Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing

В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness

Ключевые слова: пошлость, грех, преодоление греха, ничто

Книга Е.А. Евдокимовой позволяет читателю понять нечто важное, и касательно собственной жизни, и относительно сложившейся в стране, да, видимо, и в мире ситуации. Само слово «пошлость» для меня до прочтения книги было чем-то вызывающим неприятные ощущения, но не более. Однако получается, что в действительности дело обстоит куда сложнее и даже трагичнее. Вглядываясь вслед за автором в пошлость, разбирая ее нюансы и вариации на примерах литературных героев, невольно и себя и окружающий мир раз за разом «поверяешь» на присутствие пошлости и неизбежно угадываешь ее в себе и других, в том числе людях, с которыми сталкиваешься каждый день. Какая-то погружённость мира и себя самого в пошлость — такой страшный вывод напрашивается сам собой. Она именно как «болото», в которое иной «зазевается» и ступит, другой «наглотается болотной жижи», «третий потеряется и сгинет». Во всяком случае, по прочтении этой книги становится ясно и четко видно, где болото локализовано, и тогда у нас с вами (надеюсь, читателями этой книги) будет возможность и шанс либо обойти болото, заприметив его заранее, либо во время спохватиться и, напрягаясь из последних сил, выкарабкаться из засасывающей нас трясины. Без сомнения, найдутся и такие читатели книги, которые твердо будут уверены: ну, это, конечно, не про меня, уж я-то все вижу и знаю, пошлости меня не одолеть, не взять. Но именно здесь и кроется удивительная вещь: оказывается, если ты волей-неволей входишь в общение с пошляком, то постепенно будешь утопать в этом болоте, даже если сам не склонен впадать в пошлость. И как раз в этом — самое губительное. А уж коли все окружающее пространство сегодня утоплено в пошлости, то — смотри в оба!

Мы, как православные церковные люди, привыкли приходить на исповедь, исповедовать свои грехи, список которых так хорошо знаем, часто перечисляя их «автоматически». Либо же нас ощутимо укоряет совесть за тот или иной поступок, и мы присовокупляем его к исповеди. Но далеко не всегда мы отдаём себе отчёт, о чём, собственно, говорим. Тем самым, многое, и прежде всего «грех пошлости», от нас ускользает. Такие «распространенные» грехи, как раздражение, гневливость, злость или чревоугодие, могут содержать в себе, по выражению Е.А. Евдокимовой, «смешение высокого и низкого». Тогда оборотной стороной греха является то самое высокое, например, чревоугодия — разнообразная праздничная трапеза, гневливости — «праведный гнев». По поводу греха тщеславия, автор, например, говорит:

«Если первозданный человек, будучи совершенным и свободным, был призван двигаться и расти, то в его душе не мог не содержаться импульс, потребность, заставляющая подниматься над собой и выходить за пределы себя нынешнего. Это и есть желание быть во всей возможной полноте. Последующее его искажение дает о себе знать в смешении великого и мелкого <…> к созидательному желанию быть примешивается болезненное стремление обращать достигнутое к себе и на себя. Таким образом, страсть тщеславия, в отличие от пошлости, имеет своим источником жизнь, хоть и искажает ее, пошлость же источником имеет небытие, которое ничтожит жизнь, превращая ее в мнимость и фальшь» [1, с. 60].

Именно поэтому с таким грехом, как пошлость, дело обстоит куда более сложно и страшно. В пошлости каяться как-то не принято. Да и не замечаем мы ее. А между тем именно она — болезнь нашего века, и автор идет по пути возможного если не исцеления, то отодвигания ее от себя, как точно указано в самом названии книги, «избывания». И нет у пошлости ни «оборотной стороны», ни «положительной основы», ни источника в бытии и жизни. Оказывается, пошлость — то, что изничтожает нас и сегодняшний мир вокруг нас. Именно ее мы должны в первую очередь видеть, распознавать, а не только от нее убегать, и вырабатывать в себе ресурсы противостояния ей. Возможно, книга, о которой идёт речь, есть первый шаг на этом пути. И, по моему глубокому убеждению, она окажется сегодня на пути души человека к Богу исключительно «душеполезна». Душеполезна в подлинном, а не в духе «православного фольклора» смысле.

Проявление пошлости автор книги улавливает в живых душах и образах литературных героев. Параллельно пошлость рассматривается как понятие. Но понятие это ввиду ничтожности его предмета практически неуловимо, невыразимо. Поэтому содержание его становится явным лишь в соотнесенности с другими реалиями: тщеславия, самолюбия, самодовольства, злодейства, честолюбия…

Особое внимание Е.А. Евдокимова уделяет «маленькому» человеку, человеку заурядному, обычному. Большинство людей, попадая именно в эту категорию, оказывается в зоне особого риска поглощения пошлостью. И, оказывается, есть возможность «достойно нести свою малость» [1, с. 100], когда есть «готовность принять свою скромную роль» [1, с. 105], как бы больно и обидно порой это ни было. Так, человек, зная свое место, просто осознает, что оно именно его, пусть и микроскопически маленькое. В этом ведь один из самых важных «отпоров» пошлости. Не стремясь попасть из «грязи в князи», мы, так или иначе, блокируем пошлость, не даем ей проникнуть в нас. Замечу, ход от обратного нам демонстрирует Хосе Оргега-и-Гассет, показывая, как человек массы, забывая кто он есть, перестает осознавать свое настоящее место. Он выходит на передний план и, занимая пространство, ему никогда не принадлежащее, — пространство людей «избранного меньшинства», лучших, аристократов, — теряет вместе со «своим» местом и самого себя.

Во время чтения книги читателю становятся более ясными и некоторые моменты его собственной жизни, связанные с опасностью опошления даже самых значимых её моментов. Ведь получается, что пошлость захлестывает жизнь неизменно и бесповоротно именно тогда, когда стараешься выстроить эту свою жизнь «как положено», потому что «так надо, так принято» и думать ни о чём более не надо. Принято ходить в Церковь каждое воскресенье, перед причастием принято исповедоваться священнику, получать тем самым «доступ» к Причастию. Всё это «получается», во всём становится виден успех, которым начинаешь гордиться. И как-то незаметно для себя погружаешься, как ни странно, именно в пошлость. Вот вдруг и стал «маленький» человек «большим», хотя в Церкви все мы должны оставаться «маленькими», постоянно ощущая грандиозность и таинственность её существа. Как страшно, что соскальзывание в ничто так близко, так рядом, идет рука об руку с самым высоким. Только чуть-чуть просмотри, потеряй бдительность — и ты уже «сидишь в луже», воображая, что плывёшь в океанских просторах.

В процессе чтения книги вызывает удивление, в частности, то, что заслонкой от увязания в пошлости может быть и восхищение тем же внешне обыденным, которое должно как будто бы питать её. Вглядываясь вслед за автором книги в образ Николая Ростова, удерживая его в памяти, опять же соотносишь прочитанное со своей жизнью. Приходит понимание того, что и проживание обычного дня может превратиться в настоящий праздник. И если ты способен восхититься таким днем, перед тобой открывается неизведанная полнота жизни. А ведь обычный день (это хорошо знакомо тем, кто всецело подчинён ритму будней: вынужден «безвылазно» сидеть дома с детьми, заниматься хозяйством или любой другой монотонной деятельностью). Это как будто бы всего лишь рутина, повторяющаяся изо дня в день. «Николай же слишком готов выйти из себя в восхищение, сочувствие, служение, наконец, в дружбу и любовь» [1, с. 111]. Получается, что если пошлость есть успокоенность маленького человека на самом себе, в самом себе, то главная и принципиальная «заслонка» от пошлости — это самопреодоление, развернутость к другому. Как удивительно это «пробуждение» от пошлости, преодоление ее. Николаю Ростову достаточно было в первый раз появления Андрея Болконского, во втором — известия о Бородинском сражении. В обоих случаях происходит разворот человека от погруженности в самого себя к взгляду на другого и другое. И действительно, коль скоро так случилось, и ты оказался в плену пошлости, то, если рядом оказывается человек «светлый», человек, собой предъявляющий иную реальность, тогда тот самый сон души на некоторое мгновение отодвигается, душа как бы пробуждается, слепота проходит, и начинаешь видеть другого человека и одновременно чувствовать, что с тобой происходит что- то не так. Но это оказывается только первым шагом к пробуждению души. Потом можно тут же опять погрузиться в трясину, и в этом случае появление человека из «света» будет ярким воспоминанием, которое, возможно, поможет в какой-то момент преодолеть губительную опасность опошления более последовательно.

Можно подумать, и обыденное представление именно таково, что местоположение пошлости где-то вовне, и она в нас проникает наподобие того, как хаос проникает в космически устроенное пространство. В действительности же, на мой взгляд, дело обстоит не совсем так. После грехопадения ничто каким-то образом укореняется внутри человеческого «я». Пошлость, как реальность сопричастная ничто, может внезапно дать о себе знать, выплеснуться совершенно неожиданно для самого человека изнутри его, как бы прорваться на поверхность из подполья, захлестнув нетвердо стоявшего на ногах. И здесь нужно быть начеку. Захлестнуло, ну ладно, главное вовремя спохватиться, увидеть, что произошло. А осознание происшедшего способно отодвинуть пошлость, поставить её на «свое» место. Избавиться от пошлости раз и навсегда значило бы изжить здесь и сейчас своими силами последствия первородного греха. Мечтать об этом значит впадать в иллюзию, граничащую с той же пошлостью. Потому пошлость бессмертна, но избывать её, тем не менее, надо самым решительным образом. Эту линию автор проводит на всём протяжении книги.

Слог Елены Александровны по-женски легок, поэтому, наберясь терпения и прочитав «теоретическое» вступление, столь необходимое в подобного рода книгах, приступаешь к интереснейшему погружению в текст, который обильно насыщен тонкими сопоставлениями, ассоциациями, почерпнутыми из разных источников, культурных традиций. Как умело автор оперирует цитатами, глубоко и точно подмеченными деталями, которые обычно при прочтении мы пропускаем. Для Елены Александровны эти детали подтверждают основную линию, обогащая текст и делая подчас сухие логические ходы столь живо окрашенными. Не могу удержаться, приведу лишь один пример, меня поразивший, в параграфе о пошлости в немецкой литературной традиции. Речь идёт об образе Лео из произведения Генриха Белля «Дом без хозяина».

Красноречивая деталь образа этого героя — его «красное от вечного мытья лицо». Здесь содержится совершенно очевидное указание на исключительный, никогда не насыщаемый интерес человека к своей персоне, реализующийся на мелко бытовой почве. Как желтые лакированные сапоги Смердякова неуместны в его положении, так же не идет желтый шарф Лео к форменному сюртуку кондуктора. С точки зрения автора книги, такое же несоответствие родственно и Наташе из чеховских «Трех сестер». Одна из её характеристик дана в загадочной реплике Маши: «…и щеки у нее вымытые-вымытые». Вот бы свести вместе этих двоих, — мечтает автор книги: кондуктора Лео и «мещанку» Наташу. «И пусть бы, упираясь в блистающие вымытостью красные щеки друг друга, красовались своими желто-розово-зелеными нарядами. А Смердяков, может быть, он дирижировал бы этим славным дуэтом?»

Мне думается, что «Избывая “бессмертную пошлость”» — по-настоящему необходимая на сегодняшний день книга, которая должна быть в библиотеке каждого человека, стремящегося к образованию, и прежде всего, как ни странно это прозвучит, богословскому. А итогом ее прочтения может быть не просто приращение багажа знаний, расширение кругозора, но живая поверка себя, жизни своей души, своей церковной жизни, на соотнесенность с разлитой вокруг и пребывающей в нас самих пошлостью. А тем самым и столь необходимая для нас возможность соотнестись с самим собой в её преодолении.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Евдокимова Е.А. Избывая «бессмертную пошлость». Опыт художественной литературы. Издательство Института богословия и философии. СПб., 2016.

N.N. Makarova

«The book for everyone»

The article is a reaction to the book of Evdokimova E.A. Getting rid of immortal triteness, published in 2016. Apart from the demonstration of advantages of this book, the author made an effort to find out the triteness, while reading, where its presence is not evident. The author insists on timeliness of this book for non-specialist audiences.

Keywords: triteness, sin, overcoming sin, nihil

Пабло Пикассо «Авиньонские девицы». 1907 год. Холст, масло, 243,9×233,7 см. Музей современного искусства (Нью-Йорк).

Ключевые слова: живопись XIX века, живопись XX века, нигилизм, философия культуры, культурология.

Наверное, не будет откровением тот факт, что живопись может состояться как таковая лишь в том случае, если на полотнах, явно или сокрыто, зритель может ощутить присутствие Бога. Мы можем вспомнить работу кисти Караваджо  «Алоф де Виньякур», на которой мастер изобразил гроссмейстера мальтийского ордена. На первый взгляд, перед нами всего лишь рыцарь и его оруженосец, но если вглядеться более пристально, нельзя не ощутить присутствие мира сакрального, который незримо находится рядом с ними. Подобного рода тенденция до некоторых пор была чем-то самим собой разумеющимся, проистекая из уверенности, что мир, отвернувшийся от Бога, утрачивает устойчивость и, следовательно, не подлежит пониманию и изображению. Ситуация кардинальным образом меняется в середине XIX – начале XX веков, когда можно зафиксировать процесс ухода Бога из живописи.

Мы знаем, что некогда свершился процесс трансформации иконописи в живопись. Дуччо ди Буонинсенья и Джотто ди Бондоне, жившие в XIII-XIV веках, начали новую веху в истории изобразительного искусства, решившись отступить от иконописного канона. В XIX же веке процесс получает, если так можно выразиться, продолжение в движении от живописи к изображениям, в которых отсутствует всякий намек на божественное присутствие. В ходе нашего исследования мы обратимся к творчеству таких известных художников, как Густав Климт, Эдвард Мунк, Пабло Пикассо, Павел Филонов, Казимир Малевич, Михаил Врубель. Своей кистью они запечатлели ключ к разгадке того коллапса, который вылился в катастрофу XX века, когда люди с лихвой показали свою «темную сторону». Начнем мы наш анализ с сопоставления и разбора творчества Эдварда Мунка и Густава Климта, далее мы перейдем к разбору картин Пабло Пикассо и Павла Филонова, затем Михаила Врубеля, а закончим Казимиром Малевичем.

В XIX веке в чувственной и умопостигаемой сфере человеческого бытия стал фигурировать  такой феномен, который принято называть «массовость». Отчасти это было связано с небывалым демографическим взрывом в Европе, который произошел в XIX столетии. С другой стороны, ничто так не свидетельствует об эпохе, как философские системы, имевшие место тогда быть. В частности, знаменитое учение о воле Артура Шопенгауэра. Если предшественники названного мыслителя принимали существование Бога и делали Его частью своей философской системы, то Шопенгауэр на место Бога ставит неведомую сущность, обозначаемую им как мировая воля. Теперь человек перестает восприниматься как личность, он лишь временная индивидуация невидимой и всемогущей воли. Эстафету принимает Фридрих Ницше, усугубивший учение о воле, присовокупив к нему учение о сверхчеловеке. Воздвигнув новую сущность в виде сверхчеловека, Ницше говорит людям, что они всего лишь «мост», ведущий к нему. Иными словами, человек становится важен лишь настолько, насколько он посвящает себя воплощению идеи сверхчеловека. Оба мыслителя сводят на нет онтологическое измерение личности. Чуть позже в подобных измышлениях найдет себе благоприятную почву социализм в своих жутких воплощениях.

Стоит подчеркнуть, что подобного рода мысли бытовали и в России того времени, когда наши религиозные мыслители, в частности А.С. Хомяков, продвигали идею приоритета темы «мы» над темой «я». В нашей интеллектуальной традиции, которая только-только пустила первые ростки, начинается тенденция к полному пренебрежению западной философией, как к чему-то оторванному и отвлеченному от реальной жизни. Русский ум упорно не хотел принимать философию как самоценность. Мы упорно не могли понять «для чего она?». Все должно приносить пользу и видимые результаты. Нам куда понятнее была тема «церковного народа», разворачиваемая Хомяковым, когда есть «мы», когда все наглядно и все можно потрогать. В русском человеке парадоксальным образом произошло сопряжение пренебрежительного отношения к материальным благам и доведенной до предела практичности в сфере мысли. Именно на такой «практичности» позже крепко встанет учение Маркса. Таким образом, мы увидели, что в Европе и России происходят во многом сходные процессы, когда «массовость» все больше и больше укрепляет свои позиции, начинаясь с забвения «я».

Тема забвения «я» обнаруживает себя в работах Густава Климта. Первое, что бросается в глаза, это увлечение автора темой «вечной женственности». До появления иконописного канона, касающегося изображения Пресвятой Богородицы, женщина всегда воспринималась как мать, как кормилица, как предмет наслаждения. Но, изображая женщину, увидеть в ней прежде всего личность – такое стало возможно лишь благодаря возникновению иконы Богородицы. Обратившись к иконе Владимирской Божией Матери, мы увидим, что у Нее слегка наклонена голова. Если мысленно представить, что Она выпрямит ее, то перед нами возникнет типичное античное изображение головы, покоящиеся на горделивой, царственной шее. В Ее взгляде, в наклоне головы сохраняется нечто недоступное для мужчины. Но тема иконы сопряжена с темой поклонения, и в этом поклонении недоступное мужскому взгляду преодолевается.

Густав Климт «Поцелуй» (фрагмент). 1907—1908 год. Холст, масло, 180×180 см. Галерея Бельведер (Вена).

Густав Климт пытается изобразить «вечно женское», но есть ли здесь хотя бы намек на личностное бытие? На картине «Поцелуй» мы видим мужчину, который целует женщину. Работа привлекает внимание проработанностью мелких деталей, декоративностью, композиционным же и смысловым центром становится поцелуй.  Вроде бы все ясно, но лишь на первый взгляд. Пристально вглядываясь в лицо женщины, мы видим ее так, словно она пребывает в каком-то своем измерении.  Казалось бы, между единящимися в поцелуе должна быть взаимная обращенность, но в закрытых глазах женщины проскальзывает не столько приятие или отдаленность, сколько погруженность в миры иные. Пребывание в невидимых пространствах делает недоступным проникновение в них мужского начала. Мужская голова становится чем-то инородным в данной работе Климта. Пожалуй, у мужчины присутствует намек на телесность, но уж больно этот намек не выходит за пределы чего-то потенциального, но никак не состоявшегося. Его тело, которое пытается обнаружить себя, тут же растворяется в теле женщины, которое все более и более стягивает на себя пространство картины. Ее золотой плащ обволакивает тело мужчины, тем самым голова его принимает вид чего-то лишнего, того, чего не должно здесь быть. Он бы и рад быть услышанным своей возлюбленной, но это оказывается невозможным, потому что его «возлюбленная» являет собой не личность, а какую-то неуловимую сущность. Если развивать разговор в русле философии Шопенгауэра, то в образе женщины проступает образ мировой воли. Она лишь на краткий миг создает иллюзию личностного бытия, чтобы затем его аннигилировать. Мировая воля есть всеобъемлющая сила, которая втягивает в себя абсолютно все.

Густав Климт «Философия». Около 1900 года. Фото с несохранившегося оригинала.

Обратимся теперь к работе Густава Климта под названием «Философия». Если рассматривать данную картину исключительно с точки зрения формы, то нельзя не признать радующую глаз декоративность и мастерство автора, на чем можно и закончить. Но автор не просто так дал название своему творению. Вновь мы видим тему вечной женственности, сопряженную с попыткой изобразить непознаваемую сущность, в которой угадывается мировая воля. Женщины на полотне словно схвачены каким-то фантастическим потоком. С одной стороны, поток можно интерпретировать как переплетенные волосы изображенных людей, но такая трактовка весьма поверхностна. Мы можем увидеть, что наверху картины женские тела изображены более отчетливо, нежели внизу. Также внизу картины присутствует фигура мужчины, который закрыл лицо руками. А еще ниже наличествует изображение женоподобного существа, окутанного со всех сторон прядью черных, как смоль, волос. Что же значат эти символы в своей совокупности? Ведь мы можем помыслить все эти фигуры не иначе, как символы, поскольку о личностном начале здесь не может идти речи. «Женский поток» есть не что иное, как поток становления. Нельзя сказать, что более отчетливо изображенные фигуры могут претендовать на состоявшееся бытие. Скорее здесь тема бытия в перспективе своего осуществления. Всеобщая женская идея, «вечная женственность». Идея, которая более тяготеет к мировой воле, выталкивающей из себя иллюзии личностного бытия, чтобы потом опять уничтожить их. Мужская фигура представляет собой фигуру философа в контексте системы Шопенгауэра. Философ закрыл лицо руками, потому что осознал иллюзорность окружающего мира и всецело погрузился внутрь себя, дабы отречься от своего «я». Его состояние – это состояние «квиетизма воли», когда человек, постигший истину, трактуемую, как мировая воля, отказывается от желания волить, т.е. отказывается от своей личности. Здесь, правда, Шопенгауэр допускает ошибку, ведь, согласно его системе, воля является таковой лишь до тех пор, пока не перестает волить. В своих индивидуациях она тоже реализует себя, как вечно волящая воля. Но индивидуация, как выясняется позже, может отказаться от воления. Иными словами, воля уничтожает сама себя. Шопенгауэр, придя к такому затруднению, так и не смог его разрешить.  И женоподобное существо тоже пребывает в состоянии самообращенности, о чем свидетельствует форма ее, так сказать, прически, напоминающая форму круга.

Картину «Философия» можно назвать мистическим переживанием Ничто. Ведь что такое мировая воля, как не Ничто? Это призрак, который, тем не менее, получает устойчивое место в интеллектуальной традиции Запада. Возможно, Климт попытался явить в «Философии» этого призрака, изобразив подобие человеческого лица в самом верху картины, которое словно немного отстранено от женских тел, уволакиваемых потоком вечного становления.  Но это «лицо» нельзя назвать лицом в смысле чего-то наличествующего, явленного. Художник, понимая это, показал его так, словно оно, лишь чуть обнаружив себя, спешит вновь сокрыться за мистической завесой Ничто. Автор реализует попытку уловить неуловимое, но сама попытка не отдает чем-то пугающим. В работах Климта не улавливаются нотки страха перед Ничто. Скорее, художник предстает в образе пытливого ученого, беспристрастно ставящего свои опыты. Или в образе философа, вошедшего в стадию квиетизма воли. Иное дело живопись Эдварда Мунка.

Эдвард Мунк «Вечер на улице Карла Юхана». 1892 год. Холст, масло, 84,5×121 см. Собрание Расмуса Мейера (Берген).

Если Климт при встрече с Ничто не испытывает чувства страха, то в работах Мунка ужас перед надвигающимся небытием ощущается вполне реально. Чтобы проиллюстрировать сказанное, нам следует обратиться к трем картинам Мунка: «Вечер на улице Карла Юхана», «Тревога», «Крик». Три его произведения выбраны в таком порядке не только с точки зрения хронологии, но, что самое важное, с точки зрения логики. В данном случае логически эти три картины объединяет общий мотив. Первый раз Ничто показывает себя публике, прогуливающейся по улице Карла Юхана. И не просто публике, а, если судить по их одеждам, представителям высшего общества. Они гуляют, улыбаются друг другу. Мы можем увидеть, что пешеходы идут не только навстречу зрителю, но и от него вглубь картины. Пока еще возможно общение между людьми, а ведь общение всегда подразумевает наличие хотя бы двух личностей. В результате чего у каждого из них происходит самоидентификация себя как «я», что невозможно без наличия другого. Но каковы «я» и «ты» в данной работе? С одной стороны, есть люди, находящиеся в общении между собой, но, с другой стороны, выражение их лиц вызывает тревожное чувство. Ближе всего к зрителю фигура, в которой можно без труда угадать женщину, потому что одежда и более-менее отчетливое изображение ее лица дают нам такую возможность. А вот лица других людей начинают все более и более растворяться. Чем дальше к заднему плану картины, тем больше они начинают походить на размытые пятна. Намечающаяся тема общения между людьми тут же рушится, о чем свидетельствует распад образа человека. Встречные прохожие пытаются посмотреть на женщину и тех, кто идет за ней, но не могут, потому что взгляд женщины и ее спутников обращен вперед, на зрителя. И даже не на зрителя, а на нечто, что вызывает ужас. Не видя отклика с их стороны, люди, идущие им навстречу, утрачивают свои лица, свое «я».  Но что является причиной их страха?

Эдвард Мунк «Тревога». 1894 год. Масло, холст, 94×74 см. Музей Мунка (Осло).

«Виновником торжества» оказывается нечто бесформенное и хаотическое, возникающее на другой стороне улицы. Словно огромное дерево, оно прорастает своими толстыми, похожими на змей корнями в нашем мире. Женщина в ужасе смотрит на зрителя, мужчина в цилиндре, стоящий за ней, боязливо скосил глаза в сторону нечто и в сторону тех человеческих фигурок, идущих по другой стороне улицы, которые истончились и едва заметны на фоне хаотичного истукана. Страх поселился в сердцах прогуливающихся, настигла тревога.

На картине «Тревога» уже нет никакого намека на общение между людьми, а лишь чувство надвигающегося ужаса. Лицо женщины едва угадывается, а лица людей, стоящих за ней, полностью распадаются и начинают напоминать какие-то страшные маски. Другая сторона улицы уничтожается, и на ее месте возникает хаотичный водоворот, напоминающий предвечный океан из древних мифологий, в который превратилось то самое Нечто. Но это еще не конец, потому что, как бы то ни было, люди не теряют полностью человеческие черты и сохраняется тема верха и низа, что тоже свидетельствует о неполной власти хаоса. Возможно, еще есть надежда на спасение, но как ее донести до других, чтобы они воспользовались последним шансом? Остается кричать.

Эдвард Мунк «Крик». 1893 год. Картон, масло, темпера, пастель, 91×73,5 см. Национальная галерея (Осло).

Знаменитая картина Эдварда Мунка «Крик» и по сей день вызывает множество споров, как одно из самых загадочных произведений живописи. Но так ли она загадочна, если следовать нашей логике? Нет, все предельно просто. «Крик» – это крик странного существа, в котором можно увидеть, с одной стороны, гибнущего человека, стоящего на хлипком мосту, перекинутом над водоворотом небытия.  В этом существе еще проглядывают человеческие формы, но надолго ли? Видимо, нет, потому что неестественный изгиб его тела говорит нам о том, что оно вот-вот будет схвачено этим водоворотом. Тема стояния, тема верха и низа рушится. Две человеческие фигурки на заднем плане уже едва отличимы от фона картины. С другой стороны, Эдвард Мунк думал назвать свое творение «Крик природы». Но, если в странном существе увидеть образ кричащей природы, то легче от этого не станет.  Кому может кричать природа, если следовать нашей логике? Природа может кричать погибающему человеку. Она кричит ему, потому что человек задает природе форму, и с его уходом погибнет и она сама. Будут ли дерево, птицы, животные, если им никто не скажет, что они есть деревья, птицы и животные? Стоит думать, что нет.  На трех картинах Мунк изобразил чувство, преследующее западного человека в преддверии катастрофы 1914 года. Как и работы Густава Климта, работы Мунка являются мистическим опытом переживания Ничто. Но помимо мистического опыта есть еще рационалистический, свидетельством которого становятся работы Пабло Пикассо.

В творчестве Пикассо для нас важно будет сравнить его картины периода «голубого и розового» (1901-1906 гг.) и периода, когда им завладевает идея кубизма. В двух словах творчество Пикассо можно охарактеризовать, как великую трагедию. Почему? Потому что каждая его картина дышит духом распада, который художник умело фиксирует на своих полотнах. Если в начале своего пути Пабло Пикассо пытается отыскать выход из пустоты и дать шанс на существование человеку, то потом он капитулирует перед Ничто, ввергая в него все, выходящее из-под его кисти. Автопортрет 1901 года можно охарактеризовать как «предчувствие надвигающейся ночи». И действительно, «ночь» поглотила уже всего автора, оставив лишь лицо, которое сильно выделяется на темном фоне. Оно остается тем единственным, что может отослать зрителя к теме личностного бытия, потому что все остальное тело уже невозможно отличить от фона картины. Но данная картина не является концом в полном смысле, потому что в глазах изображенного присутствует намек на надежду и ожидание чего-то. В выражении лица Пикассо просматривается мягкость, спокойствие. С одной стороны, он погружен в себя, но, с другой стороны, его взгляд обращен в пространства нам неведомые. И именно эта обращенность, надежда не дают тьме поглотить его, он сохраняет себя в качестве «я». На автопортрете 1906 года тема надежды сохраняется, хотя себя автор изображает как человека, находящегося на грани распада. Мы можем увидеть, как его фигура едва выделяется на розово-голубом фоне. Лишь изображение его взгляда говорит нам о том, что пока горевать нечего, он в качестве «я» еще присутствует.

Пабло Пикассо «Мальчик с собакой». 1905 год. Картон, гуашь, 57×41 см. Частная коллекция.

Художник дарует надежду не только самому себе, но и другим людям на своих картинах. В «Мальчике с собакой» мы видим двух существ, которые держатся друг за друга, чтобы не стать частью розово-голубой пустыни, в которой они оказались. Мальчик показан как тот, кто погружен в себя, но при этом он держится рукой за свою собаку, словно говоря, что он есть.  И собака в свою очередь отвела взгляд в сторону, но при этом прижимается к хозяину, словно говоря, что она тоже есть. Но долго ли быть этой надежде? Надежда, как известно, умирает последней. На картине «Бедняки на берегу моря» Пикассо изобразил семью бедняков. Вновь человеку предстоит оказаться в непонятной голубой пустыне. Вновь погруженность в самих себя дает о себе знать в каждом из членов семьи. Но только погруженность эта здесь становится более катастрофичной. Если мы обратим внимание на изображения мужа и жены, то их самозамыкание достигло предела. Они больше не видят и не слышат ничего вокруг себя. Их ребенок еще сохраняет способность обратиться к другому, что он и делает, пытаясь разбудить своего отца. Но боюсь, что его попытка окажется тщетной. Пикассо изобразил семью бедняков, но бедняками они является не только в социальном смысле. Нет, под бедняками художник подразумевает людей вообще, тех, кто стоит на пороге ужасов, явивших себя в XX веке. Катастрофа самозамыкания, неспособность увидеть другого влечет за собой утрату человека.

Пабло Пикассо «Бедняки на берегу моря». 1903 год.

Период «голубого и розового» предшествовал периоду кубизма. В период кубизма никакой надежды на спасение в работах Пикассо уже нет, лишь капитуляция перед распадом. Теперь человек становится совокупностью геометрических форм, которые можно легко разделять и соединять заново, он становится всего лишь «материалом».  В 1907 году Пикассо заканчивает новый автопортрет.  Само изображение претендует на то, чтобы передать нам человеческое лицо. С технической точки зрения, возможно, так оно и есть. Но мы должны понимать, что человек – это прежде всего личность, «я», а не набор геометрических фигур. Этот автопортрет отличает от рассмотренных нами ранее то, что уже больше никакой надежды на сохранение своего «я» нет. Больше личностное средоточие человека не воспринимается художником как ценность, что, в свою очередь, нам говорит о том, что Бог уходит из его полотен. Вместо этого он пытается отыскать новые смыслы, разбирая мир на составные части, словно на атомы. Убрав «я», художник должен найти новую точку опоры в живописи. На картине «Авиньонские девицы» Пикассо показал игру геометрических фигур. Конечно, он хочет изобразить фигуры людей, но на деле получается нечто просто случайным образом похожее на человеческие тела. Возникает феномен отсутствия почвы, потому что живопись утрачивает твердое основание, все становится шатким. Попытка утвердить за кубиками новую первооснову, убрав Бога, терпит неудачу.  В итоге, у Пикассо остается мастерство и ничего больше. Без Бога живопись перестает быть живописью. В искусстве возникает ситуация, когда с технической точки зрения все выглядит очень здорово, но с точки зрения смысла представляет полный абсурд. Многое в работах Пикассо периода кубизма остается неясным для зрителя. Такого рода неясность сопряжена с тем, что автор пытается мир своих впечатлений и переживаний навязать другому. Если другой перестает восприниматься как личность, у которой есть свой внутренний мир, свои переживания, то искусство превращается в тиранию. У зрителя теперь есть два пути: безоговорочное принятие мира чужих эмоций и переживаний, либо ничего не принимать, делая изображенное неясным и недоступным для себя.

Павел Филонов «Те, кому нечего терять». 1912 год. Холст, масло, 96.5×76.2 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

В русской живописи есть художник, работы которого могут быть поставлены рядом с работами Пабло Пикассо, а именно картины Павла Филонова. Художников сближает не только стилистика выполнения работ, но и дух Ничто, который сквозит отовсюду. Но если у Пикассо есть работы, в которых можно увидеть надежду, то работы Филонова отдают каким-то демонизмом. Можно рассмотреть работу под названием «Те, кому нечего терять», написанную в 1911-1912 годы. На картине художник хорошо передает атмосферу «рабочего барака», в котором собрались люди, не имеющие фактически ничего, которым нечего терять. Именно в таких бараках начинает дымиться крошечный уголек, который через несколько лет обернется гигантским пожарищем. Фигуры людей и окружающие их предметы поданы художником в стиле кубизма, что сближает Филонова с Пикассо. Улицы, здания, люди – все смешалось у него в каком-то унылом хаосе. Наверху картины изображено несколько человеческих фигур, сидящих в креслах, которые с интересом и ужасом наблюдают за группой людей, сгрудившихся в нижнем правом углу картины. Возможно, что художник в образах сидящих людей хочет показать тех, кто пока еще чувствует почву под ногами, кто пока еще крепко держится на земле. Но, тем не менее, «сидящие» с ужасом наблюдают за теми, которые уже потеряли «теплое местечко» и сгруппировались внизу картины, словно предчувствуя, что близок момент, когда они падут со своих мест вниз. Они видят свою судьбу, чувствуют ее неотвратимость, потому что у Филонова процесс распада человека становится судьбой человека.

Павел Филонов «Пир королей». 1913 год. Холст, масло, 175×215 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Подобного рода линию можно проследить и в работе «Пир королей», написанной Филоновым в 1913 году. Если сначала сфокусировать внимание исключительно на названии картины, то при словосочетании «пир королей» нам представится нечто грандиозное и торжественное, особенно если представить себе королей такими, какими они мыслились в эпоху Средних веков – первыми рыцарями королевства. И сам образ трапезы, образ пира отсылает нас к архаике, когда считалось, что боги пребывают на вечном пиру, на котором они приветствуют друг друга. Трапеза всегда воспринималась как священнодействие. Однако у Филонова тема пира принимает неожиданный поворот. Во-первых, становится неясным, кто здесь король? Формально в сидящих фигурах мы должны усматривать коронованных особ, а в тех, кто валяется у их ног, – прислугу. Но более пристальный взгляд на изображенных покажет нам, что нет тут никаких королей, нет и прислуги, потому что прислуга должна кому-то прислуживать, но есть лишь сборище нечисти, шабаш оживших мертвецов. Вот три фигуры слева со скрещенными руками на груди, словно у покойников. В других сидящих тоже трудно уловить признаки жизни. Лица всех присутствующих готовы вот-вот лишиться последних человеческих черт. И сами фигуры людей тяготеют к тому, чтобы слиться с геометрией окружающих их предметов.

Павел Филонов «Две головы». 1925 год. Бумага, масло, 58×54 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Тему расчеловечивания продолжает работа «Головы», датируемая 1925 годом. Вновь пред нами симфония геометрических фигур, которые вращаются в хаотическом ритме. В какой-то миг они сталкиваются, чтобы создать иллюзию человеческих образов, но уж больно дает о себе знать то чувство, что лица, вернее головы, скоро канут в геометрическое небытие, из которого они вышли. Даже автор не стал называть их лицами, но лишь головами, потому что лицо может быть только у человека, а голову можно отыскать практически у чего угодно. В 1930 году Филонов напишет работу под названием «Животные», в ней показана все та же безудержная игра геометрии, в которой на миг возникает иллюзия животных тел. Забавно, морды животных отдают чем-то человеческим, но назвать их лицами  никак нельзя. В то же время это и не коровьи морды, но нечто неустоявшееся. Словно в мире действует безликая сила, для которой нет особой разницы между человеком и животным, здесь некоторое подобие мировой воли Шопенгауэра. Чуть позже у Филонова как будто звучат нотки вразумления в работе «Лица», написанной им в 1940 году. Но несмотря на то что на картине присутствуют элементы именно человеческих лиц, складывается впечатление, что процесс распада уже не остановить, потому что лица, едва возникнув, тут же сливаются с фоном картины.

Мы увидели в картинах видных художников, творивших в XIX-XX веках, процесс распада личностного бытия. В живописи, после того как Бог покинул ее пределы, можно усмотреть черты не больше чем мастерства художника. На место Бога встает неведомая сущность, как мы это увидели в работах Густава Климта, впустивших в свои пределы мировую волю. Процесс получает развитие в работах Эдварда Мунка, только опыт встречи с неведомой сущностью, с Ничто, сопрягается у него с ужасом перед ним. Климт и Мунк донесли до нас опыт мистического переживания Ничто, в то время как Пикассо и Филонов явили в своих работах рационалистический опыт. Для них Ничто как такового нет, но есть желание разобрать мир на атомы (кубизм), чтобы собрать его заново. И поначалу все идет довольно-таки заманчиво, пока все более отчетливо не дает о себе знать процесс распада личностного бытия. Отчаянные попытки найти «первоэлемент», разобрав ради этого все сущее, включая человека, приводят к катастрофе.

М.А. Врубель. Демон сидящий

На картине Врубеля «Демон сидящий» художник показывает Ничто, которое пытается обрести форму. С одной стороны, демон сидит, обхватив колени руками. Но с другой стороны, складывается впечатление, что у него нет ног, но он вырастает из нагромождения непонятных геометрических форм. В работах Пикассо и Филонова зритель получает ответ на загадку «Демона» Врубеля. И именно поэтому Малевич начертал свой «Черный квадрат», словно ставя большую точку. Процесс разложения мира на кубики должен был быть оставлен, Казимир Малевич говорит, что живопись закончилась, Сегодня, несмотря на то что количество современных художников с каждым годом все увеличивается, говорить о живописи как таковой не приходится. Еще раз стоит повторить, что сегодня, в лучшем случае, мы можем стать свидетелями мастерства художника, но не созерцателями живописи. Живописное произведение может состояться лишь тогда, когда есть человек (личность) и когда он дает место Богу в своих работах. С уходом Бога из живописи пропадает человек в качестве личности, а с ним уходит и живопись он «убил живопись». Страшная фраза, но она была нужна, чтобы хоть как-то донести до людей ужасную правду.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

B.B. Lisitsin

Paintings XIX-XX Centuries.
The Experience of Nothing

The present work is an attempt to trace the process that occurs in art XIX-XX centuries, namely, the process of integrating the theme of «Nothing» in the art on the example of the most prominent painter of the time. The author draws our eyes and gaze of the reader to the events taking place in the outlook of artists, both Europe and Russia, which have become very close together in the experience of the experience of nihilism, which leads to the disappearance of the painting as an art.

Keywords: painting of the XIX century, painting of the XX century, nihilism, philosophy of culture, cultural studies.

К этому «Ты», за которым стоит «Я» каждого человека, и обращена заповедь. Не некий «человек вообще», о котором мы привыкли говорить как о стороннем предмете, рассуждая о «происхождении человека» или каких-то его отдельных свойствах, должен возлюбить Бога, но именно «Я», то есть человек, говорящий от своего собственного лица, тем самым, тот человек, который действительно есть. Тот, который присутствует в настоящее время и в настоящем месте, а не является предметом рассказа о «человеке вообще». Ничьё другое бытие не открыто нам с той же непосредственностью и очевидностью, как наше собственное бытие.

Если обратиться к секулярному сознанию, то в самом первом приближении оно всё ещё живёт инерцией причастности Христовым заповедям (пусть и в забвении их Источника). Знаменитый новоевропейский индивидуализм и даже эгоизм мало что общего имеет с инстинктом постоянно стремящегося к собственному насыщению животного. В центре здесь индивидуальность, замыкающая на себя мир на правах некоего особого человеческого достоинства, собственной избранности. Человек действительно чувствует себя последней реальностью. И если он при этом не видит истока подобного самоощущения, то такой исток всё равно имеет своё бытие и силу. Человек обрёл способность мощной самоконцентрации благодаря особому вниманию к нему Бога. Будучи перенесено из собственно религиозной области, оно оказалось стержнем европейской культуры, создав новый тип личности, способной обратиться к себе самой, удержать свою самобытность.

Если таким образом попытаться дать определение человека, действительно, т.е. с постоянной очевидностью присутствующего в сегодняшнем мире, то единственно точным будет суждение «человек — это «Я»».

Здесь, конечно, открыт простор проявлениям «ложной скромности» и карикатурных вариантов христианского смирения. Неужели для понимания природы человека достаточно обратиться к собственному «Я»? Ведь всякое определение предполагает обнаружение в своём предмете чего-то главного, существенного, притом взятого в максимальной полноте своих признаков. Отвечает ли наше «Я» такому требованию, да и вообще, можно ли с точки зрения логических критериев брать за основу определения единичный экземпляр предмета, а не его всеобщее содержание? Или всё же следует попытаться определить человека в его родовом, всеобщем смысле, как определяем мы, например, понятие растения или неорганического тела?

Кажется, что отстаивать утверждение, что «человек — это «Я»», означало бы обладать излишком самонадеянности. Ведь, как уже отмечено, давать чему-то определение значит указывать на самые важные, существенные признаки этого предмета. Однако во всей полноте я вряд ли ими обладаю или, напротив, во мне есть много таких свойств, которые вполне могут не приниматься в расчёт, когда даётся определение человека как такового. Гораздо уместнее с такой позиции искать эти всеобщие признаки в определениях типа «человек — это биосоциальное существо» и т.п. В итоге читатель вправе не согласиться с данным определением или, по крайней мере, потребовать дальнейших разъяснений.

Тогда необходимо вновь вернуться к тому, что слова Иисуса Христа обращены в текстах Нового Завета непосредственно к «самому себе» каждого человека, то есть как раз к этому самому «Я», а вовсе не к человеку вообще. Они обращены к некоей предельной глубине и истине человеческого, невыразимой уже никакими иными словами, кроме личного местоимения «Я». «Я» — это то предельное, что может человек сказать о себе, в чём он удерживается среди других и чем высказывает присутствие своей личности, тем самым своё бытие в качестве человека. В ответ на призыв Бога человек предъявляет самого себя всецелым образом, даже не имея возможности отдать самому себе отчёт, каким именно видит его Бог в этом акте всецелого доверия. Ведь нам самим открыта только предметная сторона нашего существования, телесная или душевная, но не его личностный центр.

Наше «Я» сопровождает нас постоянно, несмотря на течение нашей жизни. Все возрасты человека соединяет воедино его «Я». Человек может значительно измениться в физическом и психическом смысле, но он остаётся тем же самым «Я». Он способен мысленно даже отделить от себя своё тело, поставить, как это сделал Декарт, под сомнение его реальность. Ведь это «моё тело», то есть принадлежащее мне, выступающему в качестве чего-то, точнее кого-то, отличного от тела. Весь мир может оказаться видимостью, обманом чувств, мы вполне можем усомниться в существовании мира, но усомниться в существовании нашего «Я» мы никак не можем, так как, осуществляя этот акт сомнения, уже удостоверяем существование самого сомневающегося. Само выражение «моё Я» несёт в себе коренное отличие от выражений «моё тело» или «моя душа», так как по существу является тавтологией, то есть «моё» и «Я» сливаются по смыслу в одну и ту же реальность. Выражение «моё Я» означает то же самое, что и «просто Я». Оно имеет лишь смысл, указывающий на то, что другие люди тоже «Я», то есть имеют своё восприятие «Я», отличное от моего восприятия. Каждый может претендовать, а при соответствующих условиях добиваться того, чтобы наличествующая в нём реальность самоощущения достигала высоты истинного «Я».

Здесь мы приходим к понятию чистого «Я», то есть свободного от всякой физической или психической определённости. В чистом «Я» открывается, таким образом, само бытие человека, уже никаким образом неотторжимая от него его сущность. К этому бытию и обращается Бог, так как именно в нём заложена основа свободной воли человека. Всё же, что принадлежит нашему «Я», чему со стороны «Я» подходит определение «моё», не может служить такой основой.

В том числе, если обращаться к богословским понятиям, и грех, когда он совершается, есть всегда «мой», но это не значит, что «Я» сам есть грех, ибо последний лишь принадлежит мне, касается меня, но никогда не заполняет меня целиком, ибо это всего лишь мой грех, но не «Я» сам. Отсюда появляется сама возможность раскаяния, добровольного отказа от греха. Выражение «я грешен» означает именно принадлежность мне греха, его атрибутивный, а не субстанциальный характер и сходно в этом качестве с выражениями «я недостаточно воспитан» или «я устал». Конечно, грех гораздо теснее связан с моим «Я», нежели усталость, которая рано или поздно проходит, или недостаточность воспитания, которая тоже может быть как-то при желании исправлена.

Грех атрибутирован мне гораздо более жёстко, поскольку есть во мне и когда рождаюсь, и ухожу из жизни, но в то же время он не является мной, а лишь только моим, что открывает перспективы преодоления греха, борьбы с ним. Пусть в ходе этой борьбы человеку никогда не удастся стать безгрешным, но всё же человеку дано дистанцироваться от греха. Признавая в себе грешника, отдавая себе в этом отчёт, мы утверждаем одновременно наличие в себе некоей не сводимой к греху инстанции. Ведь именно только с её позиции возможно разглядеть присутствие в нас греха. Не будь её — наша греховность совпадала бы с самим нашим существом, что лишало бы нас возможности отдавать себе самим отчёт в её наличии. Правда, эта ситуация возникает при условии, когда «Я» действительно является чистым, то есть способным атрибутировать себе какие-либо качества, не совпадая с ними содержательно.

Если последнее условие не выполняется, то отношение «Я» к «моё» приобретает иной вид. «Моё» начинает господствовать над «Я», переставая тем самым быть «моим», и приобретает самостоятельное существование. В свою очередь, «Я» становится теперь только исполнителем воли этого «нечто» (или «оно») или его следствием. Тогда я уже не просто грешник, а раб греха, его орудие. Но тогда подобное «Я» уже и не является таковым, то есть «Я» в его истинном смысле и не может соответствовать приведённому выше определению человека. Стало быть, чистое «Я» вовсе не гарантировано нам как всегда присущее и требует особого внимания к себе. В противном случае мы только детали, звенья какого-то не ведомого нам механизма, а не обладатели свободной воли.

Но тогда нас и нет в качестве собственно людей. Ведь всякое наше действие или мысль, собственно, не наши, а чьи-то. Мы же их только проводники и исполнители. Это не обязательно связано с осуществлением злых или греховных дел. Чистое «Я» теряется всякий раз, когда «моё» становится мной, когда частное и подчинённое приобретает для человека значение предельно значимого, тождественного с самой его личностью. На философском языке различие «Я» и «моё» может выражаться в понятиях субстанции и акциденции.

При этом речь не идёт о малозначительности и необязательности дел, которыми мы заняты. Материальное обустройство нашей жизни, заботы о семье, выполнение взятых нами на себя общественных обязательств столь же необходимо связаны с нами в положительном смысле, как и грех в отрицательном. Только от греха нам следует удаляться, к добрым же делам неуклонно стремиться.

Другой вопрос, что это должны быть именно «мои дела», то есть соотнесённые с моим «Я», находящиеся под его контролем, а не произвольно заполняющие собой весь горизонт сознания.

Дальнейшее движение в пределах сознания чистого «Я», однако, тут же обнаруживает свою проблематичность, так как в самоочевидном для меня суждении «Я есть» бытие оказывается именно чистым, то есть равным самому себе бытием. Будучи равным самому себе, оно не вступает в соотношение с какой бы то ни было иной реальностью, всегда находится лишь в пределах собственного «есть», как стрела в апориях Зенона всегда занимает отрезок пространства, равный собственной длине. Из этого чистого «есть» собственного бытия я не могу никуда «выглянуть». И трудность состоит как раз в том, что всякий импульс такого движения должен быть всё же получен в пределах содержания понятия чистого бытия, т.е. бытия как такового. На первый взгляд, задача выглядит совершенно невыполнимой, ведь начать движение значит обязательно выйти за границы наличного, уже имеющегося, соотнестись с иным, что в случае с чистым бытием в чистом «Я», как мы видели, неосуществимо. Иным для такого бытия могло бы стать только бытие Бога, но суждением «Моё бытие есть божественное творение» в пределах метафизики я не могу логически распоряжаться.

Оно может существовать для меня как богословский постулат, но всё равно подлежащий логическому преобразованию. Дело в том, что данное утверждение не обладает для меня характером самоочевидности. Я принимаю его, соглашаюсь с ним, стремлюсь сделать свидетельством своей веры в общении с другими, но определённые структуры моей личности как бы остаются не включёнными в процесс понимания. Происхождение моего бытия как результат божественного творения остаётся словом, произнесённым со стороны, словом рассказанным, не пришедшим ко мне в момент моего собственного рассуждения.

Это сколь угодно авторитетное и действенное слово, но всё же в силу его «сторонности», пусть мы и утверждаем, что это «сторона Бога», не открывающее для меня своего предельного смысла, который есть всегда феноменологически открытый во мне смысл. Такого рода смысл рождается в процессе продумывания его содержания мной самим и оттого становится ясным, очевидным для меня. Отказаться от утверждения об истинности такого смысла равносильно тому, чтобы отказаться от самого себя, хотя мы вполне можем прибегнуть к подобному отказу.

Чтобы достичь, насколько это возможно, настоящего понимания богословского положения, я должен перевести его на язык метафизики, открыть его как актуально присутствующий во мне смысл. Для того, чтобы соотнестись с Богом, человеческому бытию следует выйти за свои пределы, оставаясь человеческим, то есть тем же чистым «Я». Иначе логика такого движения окажется внутренне недостоверной, станет только предметом описания. Но в такого рода описаниях предметности, человек исчезает как собственно человек, т.е. чистое «Я». В таком случае и само указание на Божественное бытие как исток всякого бытия окажется только указанием. Чтобы сделать знание о Божественном бытии действительным для нас, необходимо прийти к нему, именно от нас и отправляясь, обнаруживая тем самым действие Бога как реально разворачивающееся в нашей личности. Ведь в противном случае человек вновь будет рассматриваться в третьем лице, мы будем говорить, что «его» бытие имеет своим истоком бытие Бога, в то время как этот факт следует установить, отправляясь от «моего» бытия. Богословская истина в отношении человека должна быть раскрыта философски.

Иногда предлагается укоренить бытие чистого «Я» через его соотношение с чистым «Я» другого или через отношение «Я — Ты». Такое взаимное смотрение друг в друга само по себе не разрешает ситуации, так как, будучи подвергнутым феноменологической редукции «Я» другого, окажется таким же чистым и бескачественным, как и моё собственное. Ведь со своим чистым «Я» каждый из нас, как участвующий в диалоге, не имеет даже психологической связи, завязывающей его на наши индивидуальности и создающей ситуацию разнокачественности наших «Я», которая и позволяет создать отношение между ними.

Каждый из нас, надеясь найти в другом нечто отличное от чистого «Я» или чистого бытия, упрётся в то же чистое бытие другого, которое в логическом определении не будет отличаться от моего собственного.

Попытаемся, тем не менее, несмотря на очевидное тождество чистого «Я», ещё раз вглядеться в понятие его бытия или бытия вообще, которое открывается мне в суждении «Я есть». Оно является чистым, так как освобождено от всяких конкретных определений, ни с чем, кроме самого себя, не соотносится. Это не бытие чего-то, а именно бытие вообще. Стало быть, в понятии чистого бытия всё же нечто содержится помимо констатации факта чистого бытия, а именно момент отрицания каких бы то ни было конкретных определений. Ведь утверждая чистое бытие, мы тем самым отрицаем всё конкретное, что бытием обладает.

Тогда получается, что тотальное утверждение бытия (бытие как таковое) вообще становится возможным лишь через тотальное отрицание всякого конкретного представления, всякого предмета сознания. Лишь освободившись от любого рода частных качеств, бытие выступает в своём всеобщем значении. Но тотальное отрицание чего-либо частного и конкретного приводит к тому, что его итогом оказывается чистое ничто, отсутствие какого бы то ни было содержания в бытии вообще. Действительно, если мы устраним не отдельные субъекты в суждении «нечто есть», («дерево есть», «облако есть» и т.д.), а всякое нечто вообще, то исчезнет и бытие как бытие чего-то. Это будет означать и существенную перемену в нашем сознании. Ведь до того мы «по умолчанию» мыслили чистое бытие всё же как именно бытие чего-то, хотя и оговаривались, что собираемся рассматривать его как самостоятельный субъект. Метафизическое обоснование такого рода поворота мы впервые встречаем у Гегеля в начале одной из главных его работ «Науке логики»:

«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, и оно также и не неравно по отношению к другому, не имеет никакой разности ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в нем было какое-либо определение или содержание, отличное от другого определения в нем же, или же такое определение или содержание, которым оно отличается от некоего другого бытия, то такое различие нарушило бы его чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота — в нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, или, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем столь же мало присутствует нечто такое, что можно было бы мыслить, или, иначе говоря, оно равным образом есть лишь это пустое мышление. Бытие неопределенное, непосредственное есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто.

В. Ничто

Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. Поскольку здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, а также мыслим ли мы нечто или ничто? Выражение «созерцать или мыслить ничто», следовательно, что-то означает. Мы проводим различие между этими двумя случаями; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно и есть само это пустое мышление и созерцание; и оно есть то же самое пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. Ничто есть, стало быть, то же самое определение или, вернее, то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие.

С. Становление 1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина состоит не в бытии и не в ничто, а в том, что бытие — не переходит, а — перешло в ничто, ничто — не переходит, а — перешло в бытие. Но равным образом истина заключается не в их неразличенности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но столь же и нераздельны и неотделимы, и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности, Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но таким различием, которое столь же непосредственно растворилось»^[2].

Становление, описанное Гегелем, не есть топтание на месте, постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Именно имманентное присутствие в бытии ничто нарушает пустое тождество чистого бытия с собой и открывает в русле нашей темы путь метафизического движения к Божественному бытию. Ведь определить себя чистое бытие способно только в отношении более совершенного, нежели оно, бытия. Если мы определяем наше собственное бытие как ничто, то через логически выведенную ничтойность нашего бытия апофатически утверждается его трансцендентный исток. Возобновляется вопрос: если наше бытие есть ничто, то что тогда есть истинное бытие? Но ответ на него даётся опять-таки апофатически, через последовательное выявление небожественности человека самого по себе, то есть в несхватываемости его мыслью всей полноты истинного бытия. Чистое «Я», открывая дефицит собственного бытия, невозможность самостоятельно укрепить себя в бытии, находится в движении к идее истинного бытия, которая заранее не постулируется и не рассматривается, как это делает, например, Декарт, когда после идеи cogito вводит идею Бога.

Целесообразно провести здесь различение не только гегелевского и картезианского понимания бытия, но и затронуть гораздо более ранние времена метафизики. Важно сопоставить философский ход Гегеля прежде всего с учениями элейской школы, со взглядом на бытие Парменида, пожалуй, впервые высветившего эту проблему с максимальной степенью категоричности в её решении: «Только бытие есть, небытия же нет». Конечно, если иметь в виду здесь также указанный Парменидом «путь Истины», который он отличил от «пути Мнения».

И сразу становится очевидным различие между решением онтологической проблемы мыслителем христианского мира и античным философом. Для Парменида бытие в его первичном осмыслении, т.е. чистое бытие, не терпит никакого ущерба, оно изначально абсолютно. Обладатель истинного знания, способный усвоить истину, что «мыслить и быть — одно», уже находится в пространстве этого единственного подлинного бытия, дающегося целиком и сразу, как только ищущий до него добирается. Ни одна другая, а именно входящая в круг мнений деятельность познания, не содержит в себе никакой онтологии, так как не является мышлением в строгом смысле.

Никакие же разделения в самом бытии невозможны, как невозможно и отрицание бытия. Никакого пути от одного бытийного состояния к другому здесь тоже нет. Это и есть по существу космическая всеобщность божественного бытия, с которым индивидуальное бытие стремящегося постичь божественное бытие философа как бы совпадает в этого философа дерзновенной мысли. Ни о каком движении, тем более переходе к реальности иного рода здесь не может быть и речи без опасности оскорбить божество и уничтожить собственную метафизику.

Напротив, в христианском понимании бытие постигающего божественную реальность «Я» всегда содержит в себе беспокойство. Но это беспокойство не есть простая «нервозность», она содержит вектор дальнейшего движения, развития понятия бытия так, как это развитие открывается сегодня и что нам ещё предстоит проследить.

Чтобы далее исследовать природу утверждения о тождестве бытия и ничто, следует подчеркнуть, что в нём не содержится никакого сопоставления бытия и ничто как самостоятельных понятий, иначе бы мы нарушили ранее сделанный вывод о том, что чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определённым соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого «Я». Говоря «ничто», мы подразумеваем отсутствие всякого «нечто», всякой конкретной определённости (всякая конкретность означала бы или равенство нашего «Я» бытию какой-либо вещи или его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом «Я».

Иначе, говоря «ничто», мы говорим о чистом бытии, ведь, помимо чистого «Я», чистое бытие нам ни в чём не дано. Начиная же с бытия как такового, мы с неизбежностью утверждаем ничто как отсутствие каких бы то ни было конкретных определений в самом понятии чистого бытия. Следует, тем не менее, сделать существеннейшую оговорку по поводу того, что чистое бытие и чистое ничто отнюдь не равновесны в онтологическом смысле. Ничто отрицает только какую бы то ни было предметную определённость бытия в его всеобщем значении, но не бытие как таковое. С точки зрения логической структуры суждения о бытии, оно имеет только предикативное, но не субъектное значение. Реальность, выраженная в субъекте имплицитно, сохраняется в нём при устранении предиката. Она только перестаёт себя высказывать. Само же по себе ничто на онтологическое значение претендовать не может. Иначе бы мы вышли из контекста европейской мысли и оказались на пороге гностицизма.

Помыслить ничто как таковое мы, кроме того, просто совершенно не способны, так как всякий раз к такого рода мысли присоединяется бытие самого мыслящего. Он же постоянно атрибутирует предмету своего высказывания онтологические свойства. Если, например, высказано суждение: «Ничто есть», то это будет означать лишь тот же самый возврат к бытию, произведённый теперь уже через утверждение ничто. Здесь логическая структура суждения, правда, оказывается совершенно иначе связанной с онтологическим смыслом. Носителем бытия теперь выступает уже не субъект суждения, а предикат. Благодаря предикату субъект, собственно, и возникает. В то время как применительно к рассмотренному нами выше суждению («бытие есть ничто») этот субъект уже присутствовал вне зависимости от предиката, не ясен был лишь статус этого присутствия в том смысле, что реальность, им выражаемая, существовала в пределах сознания как простая очевидность до всякого суждения о ней. Ведь мы говорим «быть», или «есть», или «было», или «будет», совершенно не задумываясь над тем, какое определение способны дать выраженному в этих словах понятию бытия.

Если переменить знак в высказывании о ничто и утверждать, что «ничто нет», то такое высказывание вновь адресует нас к бытию, которое вновь открывает свою единственную реальность. Ведь утверждая, что ничто отсутствует, мы тем самым косвенно утверждаем единственность бытия. Однако онтологическая неравновесность бытия и ничто не означает, что суждение «бытие есть ничто» следует отвергнуть, только его высказав. Ничто, не имея собственного онтологического основания, тем не менее, накладывает существеннейший отпечаток на качество чистого бытия.

Как, по известному выражению Августина, зло есть недостаток добра, так и ничто есть недостаток бытия. Разумеется, не абсолютного божественного бытия, а бытия чистого человеческого «Я», высказанного в суждении «Я есть». «Я» именно в своём первом логическом самообнаружении оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое «Я есть» выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. Притом такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение, подобно тому, как лист бумаги, от которого мы отрезаем его часть, не вступает в отношения ни с ножницами, ни с пустым пространством, а лишь уменьшается относительно самого себя первоначального. Тем самым бытие предшествует ничто в абсолютном смысле, и мы никоим образом не можем мыслить бытие, исходя из ничто. В этом абсолютном логическом первенствовании бытия постигается безусловная первичность Бога в отношении чего бы то ни было, невозможность мыслить ничто как некую материю, предшествующую творению. Пустота никогда не есть предпосылка движения. Как теологически, так в переводе на логико-философский язык и метафизически исходным остаётся библейское: «В начале сотворил Бог небо и землю»^[3]. Никакого недостатка, предшествующего акту Творения, не было. Недостаток пришёл в мир вместе с грехом.

Если в этой связи вновь продолжить сопоставление Гегеля с Декартом, то Гегель характеризует наше существование (то есть состояние, зафиксированное в суждении «мыслю, следовательно, существую») именно как ничтожествующее бытие. Данное утверждение равносильно тому, что ничтожествующее бытие и есть наше существование, которое мы непосредственно застаём вместе с пробуждением сознания.

Таким образом, с помощью гегелевской логики нам вообще удаётся не только найти адекватный способ описания нашего непосредственного присутствия в мире, но и указать на те возможности философии, которые способствуют и усвоению важнейших богословских тем. Мы имеем в виду в данном пункте только ту логику, которая помогает осуществить в разуме различение Творца и Его творения. Различить в разуме означает не просто сказать, что Творец радикально иной по своему бытию, нежели созданный им мир. Ведь само понимание этой инаковости может значительно колебаться в смысле его основательности. Иногда довольствуются тем, что просто говорят о нетварном и тварном бытии. Но такие характеристики философски совершенно недостаточны, так как остаётся неясной логическая природа этого различия, и тем самым не открывается логических перспектив внутреннего, сознательного или, точнее, метафизического движения человека к обожению. Остаётся в стороне то самое разумение, которым вместе с душой и сердцем человек призван полюбить Бога.

Теперь же, продолжая удерживать себя в метафизическом плане, мы видим, что тварность нашего существа логически выражена в невозможности с его стороны определить собственное бытие, которое оказывается тем самым понятийно или содержательно совершенно пустым, не различимым с ничто. Именно данное состояние нашего бытия делает для нас совершенно невозможным и постижение бытия Бога, но по другим причинам, нежели те, что препятствуют нашему самопознанию. Открывая пустоту собственного бытия, мы обнаруживаем своё действительное онтологическое состояние как состояние только тварных существ. Пустота нашего бытия проясняет и тот установленный нами ранее факт, что «Я», обладающее таким бытием, остаётся содержательно непознаваемым. Мы можем исследовать лишь «моё», но не «Я», которое постоянно ускользает от объективации.

В этом ускользании можно увидеть залог человеческой свободы, несвязанность нашей личности с какими-либо частными, ограниченными качествами. Но и на самой этой свободе лежит ограничение: здесь мы оказываемся вправе владеть всем, но не владеть собой. Ведь в этой свободе нам открыта только та сторона «Я», которая обращена к предметному миру, да и то в смысле действенного проявления в нём, но не раскрытия собственного имманентного содержания «Я». Но теперь мы знаем, что наше «Я» неуловимо и неопределимо не по причине какой-то особой сокрытой в нём тайны, а вследствие «простого» ничтожествования его бытия, которое, тем не менее, остаётся именно бытием, взятым в его чистоте и непосредственности.

Мы обязаны одновременно предположить, что «Я» Бога в словах «Аз есмь Сущий»^[4] заключает в себе не только сознание чистого наличия «Я», свойственное человеческой ситуации, но и знание о самом «Я» с точки зрения полноты внутрибожественной жизни. Не в смысле внутреннего мира, который как разновидность «моего» есть и у человека и с которым его «Я» соотносится, в нём не растворяясь, а в смысле именно внутренней жизни самого «Я», которая в противоположность Богу доступна человеку лишь только с точки зрения факта её простого присутствия, в суждении «Я есть». Такое знающее себя «Я» и способно только определить собственное бытие, так как последнему уже некуда ускользать, как это происходит с бытием тварным. Ведь «Я» здесь не просто «есть», как в человеческой ситуации, а есть именно «Я» как встречающаяся с собой, знающая себя реальность. Тем самым, нетварное бытие отличается от тварного тем, что первое пребывает в пределах Божественной личности, точнее, тождественно этой личности в соответствии с онтологическим суждением «Я есть Я».

Бытие же нас как тварных существ ограничивается формулой «Я есть», которая вследствие своей открытости не позволяет что-либо сказать о подобном бытии, приравнивая его к ничто. В то же время, здесь не идёт речь о нашем ничтожествовании как таковом, то есть ничтожествовании в онтологическом смысле, иначе бы мы не существовали вовсе, а лишь о недостатке, нашего бытия. Само же оно является нашим величайшим достоянием. Его присутствие в суждении «Я есть» уже говорит о возможности изменения наличного состояния «Я» применительно, по крайней мере, к нашей разумной способности. Таким образом, различие тварного и нетварного бытия в переводе с богословского языка на философский, то есть с точки зрения «изнутри» человеческой, нам интуитивно открытой, будет различием абсолютного («Я есть Я») и чистого («Я есть» или «Я есть ничто») бытия. (Данное разделение не противоречит утверждению, развиваемому в работах П.А. Сапронова, о том, что человек также находится в состоянии самотождества «я есть я», поскольку речь идёт о метафизическом его самоопределении, а не о самосознании вообще.)

Своеобразной феноменологической опорой для подобных метафизических выводов способна послужить молитвенная практика Церкви. Всякое молитвенное обращение к Богу начинается, как правило, с констатации ничтожествующего, неблагополучного самого по себе состояния предстоящего: «От скверных уст, от мерзкого сердца, от нечистого языка, от души оскверненной приими моление, Христе мой…». Это слова молитвы святителя Симеона Нового Богослова из Последования ко Святому Причащению. Человек, плохо знакомый с существом дела, может увидеть в этом некоторое сознательное самоуничижение человека, явное преувеличение его действительной вины и греховного состояния. Казалось бы, действительно, может ли сам святитель Симеон Новый Богослов, человек праведной жизни, назвать своё сердце «мерзким», не отступая при этом от простой жизненной правды?

Ведь, во-первых, его сердце уже просвещено, ибо он стал на путь подвига стяжания святости, во-вторых, разве можно вообще обращаться к Богу «от мерзкого сердца», будет ли способным сердце в таком состоянии к подобному шагу? Ведь мерзкое сердце потому и мерзкое, что Бога забыло. За всем этим враждебно или безразлично относящийся к Церкви человек склонен видеть некоторую сознательно подстёгиваемую психологическую взвинченность, самоистязание, неправомерное принижение в христианстве человеческого достоинства. «Вечно эти церковники, — скажет такой человек, — то над собой, то над другими издеваются».

Напротив, доброжелательно относящийся или причастный Церкви человек увидит здесь показатель повышенной требовательности святого к себе, когда на, казалось бы, идеально чистой поверхности его души под «духовным микроскопом» обнаруживаются не видимые простому глазу пятна. Так или иначе, но как тот, так и другой усмотрят здесь, скорее всего, явления, относящиеся к индивидуально-психологической сфере. В первом случае — переживание своего собственного, мнимого личного ничтожества перед лицом им же самим изобретённой высшей силы, во втором — вполне законный, с точки зрения христианства, интроспективный акт, самоанализ собственной греховности.

Несмотря на эти различия, подобным образом так и не схватывается главное — молитвенное обращение св. Симеона Нового Богослова в своей основе представляет из себя не субъективное — психологическое, а онтологическое действие. Полнота личности святого, непосредственно воспринимаемая со своей предметно-содержательной стороны как «его моё», ни в коем случае не перечёркивается и не ставится под сомнение. Его великая душа, искреннейшие уста и чистое сердце, как и другие, бесспорно, позитивные человеческие достоинства, присутствуют и воспринимаются в своём настоящем значении, хотя и без произносимых вслух эпитетов «великий», «искреннейший» и т.д. Все понимают, что святой свят. Но что же тогда означает выражение «мерзкое сердце»? Может быть, это только средство для упражнений в аскетизме, словесные вериги?

По всей видимости, главная причина имеет другой характер. «Мерзким» в словах молитвы сердце становится в соотношении с онтологическим статусом тварной личности в начальной точке пути её обожения, то есть когда чистое бытие нашего «Я» обнаруживает свою тождественность ничто. Тогда появляются и соответствующие определения различных предметно-содержательных реальностей, души, сердца и других, которые, будучи соотнесёнными с чистым бытием их обладателя, просто не могут восприниматься в положительном значении, ведь это бытие оказывается тождественным ничто.

Только в такой ситуации оказывается возможным начало пути к обожению, когда совершенно нормальный или даже весьма положительный человек вдруг объявляет себя «гнусным и непотребным рабом». Реальные достоинства его при этом нисколько по человеческим масштабам не умаляются. Никакого «самоуничижения» или поиска «тёмных сторон» своей личности здесь нет. Просто объявляется «настоящая цена» всех наших добродетелей по масштабам личностного бытия Бога, чем открывается перспектива их возрастания и преображения.

Когда точно зафиксировано начало пути, становится возможным и сам путь. Тем самым самоопределение человека, приступившего к молитве, точно фиксирует состояние его бытия, которое мы можем установить чисто объективным, логико-метафизическим способом. Никакого психологизма и субъективизма, частной «религиозной точки зрения» на путях логического исследования обнаружить не удастся. Именно таков изначальный бытийный статус человека как такового, а не только «верующего» или «религиозного» человека. Другой вопрос, что этот «человек как таковой» может предпочесть ничего не знать о своём бытии и тем самым отказаться как от философского, так и от молитвенного самоопределения. Однако это незнание вовсе не безобидно, ибо влечёт за собой сознательный или бессознательный отказ от личностного статуса, превращение «Я» в чисто номинальное личное местоимение, за произнесением которого фактически кроется бессознательное подчинение вполне безличным силам.

В начале молитвенного предстояния не только устанавливается реальный онтологический статус человека, но уже на этом этапе обращения к Богу восстанавливается безгрешная природа человека, о которой говорил св. Иоанн Дамаскин. Если мой грех оказывается осознанным, то это осознание никак не может осуществляться со стороны греха, следовательно, субъект этого осознания как чистое «Я» уже безгрешен с точки зрения своей природы. В осознании онтологической греховности человека я возвращаюсь к тому состоянию, в котором сотворил меня Господь. Возвращаюсь не в смысле моего душевного и телесного освобождения от греха, не в смысле обретения полноты райского состояния, но достижения той точки, из которой грех становится видимым, — тем самым точки, уже находящейся вне пространства греха, сколь бы исчезающе малой ни была площадь этой точки. Таким образом, уже самое первое действие сознания, просто констатирующее мою греховность, есть акт покаяния и преображения одновременно. У греха здесь отвоёвана территория, пусть лишённого всякого предметного содержания и с этой позиции пустого, тождественного ничто, но моего бытия.

Здесь же следует прояснить ещё один момент. Когда мы постоянно говорим о тождестве чистого бытия и ничто как о философской квалификации нашей тварной природы, то может возникнуть вопрос о том, не слишком ли несовершенным с точки зрения его онтологии здесь представлено творение? Не умаляется ли тем самым полнота любви Бога к твари и прежде всего к человеку как образу и подобию Божию, человеку, которого Творец одарил прекрасным миром и который бесконечно возносит Богу хвалы за этот дар. Таково, например, содержание 103-го псалма Давида, начинающегося со слов: «Благослови, душа моя, Господа!». Вот небольшая выдержка из него:

13. «Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля.
14. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу.
15. И вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека.
16. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил.
17. На них гнездятся птицы: ели — жилища аисту.
18. Высокие горы — сернам; каменные утёсы — убежище зайцам.
19. Он сотворил луну для указания времён; солнце знает свой запад».

Созданный Богом мир прекрасен, и разве можно сказать, что возносящий Богу хвалебную песнь псалмопевец ничтожествует в своём бытии? Или можно ли назвать ничтожествующим бытие Адама в Раю? Но не следует забывать, что в псалме речь идёт о первозданном мире и о тех пределах, в которых бытие первозданного мира находит своё проявление в мире земном.

Возвращаясь к вопросу о соотношении молитвенного делания и философского исследования, следует теперь сосредоточиться на следующем соображении. Мы уже видели, насколько изначально близкими и взаимопроясняющими являются позиции человека, обращающегося к Богу с молитвой, и философа, мысленно постигающего своё бытие. Главное в этом сходстве — онтологический характер человеческого самоопределения перед лицом Бога, независимость от субъективных, привходящих моментов. Но далее пути молитвенного делания и философского исследования расходятся.

Не в том смысле, что они исключают друг друга, как раз напротив, сегодня любое дело и прежде всего дело философа требует церковного освящения и участия в богослужебной жизни Церкви. Имеется в виду лишь разнонаправленность усилий, имеющих одну и ту же цель — продвижение по пути обожения или вмещения в себя Истины. В молитве мы обращаемся к Богу с просьбой о даровании нам Его милостей, в философском исследовании стремимся усилиями нашего разума обрести Бога в себе, продвинуться от нашего чистого бытия к Божественному, закрытому от нас в момент вселенской катастрофы грехопадения. Это, как мы уже отмечали, путь движения от «Я есть» к «Я есть Я». Оставив этот путь, мы предаём забвению нашу природу, само основание нашей личности, чем, возможно, будет ослаблено и наше молитвенное усилие.

Ведь именно философия даёт объективное понимание того, что значит рабское и грехопадшее состояние человека в онтологическом смысле, что означает определение в текстах молитв даже положительных в обычном представлении человеческих качеств как «мерзких», «скверных», «непотребных» и т.д. И здесь необходимо именно исследование, а не внешняя описательность, случайные догадки психологического характера или простые ссылки на древние тексты, само прочтение которых сегодня даже при знании соответствующих языков «с листа» без современного богословского и философского комментария дело, в общем-то, невозможное.

Чтобы обойтись без всего этого в нынешней молитвенной жизни и не впасть при этом в фарисейство, или не увлечься неким суррогатом магии, или не оказаться в ложном уединении от мира, или не впасть в какой-то иной грех, нужно быть либо человеком исключительной «врождённой» духовной трезвости, либо встать на путь усвоения того, что очень приблизительно можно было бы назвать церковной культурой. Именно в её становлении философия играет сегодня очень значительную роль.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Матф. 22, 37–39.

^[2] Г.В.Ф. Гегель. Наука логики // Г.В.Ф. Гегель. Соч., Т. 5. М., 1937. С. 66–67.

^[3] Быт. 1,1.

^[4] Исх. 3,14.

Жан-Поль Сартр

В своем трактате «Бытие и Ничто» Ж.П. Сартр достаточно определенно расставил акценты в отношении реальности сознания и в-себе-бытия. Не остается никаких сомнений по поводу того, что вся полнота бытийственности принадлежит второму из них, в то время как первое занимает подчиненное положение. Сколько бы Сартр ни утверждал, что «не существует приоритета ни бытия перед сознанием, ни сознания перед бытием» и что «они являются парой», надо, однако, всегда иметь в виду, что парой такого рода, когда ведущая роль отдается бытию. Если бытие есть в-себе и само по себе, то сознанию далеко до такой самостоятельности; оно всегда подчинено бытию, отталкивается от него и из него исходит. По большому счету, в нем и нет ничего кроме этого бытия, которое оно трансформирует в для-себя и существует только за счет его отрицания. При этом в-себе совершенно не нуждается в том, чтобы для-себя его осознавало. Факт осознанности вещи в ней самой ничего не меняет, зато позволяет сознанию состояться, определиться в самом себе и по отношению к ней. Так сознание по Сартру и существует, подобно шарику для пинг-понга, отскакивая от одной вещи к другой, без всякой надежды хотя бы на мгновение остановиться, не считая, конечно, всегда существующей возможности вылететь за пределы поля.

Ясно, что бытие-в-себе есть по ту сторону времени, пространства, качества, количества, потенциальности, инструментальности и прочих возможных характеристик, которые приходят к бытию посредством для-себя. О в-себе нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что оно есть. Отношение же для-себя к чистому в-себе в его неустранимом «есть» может реализовываться только в форме «присутствия по отношению к…». Учитывая, что всякий мыслимый путь туда заказан, без риска перевести в-себе в структуру для-себя, сознание ничего больше поделать с ним не может. В пределе — сознание обнаруживает в-себе на своих границах и упирается в него, констатирует его фактическое наличие во всей его «сплошности», непрозрачности, однородности и вместе с тем — случайности.

Роман «Тошнота», написанный Сартром приблизительно в то же время, что и «Бытие и ничто», представляет собой опыт встречи с чистым существованием по способу в-себе, причем встречи такого рода, когда простым присутствием для-себя по отношению к в-себе дело далеко не ограничивается. Вещи, окружающие героя романа, будь то камень на берегу, корень дерева в парке, подтяжки официанта в кафе или пивная кружка, начинают являться только тем, чем они являются, лишаясь своего повседневного вида, присвоенного им для-себя-бытием, равно как и своих определений, назначений и функций. Вещь начинает являть себя безотносительно к другим вещам, безнадежно теряя всякую «полезность», «подручность» и связь с миром. Вместе со способностью к изменению из вещи уходит и ее привычное временное измерение. Прошлое и будущее вещи оказываются лишь инструментом видения, в то время как время самой вещи — сиюминутное настоящее. Очевидно, что истолкование вещи происходит здесь вполне в духе всей философии Сартра, однако если в «Бытии и Ничто» имеет место чисто умозрительное построение, то в романе существование сбросило с себя покровы и утратило безобидность абстрактной категории.

«Существование — это не то, о чем можно рассуждать со стороны: нужно, чтобы оно вдруг нахлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный недвижный зверь, — или же ничего этого просто-напросто нет»^[1].

Все наглядные примеры, приводимые в «Бытии и Ничто», будь то манипуляции с чернильницей на столе или посещение кафе, не говоря уж о подглядывании в замочную скважину — так или иначе, относятся к миру для-себя-бытия, одновременно являясь его выражением и непосредственным предметом рассуждения. В «Тошноте» о своих правах, наконец, заявляет бытие-в-себе, занимая центральное место в романе и подчиняя себе всю сюжетную нить. Однако нельзя уйти от вопроса, вскрывающего неустранимое противоречие: действительно ли бытие-в-себе может переживаться? Ведь на то оно и в-себе, что нераскрываемо для сознания. И если так, то кто же тогда герой романа Антуан Рокантен? Быть может, своего рода философ-практик, в мистическом порыве прорывающийся в тайну непознаваемого? Несмотря на всю соблазнительность такого предположения, дело обстоит совсем не так.

Неузнаваемые, утратившие свой повседневный вид, вещи мельтешат, трепещут, навязываются, беспокоят, демонстрируя полную свою автономность от сознания в своем неустранимом и фактичном «есть». И в этой своей независимости и неустранимости они воздействуют на сознание, ограничивая его собой, лишая свободы, внушая страх. В известном смысле, они уже и не вещи, а неопределенное «нечто», чистое существование по способу «в-себе». Можно сказать, что нам подвластен стол: мы вольны использовать его по назначению или нет, но нам совершенно не подвластно существование стола. Распилив его, мы устраним только сам стол, в то время как существование останется, поскольку стол как существующий в-себе столом не является, он просто есть в-себе и сам по себе. Подобного же рода в-себе сознание обнаруживает и внутри самого себя, как свое собственное существование, столь же неустранимое и независимое от своей воли. Одновременно сознание не может отождествиться со своим существованием в-себе, оно вынуждено вечно присутствовать по отношению к нему. При этом не так уж важно, о каком существовании идет речь, своем собственном или вещей — ни одно из них, согласно Сартру, не может быть более или менее предпочтительным по отношению к другому, и даже более того — они оба есть одно и то же существование в-себе. И именно на этой неуловимой грани, отделяющей сознание от того, чем сознание не является, появляется тошнота.

В «Бытии и Ничто» тема тошноты затрагивается мало и преимущественно связывается с телом, как то, что постоянно открывает тело сознанию. При этом тело рассматривается Сартром двояко: как единство ощущения и действия, то есть как то, посредством чего для-себя оказывается в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Очевидно, что в таком аспекте тело есть необходимая структура для-себя, так как соотносится с миром и открывает первоначальное отношение к вещам-орудиям. Второй аспект — тело как то, что сознание никогда не перестает «иметь» и от которого никогда не способно освободиться. В этом случае тело открывается в форме чистого «в-себе», как чистое нететическое восприятие себя как фактического существования. Тошнота относится именно ко второму аспекту, что позволяет нам освободить ее от жесткой привязки к телесности, определяя ее в качестве отношения сознания к чистому «в-себе». При этом мы полностью соблюдаем предостережение Сартра о том, что «не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты»^[2]. Тошнота остается самой собой, только при соблюдении этого условия она способна открыть кое-что о бытии как таковом в транскрипции Сартра.

Ж.П. Сартр

Если вдуматься, тошнота — это выражение предельной страдательности, на грани полной утраты себя, вместе с безоружностью и оцепенелой неспособностью повлиять на ситуацию. И действительно, когда мы видим нечто отвратительное, оно вызывает в нас тошноту как ощущение полной неспособности что-либо с этим поделать. Отвратительное, в таком случае, это не то, в чем есть некий ущерб, поскольку всякий ущерб всегда можно восполнить, по крайней мере, в потенции. Отвратительное — это то, чего «в целом» не должно быть ни при каких обстоятельствах, но оно есть перед нашим взором, и этим своим настойчивым «есть» оно властно подавляет и гасит всякие попытки сопротивления.

«…Существует возможность, что в-себе поглощает для-себя, то есть конституируется бытие в противоположность «в-себе-для-себя», где в-себе привлекает для-себя в свою случайность, в свое внешнее безразличие, в свое существование без основания»^[3].

Как отмечает сам Сартр, «это растворение само по себе уже устрашающе, поскольку оно есть поглощение для-себя посредством в-себе, как чернила поглощаются промокательной бумагой». Теперь сознанию можно только пожелать той способности к отскакиванию (как у шарика для пинг-понга). Бытие больше не вырастает пред сознанием подобно неприступной скале, а обволакивает, втягивает в себя. И если до этого активность сознания была только «кажимостью» на фоне тотальной страдательности, то теперь все стало совершенно очевидно: «существовать — значит поддаваться».

Сознание Антуана Рокантена оказывается, прямо скажем, в крайне необычной для него ситуации: лицом к лицу с в-себе при, практически полностью редуцированном и сведенном к точечному состоянию круге для-себя. Выходит, что встреча с «в-себе» невозможна без полного или частичного разрушения для-себя, которое оказывается не способно привести в действие свои основополагающие механизмы отрицания того, чем оно не является. Но если таков исход встречи для-себя с чистым в-себе, то каково же должно быть это В-себе? Выходит, что оно есть бытие-пропасть, бытие-липкость, бытие-существование на грани небытия. Предположение, что таковым его делает для-себя, заведомо оказывается ошибочным, поскольку в данном случае для-себя как такового уже нет, он редуцировано к точке, остаточности, в для-себя на излете.

«Это было непредставимо: чтобы вообразить небытие, надо уже оказаться здесь, в гуще этого мира, живым, с открытыми глазами; небытие — это была всего лишь мысль в моей голове, мысль существующая и парящая в этой огромности: небытие не могло предшествовать существованию, оно было таким же существованием, как и все прочее, и появилось позднее многого другого»^[4].

Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. В-себе может переживаться сознанием, но только таким, которое одной ногой стоит в небытии. И как ни парадоксально это будет звучать, но этим небытием, в которое сознание погружается, как раз и является в-себе. Точнее же будет сказать, что никакой встречи сознания и бытия-в-себе не происходит и произойти не может. Переживание столкновения с чистым в-себе есть не что иное, как переживание саморазрушения для-себя-бытия. Таким образом, разорванность и отделенность друг от друга двух типов бытия не преодолевается синтетическим единством в-себе-для-себя, а, напротив, только усугубляется. На протяжении всего повествования Рокантена беспокоят одни и те же мысли: «вещи существуют, я существую, я не могу не существовать». Ему казалось, что он добрался до некой последней истины бытия, пришел, наконец, к чему-то неоспоримому и фундаментальному, к некой предельной очевидности, и тут же увяз в ней с головой.

«Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности»^[5].

И в этом «должен существовать», вернее сказать — «вынужден», звучит полная капитуляция и самоотрицание. Поясним сказанное одним примером, взятым из текста романа. На словах «но вот зазвучал голос саксофона» повествование словно взрывается появлением мелодии, доносящейся из проигрывателя, перед которой тошнота существования начинает отступать:

«Сквозь толщи и толщи существования выявляется она [мелодия — авт.], тонкая и твердая, но когда хочешь ее ухватить, наталкиваешься на сплошные существования, спотыкаешься о существования, лишенные смысла. Она где-то по ту сторону. Я даже не слышу ее — я слышу звуки, вибрацию воздуха, которая дает ей выявиться. Она не существует — в ней нет ничего лишнего, лишнее — все остальное по отношению к ней. Она ЕСТЬ»^[6].

И далее:

«Но за пределами того, что существует, что переходит от одного сегодня в другое, не имея прошлого, не имея будущего, за пределами звуков, которые со дня на день искажаются, вылущиваются и тянутся к смерти, мелодия остается прежней, молодой и крепкой, словно беспощадный свидетель»^[7].

Антуану Рокантену открывается то, что было скрыто на протяжении всего повествования: мелодия бытийствует, в то время как пластинка, игла и патефон — только существуют. И если мелодия с необходимостью принадлежит кругу для-себя, то и оно суть бытие, правда, до тех пор, пока оно от себя не откажется в пользу существования в-себе. Иными словами, как только для-себя-бытие лишается своего «для», оно превращается в бессмысленное существование на грани или тяготеющее к небытию. И бытие мелодии нисколько не затрагивается существованием патефона, пластинки и легкого покашливания иглы, скользящей по ее дорожкам. Бытие мелодии — по ту сторону существования, равно как и для-себя есть по ту сторону существования в-себе.

Ж.П. Сартр

Однако в «Бытии и ничто» для-себя в силу своей вторичности выглядит не столько бытием, сколько некоторой иллюзорной и необязательной «надстройкой» над «бытием-в-себе», которое, в свою очередь, кажется первоосновой и условием существования всего сущего. Но разве можно предположить, что проигрыватель с иглой и пластинка есть непременное условие возникновения мелодии? Пожалуй, именно так нам может подсказывать здравый смысл. Однако надо учитывать, что бытие мелодии не складывается из суммы этих предметов, равно как и суммы звуков, нот, голоса. Мелодия и пластинка — реальности разного порядка, друг с другом не связанные. Но если все же говорить о какой-то между ними связи, то о связи чисто инструментального характера. Пластинка и проигрыватель — то, за счет чего мелодия зазвучит «здесь и сейчас», но только не то, благодаря чему она возникла как таковая. Сами по себе они не имеют смысла и тяготеют к небытию, в то время как инструментальная связь с мелодией оправдывает их существование. Глупо было бы утверждать их бытийное первенство перед мелодией, однако Сартр в «Бытии и Ничто» именно это утверждает в отношении бытия-в-себе.

Подводя итоги, надо признать, что опыт в романе «Тошнота» нельзя назвать неподлинным или фальсифицированным, чего не скажешь об онтологическом построении в «Бытии и ничто». Что позволило Сартру закрепить за бытием-в-себе статус независимого от сознания бытия par excellence, если встреча с ним оборачивается столкновением с чистым ничто? Никакого убедительного ответа на этот вопрос мы найти не можем. Наиболее вероятным оказывается предположение о простой произвольности этого мыслительного хода. Но вот еще что поразительно, роман не заканчивается полной и окончательной катастрофой, что по-своему было бы более последовательно. Это говорит об одном: в действительности Сартр не хотел этой катастрофы, он хотел бытия. Другое дело, что такая расстановка сил привести к бытию не может, и тем более не способна открыть ему новые перспективы.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Сартр Ж.П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 135.

^[2] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 357.

^[3] Сартр Ж. П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000 С. 611.

^[4] Сартр Ж. П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 137.

^[5] Сартр Ж. П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 131.

^[6] Сартр Ж. П. Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 173.

^[7] Сартр Ж. П. Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 174.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, оттолкнусь от вероучительных положений, совершенно бесспорных и вместе с тем разительно противоречащих тому, что можно прочитать в богословских мистических сочинениях. Согласно этим положениям, искать ничто в Боге и тем более на уровне внутрибожественной жизни было бы ни с чем несообразным предприятием. Бог как таковой — это чистое, беспримесное бытие и сверхбытие. Поскольку он есть Пресвятая Троица, то далее нам остается обратиться к соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа. Ее обозначение во всей полноте и существенности никаких сомнений не вызывает и вызвать не должно, понятно, что речь идет о любви. Все происходящее во внутрибожественной жизни и как внутрибожественная жизнь есть любовь и ничего, кроме любви. Этим понятием охватывается вся полнота происходящего между Отцом, Сыном и Св. Духом. Если мы обозначим его как общение или согласие — разумеется, это будет верным, только далеким от полноты и всеобъемлющести любви. Лишь на человеческом уровне, да еще в секулярном мире имеет свою логику и смысл рассуждение в том духе, что вот есть такая реальность, как общение, коммуникация, а у нее одна из разновидностей — любовь. Богословски и вообще христиански вменяемый человек ничего такого не скажет. Для него очевидно, что любовь — никакая не разновидность общения, последнее производно от первой, она бытийственно первична. Не было бы любви в людях, они бы не общались, изыми ее из них, и общение обратится в борьбу, вражду, ненависть, в конце концов, смерть. Но в человеке любовь присутствует не сама по себе, не потому, что она каким-то образом выработалась в нем. В пределе все упирается в Бога, который по известной формуле есть любовь.

Продолжая античную традицию, не удерживаясь на необходимой дистанции по отношению к ней, христианский богослов мог сказать, что Бог любит себя и продолжением любви к себе служит любовь Бога к своему достоянию — человеку. На самом же деле Бог есть любовь потому как любовью единятся Отец, Сын и Св. Дух. Они любят друг друга, почему понятие Бога неотрывно от понятия любви. В ней выражен весь Бог со стороны энергии, динамики, действия. Но опять-таки, не перепутаем, любовь — это не одна из энергий. Напротив, как энергию мы обозначаем некоторый аспект божественной любви. Таковым является и творение. Оно от любви, в любви и само есть любовь. То же самое можно сказать и о жизни, реальности такой близкой нам и понимаемой нами как величайшее благо и преимущество. Даже она производна от любви и не обладает ее полнотой. В который раз мы все перепутаем, если решим, что Отцу, Сыну и Св. Духу вначале нужно жить, быть живыми и только потом любить. Нет, конечно, Бог любит, а любовь Его можно понимать, в том числе, и как жизнь. Даже с бытием дело обстоит сходным образом. Нам лучше поостеречься от утверждения вроде бы привычного и самоочевидного: чтобы любить для начала нужно обладать бытием, так как иначе некому будет любить. Неверно это потому, что для Бога любить и быть — одно и то же. Да, Бог есть бытие, но он есть и любовь, что тут первичное, а что производное, лучше не пытаться решать. Ведь никакого бытия у Бога вне любви нет, точно так же как бессмысленно представлять себе божественную любовь, отдельную от божественного бытия. Вне любви о нем нечего будет сказать. Положим, мы заявим «Бог есть», — дальше, выходя за рамки этого чистого есть, хоть как-то наполняя его, придется обратиться к любви.

Дионисий Ареопагит

А теперь так понимаемую любовь попытаемся сопрячь с ничто. Сопряжение в таком духе очень быстро обнаружит их взаимную чуждость и несовместимость. Любовь как реальность внутрибожественной жизни, как обращенность Бога к тварному миру никакой щели или зазора для ничто не оставляет. Ему нельзя здесь угнездиться затаиться в ожидании своего часа. Какие-то перспективы для ничто открываются лишь в тварном мире и совсем-совсем на другом уровне, нежели тот, к которому мы обратились. Спорить тут, кажется, не о чем. И что же, откроем «Божественные имена» — одно из сочинений родоначальника мистического богословия, чье влияние и богословский авторитет несопоставимы ни с каким другим — Дионисия Ареопагита. На одной из страниц этого сочинения можно обнаружить славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе оно (можно сказать) — Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего»^[1].

Никому специально не нужно объяснять, что Дионисий Ареопагит вовсе не утверждает тождество и совпадение Бога и ничто, что оно им понимается в особом и ограниченном смысле и все же слово произнесено, обозначение дано, богослов мистик решился на сопряжение как будто несопряжимого ни в каком смысле и отношении. Поскольку же некоторая невидимая черта перейдена, нам нужно попытаться вникнуть в происшедшее.

Все многочисленные тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, так же как и контекст его богословствования не оставляют никаких сомнений — автор «Ареопагитик», обозначая Бога как Ничто, стремился, как только можно, Его возвеличить. Для Дионисия за понятием ничто стоит сверхбытийственность Того, кто бесконечно превосходит сотворенное им бытие. Он не просто сверхбытийственен, отличие между Богом и тварным миром так грандиозно, настолько невместимо ни в какой разум и воображение, что его не выразить никакими словами. Если бы, скажем, Дионисий приписал Богу бытие, то ему бы ничего другого не оставалось, кроме как обозначить тварный мир в качестве ничто. Иначе пришлось бы расположить Творца и творение на одной бытийственной линии, их грандиозное различие в каком-то смысле предполагало бы еще и соизмеримость. Но это как раз то, чего Ареопагит всячески избегает. Откуда и тема ничто. Правда, в качестве существующего он принимает тварный мир, почему ему остается один выход — утвердить как Ничто именно Бога. Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего, настолько превосходит его своей бытийственностью и сверхбытийственностью.

Казалось бы, такое Ничто решительно не имеет ничего общего с тем небытием, о котором у нас в каждой из глав книги возобновляется разговор. С этим, во всяком случае целиком и без всяких оговорок, я бы согласиться не спешил. В первую очередь настороженность вызывает следующее обстоятельство: утверждая Бога как Ничто, пускай и в целях бесконечного превознесения Творца над творением, очень легко можно разорвать всякую связь между ними, существенно разойдясь тем самым с христианским вероучением. Оно ведь утверждает не просто творение мира ex nihilo, но еще и то, что человек, хотя и тварное существо, еще и образ и подобие Божие. Приняв это положение, уже вряд ли возможно будет говорить о Боге как Ничто «в силу его пресущественного отстранения от всего сущего». От человека, по крайней мере, Бог и отстранен, и в то же самое время сближен с ним. Настолько сближен, что «нас ради человек и нашего ради спасения» Он вочеловечился и в Лице Сына стал богочеловеком.

Разумеется, на это можно возразить в том духе, что Бог в обращенности к человеку — это одно, а в самообращенности, как внутрибожественная жизнь, — совсем другое. Дионисий же Ареопагит сосредоточен исключительно на последнем, отчего у него Бог становится Ничто всего сущего в тварном мире. Признаться, такой ход мысли меня не убеждает, и вот почему. Трактовку Дионисием Бога как Ничто нужно рассматривать обязательно в сопряжении с другими Его определениями. Среди них сам Ареопагит на первое место ставит определение или, говоря его словами, имя Божие, «Единое». По его словам, по сравнению с другими именами Бога, оно «самое значительное из них». И далее Ареопагит прямо-таки поет гимн Богу-Причине как Единому. «Итак, она совершенна как само совершенство, или как сама по себе единообразно определяющая себя самое через всю совокупность всего самого совершенного, но и как сверхсовершенство, превосходящее все совершенное, ограничивающее все беспредельное и безгранично простирающееся за все пределы, ни в чем не заключаемое и ничем не объемлемое, и тем не менее произливающееся во все сущее неиссякаемым потоком дарований и неоскудеваемых благодеяний»^[2].

Такой Бог — Единое действительно может быть помыслен «пресущественно отстраненным от всего сущего» и в этой свой отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Причем не только ничто всего сущего. В обращенности на себя Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, оно так сливается с собой, что как будто никого и ничего уже нет. Бытие, становясь сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Очевидно, что не окончательно, иначе откуда «неиссякаемый поток дарований и неоскудеваемых благодеяний»? Единое преизбыточествующее продуктивно. Это так, и спорить тут с Ареопагитом нет никакого смысла, что не мешает нам осторожно указать и на другое — как бы там ни было, а Единое еще и отдает Ничто, есть в нем его момент, он неустраним и дает о себе знать тогда, когда Единое остается наедине с собой. Оно суть точка, чреватая сферой с бесконечным радиусом, но еще и бесконечно совпадает с собой до того, что уже ничего о нем не скажешь, кроме одного — Единое есть и только, такое есть, в котором ничего кроме этого «есть» нет. Можно, отчего бы и нет, пойти и другим путем: Единое — это нет всего и вся, но оно есть, настолько есть, что содержа в себе все, в своей отъединенности еще и бесконечно его превосходит. Как в одном, так и в другом случае Единое представляет собой совпадение «да» и «нет», бытия и ничто, превосходящего всякое бытие с его полной лишенностью.

Заявив Единое «самым значительным из имен Божиих», Дионисий Ареопагит по существу отождествляет с ним Бога в измерении его самой сокровенной Божественности. Ничего более существенного о Боге уже не скажешь. Но тогда трехипостасность Бога, то, что он есть Троица у Дионисия становится если не пустой формальностью, то реальностью вторичной и производной от него как Единства. «И в самом деле, единство в Божестве преобладает над резделениями и предваряет их, а потому [Божественное] единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого»^[3]. По поводу такого единства уже не скажешь, что в нем совпадает бытие само по себе с бытием для себя, первое из них предшествует последнему, производному от него. Конечно, единое не есть чистое и абсолютное бытие само по себе, в нем можно обнаружить момент самообращенности, а значит, и бытия для себя. Но логика построений Дионисия Ареопагита такова, что чистое бытие для себя, которое присуще Лицам Пресвятой Троицы, оказывается вторичным от его ослабленного варианта — единого. В итоге вольно или невольно проступает логика, в соответствии с которой чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Как Лица, Он ниспадает из своей божественности по преимуществу. В различных своих сочинениях Дионисий не устает повторять, что и единое — это не последнее и окончательное в Боге. Более того, то, о чем он повествует, оно и как Бог фиксируется условно и слишком приблизительно. Это нечто сверхбожественное, как таковое совершенно невыразимое и неизреченное. Что бы то ни было сказать о нем — это, с одной стороны, хоть как-то соотнестись с ним, намекнуть на него, но, с другой стороны, нужно ясно сознавать: наш намек будет иметь какой-то смысл в сознании его полной неадекватности, он приближает нас к неизреченному и невыразимому и вместе с тем дает понять всю бесконечность расстояния до него. Оно непреодолимо никогда и никакими усилиями. Бог, Божественное и сверхбожественное, вернусь к этому, с тварным миром и человеком не встречаются, у них нет общей почвы для такой встречи. Ею могло бы быть бытие, то, что Бог и человек есть, пускай и как реальности радикально отличные в своем онтологическом статуте. Наш случай совсем другой. Он таков, что если Бог есть, то человека нет, он суть ничто как лишенность бытия, если же есть человек, то ничто Бог, пускай и в силу своей сверхбытийственности, удаляющей Его в бесконечность сверхбытия, в котором «сверх» полнота поглощает в-себе-«бытие».

С полной ясностью вся невозможность для Дионисия Ареопагита расположения Бога и человека по линии бытия, где ни о каком ничто не может быть и речи, обнаруживается в тех его текстах, где он говорит о возможности мистического единения между Богом и человеком. Так, обращаясь к своему адресату, Ареопагит утверждает, что «только совершенно отказавшись от себя самого и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака»^[4].

В этих строках выражено самое существенное для нас: мистическая встреча с Богом — это уже никакая не встреча, потому что в ней встречаться некому. Сам мистик предварительно не просто отрекается от себя, в себя он никого не вмещает. Ведь воспаряет он к «сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Такое сопряжение сияния с мраком одно из излюбленных у Ареопагита. Оно нужно ему для того, чтобы форсировать тему слепящего света. Оставаясь светом, он производит эффект тьмы ввиду полной невозможности воспринять его тем, на кого он направлен. Учтем только, что это не тот фаворский свет, о котором говорится в Евангелии. В нем пребывал Иисус Христос, а значит, свет не был последней реальностью. Но именно таков он у Дионисия Ареопагита. Это свет, и только, почему в обращенности к нему мистику и необходимо «совершенно отказаться от себя самого» именно до потери в себе личности. Ему предстоит встреча с Божественным Мраком, а не с Богом как с Лицом, личность для этого непригодна. Оставаясь таковой, она ни в чем не растворима, от мистика же требуется как раз растворение в свете, он же тьма. Вспомним, что они являются традиционными выражениями бытия и небытия. По Дионисию же они тождественны, и вовсе не только для обращенного к Богу человека. Сам Он в обращенности на себя представляет собой такое тождество. Вот одно из свидетельств этому: «Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина»^[5].

Стремясь утвердить Бога по ту сторону всякой определенности, в том числе и определенности Его через именование Богом, Дионисий Ареопагит и не мог прийти ни к чему иному, кроме такого рода сверхбытийственности, которая превосходит бытие, выражусь заведомо неуклюже, не только бытием, возможностью продуцировать его ex nihilo, но и как небытие. Просто бытие и сверхбытие как продуктивность — для Дионисия этого как-то мало. Он ищет некоторой смысловой точки, в которой Бог до такой степени есть, что его уже и нет, а если его нет исходно, то потому, что Бог уж слишком есть. Игру на этой грани в какой-то мере можно было бы понять и принять даже, если бы она не предполагала очень далеко заводящей уступки ничто. Ему вообще нельзя делать ни малейших уступок в том, что касается Бога в его внутрибожественной жизни, так же как во встрече с Ним человека как обожении. Наверное, не на самой высоте умозрения, но мистику-богослову все же можно высказаться о Боге еще (ни в коем случае не вообще) как о ничто всего сущего в тварном мире, этим подчеркнув дистанцию между Творцом и творением. Дионисий Ареопагит, а во след ему множество мистиков-богословов пошли гораздо дальше, в том числе и самого Дионисия. Но прежде чем переходить к более экстремистским, чем у отца-основателя, выкладкам в сторону ничто, совсем не лишним будет попытаться как-то, пускай даже гипотетически, прояснить для себя вопрос о том, что с таким постоянством влекло к нему мистическое богословие.

Первое, что мне представляется необходимым отметить, касается особой позиции мистика в богословии. Тут нужно с полной ясностью отдавать себе отчет в том, что любое богословие имеет дело с тайной. К ней оно обращено, так как заведомо является постижением непостижимого. Отчасти оно все-таки постижимо, но лишь будучи открыто Богом человеку, то есть став Откровением. На нем базируется богословие, однако в сознании того, что включает в себя в том числе и формулировки человеческим разумом непостижимого. Ими богословием оформляется и обставляется тайное, таинственное, то есть мистическое. Но в таком случае каждый богослов есть еще и мистик, и зачем тогда особое мистическое богословие? У меня лично нет никакой уверенности в необходимости такового. Однако оно существует многие столетия, это данность, с которой приходится считаться, в частности, выявляет логику возникновения и существования мистического богословия.

Как я это понимаю, к нему толкает стремление выстроить богословски свой мистический опыт. Он же по своей природе таков, что предполагает имманентное воспроизведение трансцендентного. В мистическом богословии, тем самым, человек для человека рассуждает о ему по его человеческой мерке недоступном. Задача эта, в принципе, не разрешима. Тот, у кого мистический опыт действительно состоялся, в силах разве что попытаться намекнуть на него, очертить круг невыразимого, подвести к нему без всякой претензии кого-либо со стороны ввести в него. Такая попытка останется тщетной, хотя ее мистики-богословы и предпринимали многократно. В результате в их творениях неизбежно акцентирован момент инаковости Бога в Его проявлениях тварному миру. Именно поэтому мистик-богослов тяготеет к апофатике. Апофатика, то есть отрицательное богословие, между тем в своих определениях Бога легко переходит границы между отрицательностью определений и тем, кого она определяет. В итоге Бог сам становится некоторым подобием отрицательной величины. По логике: он ни то, ни это, ни это… то есть ничто всякой этости, ничто всего и вся, что можно помыслить и вообразить, то есть ничто, которое существует и даже более чем существует, будучи сверхбытийственным.

Мистический опыт, становящийся богословием, тем более поразителен, что исходя из боговедения упорно от века к веку игнорировал, казалось бы, очевидное — Бог есть единство трех Лиц, и видел в Нем одно только единство, как будто оно действительно покрывает и превышает личностное в Боге. И это при том, что встреча с Богом как единством, строго говоря, невозможна, так как оно не существует помимо Лиц, есть их измерение. Остается предположить, что у мистика-богослова, когда его мистический опыт попросту не был мнимостью и иллюзией, взгляд до Бога не доходил. Это как если бы апостолы, наблюдавшие Иисуса Христа на Фаворе беседующим с Илией и Моисеем, ослепленные, не видели ничего, кроме света, он слепил бы им очи и застилал лица, на которые были направлены их взгляды. При этом фаворский свет, становившийся как бы мраком, истолковывался бы апостолами не в качестве вторичного по отношению к Иисусу Христу, а чуть ли не как первичный, порождающий Его. Такое, слава Богу, в отношении Преображения в голову никому не приходило, мистики же — богословы — это, поистине, те, кто за светом не видели светящего, за лучами — солнца. Уже одно это провоцирует сомнение: не был ли их опыт игрой воображения, силящегося пробиться к боговидению и не способного вообразить ничего, кроме несоизмеримости человеческого и божественного.

Если принять этот тезис к обсуждению, то становится как-то понятным более или менее выраженное у мистиков тяготение к ничто как таковому, а именно сопрягаемому с величием и полнотой божественной реальности. Она, эта полнота, каждый раз утверждается как нечто безграничное и ни с чем не соизмеримое. Сами по себе безмерность и несоизмеримость отсылают нас к бытию самому по себе. Не вообще, а как резко превалирующему над для себя бытием. Точнее же будет выразить сказанное следующим образом: Бога все-таки не выразить иначе, чем через бытие для себя. Вообще, лишенный самообращенности и самосознания Бог — это уже не Бог. В мистическом же богословии акцент делается на том, что в Боге, как для себя бытии, «бытие» резко превалирует над «для себя». Бог — это такая бесконечность бытия, что «для себя» Его объемлет с огромным трудом. Объемлет так, что почти теряется в нем. Самообращенный, Бог, погружаясь в себя, почти растворяется в себе. Его недра безграничны и как бы неуравновешенны вглядыванием Бога в них. С нашей человеческой точки зрения представить себе, что Бог сразу видит себя насквозь во всей своей прозрачности, то есть отдать первенство «для себя» перед бытием — это чуть ли не умалить величие Божие, внести в его существование сухость ясности, определенности и конечности. Но Бог-то бесконечен, нам же к пониманию его бесконечности можно приблизиться не иначе, чем привлекая для этого свой человеческий опыт. Он же подсказывает нам, что бесконечно то, во что мы вглядываемся и не в состоянии обозреть, взгляд наш уходит в даль и видимому нет конца. Если же помыслить в качестве бесконечной собственную личность, то нам подавай не трезвое и ясное осознание себя в своих достижениях и возможностях, а бездну бессознательного внутри нас, в которое сколько ни погружайся, до самого дна никогда не достанешь, его вообще нет. На самом деле и в одном, и в другом случае за бесконечное нами принимается несоизмеримость нашего зрения с тем, что мы видим. Но если быть последовательным, то бесконечность как бытие для себя равно предполагает бесконечность как способности видения, так и того, на что оно направлено. Их совпадение нам не дается в руки потому, как это не наш человеческий опыт. Мы, однако, обязаны помыслить совпадение двух бесконечностей, то есть «для себя» и «бытия» в Боге, как бы это ни было далеко от нас и непонятно нам. Зато Бог, который обращен в себя с бесконечной мощью способности самовосприятия, встречает в себе такую же мощь и полноту бытия, не оставляют они человеческой мысли никакой щелочки или зазора для ничто. Ему вполне чужда бесконечно прозрачная для себя бесконечность. Другое дело, что такое видение Бога не может быть мистическим опытом или претензиями на него. Это всего лишь сухие соображения со стороны, а не боговидение мистика. В них тоже есть своя тайна, так как проговорено по существу то, что нашим собственным опытом стать не может. У мистика же, я имею в виду и богослова, всегда и непременно опыт, он же к Богу подпускает не более чем как к слепящему свету, к большему его глаза не приспособлены. Тут бы и остановиться, однако мистик на то и богослов, что он не удерживается от конструирования. Оно же ведет к соображениям о Боге как ничто, хотя и в особом смысле. Как сумел, цену им я только что назначил.

Заявленная Дионисием Ареопагитом тема ничто получила права гражданства в мистическом богословии на многие столетия вперед. Но он предопределил не только саму ее постановку, но в не меньшей степени еще и подход к ней, так же как и характер разработки темы. Это не помешало, однако, пойти ученикам и почитателям Дионисия гораздо дальше своего учителя в проработке заявленного и заданного им. В первую очередь сказанное относится к германской богословской мистике, как она была инициирована Мастером Экхартом и продолжена его ближайшими и более отдаленными последователями. Их отличает в первую очередь то, что они попытались проговорить открывшееся им в «пресвятом мраке тайноводственного безмолвия». Для Мастера Экхарта и иже с ним он по-прежнему оставался «пресвятым мраком», но вот ведь в нем оказалось возможным нечто разглядеть, касающееся ничто в его человеческом и божественном измерении. Конечно же, в таком разглядывании главная заслуга принадлежит Мастеру Экхарту, все последующие мистики-богословы так или иначе шли по его следам и оставались зависимыми от его мистических прозрений. Но прежде чем переходить непосредственно к ним, нужно оговориться по поводу того, что утверждаемое Мастером Экхартом о Боге, человеке, ничто очень далеко от последовательности и однозначности, менее всего он озабочен устойчивостью терминологии. Если читать его тексты буквалистски, крепко держась за однажды сформулированное Мастером Экхартом в определенных понятиях, придется отказаться от всякой попытки сформулировать существо экхартовского учения. Поэтому нам остается держаться не столько за «букву», сколько за «дух» проговоренного германским мистиком, отдавая себе отчет во всей рискованности такого подхода.

Мастер Экхарт

По поводу человеческого измерения ничто первое, что нужно отметить, — это увязывание Мастером Экхартом его достижения с отказом человека от своего «я». Когда он, например, утверждает: «одна сила … которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит»^[6], очевидно, что речь у него идет о человеке как обладателе наряду с сознанием еще самосознания, которое в свою очередь отсылает нас к «я». Но его-то и не должно быть там, где человек соединяется с Богом. «Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога»^[7]. Как будто, по Мастеру Экхарту, оно не исключает самосознания, «знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь»^[8]. В действительности даже в далеко не самом своем экстремистском сочинении «О человеке высокого рода», из которого были приведены цитаты, даже в нем тема Единого берет на себя столь многое, что оттесняет или вытесняет тему самосознания. Человеку вменяется такое единение с самим собой, которое должно совпасть с Богом как Единым, когда сознающий и сознаваемое предельно сближены, переходят друг в друга и уже нет ничего, кроме Единого. Такое бытие возможно только по ту сторону «я» и личности. В другом своем сочинении Мастер Экхарт характеризует его как отрешенность.

Это понятие, насколько богословствование Мастера Экхарта вообще понятийно, ключевое у него применительно к человеческому обожению, точнее же будет сказать, соприкосновению человека с ничто и погружению в ничто. Когда Мастер Экхарт утверждает: «Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто уже не может быть ничего»^[9], — конечно, он не имеет в виду полного слияния двух реалий. На это указывают хотя бы следующие строки: «Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога»^[10]. Сопряженность двух приведенных фрагментов, кажется, не оставляет сомнений в двух вещах. Во-первых, в том, что отрешенность, скажем так, содержательно, по своему наполнению, решительно ничем не отличается от ничто, кроме одного — всецело отрешается человек, его душа. В отрешенности она сохраняется как чистая «форма». О ней ничего нельзя сказать кроме одного: все еще есть тот, кто отрешился, это он свел себя до ничто и как сводящее до него все в нем существующее сохраняется. И второе. Если такая истончившая себя до последнего предела пустоты душа, ставшая чистой формой, способна вместить в свою пустоту Бога, то ее самоничтожение может рассматриваться в качестве преддверия грядущей полноты бытия. Все здесь зависит от того, как Мастер Экхарт трактует божественную реальность. Впрочем, внимательное прочтение последних из цитированных строк должно нас насторожить в одном отношении. Истонченность души до ничто — не потому ли она необходима, по Мастеру Экхарту, что соответствует принципу «подобное привлекает подобное». Ведь истощившись и истончившись, душа сможет вместить в себя самое-самое, какое только есть «тонкое», а им является Бог. Но тогда и возникает вопрос о соотнесенности Бога и ничто в трактовке Мастера Экхарта. Вопрос этот легко закрыть, по крайней мере, по одному пункту, и пункт этот все та же отрешенность. Оказывается, что она есть не только заданность человеческого существования, а прежде всего данность бытия Божия. «Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности»^[11]. Вот и получается, что душе вменяется Мастером Экхартом в обязанность идти путем отрешенности и достигать ее как пустоты ничто с одной целью — пустота должна впустить в себя пустоту, ничто — ничто. Два ничто, человеческое и Божественное соприкасаются, единятся в высшем единстве, и это все, finita, далее нечего желать, не к чему стремиться.

Так прочитанный небольшой трактат Мастера Экхарта «Об отрешенности» (а я полагаю, что никаких подстановок в таком прочтении сделано не было) позволяет заподозрить его в некотором подобии нигилизма. А почему бы и нет, если, по Экхарту, человеческая душа ничтожит себя в отрешенности лишь для того, чтобы закрепить достигнутость ничто в неотличимом от него Боге? На самом деле вопрошание мое вполне откровенно риторическое. Оно по сути имеет один смысл: с одной стороны — продемонстрировать, насколько близко Мастер Экхарт подходит к ничто и его приятию в качестве первосущего, с другой же стороны — вовремя остановиться, поскольку последней черты германский мистик и богослов никогда не перейдет, чистого ничто не примет. Это становится ясным при обращении к его трактовке Бога с его собственной отрешенностью, которая содержится в других сочинениях Мастера Экхарта.

Для начала напомню по-своему поразительное различение Мастером Экхартом Бога и божества. Сам он не просто утверждал его, но и придавал ему огромное значение. Вслушаемся, какой торжественностью и патетикой отдают хотя бы эти слова Мастера Экхарта: «Вспомните, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное никогда доселе. Бог и божество не схожи, как небо и земля»^[12]. Такого действительно до него никто не говорил. И нет ничего более странного, чем услышать о Боге и божестве в их несовпадении от того, кто считает себя христианином. Между тем, своя логика, свой смысл в словах Мастера Экхарта есть. Это та же логика, что и у Дионисия Ареопагита, только она более выявлена и продолжена за тем порогом, который Дионисий не переступал. Она состоит в попытке промыслить Бога как божественный мрак, разглядеть в нем Дионисием не увиденное. Это и будет божество, которое он, Мастер Экхарт, не готов отождествить с Богом. Когда мы читаем у него «Все, что в божестве, — едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует»^[13], то отличие сказанного Мастером Экхартом от проговоренного Дионисием Ареопагитом в одном. Последний приписывает Богу то, что первым прикреплено не только к Нему, но и к божеству. Оба они одинаково понимают последнее и сокровенное в Боге как Единое неизреченное. Для каждого из них единство в Боге глубже и первичней всякого разделения. И тот, и другой видят в Троице вторичность и производность от Единого. А вот само Единое, оно у Дионисия сплошное, внутри себя им никак не различимое, тогда как Мастер Экхарт, как бы он ни нагнетал тему единства и сплошности Единого, все же обнаруживает в нем некоторое саморазличение. Описывает его Мастер Экхарт неизменно в попытке совместить в божестве полное совпадение с собой и обращенность на себя. Тогда у него «глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»^[14].

Смотрите, как оно получается у Мастера Экхарта: безраздельная, то есть сплошная, ничем не прерываемая тишина, которая к тому же «неподвижно покоится». Но покоится-то она в себе самой. А это предполагает, что глубина на каком-то последнем минимуме все же для себя существует. Окончательно экхартовское божество с собой не слито. Оно суть Единое по критерию самотождественности, однако у этой самотождественности есть моменты, пускай совпадающие, и все же моменты совпадения. Или вот еще один образ божества, по Мастеру Экхарту: «Божество парит в Себе Самом, оно Себе Самому — мир»^[15]. Парение в себе самом — это как легкие, едва обнаруживающие себя потоки воздуха, двигающиеся в воздушной же среде. Что это? Движение ли на самом деле или покой? Если движение, то собой оно всего лишь указывает на свою противоположность, собой обнаруживает, что значит покоиться, быть недвижным. Для этого оцепенение, скажем, не годится, это будет «отвратительный вечный покой» безжизненности или смерти. Другое дело парение воздуха в воздухе. Жизнь есть дыхание. Но наш опыт, он о дыхании тела. У Мастера же Экхарта дышит… само дыхание. У него нет выхода в иное, оно движение, то есть самообнаружение покоя, или покой движения, которому нет надобности выхода в иное себе.

Ничтожный и вместе с тем неустранимый момент для себя бытия предохраняет экхартовское Единое, оно же божество, от полного погружения в ничто, как бы оно ни отдавало ничтойностью, как бы ни было почти неотличимым от него. А это надо признать: Мастера Экхарта как будто тянет к слиянию Божества и ничто. Некоторые фрагменты его проповедей и рассуждений легко принять за аргументы в пользу тождества между Божеством и ничто. Как, например, следующий: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто»»^[16].

Если в этих строках Бог-божество чем-то и отличен от ничто, так это своей сверхничтойностью. Оно неизменно, поскольку в нем меняться нечему. Ну, а еще более неизменное, оно отсылает нас к такому ничто, по сравнению с которым любое другое окончательно таковым не является. Подобную логику навязывает нам цитированный фрагмент. Мастер Экхарт, однако, прибегает к другой логике. Она далеко не само совершенство по части своей убеждающей силы, но не она сама по себе для нас важна, а настроение ума мыслителя, его исходная интуиция ничто, за которую он держится, подыскивая аргументы, совершенно не обязательно убедительные, ее обосновывающие. Итак, у Мастера Экхарта мы читаем: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто»»^[17].

Надо сказать, что на этот раз Мастер Экхарт позволил себе формулировки не просто не связанные со множеством других, а прямо с ними несовместимые. Все-таки у него божество в своей сокровенной глубине прежде всего есть отрешенность, оно уже не ведает ни себя, ни что-либо иное. Тишина и парение — это чистая самопогруженность. В ней различимое настолько сближено и совпадает с различающим, что как будто никакого различения и нет. И вдруг такое — божество оказывается бытием для себя, настолько для себя, что Мастер Экхарт не останавливается перед обозначением его как разума. Объяснить это можно только одним, неготовностью Мастера Экхарта признать божество чистым и абсолютным ничто, ничто и только. К этому во множестве его сочинений неизменно идет дело, идет, но окончательно не доходит. Может быть, Божество в качестве ничто и, соответственно, погребенная в нем и единящаяся с ним душа человеческая для Мастера Экхарта и вполне приемлемо. Но это ничто обязательно должно обладать бытием, быть самим по себе, а не просто в качестве аннигиляции уже существующего. Такая роль Божеству не усваиваема, она начисто подрывает его божественный статут в любой системе координат, совсем не обязательно христианской. Поэтому мы и встречаем у Мастера Экхарта ничто, обладающее бытием для себя, обращенное к себе. Как правило, ни о каком самосознании ничто Мастер Экхарт не говорил, это было бы как-то очень уж не по-ничтойному. Другое дело растворенность в себе, глубокая, полная, и все же не окончательная. Ничто-божеству обязательно нужно воспринимать себя, но не как то, это или это, и тем более как вот это. Оно должно оставаться ничем, вместе с тем воспринимаясь. Вокруг этого кружит мысль Мастера Экхарта, для этой интуиции он ищет все новые способы выражения. Понятно, что выразить Мастер Экхарт стремится невыразимое. Стилистика его текстов прямо указывает на осознание им этого обстоятельства.

Некогда^[18] я пытался убедить читателя в том, что, по существу, А. Шопенгауэр является философом ничто, что философом воли он может быть признан лишь ввиду непоследовательности своих построений или неготовности сказать с последней ясностью о том, каково в действительности первоначало в его философии, речь в конечном счете шла об изменении акцентов, о договаривании до конца недоговоренного. Теперь же приспели сроки для утверждения, на этот раз действительно шокирующего, потому как я готов настаивать на том, что христианский богослов-мистик по существу был богословом ничто. Бог (божество) и ничто у него совпадают. С одним, правда, ограничением: Мастер Экхарт стремится утвердить ничто в качестве первоначала, не как таковое, а сохранив его связь с божеством, определив его в качестве божества. Ничто как таковое Мастеру Экхарту не нужно и неприемлемо. Здесь он самым резким образом расходится с Шопенгауэром. Все-таки это очень разные мыслители и люди — философ ничто, цепляющийся за волю, и богослов, завороженный ничто, для которого совершенно исключается всякое подобие отречения от Бога.

В связи со сказанным вот на что я хотел бы обратить внимание читателя. С его восприятием первоначала как ничто, едва прикрываемого производной от него реальностью воли, Шопенгауэр весь пронизан токами мировой скорби, пессимизма и даже нигилизма. У Мастера Экхарта мы ничего сколько-нибудь похожего никогда не встретим. Сказать, что он хотя бы в чем-то не чужд нигилистическим веяниям было бы полным абсурдом. И это при том, что Мастер Экхарт учил не только об отрешенности, когда человек низводит себя до ничто с целью наполнить его божественным ничто. Согласно его доктрине, давайте вспомним и это, человек, его душа укоренена в самой последней глубине божественного, в недрах божества, где она слита с божеством, есть то самое ничто, которое «парит в себе самом». Тем самым, душа в своей ничтойности предвечна, и вместе с тем ей задан путь возвращения в свою ничтойность. При этом у Мастера Экхарта остается открытым и совершенно непроясненным вопрос о том, зачем, в соответствии с какой логикой душа вообще выходит из своей слитности-тождества с божеством, тем более, если ей предстоит вернуться в это состояние. Опираясь на общие положения его доктрины, было бы совсем несложно сделать из них выводы о творении как зле, событии прискорбном и подлежащем исправлению, прямо-таки в гностическом духе. Ничего такого Мастер Экхарт, надо ему в этом отдать должное, не делает. Почему-то дух ничто, из которого человек вышел и куда ему надлежит вернуться, остается чуждым ему. Конечно, если под ним иметь в виду дух смерти и небытия, горестного или гневного неприятия тварного мира. Этот мир должен быть снят и преодолен, не он есть высшее из того, к чему должен стремиться человек. Но именно в нем, по Экхарту, совершается путь восхождения с его этапами к высшему, которое есть отрешенность. Она предполагает преодоление человеком в самом себе самого себя как вот этого человека, а значит, и преодоление своего «я». И оно действительно оказывается преодолимым. В отрешенности у человека уже нет никакого «я» и все же сам он сохраняется по ту сторону самого себя. Во всяком случае, у Мастера Экхарта неизменно представление о том, что душа в божестве и как божество — это ничто, которое не только есть, но оно еще и обращено к себе, сохраняет в себе момент бытия для себя. Здесь различие и даже несовместимость между Мастером Экхартом и Шопенгауэром. Для последнего, это слишком очевидно: ничто так ничто, ни о каком бытии для себя и тем более укорененности в нем, пускай и на самом минимуме, вот этого человека не может быть и речи.

Сам Шопенгауэр усматривал известное сходство своей философии с мистическими умозрениями Мастера Экхарта. И они действительно имеют место, но это скорее пересечение смысловых линий, иногда их частичное совпадение, чем нечто более глубокое и основательное. Путь нигилиста Шопенгауэра — это полное отрицание мира и человека с позиций ничто, тогда как для Мастера Экхарта эта позиция к тотальному отрицанию не ведет. Я полагаю, что дело здесь прежде всего в том, что тема «я» стоит для каждого из мыслителей по-своему. Вольно или невольно Шопенгауэр держится за него до последнего. Не потому, что «я» укоренено в последних основаниях всего сущего, такого как раз нет, а ввиду напряжения, создаваемого Шопенгауэром вокруг «я». Для него оно мнимость и иллюзия, но отвержение его самим человеком почему-то требует грандиозных усилий, непрерывно возобновляемых. Что-то здесь не то, и не избавиться никак от подозрения в адрес Шопенгауэра: как-то не все он договаривает, разрешает слишком уверенно и поспешно на самом деле и в его собственных глазах до конца неразрешимое.

По пункту «я» позиция нигилиста на самом деле не может пойти далее проговоренного незадолго до появления первого тома «Мира как воли и представления» Бонавентурой-Крейцгангом в «Ночных бдениях», произведении форсированно романтическом и вместе с тем вполне нигилистическом. «Мне почудилось будто я сплю. Тут я оказался наедине с самим собой в Ничто … Ни одного предмета не было вокруг, лишь великое грозное я, пожирающее само себя и непрерывно возрождающееся в самопоглощении. Я не падал, потому что больше не было пространства, но и парил я вряд ли. Изменчивость исчезла вместе со временем, и ударила страшная, вечная, пустынная скука. Вне себя я пытался себя уничтожить, но продолжал существовать и чувствовал себя бессмертным»^[19].

Не правда ли, как этот опыт ничто далек от опыта Мастера Экхарта. У одного страшная в своей неразрешимости мука пребывания наедине с собой как самопожирание, другой же говорит о парении в самом себе, один выражает опыт тесноты, сдавленности, скуки, переходящей в яростное самонеприятие, у другого какая-то легкость, невесомость, бесконечная разомкнутость. Если мы всерьез примем, что каждый из двух опытов равно возможны и реальны, то нам придется разбираться с тем, почему они настолько противоположны и несовместимы. В настоящем случае я готов указать на один только момент, ведущий к противоположности и несовместимости. Он проясняется, если обратить внимание на то, что оба они, и Мастер Экхарт, и Бонавентура, идут по пути отрешенности, хотя и приходят к разным пунктам назначения. Первый из них, отрешаясь от всего вне и внутри себя, остается некоторым подобием полого сосуда в ожидании его наполнения вроде бы такой же пустотой, какая в нем самом. Однако две «пустоты», соприкасаясь, становятся полнотой в ее необъятности и бездонности. Второй тоже отрешается от всего и вся, но отрешенность его приводит вовсе не к пустоте, как преддверию наполненности и полноты, а к чистому «я», которое есть «я», к самотождественности такого рода, когда она никого и ничего в себя не впускает и в то же время не в состоянии ужиться с собой. Но в таком случае попробуем отдать себе отчет в расположении пункта, которого достигает Мастер Экхарт в своем мистическом опыте.

Очевидно, так оно только и может быть, что в отрешенности у Экхарта пребывает тоже «я», оно, опять-таки, тоже чистое, и чистота его — это замирание и ожидание замерев. «Я» как будто на кого-то помимо себя полагается, причем его доверие заходит очень и очень далеко. Настолько далеко, что «я» отказывается упираться и смотреться в себя. Совсем без этого никакое «я» обойтись не в состоянии. Однако оно может в «я есть я» лишь слегка касаться себя, как нечто воздушно-легкое и прозрачное, а может сталкиваться с собой, пребывать во взаимной упертости своих моментов. Последнее — это казус Бонавентуры-Крейцганга, а никак не Мастера Экхарта. У него «я» в едва касании себя сохраняется в качестве «я» на самом, какой только можно себе представить, минимуме самосознания или самовоссоединения в саморазъединении. На нем можно удержаться не более чем в преддверии наполнения «я», такого мощного и безграничного, что у него уже не останется никакой возможности соединиться с собой более крепкими и тесными узами. Но тогда встает вопрос для нас из числа самых для нас насущных: хорошо, положим, бонавентуровско-крейцганговское самопожирание «я» есть погружение в чистое ничто, которое хотя и недостижимо как окончательный результат, все же и достигается, пускай не в своей окончательности и завершенности, а как тогда понимать экхартовское «я» на предельном минимуме, на грани исчезновения, которое тоже, исчезая, все же сохраняется благодаря впусканию в себя также существующего как вот-вот и почти совсем ничто?

Кажется, нам только и остается заподозрить Мастера Экхарта в том, что его пункт назначения — это тоже пункт доступного человеку ничто, хотя оно предстает перед нами в облачении, не сходном с имеющим место у Бонавентуры-Крейцганга. Но откуда тогда ощущение легкости, полноты, блаженства? Что оно, чистая иллюзия и мнимость, прельщение, которое заслуживает соответствующей квалификации? Почему-то не чувствуешь за собой права на приговоры в подобном духе. Как бы ни был неприемлем мистический опыт Мастера Экхарта, скажем, для меня лично, я не способен ощутить в нем чего-то тлетворного, чудовищного, погибельного, инфернального и т.д. Такое само просится на язык, когда обращаешься к выраженному Бонавентурой-Крейцгангом, но никак не Мастером Экхартом. У него другое: бытие и жизнь, хотя и подошедшие к опасной грани и не сознающие опасности.

Похоже, за ничто Мастер Экхарт принимает таковым не являющееся. И не только потому, что оно у него образует еще и сверхбытийственную полноту. В известном смысле как ничто можно воспринимать всю невместимую в разум и мысль несоизмеримость Творца и творения, саму дистанцию между ними. Но дистанция эта все-таки между личностью человека и Богом как Отцом, Сыном и Святым Духом, то есть единством бытия в трех Лицах. Для Мастера Экхарта Лицо — это слишком мало, в нем он не видит всей полноты божественности как первореальности. Ему кажется, что непременно нужно заглянуть в послеличностное, в подозрении о ее большей глубине и существенности. Парадокс, однако, в том, что и в ней Мастером Экхартом усматривается нечто от личности и Лица. Это ничто, в котором до конца не устранимо неотрывное от «я» и личности бытие для себя, самообращенность и самовосприятие. Именно и только такое ничто способно удержать от срыва в нигилизм, сохранить в себе утверждение бытия, жизни и смысла, какими бы близкими к своей противоположности они ни были.

С особым нажимом недоверие к личности и «я» проговорено уже не самим Мастером Экхартом, а одним из его верных последователей Иоганном Таулером. Его счеты с ничто в целом не представляют для нас особого интереса, так как он в своем мистическом богословии не просто зависим от Мастера Экхарта. В целом Таулер не выходит за пределы доктрины учителя, в лучшем случае варьируя ее и делая в ней дополнительные акценты. Вот его акцент, касающийся «я»: «Немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону я… постоянное упражнение может, в конце концов, сделать людей способными и по существу отрешиться от «Я» и погрузиться в свое «Не-Я».

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, Не-Я, которое находится за пределами всего, что оно воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности»^[20].

В приведенном фрагменте проповеди Таулера не самое важное для нас находится в центре внимания проповедника. От этого периферийное для него не менее красноречиво и выразительно. Я имею в виду таулеровские слова о «глубочайшей бездне по ту сторону Я», которую далее он называет «своим внутренним ничто». Конечно, под бездной и ничто Таулер имеет в виду в первую очередь экхартовскую отрешенность и далее открывающееся в ней, в конечном счете, божество, в котором человеческая душа обретает себя. Казалось бы, почему бы в «бездну по ту сторону Я» не погрузиться ему самому, отрешившись от всего, кроме него самого. Но не устраивает это Иоханна Таулера как верного последователя Мастера Экхарта. Пока «я» само от себя не отрешится, не преодолеет себя как таковое, не состояться его соприкосновению с божеством. Последнее есть бездна и ничто, соответственно, и самому человеку нужно стать бездной и ничто, то есть однопорядковым божеству, лишь тогда состоится полнота обожения, пребывания души божеством. «Я» здесь будет уже ни при чем. Оно от себя предварительно отрешилось. Однако в его отрешении никогда не нужно терять из виду того момента, что это произошло именно с «я». Это оно погружается в свое «Не-Я», то есть в бездну и ничто, к какому бы последнему минимуму «я» себя не свело. Только в этом состоит возможность удержания от проваливания в ничто и от нигилизма шопенгауэровского толка. Здесь Таулер вполне совпадает с Экхартом.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Мистическое богословие. Божественные имена. Дионисий пресвитер — сопресвитеру Тимофею. В кн. : Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 19.

^[2] Там же. С. 90–91.

^[3] Там же. С. 30.

^[4] Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. В кн.: Мистическое богословие. С. 5.

^[5] Там же. С. 12.

^[6] Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.–СПб., 2001. С. 208.

^[7] Там же. С. 208–209.

^[8] Там же. С. 209.

^[9] Майстер Экхарт. Об отрешенности. В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 211.

^[10] Там же. С. 211.

^[11] Там же. С. 213.

^[12] Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 30.

^[13] Там же. С. 30.

^[14] Там же. С. 39

^[15] Там же. С. 172.

^[16] Там же. С. 104.

^[17] Там же. С. 105.

^[18] См. Журнал «Начало». № 17, 2008.

^[19] Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990. С. 145–146.

^[20] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 207.