что сам Шопенгауэр никогда себя не декларировал как «ничтойника», по собственному представлению, так же как и по реакции на него философского сообщества, он был «волюнтаристом». И, конечно же, нам остается принять общераспространенную квалификацию шопенгауэровской философии, правда, с одним существенным уточнением, которое лучше заявить с самого начала. Философия воли — это такая реальность, которая, в принципе, не способна удержаться на собственных волевых основаниях. Будучи промыслена последовательно и до конца, она обязательно обнаружит себя философией ничто. В общем-то, это нами и было уже продемонстрировано на уровне «логики», которая теперь будет подкреплена «историей» с Шопенгауэром.

Весь пафос, одушевляющий шопенгауэровские философские выкладки, так или иначе исходит из противоположения привычней и традиционней некуда. Это противоположение сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, ноуменального и феноменального. У Шопенгауэра она приобретает характер соотнесенности воли (ноуменального) и представления (феноменального). Мир в своей основе, бытийственности и существенности есть единая в своем существе мировая воля, которая ничего общего не имеет с многообразием мира представления. Ничего, кроме того, что является темной основой того, что искрится и сверкает всеми красками радуги. Этой основе мир представления необходим для того, чтобы волить и, в частности, иметь предмет воления. Казалось бы, тут и возникнуть полной гармонии между волей и представлением. Между тем, у Шопенгауэра совсем, совсем другое. Он неустанно разоблачает мир представлений как иллюзию и мнимость. У него он суть обман и подстановка со стороны мировой воли, она полагает себя в качестве представления с одной только целью — создать бесчисленное многообразие индивидуаций, которые, оставаясь все той же волей, могли бы всласть волить в направлении друг друга, тем осуществляя собой единую мировую волю. Без этого многообразия воле не стать собой, не обнаружить себя в качестве воли. Но она должна дифференцироваться и добиться обязательно за счет известного самообмана. Воле никак не стать волей без того, чтобы не обвести самое себя вокруг пальца. Согласимся, в этом есть какая-то несообразность, когда у воли нет прямых путей к себе, а есть извивы и изгибы странного самоотчуждения. Однако Шопенгауэр идет гораздо дальше.

Ведь он не просто демонстрирует нам, на его взгляд, несомненное: в основе всех объективаций и индивидуаций лежит единая мировая воля, и никто из нас, человеков, здесь не исключение. Более того, как раз в человеке воля достигает предела своего самоосуществления в качестве волящего начала. Человеку надо это сознавать с последней ясностью и не держаться за самого себя как вот эту индивидуацию, а видеть в себе в первую очередь волю как таковую. Но почему-то именно в этой точке происходит надлом в волевом начале, когда человек, прежде всего в лице Шопенгауэра, приходит к квиетизму воли, то есть глубоко осознанному и выстраданному отказу волить. Он достигается вовсе не самоубийством, оно всего-навсего вернуло бы одну из индивидуаций в лоно волевого первоначала, у которого возможности новых индивидуаций безграничны. Ничего мировая воля не сможет поделать с тем, для кого станет безразличным всякое воление, кто застынет в полном равнодушии к жизни с ее добром и злом, красотой и безобразием, истиной и заблуждением.

В этом своем квиетизме некоторые из индивидуаций, совершенно не важно, сколько их будет, пускай даже одна, обставляют мировую волю. Они, порожденные волей исключительно в собственных видах, непонятно почему оказываются способными не просто выйти из игры, а отрицать ту основу, на которой возникли. Это ли не парадокс, несообразность и абсурд, когда субстанциальное отрицается акцидентальным, феномен отменяет ноумен, явление — сущность? Но именно так происходит у Шопенгауэра. И нельзя сказать, чтобы этот абсурд совсем ускользнул от его внимания. В последней главе второго тома «Мир как воля и представление» у Шопенгауэра можно прочитать такое знаменательное признание: «Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить наш мир, где господствуют страдание и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее?… как могла воля в себе, до всякого явления, следовательно и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в теперешнем гибельном положении?».^[1]

Смотрите, как странно заканчивает свой обширный труд, где мог сполна высказаться, Шопенгауэр, у него сплошные вопросы и недоумения. И к кому ему их обращать, ежели не к самому себе? Осмелюсь предположить, что возникли они все-таки от недопроясненности для Шопенгауэра исходного основания его философских построений. Оно открывается ему с полной ясностью только в заключении «Мира как воли и представления» и он как будто не готов скорректировать свое состоявшееся произведение в соответствии с формулировками заключения. В нем, наконец, заявлено, что основа всего сущего есть ничто. Более того, Шопенгауэр не оставляет у нас никаких сомнений — воля и ничто совпадают. Но каков характер этого совпадения? Послушать германского мыслителя и окажется, что ничто — это все та же воля, только пребывающая в «покое блаженного ничто», то есть не вожделеющая и не волящая. Воля как чистая потенция воления, которая неизбежно приводит ее к самоотрицанию в представлении. Получается, что воля и исходно не есть волящая, и конец ей в квиетизме уготован тот же самый — пребывание вне всякого воления. Так может быть, все-таки в столь безысходной для нее ситуации не делать такой ставки на волю, а попытаться вывести ее из более фундаментальной реальности ничто?

Полагаю, что в этом есть прямой резон. Так воля как саморазворачивание и самосуществование ничто в этом случае сразу же получает исходный импульс и направленность своих действий. Она будет заключаться не просто в волении, самоценном и самоцельном, не в игре волевых усилий, а в устремленности все к тому же ничто. Ничто-первоначало через воление получает возможность прийти к себе же в качестве итога. И при этом вопрос о том, стоила ли игра свеч, и нужно ли было начинать, теряет свой сколько-нибудь глубокий смысл. Да, стоило, да, нужно, потому что ничто, обнаруживающее себя в волении во всей своей суете, нимало не отвлекается от себя, ничего не теряет в своей ничтойности. Как раз наоборот — происходит приращение ничто. Оно становится уже не ничто чистого бытия, а необозримого многообразия и богатства нечто. Ничто выявляет себя как полнота ничтойности, как начало, которое чем далее простирается в различные стороны от своей изначальности, тем ближе приходит к себе. И не надо тогда говорить ни о каком странном и абсурдном заблуждении воли. Конечно, если воля в первую очередь есть она сама, то констатация ее «заблуждения» становится последовательным движением мысли, если же волю выводить из ничто, то картина резко меняется. «Заблуждение» оборачивается дальновидностью и «хищным глазомером».

Невозможна на самом деле никакая неволящая ничто-воля, чтобы там ни говорил Шопенгауэр. Собственно говоря, точно так же невозможно и всецело, во всех своих измерениях пребывающее вне воления ничто. Оно обязательно волит, чтобы оставаться собой. Но все дело в том, что волить, обнаруживаться волей должно именно ничто, а никак не наоборот. Настаивая со всей возможной решительностью на этом утверждении, разумеется, нужно отдавать себе отчет в том, что с квиетизмом воли, взятой по Шопенгауэру, возникают дополнительные проблемы и трудности. Квиетизм, в строгом смысле слова, становится невозможным или приобретает другие, не Шопенгауэром ему приписанные черты.

В самом деле, квиетизм как чистый отказ от воления, бесстрастие «все равно» и «совершенно безразлично», пускай и достижим, есть состояние, испытанное мудрецами, философами и мистиками, однако их вряд ли стоит рассматривать как реальность, находящуюся совершенно по ту сторону всякого воления. Это тоже действие воли в ничто, только на этот раз она, если так допустимо выразиться, в лице своей объективации-индивидуации заглядывает и проникает глубже самой себя. Туда, где воля сливается с ничто и последнее выступает на передний план. Однако от этого воля не перестает быть волей. В квиетизме «все равно» и «какая разница» она самоудовлетворяется собой как источником воления, который суть неисчерпаемый кладезь всяческих объективаций, каждая из которых — тщета и мнимость, потому как пуста и мнима сама воля. Она вовсе не есть некоторая праоснова, такое вот бытие на самом деле, противостоящего в этом миру представления. Фокус тут в том, что и сама воля лишена всякой субстанциальности, поскольку она выражает собой ничто, которое существует не более, чем в качестве отрицания всякого существования. Заглянуть в такие глубины воли-ничто — это и будет квиетизмом. Ему открывается не чистая пустота ничто, а то, как существует несуществующее, в самой своей сердцевине. Квиетисту уже ни о чем дополнительно не говорят индивидуации воли. Квиетизм — это момент насыщения волящего ничто самим собой, оно уже так развернуло и осуществило себя, что можно сосредоточиться на самом себе, отвлекаясь от перспективы новых неизбежных и ничем не остановимых объективаций.

Но вы скажете: «в квиетизме преодолевается страдательность, боль и мука воли». Квиетизм скорее сродни блаженству. Против этого действительно нет никакого смысла возражать. Уточнить, впрочем, будет совсем не лишним. Квиетизм — это поминавшаяся уже нами радость-страданье, страданье как радость. Согласимся, квиетизм, по Шопенгауэру, предполагает предваряющие его «годы учения» и «годы странствия». В квиетизм выходят, настрадавшись, пройдя через боль и муку. Но вовсе не преодолев их через выход в иное состояние. По-прежнему они остаются: страдание — страданием, боль — болью, мука — мукой. Именно в них обретается радость. Сам этот момент радости в страдании есть то, что фиксируется Шопенгауэром в квиетизме. Страдающая воля, уже не различающая своего страдания от радости. Или, то же самое другими словами, — воля, непосредственно совпадающая с ничто.

Иначе разрешает противоречие между мировой волей и представлением Ф. Ницше. Для него тоже совершенно неприемлемо самоотрицание воли в представлении и, конечно, неразрешимость западни «впавшей в заблуждение» воли. Ни в какое заблуждение она не впадала, так как, согласно Ницше, воля вовсе не переходит из своего бытия темной праосновы в дискретные объективации. Изначально воля существует атомарно, в качестве некоторой совокупности «пунктуаций воли», каждой из них остается только бесконечно волить, тем утверждая и подтверждая себя. Каждая из пунктуаций, как единичная воля к власти, стремится в тенденции подчинить себе все остальные «пунктуации». В этом ее предназначение, это то, что наполняет ее бытие до краев. Если же какая-то из единичных воль все-таки впадает в квиетизм — это знак слабости и несостоятельности ее воления. Но зададимся в связи с отмеченной трансформацией у Ницше темы мировой воли вопросом, нас непосредственно касающимся: «А как в его случае обстоит дело со связью между волей и ничто? Признает ли ее Ницше открыто или она хотя бы просматривается в его текстах, не выраженная впрямую и развернуто?».

Как минимум, о наличии второго момента у Ницше можно говорить, не опасаясь впасть в ошибки или преувеличения. Да, воля и в ницшевской интерпретации должна быть сближена с ничто, они и у него переходят друг в друга, при несомненном первенствовании ничто. Это обещает уже чистая декларативность трактовки Ницше воли как «пунктуации воль», их атомарности и несводимости друг к другу. Не выстраивается у него ничего такого, поскольку принцип воли сам по себе вовсе не предполагает ее дробности. То есть воля может сколько угодно распадаться на индивидуации, но каждый раз это будут субстанциально тождественные волевые единицы. Шопенгауэр этот момент понимал гораздо лучше, чем Ницше, относя принцип индивидуации к миру представления, к поверхности феноменального, не совпадающего с глубиной и подспудностью ноуменального мира. Поскольку же реальность «пунктуации воль» — реальность мнимая, то приходится признать, что в общей трактовке воли он ни на шаг не продвинулся в сторону от Шопенгауэра. Соответственно, и воля, по Ницше, должна находиться в таких же отношениях с ничто, как и у его предшественника и учителя в философии. Показательно, однако, что, оставаясь философом воли-ничто, Ницше сопрягает ее с теми же самыми реалиями, о которых у нас ранее шла речь — со страданием, ею же в единстве с радостью и далее с судьбою. На последних двух моментах в их ницшевской интерпретации стоит остановиться особо.

Среди понятий-мифологем, прочно ассоциирующихся с учением Ницше, в числе самых известных — вечное возвращение одного и того же и amor fati. Нас они будут интересовать как конкретизации линии ничто-воля-страдание на их переходе к радости-страданию и судьбе. Несомненно, только в их контексте они приобретают свой настоящий смысл. Так, тема вечного возвращения возникает у Ницше в контексте того, что мир есть слепая и бессмысленная игра — столкновение воль. Не будем сейчас специально акцентировать внимание на мнимости их единично-индивидуального существования. Важнее для нас другое: тот дух ничто, который так внятно веет во взаимосоотнесенности ницшевских пунктуаций воли к власти и который Ницше стремится преодолеть, для начала как будто даже усугубляя ситуацию. Настаивая на вечном возвращении одного и того же, он ведь прямо отсылает их к бессмыслице и абсурду происходящего. Оно бессмысленно и неизменно, никакого выхода из от века данного нет, круг замкнут и не подлежит размыканию. Но Ницше принимает пустую и абсурдную данность. Страдание для него становится радостью, судьба — собственным решением: «Ах вот как оно все выходит. Ну, что же, еще раз попробую пройти все тем же путем, из которого нет выхода». И что же, в этом, оказывается, можно преодолеть дух ничто и его самое. Можно, потому что принимающий небытие, делающий его своим выбором и решением, становится над ним. Выбирает и решает он в свободе и самоопределении. Они не могут быть чистой мнимостью и иллюзией, порождаемой ничто и ею самой. Есть все-таки точка выхода из небытия. Мир тотальной ничтойности преодолим, пускай изнутри него самого и в нем самом, как он сам, тем, кто остается, несмотря ни на какое преодоление, самим собой.

Ницшевский ход с его вечным возвращением одного и того же, на которое он отвечает своим amor fati, — это такое заходящее бесконечно далеко принятие ничто-воли, которое, вопреки всему, именно из его недр стремится отменить принятое. Это, знаете, как в раннем протестантизме: Бога вначале нужно было ощутить как бесконечно отдаленного от человека, молчащего и ничего человеку не обещающего, и только в этом обрести веру в него. По логике, чем труднее она дается, чем она парадоксальней и проблематичней, тем надежней. У Ницше, понятно, никакой не Бог. У него попытка преодолеть ничто, предварительно уступив ему практически все без остатка, ничего решительно не оставив бытию, вообще ничего. И что же можно сказать об этой попытке?

Она есть самое откровенное и нарочитое совмещение противоположностей. У Ницше разрешается заведомо неразрешимое, обретается выход из наглухо замурованного помещения. Если такое возможно, то и Ницше ничто преодолел. На самом же деле у него это он сам, как ничто, ничто и отрицает. Ему представляется — само оно может так изогнуться, извернуться наизнанку, что небытием уже не будет. Если в одном из фрагментов «Заратустры» «ночь перепила свое опьянение», то, следуя подобной стилистике, почему бы и не сказать в том же духе — Ницше делает заявку на изничтожение самим ничто своей ничтойности. Только так может быть прервана и дать сбой ее тотальность. Но это знаете, для кого как. По мне, так Ницше пошел таким путем, так послужил небытию, что оно в итоге оказалось в выигрыше дополнительного приращения своей ничтойности. Вот ведь, у ничто, оказывается, есть и такая возможность самоосуществления. Ему вовсе не обязательно создавать миры мнимостей и иллюзий, как оно выходит по Шопенгауэру. Можно еще и раскрыть все карты, предупредить о всех последующих ходах и тем не менее выиграть в чистую. Утвердить ничто изнутри индивидуации воли, каковая индивидуация, сознавая всю свою ничтойность, еще и приветствует ее, преисполняясь пафосом небытия. В этом едва ли не главный вклад Ницше в философию, выстраиваемую на основании ничто. Впрочем, заслуг по этой части за ним числится немало и взвешивать соотносительную весомость каждой из них — задача, не имеющая единственного решения.

Вообще говоря, совсем не лишним будет отметить, что в утверждении ничто как первореальности, Шопенгауэру и Ницше принадлежит особая заслуга. Именно они первые вплотную подошли к тому порогу, за которым начинается философия ничто и ничтойности, выстраиваемая в полном осознании того, о чем идет речь.

По поводу философии такого рода, между тем, нужно сделать одно существенное уточнение. Касается оно того, что исконная для философского знания тема первоначала была неотрывна от темы блага. В частности, благо характеризовало собой соотнесенность первоначала с начатым им. Иными словами, коли уж наряду с первоначалом существуют и «концы», то оно для них есть непрерывно изливаемое им или добываемое ими благо. К этому благу теперь и обратимся в контексте того, что философию, делающую своим первоначалом ничто, как-то странно было бы сопрягать еще и с благом. У Шопенгауэра, скажем, когда он обращается к квиетизму воли, можно обнаружить мотив ничто как блага. Но это странное и надрывное благо. Благость его чисто отрицательного достоинства, поскольку она, прежде всего, прерывает цепь непрерывных в своей предопределенности страданий. Тому, кто раз за разом становится игрушкой воли, кто с полной ясностью осознает всю безысходность воления, отказ от него в безволии и погружение в ничто видится как несомненное благо. Но это благо небытия, тогда как философия неизменно настаивала на том, что благо бытийственно и сверхбытийственно. По существу для нее отказаться от трактовки блага, сопряженного с первореальностью, означало бы философскую катастрофу, признание тщеты своего философского делания.

Поэтому и у философии, делающей свою ставку на ничто, нет никакого другого выхода, кроме как помыслить ничто, а вослед ему и дальнейшие звенья цепи: волю-страдание-судьбу — благом. Шопенгауэр к тому же показал нам пример в этом деле. Следовать ему, однако, очень трудно, так как намеченный ими путь очень легко заводит в тупик. В самом деле, если ничто есть благо, страдание-радость, то есть то же благо, если все переплелось и перепуталось, то, наверное, тогда честнее и проще будет говорить не о благе, а о чем-то другом. Как это, например, делает Ницше. Вот мы читаем в его «Заратустре»: «Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце». И далее: «Всякая радость хочет вечности вещей, хочет мёду, хочет дрожжей, хочет опьянений полуночи, хочет могил, хочет слез утешения на могилах… — так богата радость, что она жаждет скорби, зла, ненависти, позора, уродства, мира, ибо этот мир, о, вы, конечно, знаете его… О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!».^[2]

Во всей этой экстатике сплошное кружение, ничего не может быть зафиксировано в его устойчивости и самотождественности, все чревато своей противоположностью и есть своя противоположность. Но есть ли это благо? Вряд ли. И дело не только в том, что традиция соотносит его с вечностью, а она как-то не ассоциируется с безостановочным кружением, когда и голова идет кругом. Самое большее, на что вправе претендовать выраженное Ницше — это на присутствие в нем блага. Оно нет-нет, да появляется, но лишь для того, чтобы тут же исчезнуть, растворившись в своей противоположности. Итог же таков, что не о благе, конечно, ведет свои буйные речи Ницше, а о ненужности его. Есть в мире кое-что превосходящее благо. Пожалуй, это «О сердце, разбейся». Разбейся на пределе совмещения противоположного, тождественности несовместимого. Разбейся, то есть стань всем и сразу. Точнее же, ничем, уйди в ничто. И уход здесь будет блаженством. Блаженство же от блага, есть его осуществление. Но торжествует ли в этом благо свою окончательную победу, есть ли оно последнее слово философского ничто?

На мой взгляд, ничего такого не выстраивается. У Ницше последнее слово если и за благом, то с позиций все того же ничто. Поскольку оно некоторым образом есть, то на свой лад ничто совместимо и с благом. Но что это за совмещение? Конечно, оно предполагает благо на службе у ничто. Для последнего оно только тогда благо, когда исполняет роль ничтожения и без того производного от ничто сущего. Единственно важное и насущное для ничто — это утвердить себя в своем «нет». Это приемлемое для него благо. С его позиций вовсе не обязательны исключительно разочарование, скорбь, страдание. Вполне допустим и экстаз опьянения, когда все переживаемое переиначивается на противоположное. Точно так же приемлем и квиетизм воли на манер Шопенгауэра. Он начисто лишен всякой экстатики. В нем равнодушие и оцепенение. Но какая разница для ничто, есть вещи и поважнее экстазов или оцепенений самих по себе. Важнее то, что благо, по Шопенгауэру, — это бытие ничто, сведенное к точке его индивидуации. Последняя ведь может и раствориться в ничто через опьянение, вихрь, кружение и точно так же замирать в оцепенении единичного существования. Одно здесь вполне стоит другого. Пускай выбирают то, что кому нравится из числа тех, кто вступит на путь философии, делающей ставку на ничто в готовности промыслить и пережить все ее основные моменты.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 621–622.

^[2] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 234—235.

Сергей Николаевич Булгаков

Первое мое знакомство с творчеством Сергея Николаевича Булгакова произошло лет восемь назад, во времена моего «воцерковления», а следовательно, повышенной экзальтации и склонности к «магизму». И мне тогда очень легло на душу его «Православие». С тех пор, милых и давних пор, я тепло относилась к автору, заочно принимая все его творчество в целом.

Работу «Трагедия философии» я прочитала, видимо, уже совсем в другой период жизни — и она поразила меня своей безосновательностью. Я читала текст, страницу за страницей, ожидая, что автор, наконец, четко очертит проблему, его занимающую. Ту самую проблему, которая для своего разрешения требует теории. Пусть даже это будет намеченная в «Трагедии философии» и, заранее скажем, духовно и интеллектуально бесперспективная «теория» троичности грамматического предложения. Четкой постановки проблемы я здесь так и не отыскала. Зато в самом начале натолкнулась на попытку быстренько, буквально на нескольких десятках страниц, систематизировать всю философию (западную философию), на основе этой систематики упрекнуть её в «ереси» монизма и это все просто подчеркнуть (или доказать — этого я так и не поняла) теорией троичности предложения, каким-то мифическим образом выводя оттуда троичность духа.

Замечу, прежде всего в этой связи, что западную философию с русской философско-религиозной мыслью сравнивать практически бессмысленно. Сравнивать можно разные пути, ведущие к одной и той же цели, или вообще, понятия, относящиеся к одному и тому же предмету.

Западная философия и русская религиозно-философская мысль XIX века (в дальнейшем — «русская мысль») практически не имеют точек соприкосновения, поскольку по-разному видят не только какие-то философские проблемы, но и себя самоё. У меня даже существуют сомнения, имела ли русская мысль какое бы то ни было видение себя вообще, то есть важно ли было для русской мысли быть или стать собственно философией, философией как таковой или она ставила перед собой другие задачи, а возможно, и бессознательно двигалась по неведомому ей пути.

Вот что писал Сергей Николаевич Булгаков уже на первых страницах своей работы «Трагедия философии»:

«Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой … сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая односторонность… Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение всего и многого к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра…, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями».^[1]

Далее Сергей Николаевич спрашивает: «Возможна ли абсолютная философия?» Но для него это вопрос риторический, поскольку ответ очевиден: нет, не возможна. Именно поэтому вся история философии есть трагедия — ведь история философии есть история разочарований философов, наталкивающихся на «невозможность логической дедукции мира».^[2]

Что для Сергея Николаевича есть абсолютная философия? Я обязательно подойду к ответу на этот вопрос. Сначала же обращусь к тем, кто являет собой ту самую философию, которая переживает, по Сергею Николаевичу, трагедию, что, в свою очередь, приравнивается чуть ли не к несостоятельности.

Чем была философия для Канта и Гегеля, а также для их предшественников и последователей?

Аристотель

В начале «Метафизики» Аристотеля я наталкиваюсь на очень интересные рассуждения о соотношении опыта, искусства, знания и понимания. Аристотель говорит о том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего. «Имеющие опыт, — пишет он, — знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину … Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны».^[3] Далее Аристотель рассуждает о том, что более высокие искусства появляются не ради получения выгоды, а для «досуга», и именно они служат некой предпосылкой для занятия «мудростью» — наукой, изучающей первоначала и причины.

Таким образом, для Аристотеля «мудрость» — это наука, отвлеченное знание о первоначалах и причинах, которому «мудрецы» в состоянии обучить и которое могут передать. Останавливаясь на этом кратчайшем путешествии по миру античной «любви к мудрости», отмечу, что в контексте нашей работы очень важным представляется акцентирование Аристотелем свойства «передаваемости» как отличительной характеристики «искусства» и науки от «опыта». Ведь в обсуждаемой нами работе Булгакова, а еще больше в его работе «Свет Невечерний» опыт превозносится в качестве основания «настоящей» религиозной философии. Видимо, Аристотель ему возразил бы, что таким образом он (Булгаков) буквально «впихивает» науку о первоначалах и причинах в рамки частного, единичного знания. А я осмелюсь добавить, что, следовательно, либо аристотелевская посылка о месте опыта в философии ошибочна, либо творчество Булгакова есть описание его уникального, единичного душевного состояния — опыта, который никоим образом не относится к «первоначалам и причинам» Аристотеля.

А что же самые близкие к нам по времени классики? Кант и Гегель?

Они оба очень подробно и обстоятельно высказывались на эту тему, которая при всей своей очевидности является, по сути, очень важной для того, чтобы философия могла оставаться философией как таковой: уникальной сферой человеческой деятельности.

Удивительно то, что размышления Канта и Гегеля не входят друг с другом в противоречия, хотя строятся совершенно по-разному.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Гегель пытается дать понятие, оставаясь как бы еще вне самой философии о существовании разных воззрений на то, чем занимается или должна заниматься философия, потому что «на самом деле, если мы желаем установить понятие философии, не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии. Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения» ^[4].

Кант, в свою очередь, рассматривает философию, оставаясь внутри её самой, и его, собственно, занимает вопрос выделения науки философии из числа прочих наук.

«…Наука, которая содержит все разумное веданье из понятий, называется философией. Она должна быть 1. энциклопедией или 2. подробной системой. Энциклопедия — это краткое изложение науки в целом. К этому относится все то, что соделывается из понятия в целом. Исследование целого — ее первая цель и важное достижение, которое она совершает. К энциклопедии относятся, прежде всего, две составляющие, где а) должна обозреваться система целиком, б) причем она должна быть достаточно подробной…

Философия не должна подражать, так как подражать подобает образу без изъяна. Хотя бывает, когда — философия тоже подражает, выбирая образец не вполне совершенный, чтобы с его помощью обсудить не то хорошее, что есть, а преподать то, что сам видит сутью дела и чем не был озабочен автор…

Философия имеет предметом все веданье человека о сути дела, которое при желании возможно найти. Это и есть высший суд разума.

Философия собственно трактует правила применения рассудка и разума. Правила эти — максимы (основные правила) и нормы. Максимы — это правила цели. Нормы же — это правила, указывающие средства исполнения всех возможных целей. Например, логика содержит правила всеобщие правильного применения рассудка. И таких наук много…»^[5]

Оказываясь под влиянием красоты и плотности мысли таких умов, как Гегель и Кант, я рискую увлечься цитированием, поэтому возвращаю читателя «от музыки сфер» к «школьным гаммам» размышлений о философичности русской мысли.

Напомню лишь, что, по Гегелю, понятие философии есть конечный результат самого философствования. Т.е. понятие философии имманентно самой философии. Основываясь на этом, я, в свою очередь, делаю вывод, что наличие осознания понятия философии и есть критерий (или один из критериев), по которому мысль может считаться философской или внефилософской.

Иммануил Кант

По Канту философия — «законодатель» в области правильного применения разума и рассудка. И отсюда сформулирую еще один критерий философского характера мысли: чтобы быть или оставаться философской, мысль обязана соответствовать определенным «максимам» и «нормам», то есть, рассуждая о предмете, являющимся сферой той или иной науки, оставаться в рамках той самой науки, использовать её законы.

При этом о необходимости постижения истинной философии говорят оба философа, Гегель — употребляя понятие «истинный» напрямую, а Кант — посредством понятий «сути дела» и «веданья». Они сходятся в том, что в философии постигается Истина, существующая онтологически и являемая в философской системе (положительным или отрицательным способом).

Заметим сразу же, что оба великана мысли с необычайной тщательностью отделяют философию от нефилософии. Тем самым, они подчеркивают, что абсолютна не философия, а её предмет. Абсолютна Истина, а не философское учение. То, что это так, подтверждают следующие слова Канта:

«Все науки, исторические или науки разума, суть форма, но не система. Историческое веданье заимствует апостериори, поэтому оно исходит лишь из того, что уже дано. Все исторические науки составляют ученость. К истории же относится все, что дано. Если ученость много расширяется, то называется многознанием. Этому противопоставляется пансофия, которая все науки разума имеет внутри себя в их полном объеме; однако не исторические, иначе это снова многознание. Но пансофия невозможна, как и многознание, так как пансофия должна иметь такие науки внутри, и не данными, а из себя самой».^[6] Нам кажется, что здесь Кант достаточно ясно заявил о том, что абсолютной науки быть не может, но это не является неким «трагическим» обстоятельством.

Кант, как и Гегель, постоянно говорит о том, что философия — это наука. Это очень важно, так как ярко противопоставляет булгаковское понятие философии как «ересеологии» понятию философии как науки.

Очевидно, что перед нами здесь разнокачественные формы мысли. Если самоопределение мысли Канта и Гегеля не вызывает никакого сомнения, то о мысли Булгакова этого не скажешь. Его мысль практически не соприкасается с теми критериями, которые были выведены выше, и на протяжении всей работы «Трагедия философии» ее автор так и не раскрывает понятия философии вообще, не дает «координат» соотношения его мысли и философии. Собственно, остается непонятным, где она находится и относительно религии. К тому же, Булгаков выступает против системы вообще, оказываясь противником монизма как такового, а это противоречит критерию правильного применения разума и рассудка Канта и его же критерию философии как системы. Да и вообще, это противоречит научному подходу к проблеме любого рода.

Но может быть, С.Н. Булгаков уже «обозначил систему координат»? Может быть, его «бессистемность» есть результат тщательного анализа? Для того чтобы аргументированно ответить на этот вопрос, помимо «Православия» и «Трагедии философии» я обратилась к «Свету Невечернему». Но, прежде чем полностью погрузиться в, на самом деле, непредсказуемые течения мысли, на мгновение остановимся на их «берегу» и подумаем: а не особая ли философия личности перед нами? Ведь Мартин Хайдеггер, практически будучи современником Булгакова, тоже вступил в решительную борьбу с прежней метафизикой. Вот только и тут есть разница: русский мыслитель боролся «с» философией в лице её конкретных представителей, а немецкий — «за» — историческое мировоззрение. Хотя, на первый взгляд, у них можно уловить общие интуиции: оба вроде как выстраивают связь между отвлеченным знанием, «теорией» и конкретной личностью. Но и тут при ближайшем рассмотрении, мы вынуждены отказать Булгакову в принадлежности к «течению» мысли Хайдеггера или в сонаправленности с ним. М. Хайдеггер ведет себя как потомок древнего рода, находящегося на развалинах родового «гнезда»: признает, что оно разрушено, но не отрекается от своей истории и строит планы на будущее. В своих докладах он трезво констатирует кризис философии, однако он же говорит, что «вырос из непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности и надежности совершающихся в ней переворотов»^[7] — тем самым не отделяя ни себя, ни философию не только от наук, но и от исторического процесса.

Мартин Хайдеггер.

Безусловно, Мартин Хайдеггер рассуждает в духе своего времени и, кажется, абсолютно справедливо полагает, что если человек так продвигается в области «практических» наук, то такие же изменения или проблемы, продиктованные самим временем, должны быть поставлены и в философии. Или, скорее, сама философия есть борьба за формирование мировоззрения личности, так, чтобы человек знал, в чем смысл жизни. Работы Хайдеггера полны динамики, она его захлестывает, и он, не останавливаясь, мчится под парусами своей мысли, не удосуживаясь притормозить и создать более подробную карту своего путешествия… И тем не менее, он первооткрыватель, он действительно оказался там, где никто до него не был, а что и как он рассказывает об этом всем остальным — это дело другое. Мартин Хайдеггер, несомненно, философ: философ по Канту и философ по Гегелю, хотя и не классического типа. Относительно Булгакова, разбираясь с бессистемностью или системностью в его творчестве, к такому утверждению прийти не удается.

В своей работе «Свет Невечерний» Булгаков занимается природой религиозного сознания и вопросом соотношения понятий философии, науки и религии. Работа в высшей степени полемична, и эта полемика нас моментально возвращает к размышлениям Канта о философии, к тому месту, где он говорил о том, что философия никому не подражает и ни с кого не берет пример, а непременно создает что-то новое. Булгаков, соревнуясь с Кантом, ставит проблему «Как возможна религия?», оставаясь в поле его (Канта) учения и упрекая его в том, «что он не видел в религии самостоятельной области духа и не считал религиозное сознание совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая её как бы музыкой морали и, пожалуй, её восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия».^[8]

Далее Булгаков дискутирует с Гегелем: ему не дает покоя тот факт, что для Гегеля «религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии»^[9]. Похоже, что критика немецких философов — это то, что объединяет вот уже две работы русского мыслителя и дает основание предположить, что это тенденция печальная для мысли, претендующей быть философской, а при этом еще и самобытной.

Свою «самобытность» Булгаков видит в «защите» религии от «гегемонии» философии.

Может порадовать и воодушевить на какое-то время то, что с полной серьезностью ставится-таки проблема «что есть религия?» Даже предпринимается попытка «обнаружить <…> основные категории религиозного суждения».^[10]

Но что же мы читаем дальше?

«На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой <…>

Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование».^[11]

«Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на неё, — она имеет дело с Божеством, произносит ему ЕСИ; психологизмом является лишь «религия настроения», т.е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ — вот основное содержание и основная «категория» религии».^[12]

Сложно подобрать слова для комментария к этим пассажам. Ведь автор сделал интересную заявку, чуть ранее упрекнув тем или иным образом «самих» Гегеля и Канта, но при этом используя метод последнего… В таком случае следует ожидать, что по напряжению авторская мысль также сравниться с «НИМИ». А что же получилось? Полный отказ от осмысления и растворение в опыте. И это, в свою очередь, обрекает людей жить тварями бессловесными, но все понимающими, ведь именно осмысление дает возможность поделиться или приобщиться к «всеобщему». Личный религиозный опыт всегда уникален, но человеческая природа неизменна в каждом. А философия есть попытка личности повести в своем лице человеческую природу навстречу Богу, ведь совсем не обязательно ждать, пока Божество дойдет до этой самой природы. Если религиозный опыт истинен, а человеческая природа неизменна, то, соответственно, попытка осмысления встречи с трансцендентным, с Абсолютом, носит всеобщий характер. В лице конкретного «подопытного» человека с Богом встречается все человечество, и оно (человечество) вправе об этом знать. Именно этим, в частности, и может заниматься философия. Следуя мысли автора — религиозная философия, т.е. философия, размышляющая на религиозные темы. Правда, не совсем понятно, зачем Булгакову так надо выделить религиозную философию во что-то особое, отличное от классической философии, если она всеобща. Остается усмотреть здесь усилие оправдать собственную внефилософскую позицию, присоединив ее к философии и отрицая опыт философской мысли (классической философии) как нечто уже состоявшееся.

Из этой же работы автора («Свет Невечерний») нам становится понятно и то, что он подразумевал под абсолютной философией: абсолютную философскую систему, обладающую всей полнотой истины. Он с жаром доказывает воображаемому оппоненту, что это невозможно. Однако помнится, и Кант писал об этом. И Гегель вряд ли согласился бы с тем, что его система сама по себе есть Истина в онтологическом смысле. Но тогда проблема абсолютной философии не есть всеобщая проблема, а есть сугубо личная проблема Сергея Николаевича Булгакова.

Конечно, нельзя забывать, что основная задача философии не в том, чтобы дойти до границ самой себя … ведь именно там и происходит встреча с трансцендентным. Именно там, стоя на границе тварного разума, можно заглянуть в божественный мрак. Это страшно — и мало кому удавалось. Если представить все умопостигаемое ареной, то, как правило, мы топчемся где-то посередине, с трудом преодолевая каждый шаг познания, ведущий нас к Богу. Некоторые же, наоборот, считают, что арена бесконечна, беззаботно шагают к краю — и То Что За Краем поглощает их без остатка — они не готовы к встрече с ним. И лишь немногие доходят до края, осознавая зыбкость обозначившейся грани и, благодаря этому, удерживаясь здесь, на грани, на краю. Именно природное стремление человека к истинному познанию себя и мира делает универсальной и всеобщей проблемой возможность встречи с Богом. Личный же опыт встречи всегда уникален, интимен, а поэтому не может стать опытом другого. Хотя, конечно, его описание всегда волнует душу. Оно рождает (или поддерживает) в ней чувство Богосуществования и дает возможность быть причастным к Нему, если не через свой личный опыт, то посредством сопереживания опыту другого. Некий эффект художественного произведения, где есть герои и героини, чьи жизни читатель может прожить, переживания прочувствовать. Особо впечатлительные даже переживут их как свои, но это совсем другое … это душевное, психологическое, эмоциональное. Именно такая окраска преобладает в работе Булгакова. Он расставляет акценты не логические, а эмоционально-психологические.

И конечно, это он, Сергей Николаевич Булгаков, претендует на абсолютность своего учения о «тройственности предложения»: ведь это он пытается абсолютно разрушить монистическую «ересеологию». К тому же, он выносит на обсуждение проблему абсолютной философии как проблему западной философии. Однако ни Канта, ни Гегеля не смущал вопрос онтологической абсолютности их учения. Они просто занимались всеобщими и необходимыми проблемами. И абсолютность этих учений носит относительный характер. Теория Гегеля может быть «всеохватывающей» относительно теорий других философов, занимающихся теми же самыми проблемами. Может быть, Сергей Николаевич не видит «бревна в своем глазу» в погоне за «соринками» в чужих? Может быть, это именно Булгаков пытается помыслить «немыслимое»? Ведь помыслить троичность в пределе, означает помыслить Троицу.

Теорию тройственности грамматического предложения Сергей Николаевич выставляет в противовес «монизму» мысли.

«В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении «Я есмь Я». Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое, связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение»^[13], — вот, собственно, вся суть этой теории.

А монизм философии, ее религиозная «ересеология», заключается в том, что философия сводит троичность к простому единству. Попросту говоря, Булгаков упрекает всю западную философию в лице её конкретных представителей в нечувствительности к христианству, к Тайне Пресвятой Троицы. Однако этот упрек правомерен, скорее, относительно самого Булгакова, потому что именно он не дает собственного понятия философии, а следовательно, не понимает и не может трактовать «правильного применения рассудка и разума». А это «правильное» применение требует, чтобы разум и рассудок занимался постижимыми вещами, и оно же требует «Абсолютного Духа» для постижения абсолютных вещей. Божественное триединство — это апория для человеческого разума и рассудка, что известно всем уже из «школьного» богословия. Это противоречие снимается путем смирения разума перед фактом существования Бога Троицы. Смирение это приходит через дисциплину ума в частности. Человек не знает, какой Он, Бог Троица на самом деле, и ограждает Его непостижимость догматом о Троице. Это «максима» для разума и рассудка.

Религиозный опыт ограничен силой веры, открытостью Бога и способностью личности принять это личное откровение … и это уже внефилософская история. Предметом философии (или ее объектом) является ноумен. Однако ноумен — это гносеологическое понятие. Ноумен — это феномен, который в какой-либо мере был осознан и, соответственно, стал или может стать всеобщим понятием. Или, говоря языком обывателя: «жизнь богаче наших представлений о ней». Ибо саму жизнь, целиком, можно рассматривать как феномен, а ноуменом здесь выступят наши о ней объективные представления. Степень самосознания человека можно определить разницей между его представлениями о жизни и самим феноменом его жизни.

Встреча Бога и человека, личности и Сверхличности, — это феномен, который, бесспорно, влияет на самосознание человека, каким-то образом меняя его представление о жизни, делая для него очевидными те или иные «ноумены», или, наоборот, заставляя отказываться от привычных понятий и стремиться к новым встречам с Ним. Весь этот момент пропитан динамикой и как никакой другой будет плохо поддаваться критике и анализу. Думаю, люди, его пережившие, помнят его по ощущениям и чувствам. Да, в общем-то, именно так описывает свой личный опыт встречи с Божественным Булгаков. И именно эти чувства он ставит в основу своих философских изысканий. Верно ли это? Михаил Буктеров в своей статье «Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева» пишет: «В 1927 году выходит одна из первых из знаменитого «восьмикнижия» Лосева работа — «Философия имени». В предисловии к книге Лосев указывает на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, … в то же время, обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии».^[14]

Собственно, все упреки А.Ф. Лосева, имеют прямое отношение к С.Н. Булгакову.

Если бы он всерьез относился к собственно логическому содержанию понятия, он не смешивал бы понятия ипостаси и субстанции в своей работе. Если бы следил за развитием феноменологии, то ощущал бы разницу между явлением, «феноменом», и самим предметом и, конечно, не оставлял без внимания того, что знание «о» предмете не есть знание предмета. Тем самым, осознавалась бы и оставлялась бы незыблемой граница между философией и психологией, что, возможно, заставило бы нашего русского мыслителя отвлечься от себя самого и заняться всеобщим. «Трагедия философии» полна трагедией Булгакова, который в основу своей жизни положил опыт, а изучением феномена опыта, судя по его работам, не занимался. У него почему-то не возникало сомнений в природе переживаний человека и интереса к тому, что один и тот же опыт по-разному «отзывается» в душах. Отсюда, вероятно, упрощение и схематизация как мира окружающего, так и внутренних, психологических процессов, что дает о себе знать в «Трагедии философии». Философу нужно осознавать установки и ограничения своей личности с тем, чтобы, преодолевая их, стремиться к наибольшей объективности.

Философия и психология занимаются разнокачественными предметами и могут лишь выявлять друг друга. Совпасть же они могут лишь в случае недостаточной дисциплины ума и души, либо вследствие принятия за религиозный, истинный опыт неких внутренних, личностных процессов (когда феномен воспринимается субъектом познания как ноумен и, наоборот, когда за ноумен принимается феномен). Только когда «Я» человека им полностью осознается и является сферой правильного применения разума и рассудка, ему (человеку) может быть явлен феномен Непознаваемого, как Чувство границы себя (своего «Я»). Иначе говоря, я могу познать все, что могу вместить в себя, все, что больше меня, не может быть объектом познания. (Для нас, христиан, очевидно, что познаваемо — тварное, а нетварное может быть только открыто в опыте и принято нами с благодарностью). В противном случае человеческий разум редуцирует Невмещаемое до Познаваемого, яркий пример того — ереси первых веков, родоначальники которых, видимо, не могли смирить свой ум перед Богом, потому что не видели своих границ.

Поэтому монизм (единство) необходим человеку — он утверждает единство человеческой личности, а также выражает конечность этой личности, как тварной. И христианское Единство Троичности есть самое настоящее единство. Только после того, как человек пришел к Единому Богу, Бог даровал ему откровение о Себе как о Троице (это известно из Библейской истории).

И только в стремлении к единству человеческий рассудок обретает способность говорить о Единой Троице. Отвергая этот путь, Сергей Николаевич делает мысль о Боге невозможной, одновременно с этим он предлагает свою «модель» мысли и духа, как бы раскрывающую троичность. Но, по вышеперечисленным причинам, такой шаг представляется невозможным, исходя уже из природных как таковых свойств человека и его разума.

Таким образом, можно предположить, что в работе «Трагедия философии» Булгаков предпринимает дерзкую, ничем не подкрепленную попытку вместить некий опыт личного богообщения (как он полагает) в обозначенное выше подобие теории.

Вообще, эта теория троичности предложения настолько алогична, бессистемна и базируется на субъективной интуиции Булгакова, что спорить с ней, по большому счету, можно не раньше, чем обнаружится хотя бы один случай, когда она открыта критике. Таковым можно считать рассмотрение Булгаковым разговора Моисея с Богом у Неопалимой Купины. Как известно, это место толкуют в том смысле, что Бог ответил Моисею «Я тот, кто Я есть». Собственно: «Я есть Я».

В этом предложении, считает Булгаков, отражается троичность, и, следуя его логике, «я» — это ипостась, «есть» — это бытие, «я» — природа. (Напомним, булгаковская теория троичности подразумевает, что подлежащее — это ипостась, связка «есть» — бытие, сказуемое — природа.) И, получается, в разговоре с Моисеем Бог открыл именно свою троичность. Однако мы знаем, что Бог — Троица, и когда Он говорит «Я», это «Я» троично, и когда Он говорит «есть», — оно тоже троично. Троичность, в таком случае, заложена в том члене предложения, которое описывает природу (Ипостась), обладающую троичностью. В нашем понимании, сказать, что нечто отражает троичность, значит сказать, что в этом нечто есть отношения, подобные отношениям между Лицами. Но вот есть ли такие отношения в предложении? Если верить определениям Сергея Николаевича, что подлежащее — это личность, а сказуемое — природа, то нет. Ни природа, ни бытие-связка не являются ипостасями. А в Боге — Три Ипостаси.

Троичность в богословском смысле может быть заложена только в субстанции, которая обладает ипостасной природой, и этих ипостасей три — в Боге. Во всех остальных случаях следует говорить о трехчастности.

Её-то автор «схватил». Но трехчастность — это еще не троичность. Это лишь свидетельство того, что Троичность заложена в самых глубинах подсознания человечества. Цифра три встречается при самых различных обстоятельствах. И что это доказывает? При самом смелом обобщении только то, что Бог есть и Он — Троица.

Надо признать, автор проявляет завидную смелость, заявляя, что он осветил вопрос, который западная философия, в силу своих «еретичности» и монизма, была не способна заметить. Однако, скорее, он этим лишь подтвердил, что русские мыслители своей действительной целью имели не разработку универсальных философских проблем, а противостояние западной мысли. Правда, нельзя с уверенностью утверждать, что эту цель они полностью осознавали (в силу непреодоленного психологизма). У Булгакова, без сомнения, была интуиция по поводу метафизичности предложения. Однако эта интуиция заведомо была развернута только как оружие критики западной философии.

В подтверждение своей теории Булгаков разделяет все философские системы на три группы:

— идеалистические системы;

— панлогические системы;

— философия тожества, монизм.

Но в силу того, что сама идея троичности предложения носит искусственный характер, аналогичный характер носит и разделение систем философии на три группы. Поэтому в рамках настоящей работы нет необходимости детально на нем останавливаться.

Этим разделением автору не удается доказать свою теорию. Оно носит очень условный характер и наталкивает на мысль о том, что Булгакову просто нравится его идея троичности, он в этой части напоминает идеолога, который «подтягивает за уши» факты и перетасовывает их так, чтобы его теория казалась справедливой.

Это заставляет задаться вопросом о философском характере мысли Булгакова в целом.

Сергей Николаевич Булгаков

Как было отмечено выше, Булгаков в своей работе говорит о том, что высшая цель философии — быть богословием, однако нигде даже намеком не дает точных понятий ни философии, ни богословия. Соответственно, можно сделать следующее заключение: автор принимает свои личные, субъективные представления о богословии и философии за истинные и всеобщие, а потому для всех очевидные и не требующие уточнений.

Все перечисленное представляется симптомом того, что мысль Булгакова обращена не на философию как таковую, и даже не на богословие и религию, а на самого мыслящего, который, мысля в неадекватной форме, перестает быть таковым. Из этого следует, что «Трагедия философии» есть результат той самой подмены или смешения ноумена и феномена, которая, в свою очередь, есть показатель того, что субъект познания не осознал своих личных границ, проецируя себя на заявляемую проблему, и в «Трагедии философии» мы становимся свидетелями действительной встречи не с трагедией философии, а с трагедией личности Сергея Николаевича Булгакова.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 312.

^[2] Там же. С. 314.

^[3] Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 67.

^[4] Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х книгах. СПб., 1993. Книга первая. С. 68.

^[5] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[6] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[7] М. Хайдеггер. Десять докладов, прочитанных в Касселе. http://lebenswelt.narod.ru/library.htm

^[8] С.Н. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., «Инапресс», 1999. Т. 1. С. 27.

^[9] Там же. С. 28.

^[10] Там же. С. 29.

^[11] Там же. С. 27.

^[12] Там же. С. 37.

^[13] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х. тт. М., 1993. Т. 1. С. 317.

^[14] М. Буктеров. Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева. www.losevaf.narod.ru/bucter.htm