Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Фома Аквинский

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Артур Шопенгауэр

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), крупнейший немецкий философ ХХ века, оказавший существенное влияние на развитие общемировой философии Новейшего времени.

Мартин Хайдеггер писал, что философ должен перестать быть современником, и современниками должны перестать быть его слушатели, потому что философия предшествует текущему моменту времени или опережает его. С этим нужно согласиться, потому что как только философия начнет отвечать нуждам текущего момента, она станет не более чем орудием. Возможно, именно по этой причине одна из работ Ницше называется «Несвоевременные размышления».

Можно помыслить, что в былые времена философия могла себя позиционировать как некая альтернатива христианству, с чем связано тяготение того же Хайдеггера к Античности, ведь, как в Античности на смену мифу пришла философия, так и на смену христианству уже в Новое время приходит новоевропейская и далее немецкая философия. Таким образом, если философия имеет право, точнее, необходимо должна быть свидетельницей начала или опережать человеческое мышление в текущем моменте, ожидая его где-то за поворотом, то сегодня мало-мальски думающим людям очевиден и тот факт, что философия пришла в некий тупик:

«Наверное, нет необходимости подробно доказывать тезис о кризисе нынешней философии. Потому столь подробно говорят сегодня об истоках и основах философского знания. Философия как бы топчется на месте, кружит. Но кружение есть всякий раз возвращение к началу, повторению слов, смысл которых на пути, пройденном философией, не был воспринят или был воспринят как-то иначе, нежели это необходимо сделать сегодня. Какой же смысл этих изначальных слов особенно важен нам сейчас, еще надеющимся на возможность какого-то нового движения мысли?»^[1].

Да, философия не должна быть орудием пропаганды, отвечающей нуждам сего дня, если, конечно, она хочет сохраниться именно как философия. Но не кроется ли здесь опасность того, что пока философ будет избегать настоящего, то в этот «миг между прошлым и будущим» вкрадется нечто ужасное и непоправимое? И именно тут, как мне кажется, открывается вся перспектива христианства — не просто учения о Боге, но о Боге Личности, о Боге, Который воплотился, Который разговаривал с человеком не из-за темной завесы, а так, как мы беседуем со своими друзьями. И Откровение, полученное в христианстве, дано человеку на все времена: оно актуально и для прошлого, и для настоящего, и для будущего. Но философия не должна становиться богословием, здесь не нужен искусственный синтез. Фихте характеризует философию как науку о науках, и именно поэтому она должна оставаться самостоятельной дисциплиной, так же как ею является богословие. Не только философия, как говорил Хайдеггер, «человеческое делание», но и богословие есть не иначе, как выраженный вековой опыт движения человека к Богу, а не просто эпизод из истории человечества, как видится христианство историкам религий. И как два проявления, связанных с мыслительной деятельностью человека, богословие и философия подлежат рассмотрению.

Призвание человека, если он только хочет быть таковым, это непрестанное движение мысли, возрастание в ней. Это наша «человеческая судьба», когда человек, словно горный ручей, стремится вперед. В чем состоит преимущество философа? В том, что философ имеет возможность посмотреть на предмет своей мысли со стороны и даже усомниться в нем. Например, Фихте, который был поглощен философией Канта, но, тем не менее, от некоего неудовлетворения «вещью в себе», начал развивать собственную логику, свое видение. В богословии же ситуация несколько иного порядка, ибо в нем присутствует реальность догмата: если богослов усомнится в существовании Бога, то он уже не будет богословом, тогда как для философа акт сомнения может быть плодотворным, потому что в самом этом акте будет задействовано мышление. В своей работе «Введение в метафизику» Мартин Хайдеггер показывает, что для верующего человека, в понимании самого Хайдеггера, сама мысль о сомнении есть безумие:

«Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”… Правда, это указание на защищенность в вере как некоем собственном способе пребывать внутри истины не значит, что, приведя слова Библии “В начале сотворил Бог небо и землю” и т.д., мы получим ответ на наш вопрос. Независимо от того, является ли этот стих Библии истинным или неистинным для веры, он вообще не может быть ответом на наш вопрос, потому что не имеет к этому вопросу никакого отношения. Он не имеет к нему никакого отношения, ибо не имеет к нему доступа. То о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»^[2].

Для современного «продвинутого» разума аргумент Хайдеггера покажется вполне убедительным, ведь для очень многих образованных людей богословие едва ли считается наукой, потому что там повторяется извечно одно и то же: Бог, творение и т.д. Да, для богослова фундаментом, основой всего сущего есть и всегда будет только Бог. Но к чему может привести неудержимый полет мысли, не ограниченный никакими рамками догмата, если следовать логике Хайдеггера? В этой связи мне пришло в голову одно очень интересное, быть может, не совсем корректное сравнение: в шахматах весь процесс ограничен 64 клетками и 32 фигурами, которые ходят по определенным правилам, т.е. подчинены неким рамкам. Но какова глубина и разнообразие тех позиций, вариантов, которые разыгрываются на шахматном поле! Ведь никто не способен точно подсчитать, какое количество всевозможных комбинаций, уникальных по своей сути, может быть достигнуто в игровом процессе. Здесь мы видим, как человеческое мышление, в очень ограниченных пределах, тем не менее, разворачивается в полноте! А если убрать эти рамки и правила, то начнется уже какое-то безумие. Конечно, шахматы — это игра, и там задействованы не все аспекты человеческого мышления, но как пример, показывающий необходимость границ, он всё же уместен. В связи с этим нам стоит обратиться к фигуре Ницше.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Как и всякий философ, Ницше размышлял над сущим и бытием, и он создал свою логику, но особую, «логику конца». Почему я называю ее именно так? Здесь имеет смысл привести небольшой отрывок из работы Хайдеггера, посвященной Ницше, по существу, цитату из Ницше. В свое время Хайдеггер написал большую работу на данную тему, из чего следует, что он придавал логике Ницше большое значение, словно видел в ней некие перспективы для самого себя.

«Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — так же и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам”»^[3].

Итак, Ницше понимает сущность сущего, как вечное возращение того же самого, словно некий танец, разворачивающийся в вечности.

Но «на самом же деле мысль о вечном возращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него самого, нечто такое, что прошло под ним и через него и отныне есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам»^[4].

И тут словно возникает некая сила, которая не имеет лика, к которой нельзя обратиться, но которая, словно рок, жонглирует людьми. Аналогия с судьбой остается уместной, но лишь до тех пор, пока мы не вспомним, что судьбе противостоит герой, но есть ли тут место для героя? Имеет ли смысл сопротивление, противостояние этой силе? Есть ли место здесь для человека вообще? Для личности? Можно представить, что кто-то из нас едет в общественном транспорте, потом приходит на работу, трудится там, идет на обед, потом опять работает. После работы заходит в магазин, а затем возвращается домой, и везде, на всем этом пути встречается с одним и тем же человеком, или группой людей. И здесь уже начинается власть безумия. Можно представить далее, что сегодня этот человек был врачом, а завтра становится инженером, послезавтра автомехаником, и точно такие же превращения происходят с нашими незнакомцами, встречающимися на пути, и все это разворачивается в невидимом водовороте, как то сущее, которое через низвержение одних и установление других ценностей, возвращается постоянно к самому себе. Я встречал фразу, что Ницше своим безумием показал безумие всего человечества. И ведь действительно, правда в том, что в его логике субъект (личность) теряет всякий смысл. Более того, сам Ницше говорит о необходимости нового типа человека, сверхчеловека, который сможет по-новому упорядочивать сущее, по-новому установить ценности, а все предыдущее человечество — это не более чем просто мост к последнему. Возникает аналог мечты о светлом будущем, появляется некая сверхидея, от сопричастности которой становится зависимым наше человеческое: мы являемся людьми до тех пор, пока принадлежим ей, словно миру идей Платона. Вновь сущее выходит на передний план, и субъектное (личностное) становится шатким. Ницше говорил, что на него оказал большое влияние Шопенгауэр, который в своей работе «Мир как воля и представление» критикует, точнее, буквально сводит на нет всякое личностное, о чем свидетельствует его восхищение индуизмом. Шопенгауэр показывает, что все наши беды от нашего Я, и залог счастья в отказе от него: отказаться от Я и раствориться в чем-то непонятном, о чем учит индуизм, лечь под «колесо сансары».

А теперь совершим скачок и обратимся к «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» Н.В. Гоголя. И, в частности, к этому фрагменту:

«Прекрасный человек Иван Иванович! Какой у него дом в Миргороде! Вокруг него со всех сторон навес на дубовых столбах, под навесом везде скамейки. Иван Иванович, когда сделается слишком жарко, скинет с себя и бекешу и исподнее, сам останется в одной рубашке и отдыхает под навесом и глядит, что делается во дворе и на улице. Какие у него яблони и груши под самыми окнами! Отворите только окно — так ветви и врываются в комнату. Это все перед домом; а посмотрели бы, что у него в саду! Чего там нет! Сливы, вишни, черешни, огородина всякая, подсолнечники, огурцы, дыни, стручья, даже гумно и кузница.

Прекрасный человек Иван Иванович! Он очень любит дыни. Это его любимое кушанье. Как только отобедает и выйдет в одной рубашке под навес, сейчас приказывает Гапке принести две дыни. И уже сам разрежет, соберет семена в особую бумажку и начнет кушать. Потом велит Гапке принести чернильницу и сам, собственною рукою, сделает надпись над бумажкою с семенами: “Сия дыня съедена такого-то числа”. Если при этом был какой-нибудь гость, то: “участвовал такой-то”»^[5].

В этом фрагменте повести Н.В. Гоголя можно отметить тот факт, что предметный мир здесь становится более живым, нежели субъектный. Ветви врываются в комнату из отворенного окна, все наполнено жизнью, все дышит, движется, но только не сам Иван Иванович. Вроде бы он присутствует, но им движет не живительный импульс, а словно некая второстепенность, он словно декорация, на фоне которой разворачивается предметный мир, более живой, нежели он сам. Субъект становится шатким, и даже более: субъект начинает исчезать, но с исчезновением субъекта и объект неизбежно исчезнет, и от яблонь и дынь не останется даже запаха.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Возможно, что предпосылки кризиса исходят из особенностей расчленения всего сущего на реальность субъектную и объектную. И если в Античности объект был более реальным, нежели субъект (вспомним категории Аристотеля, для которого наличие некоего предмета, т.е. сущего, не ставилось под сомнение. Оно было само-собою разумеющимся, и оставалось лишь подвести предмет под категории), то начиная с Декарта определяющим становится субъект. А потом, уже в немецкой философии, Кант подчеркивает превалирующую роль субъекта, когда выдвигает знаменитое a priori:

«Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»^[6].

Да, здесь отчетливо проступает интуиция доминирования субъектного, но тем не менее Кант все в той же «Критике чистого разума» задается вопросом, — и я бы сказал фундаментальным вопросом, — а именно о реальности тех предметов, которые есть вещи в себе и которые мы можем исключительно мыслить, но не воспринимать:

«Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»^[7].

Кант приводит аналогию с океаном и островом, и хотя мы стоит на твердой почве, в «царстве истины», но все равно к нам приходят, словно неведомые призраки, эти предметы, вещи в себе, они манят нас в далекие путешествия. Кто же там, за бесконечной синевой океана, кто же посылает нам записки в бутылках, призывая отправиться в плавание, выйти за границы ясности и отправиться в царство негарантированности, словно героев, выдвинувшихся на битву с судьбой?

«Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний»^[8].

Из «океана» к нам «приплывают» ноумены, они манят нас. Они есть что-то неясное, не определенное, данное нам как вещи в себе, но они есть: за рамками только человеческого (что показал Кант) кроется нечто еще, благодаря чему у нас есть интуиция того, что предметный мир как таковой реален, предмет (сущее) наличествует. Но остаётся понять, как его схватить?

Размышляя далее, можно прийти к идее того, что некий кризис питает себя из раздвоенности, т.е. из того, что человек не ощущает в мире какой-то целостности: мир распадается на материальное и нематериальное, умопостигаемое и чувственное. В своей работе «Введение в метафизику» М. Хайдеггер критикует деление сущего на мир чувственный и умопостигаемый:

«Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из несокрытости.].

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ἰδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»^[9].

Но давайте вдумаемся в существо проблемы. С одной стороны, «пропасть» между сущим и бытием страшна, и в этом Хайдеггер прав, но в то же время, не этот ли разрыв, не вертикальная и горизонтальная ли направленность определяла само существо человека, определяло то, к чему призван человек, если хочет состояться, как таковой? Возможно, если упразднить эту дистанцию, то нашим плечам станет легче, мы распрямимся и вдохнем полной грудью… Или, быть может, мы, потеряв нечто важное, рухнем и разобьемся вдребезги? Хайдеггер пытается прийти в своем рассуждении к некоему синтезу, но синтез — в действительности компромисс, не всегда бывает хорошим решением. В своей книге «Метафизика как путь к себе» О.Е. Иванов пишет следующее:

«В мир стало легко входить и в известном смысле легко выходить из него. Но остается открытым один вопрос: был ли этот посетитель мира чем-то большим, нежели уже неоднократно упоминаемый нами пластмассовый стаканчик, который теряет свой смысл уже в первую секунду после употребления и тут же отправляется в большой полиэтиленовый мешок для сборки мусора? Был ли он (я) в качестве человека вообще? Ведь бытию присущ некоторый вес, от которого как раз хотят избавиться изобретатели пластмассы и алюминия»^[10].

Убрав эту тяжесть, не лишимся ли мы самой возможности мыслить? Если мы упраздним деление на умозрительное и умопостигаемое — не станем ли мы настолько легкими, что ветер обыденности и стремления к тихой и комфортной «целостной» жизни унесет нас куда-то далеко-далеко, пока мы не растворимся, превратившись из людей непонятно во что? При всей заманчивости расквитаться раз и навсегда с двойственностью, которая сулит приход к некоему единству, в этом может скрываться непреодолимая угроза для человека как такового. Конфликт не всегда негативен, а порою является спасительным, как в примере с замерзшим ухом: очень больно, но ухо, преодолевая себя, нужно тереть, чтобы спасти его.

Прот. Александр Шмеман

С другой стороны губительным может быть и признание вечного разделения, возведённого в принцип, что ясно видно в так называемых дуалистических доктринах. Стремление к целостности должно иметь место, но такое стремление, которое выдерживает тяжесть вещей, не являясь компромиссом. Как преодолеть тогда в этой ситуации конфликт между субъектным и объектным, между единством и множеством? Показать принцип единства задавался целью и о. Александр Шмеман в своей работе «Евхаристия. Таинство Царства». Но в то же время он весьма скептически относился к новоевропейской философии, что наглядно показывает О.Е. Иванов в своей книге «Философская истина и догмат», анализируя момент, связанный с увлечением о. Александра «Литературным дневником» Поля Леото:

«О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице ее лучших представителей (совсем не случайно им упоминается и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена ее выдающихся деятелей»^[11].

Казалось бы, некое неприятие философской мысли таких титанов, как Кант и Гегель, налицо, но, тем не менее, о. Александр, как и всякий человек, одаренный проницательным умом, не может не видеть трагедию разобщения, царящую вокруг нас. И действительно, в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» Шмеман разбирает тему преобладания единичного над общим, тему пагубного индивидуализма, и спасение от этого, он видит в реальности Евхаристии.

«С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведет борьбу и о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. “Все сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского”»^[12].

Далее о. Александр критикует то понимание, при котором символ становится оторванным от реальности Божественной, когда иконы превращаются просто в «указатели» на реальность подлинную, а при таком подходе возникает раздвоенность между внешним исполнением обряда и тем призванием, когда Христос стучится к нам и ждет нашего ответа.

«В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть ее»^[13].

Ведь миссия христианства, миссия каждого христианина — это привести себя, и через себя весь мир к единству, победить ту раздробленность, которая вошла в мир после грехопадения, и не принимать как само собой разумеющееся, например, такие утверждения, что добро и зло — это абсолютно естественные реалии и что со злом ничего не поделаешь. Но, как замечает о. Александр, слово «единство» может иметь и дьявольский характер, когда мы, как я понимаю, низвергая всякое понятие о личности, о личностном бытии, сотворенном Богом, сливаемся в аморфную массу, в безликое сущее, что может произойти и на богослужении. И именно тогда, когда «Я» капитулирует, первобытный магизм вновь торжествует, находя живительный воздух для себя во всеобщей слитности, в растворенности, в «мы», в «нас», в «они». Но в Евхаристии каждый человек, как личность, предстоит перед Богом, и, произнося свое имя перед Чашей, мы утверждаем свое бытие как личности. В Боге снимается конфликт множественного и единичного, и Бог спасает человека не без помощи человека, а говоря о человеке, мы имплицитно подразумеваем мышление, течение мысли.

«Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства еще и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне той же гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании “преодолевается дихотомия реальности и символа как не-реальности, и сама реальность познаётся прежде всего как исполнение символа, а символ — как исполнение реальности”. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ прежде всего, конечно, гегелевской философии. В ее духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчета в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является»^[14].

Труды философов — это не сборники «частных мнений», но само течение мысли, которое есть необходимое условие, если мы ставим целью сохранить себя в качестве людей, а не чего-то иного.

В свое время к написанию данной статьи меня подтолкнуло стремление Хайдеггера показать кризис сущностного мышления и обратиться к бытию. Но точно так же и современное богословие, чтобы избавиться от бега на месте, от этого своеобразного эквивалента вечного возвращения того же самого, должно обратиться к теме личностного, а это, как представляется, возможно лишь с принятием и глубоким осмыслением опыта новоевропейской и немецкой классической философии.

Эпоха Вселенских соборов давно прошла, понятие сущего, которое было слишком нагружено уже во времена святых отцов, постепенно выработало свои ресурсы. И возникла иллюзия того, что о Боге все сказано, и нам лишь остается повторять то, что было уже некогда произнесено. Каков же выход? Сегодня он, безусловно, связан с понятием личности, Лица. Ведь и Хайдеггер ошибается, вторя вслед за Ницше, что христианство — это «платонизм для масс», воспринимает богословскую традицию не иначе, как через призму сущностного мышления. И возможно, этот упрек будет оправдан, если богословие, будет делать акцент на непознаваемой Божественной сущности. Но стоит подчеркнуть, что именно БОГОСЛОВИЕ, а не христианство как целостная жизнь Церкви. Для последнего такой опасности возникнуть не может. А относительно определённого рода богословия аргумент Ницше будет оправдан, потому что, мысля сущностно, богословие вполне может стать «платонизмом для масс». Ведь апофатическое и катафатическое богословие есть не что иное, как попытка максимально очертить непознаваемую Божественную природу. Но Бог — это не просто единство, это единство в троичности, это, можно сказать, пример того, как конфликт между единством и множественностью снимается: в Троице никаких конфликтов, никакого несовершенства, спорности нет. Но чтобы это понять, нужно отталкиваться от понятия Лица.

В деле богопознания, в деле осмысления личностного начала, мы должны опираться в том числе на свой опыт. Но, если оставаться в рамках вечного возращения того же самого, если делать акцент, ставку на сущностное мышление, то субъект начнет чахнуть и превратится в фантом. Тот же Хайдеггер заменяет вечное возвращение Ницше на реальность бытия, но проблема в том, что это бытие он не показывает, бытие у Хайдеггера — это точно такая же непонятная абстракция, на фоне которой не ясно, что остается субъекту (личности). Бог же — это никак не абстракция, в Боговоплощении Он являет себя не как некий отвлеченный символ, а как именно личность, Лицо.

Я понимаю, что моя интуиция не есть перл философской и богословской мысли, а скорее, можно сказать, некий отчет о том, что я усвоил для себя за несколько лет обучения в Институте богословия и философии. Это попытка осмысления, попытка пробудить в себе то, что Хайдеггер называет «осмысляющим мышлением». Ведь мышление — это наша тотальность, оно мучает нас, заставляет двигаться вперед. Мышление есть, как я понимаю, некая «искра», помещенная в нас Богом. Но сегодня, в эпоху господства «технического прогресса» мы больше подсчитываем и жмем на кнопки гаджетов, а не осмысляем. Философ, мыслитель — это всегда реальность, которая так или иначе сопряжена с одиночеством, но многочисленные рекламы, стимулирующие рост продаж новейших электронных игрушек, акцентируют внимание на том, что сегодня называется «общением», и что в действительности означает сидеть одновременно в десяти соцсетях, попутно отсылая десятки бездумных, а порой и безумных смс-сообщений. И складывается такое чувство, что человек боится быть один, остаться наедине с самим собою, а предпочитает раствориться в «обобщающей» виртуальности. Вспоминаются слова, произнесенные Мартином Хайдеггером в 1955 году:

«Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления. Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье. Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления»^[15].

Представляется, что сегодня слова Хайдеггера звучат слишком мягко. В пятидесятых годах калькуляция ещё сохраняла следы мышления. Сегодня это уже чистая калькуляция, близкая к безошибочному животному рефлексу или инстинкту.

Ведь само слово «осмыслить» означает нечто привести в круг мысли. Но чтобы совершить подобный акт, нужно иметь некую дистанцию по отношению к постигаемому, нужно сохранять, помнить себя как Я (личность), дабы не произошло растворение в предмете. Калькулируя же, мы подходим к предмету словно с некой линейкой, измеряем его. Потом возникают длинные списки расчетов, и субъект, тот, кто постигает, начинает растворяться в них. К такому роду высказываний относится и то, что человек — это биосоциальное существо. Но что такое «био» и что такое «социальное»? Безусловно, мы дадим и этому определение, и потом на вновь возникшее определение потребуется новое, и так до бесконечности. Либо, чтобы преодолеть бесконечность, мы условимся, что, дескать, хватит, вот определение, и шаг влево, шаг вправо — попытка к бегству. Но тогда возникнет замкнутый круг, бег на месте. Мысль как бы есть, но в то же время ее и нет, мышление идет дальше, влача одну ногу по земле. Мы изобретаем новые гаджеты, активно их рекламируем, постигаем какие-то закономерности технического прогресса, при этом забывая, кто мы. Точнее, мы «знаем», кто мы есть через сопричастность человека к определенным социальным категориям, или еще к чему-то, что дает успокоенность относительно самих себя, своего происхождения и назначения. В царстве такой «ясности» властвует уже не личность, не Бог, а психология, которая постулирует себя как знающая, что есть человек и за какие ниточки нужно дергать, чтобы человек стал счастливым или успешным. Теперь здесь не ты главенствуешь, а твоя сопричастность к бечевке определенной длины.

Еще Аристотелем было сказано, что «философия начинается с удивления», но в мире, где господствует калькулирующее мышление, где все заранее подсчитано, удивление либо совсем уходит, либо ему отводится столь незначительное место, что оно становится не более чем символом. Удивляться в философском смысле — это когда ты сталкиваешься с чем-то таким, что производит эффект «взрыва», когда привычный ход мысли, дабы постичь нечто открывшееся, перешагивает на новую ступень.

Когда Ницше сказал, что «Бог умер», то он стал призывать к любви к дальнему, т.е. если Бог устраняется, то устраняется сама возможность любви к ближнему. Теперь существует не человек, а человечество, в котором личностному нет места. И это тоже один из ярчайших примеров сущностного типа мышления: некая сверхидея, которая манит своей иллюзорной мощью, а порой обещает облегчение, ведь так хорошо отказаться от Я, раствориться, словно во сне, ведь во сне мы теряем свое Я, утрачиваем его, что и дает такую безмятежность. Мы не отвечаем за то, что снится. Но нужно помнить, что во сне к нам порою являются кошмары…

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

Да, затрагивая тему богословия, указывая на тот сущностный принцип, который им руководит до сего дня, есть риск вырвать богословие из христианства как традиции в целом. Но мы призваны мыслить, от мышления, если хотим оставаться людьми, никуда не уйти, потому что оно составляет нашу суть. Без мышления мы падем в бездну, исчезнем как люди, обратимся в аморфные и непонятные создания. Каждый человек нуждается в спасении, в том числе и философ. Христианство как религия основано на Откровении, в котором Бог открывает себя как Личностная реальность. Но что касается богословия, то мне оно видится как мыслительный человеческий акт внутри христианства: человек мыслит, из чего и рождается богословие как интеллектуальное движение человека к Богу. На сегодняшний день, как говорилось выше, богословие есть частная наука, и лишь с помощью философского взгляда со стороны можно выявить признаки кризиса сущего в самом богословии и найти новый путь, а именно личностный. Философия нужна именно как философия, а не некий синтез чего-то с чем-то, потому что в науках вообще обостряется кризисное состояние. «Зацикленность» на разработках новейшего вооружения, ярким венцом которого стала атомная бомба, свидетельство присутствия этого кризиса. Наука не знает границ, она не может остановиться, но лишь все время стремится вперед. У науки нет средств в себе самой для взгляда на себя со стороны. Лишь философия может указать науке на ее, так сказать, сущность. И страшно то, что современная научная мысль игнорирует философию.

Однако Хайдеггер замечает, что перед тем как возникли естественные науки, философы заранее должны были помыслить саму категорию природы. Миф о ничем не ограниченном научном мышлении — это полет в пустоту, дорога к утрате человека. Уже сегодня, читая рыцарские романы, мы смеемся над той высокой ролью, которую уделяли там верности и служению, нам это кажется едва ли не чем-то забавным, сказочным. Большое количество людей в наши дни склонны похихикать над христианством как таковым. Но если представить, что предмет их насмешек, а порой и ненависти исчезнет, то что останется для таких людей? Их просто не будет, потому что они растворятся в своей ненависти, в своем смехе и остроумии, как уже растворились в процессах калькуляции. Это же касается тех людей, которые, в своей политкорректности, заявляют, что, мол, у каждого свое мнение и никого трогать не нужно, не замечая, что почва под их собственными ногами начинает исчезать. Но и у тех людей, что чувствуют себя стоящими на надёжной почве Церкви, с их собственной онтологией далеко не всё в порядке.

Сегодня многие «борцы за духовность» не понимают, что они находятся в рамках того же нигилизма как «вечного возращения того же самого». Им кажется, что идеи Ницше для них смешны, но ведь «миф» о сверхчеловеке живет в препарированном виде и в их собственном сознании. Это как у иудеев бытовало представление, что Авраам накопил столько благодати, что фактически каждый отдельный иудей может делать, что хочет, «авраамовой благодати» хватит на всех. Так и сегодня в нашей стране многие говорят, что у нас были Пушкин, Достоевский, Толстой, поэтому я, выражаясь по-простому, могу пить, не работать и т.д., но как сопричастник великим писателям, я велик. Однако, как сказал Иоанн Креститель: «И не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В итоге, мышление, в котором правит идея сущностного, ведущее ко всеобщей калькуляризации, терпит крах. И лишь чудо Боговоплощения открывает людям новый путь, но его не нужно понимать статично, как материал для параграфа из учебника по богословию, что сегодня, увы, и происходит. Боговоплощение, в рамках личностного понимания, — это фундаментальная реальность, несущая спасение, а не просто «параграф», который нужно выучить, сдать, получить отметку и забыть. Боговоплощение нужно мыслить.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 7–8.

^[2] Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 9–10.

^[3] Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 2006. С. 234.

^[4] Там же. С. 229.

^[5] Гоголь Н.В. Собр. соч в 6-ти тт. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Т. 2. М. 1952. С. 193–194

^[6] Кант. И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 17.

^[7] Там же. С. 189–190.

^[8] Там же. С. 190.

^[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 59.

^[10] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С.10.

^[11] Иванов О.Е. Философская истина и догмат. СПб., 2012. С. 33.

^[12] Там же. С. 39.

^[13] Там же. С. 40.

^[14] Там же. С. 40. Внутри приведенной нами цитаты из книги О.Е. Иванова сам автор цитирует отца А. Шмемана, слова которого выделены нами жирным шрифтом. Ссылку на них можно найти в книге О.Е. Иванова.

^[15] Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104.

Рецензия на книгу: Ясперс К. Разум и экзистенция / Пер. с нем. А.К. Судакова. М.: Канон+, 2013. 336 с.

Новое для русскоязычного читателя издание немецкого философа Карла Ясперса (1883–1969) включает три кратких лекционных курса: «Разум и экзистенция», «Философия экзистенции», «Разум и противоразум в наше время». Эти курсы объединяет рассмотрение древней философской проблемы взаимного отношения разумного и неразумного в ее современном изводе. Данные лекции относятся к зрелому этапу творчества Ясперса и могут служить введением в его философию.

Пять лекций под общим названием «Разум и экзистенция» были прочитаны в Университете Гронингена в 1935 году. Причем, по мысли Ясперса, в основе всякого мышления проявляется разделение на разум и не-разум и в истории философии Запада от Парменида и Гераклита до Гегеля разум не подвергается радикальному сомнению в целом, так как «всякое сознание бытия имело свое последнее основание в разуме или в Боге» (с. 10). Анализируя современную философскую ситуацию, Ясперс приходит к выводу, что для «человека западной культуры неприметно произошло нечто чудовищное: распад всех авторитетов, радикальное разочарование горделивого доверия к разуму, разложение всех связей, которое, казалось бы, делает отныне возможным все, абсолютно все. Оперирование старыми словами может казаться просто покровом, скрывающим от нашего испуганного взора готовые прорваться силы хаоса, против которых у нас нет другой силы, кроме силы продлеваемой ещё на какое-то время иллюзии. Страстное повторение этих слов и этих учений, пусть правдивое и благонамеренное, не оказывает, похоже, настоящего действия, остается бессильным призывом. Подлинное философствование должно бы соответствовать этой новой действительности и должно бы само находиться в ней» (с. 11).

По мнению Ясперса, подлинными «философами нашего времени» являются Киркегор и Ницше, которые при жизни не имели признания и долго оставались незаметными в истории философии, но влияние которых в современной ситуации постоянно возрастает. Более того, для Ясперса и в философии и в действительной жизни Киркегор и Ницше выступают как выражение судьбы, в начале никем не замечаемой, «но которая в них уже понимает себя» (с. 12). Поэтому сопоставление этих двух мыслителей, возможно, приблизит к ответу на вопрос о том, «что такое на самом деле эта судьба».

Киркегор и Ницше «приносят — не отдельные учения, не основную позицию, не картину мира, а — новую совокупную установку мышления» (с. 15), которая характеризуется бесконечной рефлексией, не обретающей твердой почвы. Оба философа, проблематизируя замыкающуюся в себе разумность, являются радикальными противниками «систем» философии. Для Киркегора завершенность системы есть полная противоположность открытости существования, а для Ницше воля к системе есть недостаток добросовестности. Свое мышление оба мыслителя понимают как истолкование, когда существование, будучи истолковано, становится новой действительностью.

Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард)

Ясперс отмечает, что с этими основными идеями связано то, что и Киркегор и Ницше «обнаруживают соблазнительную готовность к потаенности и маске» (с. 15), отчего косвенное сообщение становится единственным способом выражения истины. «Они обращаются к индивиду (Einzelner), который должен сам по себе привнести и породить то, что они могут сказать лишь косвенно» (с. 17).

И Киркегор и Ницше фиксируют некий субстанциальный процесс в сущности самого человека. Все современное ему христианство для Киркегора есть обман, и он видит два пути: поддерживать иллюзию благополучия или же добросовестно признать катастрофичность происходящего. Ницше же кратко характеризует свое время так: «Бог умер». «Они провидят предстоящее ничто, оба видят его, ещё зная о субстанции утраченного, оба — с установкой: не желать этого ничто» (с. 19). Нигилизму Киркегор противопоставляет истину или возможность истины новозаветного христианства, а Ницше — идею вечного возвращения и сверхчеловека.

Ясперс указывает на удивительное сходство внешнего течения их жизни: «без должностей, без брака, без всякой активной действенности в существовании» (с. 18). Жизнь обоих окончилась очень рано, первые литературные труды обоим принесли известность, но впоследствии их новые книги не находили сбыта; им приходилось печататься за собственный счет, для своего времени они были лишь сенсацией без малейшего понимания.

Для Ясперса Киркегор и Ницше — исключения, в любом смысле этого слова: «Их невозможно отнести ни к одному из прежде составленных типов (поэт, философ, пророк, святой, гений); с ними вступил в историю новый облик человеческой действительности: они — словно замещающая судьба, жертва, путь которой ведет ее из мира к опытам, переживаемых за других. <…> Самим своим бытием исключений они исполняют свою задачу» (с. 28). Ясперс задает вопрос: «Как жить нам, — нам, не являющимся исключением, но ищущим своего внутреннего пути, обратив взгляд на это исключение», — (с. 37) и отвечает: «От нас требуется — посмотреть, что в свете опыта их двоих станет с нами, нашими собственными силами <…> мы впали бы в заблуждение, если бы полагали, что можем вывести из всемирно-исторического обозрения развития человеческого духа ответ на вопрос, что должно совершиться теперь» (с. 38—39), ведь мы не находимся вне истории и не можем видеть ее как целое.

Свою цель в данном лекционном курсе Ясперс видит не в обозрении этого целого, а в том, чтобы, «напомнив о прошедшем, дать прочувствовать ситуацию из нее самой» (с. 39) и, усваивая опыт Киркегора и Ницше, обосновать разум в самой экзистенции. Разум для Ясперса имеет широту кантовского значения, а экзистенция понимается в киркегоровском смысле, как человеческое самобытие. Но Киркегор резко противопоставлял мышление и существование, для него экзистенция соотносима только с конкретным, отдельным человеком и не может быть выражена через общие понятия (абстракции): «Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается. Именно из-за того, что абстрактное мышление мыслит sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное»^[1]. Ясперс же, будучи защитником разума, пытается обозначать не антитезу, а, скорее, тесную связь между разумом и экзистенцией. Для него важен «вопрос об овладении тем истоком, из которого мы живем, пусть даже этот исток и не может сделаться для нас прозрачным, хотя он и требует от нас максимума рациональности» (с. 40). Тождественность логической абстрактности и действительного присутствия для Ясперса, в отличие от Киркегора, есть признак подлинной философии. «Коренные мотивы живого философствования могут обнаружиться по-настоящему только в чистой формальности» (с. 41).

Для пояснения темы «разум и экзистенция» Ясперс вводит понятие «объемлющее» (Umgreifende), которое представляется «или как само бытие, которое есть все то, в чем и чем мы есмы; или же как то объемлющее, в качестве которого мы сами есмы и в котором встречается нам каждый определенный способ бытия; это объемлющее, как среда, составляло бы условие, при котором всякое бытие только и становится бытием для нас» (с. 43). Рассматривая «объемлющее, в качестве которого мы сами есмы», Ясперс выделяет следующие способы его бытия: 1) эмпирическое существование (наличное бытие, Dasein); 2) сознание вообще (бытием для нас становится только то, что вступает в наше сознание); 3) дух (Geist). «В качестве духа мы соотнесены в сознательности (Bewußtheit) со всем тем, что может быть доступно нашему пониманию; мы превращаем мир и самих себя в понятность, замыкающуюся в отдельные целостности (Verstehbarkeit, die sich in Ganzheiten schließt). Делая себя предметом в этом объемлющем, мы познаем себя изнутри как единую, единственную всеобъемлющую действительность, для которой все есть дух и которая есть только дух» (с. 50). Все эти виды объемлющего предполагают друг друга.

Ф. Ницше. 1882 г.

«Объемлющее, которое мы есмы», имеет две границы: фактум («в отношении существования мы все же не создаем даже мельчайшей пылинки» (с. 52)) и трансценденция («она есть то, что как безусловно объемлющее так же неумолимо «есть», как остается недоступным взгляду и неизвестным» (с. 52)). Экзистенция как способ бытия объемлющего относится к трансценденции и не доступна для научного и философского познания. С экзистенцией, по Ясперсу, неразрывно связан разум, осуществляющий «взаимосвязь всех способов бытия объемлющего. Это не какое-то новое целое, но постоянное требование и движение. Это <…> связь (Band) всех способов бытия объемлющего» (с. 57). Через движение определяется разум у Канта, также через движение определяется экзистенция у Киркегора. Разум, в отличие от экзистенции, не является источником бытия, но без него экзистенция превращается в слепую страсть. Разум стремится к единству (на уровне сознания и духа), а экзистенция не дает разуму остановиться, вновь и вновь разрушая создаваемые им единства. И, в свою очередь, экзистенция, «лишь будучи подгоняема стрекалом неотступного вопрошания разума, приходит в свойственное ей движение» (с. 61). Разум и экзистенция, лишаясь друг друга, утрачивают историчность и перестают быть самими собой.

Экзистенция необъективируема, но она может сообщаться с другой экзистенцией. По мысли Ясперса, все, чем является человек, или все, что существует для него, в том или ином смысле находится в коммуникации. «Объемлющее, которое мы есмы, во всякой его форме есть коммуникация; объемлющее, которое есть само бытие, существует для нас лишь так, как оно становится языком в сообщимости или поскольку мы можем обратиться к нему. А потому истину невозможно отделить от сообщимости» (с. 75). Истина обнаруживается во временном существовании только в коммуникации. Так же и общность разума и экзистенции порождается коммуникацией, то есть в ней возникает то, что есть коммуникация. Истоком ее подлинности является способность экзистенции быть одной, которую невозможно объективно различить от самоизоляции, различить их может только сама экзистенция. «Способен ли я быть один перед трансценденцией, не уничтожаясь в безграничном одиночестве, но оставаясь готовым в своей возможности, — это решает, будет ли истинна моя коммуникация» (с. 122).

Карл Теодор Ясперс (1883—1969), немецкий философ, психолог и психиатр, один из основных представителей экзистенциализма.

В конце лекционного курса Ясперс, размышляя над задачами современного философствования, вновь обращается к опыту Киркегора и Ницше. После проблематизации, совершенной Киркегором и Ницше, разум уже не есть нечто самоочевидное, он вновь становится философской проблемой. Для Ясперса философия рождается не из разума, «философия должна основываться на возможной экзистенции, которая, в свою очередь, может развернуться только в стихии разумности» (с. 139). Разум не цель в себе, а, скорее, среда, в которой все прочее обретает ясность.

В лекциях «Философия экзистенции» (1936) и «Разум и противоразум в наше время» (1950) Ясперс продолжает разрабатывать проблему взаимного отношения разумного и неразумного, поставленную в работе «Разум и экзистенция». В трех лекциях «Философия экзистенции» рассматриваются следующие вопросы: о бытии объемлющего, об истине и способах бытия объемлющего, о действительности подлинного бытия. Лекции «Разум и противоразум в наше время» посвящены анализу противоборства «экзистенции разума» и «духа нефилософии». Через отречение от свободы разума нефилософия ведет «к политической несвободе. <…> Она учит человека удаляться в область неразумной веры, утверждающей то, что не обсуждается» (с. 322). Разум не дан нам от природы, но действителен лишь в силу решимости, то есть свободы. По Ясперсу, обретение и преобразование разума есть изначальная задача философии.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Логос. 1997. № 10. С. 139.

Также и идея повторения является одной из центральных для Кьеркегора и внутренне связанной с другими понятиями его философии («единичный индивид», «экзистенция», «вера», «отчаяние», «грех», «страх», «абсурд», «парадокс», «свобода», «мгновение» и др.).

Ф. Ницше. 1882 г.

Ницше, скорее всего, не был непосредственно знаком с работами Кьеркегора. Георг Брандес, датский литературовед, писал в 1888 Ницше, советуя прочесть работы Кьеркегора, и Ницше ответил, что готов это сделать^[1], но неизвестно, успел ли, поскольку в начале 1889 года заболел и уже не вернулся к философской работе.

Для Кьеркегора повторение — новая категория, которую современной философии еще предстоит ввести. Он противопоставляет свое понимание повторения античному анамнезису и гегелевскому опосредованию. Воспоминание — языческая категория, а повторение — современная:

«Греки, говоря, что всякое познание есть припоминание, подразумевали под этим, что все существующее ныне существовало и прежде; утверждая же, что жизнь — повторение, я говорю тем самым: то, что существовало прежде, настает вновь»^[2].

Опосредование, а вместе с ним и вся новейшая философия обвиняются Кьеркегором в отсутствии движения (или наличии только имманентного движения).

«Новейшая философия вообще только поднимает шум, она не делает никакого движения, а если и делает, то всегда имманентное; повторение же, напротив, всегда трансцендентно»^[3].

Ницше также подчеркивал исключительную новизну и оригинальность своего учения о вечном возвращении. Это учение проистекает у него из жесткого противоборства с платоническо-христианским способом мышления, основной чертой которого, по мысли Ницше, является ressentiment (злопамятство) ко времени и временному.

«Сущность этого мщения только в одном: в отвращении воли ко времени и к его “Было”»^[4].

Ницше пытается продумать новый способ мышления, утверждающий время и временное. Так как временное — это преходящее, его можно утвердить только утверждая прошлое, а утвердить прошлое возможно только как возвращающееся, возвращающееся вечно.

Характерно, что, при радикальном различии между ними, и Кьеркегор, и Ницше используют литературно-художественные формы для выражения своих идей. Для объяснения вечного возвращения Ницше создает образ Заратустры, носителя этой идеи. «Вечное возвращение» в трактате-поэме «Так говорил Заратустра» — не теория, а скорее учение, выражаемое через образ учителя (Заратустры). Ницшевский Заратустра — «субъективный мыслитель», выступающий против объективной морали.

«Самопреодоление морали из правдивости, самопреодоление моралиста в его противоположность — в меня — это и означает в моих устах имя Заратустры»^[5].

Так и Кьеркегор излагает свои идеи от лица вымышленных персонажей (Константин Констанций, Вигилий Хауфниенский, Иоханнес Климакус и др.), иллюстрируя свои представления о субъективности истины. «Истина — это объективная неопределенность, удерживаемая в усвоении самой страстной внутренности, наивысшая истина, каковая есть для экзистирующего»^[6].

Кьеркегор разрабатывает концепцию повторения для пояснения структуры экзистенции.

«Повторение — это не просто предмет размышления, это цель свободы, сама свобода, иная степень сознания»^[7].

Повторение — способ подлинного бытия экзистенции.

Для Ницше же (в интерпретации Хайдеггера) «вечное возвращение» — способ бытия сущего в целом, а сущее есть «воля к власти».

«Обозначение “воля к власти” показывает, что есть сущее в своем “существе” (конституции). Обозначение “вечное возвращение того же самого” показывает, как должно существовать сущее такой природы в целом»^[8].

Повторение, по Кьеркегору, объединяет «статику» элеатов и «становление» Гераклита:

«Повторение — новая категория, которую еще предстоит ввести. Имея некоторое знакомство с новейшей философией и будучи не совсем невеждой в древней, не трудно увидеть, что именно эта категория и проясняет соотношение между учениями элеатов и Гераклита и что повторение собственно есть то, что ошибочно назвали опосредствованием»^[9].

Также и Ницше в «вечном возвращении того же самого» объединяет два античных понимания сущего: сущего как становления и сущего как постоянства.

«Что все возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия — вершина созерцания. Из ценности, которая придается бытию, выводится осуждение и недовольство миром становления; после того как был изобретен мир бытия»^[10].

Кьеркегор учит о трех «стадиях на жизненном пути» (эстетической, этической, религиозной). На эстетической стадии человек живёт для наслаждений (чувственных, интеллектуальных и др. — Дон Жуан, Фауст). На этической стадии человек следует всеобщему и пытается соответствовать критериям объективной нравственности (Сократ). На религиозной стадии человек порывает с общим, и на первый план выходит вера (Авраам, Иов). У Кьеркегора это, прежде всего, вера индивида, «веры вообще» не существует. Собственно повторение возможно только на религиозной стадии.

«Повторение — выход при любом этическом противоречии, conditio sine qua non любой догматической проблемы, состоящее в том, что истинное повторение — вечность»^[11].

Поскольку повторение трансцендентно и соответствует религиозной стадии, то на эстетической и этической стадиях возможны только псевдоповторения.

«Все наличные существования начинаются заново не благодаря их имманентной непрерывности с прошедшим, что является противоречием, но благодаря трансцендентности, которая пропастью отделяет повторение от первого наличного существования (Tilværelse)»^[12].

Трансцендентность означает, что новое происходит из старого не путем количественного движения, а через качественный скачок, который выходит за рамки бывшего.

У Ницше в «вечном возвращении» возвращается как великое, так и ничтожное. Заратустру ужасает вечное возвращение маленького человека:

«Сетования мои сидели на всех гробах человеческих и не могли подняться; вздохи мои и вопросы днем и ночью терзали меня жалобами, и душили, и зловеще каркали: “О, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!”»^[13].

А тут еще и звери превращают его слово о вечном возвращении в песенку под шарманку:

«А вы — вы уже сделали из этого уличную песенку? <…> О звери мои, разве и вы жестоки?»^[14].

В итоге Заратустра осознает необходимость возвращения, в том числе и маленького человека, и песен под шарманку. В интерпретации Хайдеггера мышление о «вечном возвращении» начинается из «мгновения», в котором усилием выбора решается, каким будет будущее, что вернется. «Маленькие люди» (карлики) не могут занять такой позиции и только теоретически рассуждают о «вечном возвращении». Но между просто знанием и подлинным пониманием учения о вечном возвращении лежит «маленькая пропасть», через которую «труднее всего навести мост». Решительное принятие «вечного возвращения» делает человека ответственным за сущее. Это и есть путь к сверхчеловеку.

Учение Кьеркегора о повторении прямо связано с его пониманием мгновения как синтеза временного и вечного.

«Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время»^[15].

Такое понимание временности и мгновения как «атома вечности» становится возможным после Боговоплощения, когда непостижимым образом вечный Бог соединился с человеческой природой и вечность вошла во время.

«Только в христианстве становятся понятными чувственность, временность, мгновение — именно потому, что только с христианством вечность становится действительно существенной»^[16].

Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард)

Человек по Кьеркегору — синтез души и тела, который поддерживается и основан на духе, и одновременно есть синтез временного и вечного, конечного и бесконечного, который осуществляется «движением веры». В повторении совершается выход за границы действительности, т.е. возникает свободное отношение к ней. В сфере духа повторение происходит мгновенно.

В противоположность Кьеркегору, учение Ницше о вечном возвращении можно рассматривать как попытку помыслить соотношение вечности и мгновения вне теологической перспективы. У Ницше мгновение повторяется бесконечное количество раз, и основной вопрос — желает ли человек этого повторения. Мысль о «вечном возвращении» есть «величайшая тяжесть», преображающая того, кем она овладевает. Если принять, что поступки, которые мы совершаем, будут повторяться «бесчисленное количество раз», то это приведет к радикальному изменению поведения. Утверждение ценности именно этого момента и страстное желание его вечного повторения возвращают волю от внешних целей к самой себе. Возрастание воли в постоянном возвращении к себе Ницше называет волей к власти. Мгновение для Ницше проходит и вечно возвращается, т.е. является вечным становлением. Прошлое и будущее могут следовать друг за другом или могут сталкиваться в мгновении — для того, кто в нем пребывает. Как было сказано выше, именно в мгновении решается, каким будет будущее. При разнице понимания «мгновения» Кьеркегором и Ницше следует подчеркнуть общие черты: для обоих мгновение есть парадоксальная точка принятия решения, миг, в который создается свобода. Так как человек живет во времени, решимость вновь и вновь требует подтверждения, нового «прыжка веры» или нового витка «воли к власти».

Для Кьеркегора «Повторение — сама действительность; повторение — это смысл существования. Кто хочет повторения, тот созрел духовно»^[17]. И для Ницше вечное возвращение — «высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута»^[18]. Таким образом, повторение Кьеркегора и вечное возвращение Ницше — это два понимания подлинной жизни и полноты бытия.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См.: Ницше Ф. Письма Фридриха Ницше. М., 2007. С. 302.

^[2] Кьеркегор С. Повторение. М., 1997. С. 30–31.

^[3] Там же. С. 75.

^[4] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С. 123.

^[5] Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 764.

^[6] Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Минск, 2005. С. 237.

^[7] Кьеркегор С. Повторение. М., 1997. С. 137.

^[8] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 66.

^[9] Кьеркегор С. Повторение. М., 1997. С. 237.

^[10] Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 343.

^[11] Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 125.

^[12] Там же. С. 124.

^[13] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С. 196.

^[14] Там же. С. 194.

^[15] Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 184–185.

^[16] Там же. С. 180.

^[17] Кьеркегор С. Повторение. М., 1997. С. 9–10.

^[18] Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 743.

Ф. Ницше. 1882 г.

Обращаясь к философии Ф. Ницше и как бы оглядывая ее с некой высоты, трудно заподозрить в ней наличие мистического измерения. Ставка на телесное, инстинктивное и «посюстороннее» в этой философии столь броска и очевидна, что может показаться, будто философ намеренно закрывает глаза на возможность актуализации каких-то еще мыслительных ходов, способных обнаружить дополнительные смыслы, и отказывается далеко отходить от столь комфортной и не слишком обременительной при ее осуществлении позиции. Как известно, со времен написания «Рождения трагедии из духа музыки» Ницше отрекся от метафизики, усматривая в ней одно лицемерие и неподлинность. Впрочем, как мы увидим, дионисийская интуиция об основании мира как вечной и праисконной боли истинно-сущего, обретенная им в ту пору, останется чем-то непреложным для Ницше и впредь, тогда как укорененность аполлонического сновидения перестанет быть необходимой.

К чему-то подобному метафизике философ, тем не менее, возвращается в своей, пожалуй, наиболее откровенной работе «Так говорил Заратустра», в которой вызревает и набирается жизненных соков центральная идея всей философии Ницше — идея вечного возвращения. Но если метафизика в своей основе есть путь «рацио», как то было заповедано в первую очередь античной философией, то у Ницше идея вечного возвращения раскрывается в виде переживания, а в отдельных случаях — опыта, в своей основе мистического. Обратим внимание на один чрезвычайно значимый в рамках заявленной темы фрагмент, в котором Заратустре пришло видение: ворота, вверху которых начертано их название, — «Мгновение».

«У них два лица. Две дороги сходятся тут: по ним никто еще не проходил до конца. Этот длинный путь позади — он тянется целую вечность. А этот длинный путь впереди — другая вечность. Эти пути противоречат один другому, они сталкиваются лбами, — и именно здесь, у этих ворот, они сходятся вместе».^[1]

Эти слова Заратустра говорит своему таинственному собеседнику — карлику, который является частью этого видения. Далее он продолжает: «От этих врат Мгновенья уходит длинный, вечный путь назад: позади нас лежит вечность. Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды случиться, сделаться, пройти? И если все уже было — что думаешь ты, карлик, об этом Мгновенье? Не должны ли были и эти ворота уже — однажды быть? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновенье влечет за собой все грядущее? Следовательно — еще и само себя? И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах, разве все мы однажды не существовали? — и не должны ли мы вернуться и пройти этот другой путь впереди нас, этот длинный жуткий путь, — не должны ли мы вечно возвращаться».^[2]

Образный ряд в этом отрывке недвусмысленно указывает на присутствие в нем некой тайны: карлик, медлительный паук, лунный свет, шепот. Вечное возвращение в нем выступает как неподдающееся рационализации ночное озарение или мистическое видение, о котором можно говорить только шепотом, чтобы случайно не спугнуть его слишком резким движением и не погрузить обратно вглубь мироздания, откуда оно каким-то неведомым образом показалось на свет. Читателю остается только созерцать это видение вместе с Заратустрой и замирать перед его неизреченной и страшной тайной, либо же попытаться войти вовнутрь этого видения и увидеть его «каркас». Последнее возможно лишь в предположении, что всякий мистический опыт, так или иначе, основывается на «трезвом» мироотношении и мировосприятии, имеющем силу вне мистического измерения, а также в чем-то и на умозаключении.

Допустив последнее, вглядимся в вечное возвращение более пристально: Ницше говорит о двух путях, сходящихся в воротах. Если будущее наравне с прошлым представляется как путь, это означает, что оно раз и навсегда определено и предзадано. Но что может определять будущее, как не закон вечного возвращения? Если мир обречен на вечное повторение одного и того же, даже при условии его бесконечности, круг повторяемого раз и навсегда определен. Две разнонаправленные вечности с необходимостью встретятся друг с другом и образуют круг вечного возвращения, подобно тому, как пересекаются в бесконечности две параллельные прямые. Таким образом, будущее является в то же время еще и прошлым, поскольку оно уже сбывалось бесчисленное число раз, а прошлое — это будущее, так как оно непременно вернется. И если прошлое и будущее суть одно, то отпадает всякая необходимость обращаться к этим понятиям, ни тем, ни другим эти два пути не являются. Точнее будет сказать, что прошлое и будущее возможны только как мнимость, на самом же деле есть нечто третье — вечное возвращение: «все разлучается, все снова друг друга приветствует; кривая — путь вечности».^[3]

Казалось бы, еще немного — и перед нашим взором предстанет образ космоса, закон движения которого — предвечный цикл, также отменяющий возможность прошлого и будущего. Но при всем внешнем сходстве с идеей вечного возвращения логике выстраивания космического миропорядка недостает одного: в ней совершенно недопустим момент самопротиворечивости, который у Ницше выражен образом врат «Мгновения». Именно «Мгновение» не позволяет двум путям слиться воедино, сходясь в этой точке, они неизбывно противоречат друг другу и сталкиваются лбами. Космос не терпит пустот, он суть единство всего, и его время — вечное настоящее. Мгновение Ницше расщепляет поток времени на бесконечное количество пребывающих в самих себе частиц, не способных продливаться из «сейчас» в «после», оторванных друг от друга и ввиду этого сменяющих и уничтожающих друг друга внезапно и беспорядочно. Картина вечного возвращения начинает дробиться самым беспощадным образом: повториться может только некая длительность, тогда как мгновение не временится и вследствие этого его способ существования сходен с некой пульсацией внутри самого себя. Это точка сингулярности, которая не может ни в чем укорениться и нигде найти себе покоя, не может даже пропасть совсем. Таким образом, весь круг Вечного Возвращения превращается в одно пульсирующее и разъедающее само себя ничто.

Это и есть вечная и праисконная боль истинно-сущего, о которой говорил Ницше в начале своего творческого пути. Бесконечно корчась в своих страданиях, оно порождает из себя различные формы, череду которых Ницше называет жизнью. В Заратустре жизнь не случайно предстает в образе женщины. Она иррациональна и рассредоточена повсюду. Ее невозможно постичь, за ней можно лишь увиваться, хвататься за нее, стараться быть с ней в едином ритме, танцевать с ней один танец, а она, обладательница «изящных ушек», всегда будет ускользать и звонко смеяться над тем, кто попытался ее укротить и отстал, запыхавшись от усталости. Поэтому она для Ницше — женщина, поэтому отношение к ней состоит у него из неразличимого сплава любви и ненависти. И поэтому она в глубине своей еще и ведьма. Отстранившись от нее и выйдя на время из безумного танца жизни, Заратустра понял о ней самое главное, что шепнул ей на ушко и ответ ему на это был: «Ты и это знаешь, о, Заратустра? Этого не знает никто…». Какую тайну мог узнать Заратустра о жизни, как не тайну Вечного Возвращения? И что жизни на самом деле, к сожалению, никакой нет.

«И мы стояли лицом к лицу и глядели на зеленый луг, на который как раз набегал прохладный вечер, и плакали вместе. И жизнь была мне тогда милее, чем вся моя мудрость когда-либо».^[4] Жизнь оказывается пустой, и таковой ее делает мгновение, вернее, сознание Заратустры, сконцентрированное на точке мгновения. Очень вероятно, что врата не существовали бы вне обращенности к ним ницшевского «дионисийского страшилища». Созерцая врата Мгновения, Заратустра сам становится их неразрешимым противоречием. Иными словами, согласно логике Ницше, сам субъект и есть провал и зияние этого мира.

«Разве смотреть в себя самого не значит смотреть в пропасть?»^[5]

Обнаружив себя в подобном положении, субъекту остается либо самоустраниться, либо пожелать себе преображения, что и сделал Ф. Ницше, сконструировав идею сверхчеловека. Насколько она оказалась действенна — это разговор особый, хотя итог его достаточно очевиден.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб.: «Азбука», 2002. С. 154.

^[2] Там же. С. 155.

^[3] Там же. С. 220.

^[4]  Там же. С. 230.

^[5]  Там же. С. 153.

И.Н. Крамской. Христос в пустыне. 1872. Холст, масло, 180 × 210 ГТГ.

Очевидно, мы не совершим ошибки, если скажем, что богохульство имеет место, едва ли не с более раннего времени, чем неверие. И поэтому для православного христианина было бы верным шагом, как-то определиться с этим «имеет место». Совершенно очевидно, что этот вопрос принадлежит к тем, которые не могут быть решены в рамках настоящих заметок, да мы и не предполагаем, что нам под силу его решить. Мы ставим перед собой очень скромную и вполне выполнимую задачу: в нескольких фрагментах хотя бы чуть-чуть прояснить, что значит это «богохульство имеет место» в смысловом плане.

1. Богохульство в идеологии

Для христианина является безусловным тот факт, что хула на Бога — это грех. А вот грех ли, в строгом смысле, неверие, о котором мы сразу же упомянули в связи с богохульством. Упомянули по той причине, что неверие и богохульство связаны: и то и другое есть отрицание Бога. Так в чём же специфика богоотрицания как неверия и богоотрицания как хулы на Него. Если последнее, как мы уже сказали, грех, то первое лишь отчасти грех. Ведь грех предполагает хотя бы частичную вменяемость того, кто его совершает, в отношении, если можно так сказать, «пространства», в котором совершается грех. Поэтому, что касается неверия, то в каждом случае нужно отдельно определяться, с какого рода неверием мы столкнулись. Если с неверием как результатом активного отрицания Бога, можно сказать, с «окамененным нечувствием», то есть последней точкой в линии личного греха, то в этом случае степень «окамененного нечувствия» есть степень смерти. И смерти именно личности. Это следует из евангельской мысли, согласно которой возмездие за грех — смерть в том смысле, что личный грех ведёт к ней личность. При этом, разумеется, человек как явление, как феномен, в конце концов, как «физический факт» (тут это, конечно, условное выражение) может оставаться живым и даже активно действующим. Но парадокс в том, что действовать, собственно, некому, личности уже нет. Неверие, которое связано с такого рода состоянием, уже не грех, так как грех — это болезнь, а говорить о болезни в отношении мёртвого не уместно. Не будет же иметь смысл такое утверждение: «мумия больна». В данном случае поздно болеть. Так же поздно называть грехом неверие, о котором сейчас идёт речь. Но это всеохватывающее состояние смерти личности, её аннигиляция, есть результат активного отрицания Бога, такого отрицания, которое само по себе есть грех. Возможно и другое неверие, которое не связано напрямую с выбором человека, а проявляет себя как результат вложенной в человека извне привычки. Например, большевистская тоталитарная система вкладывала в миллионы людей то, что не было их осознанным выбором, но результат был не менее, а по масштабам катастрофы даже более страшным, чем если бы выбор имел место. Погибший в фашистском лагере немецкий теолог Дитрих Бонхёффер в своих записках, ставших в последствии достоянием немецкого общества, описывал (правда, в отношении фашизма) ситуацию определяемого почти целиком извне сознания.^[1] В такой ситуации что может значить неверие и богохульство? Не уходящее ли в дурную бесконечность невменяемое воспроизведение единичной «системой» «системы» множественной. И тут нужно выделить тот момент, что не только неверие, но и богохульство в такой ситуации не может быть определено как грех, в том отношении, что речь идёт о невменяемости. Хотя, конечно, не лишним будет оговориться, что власть невменяемой «системы» не исключает того, что есть люди, для которых участие в её воспроизводстве — это грех, так как они в состоянии осознать её абсурдность. Показательным в этом отношении является творчество такого талантливого поэта, каким, несомненно, был Владимир Маяковский, сознательно пытавшийся ввести большевистскую идеологию в своё творчество. Бесчисленное множество поэтов писали идеологические вирши, но все эти тексты были, по сути, анонимны и искусственно сконструированы, так как они изначально представляли из себя нечто внешнее тем, чьи имена были подписаны под этими текстами. Такое внешнее конструирование на первых порах было продиктовано страхом и давлением, а впоследствии для многих стало привычным участием в производстве. «Творцы-профессионалы» новой формации — «деятели культуры» и «работники искусства» — часто и не помышляли, что возможно что-то другое. Но Маяковский — особый случай. Он совершил попытку ввести большевистскую идеологию с присущей ей хулой на Бога в пространство собственно поэтического творчества. И этот «эксперимент», как ни странно, если в него вглядеться, может нечто прояснить относительно своеобразной связи между богохульством и неверием.

Большевистская идеология отталкивается от неверия, как от своей важнейшей предпосылки. Для большевизма крайне важно иметь дело с предельно десакрализованной реальностью, так как такой реальностью можно, на первый взгляд, безгранично манипулировать и, более того, превратить ее в материал, легко поддающийся любым усилиям тотальных революционных действий. Если реальность профана, то неверие призвано быть следствием этого. Но проблема в том, что профанное никогда не бывает первоначальным человеческим опытом. Для того чтобы ощутить профанное как единственное «есть», нужна определённая активность в готовности перечеркнуть сакральное внутри своего Я неверием. Парадокс, однако, в том, что и само неверие ширится в сознании как длящаяся десакрализация. Таким образом, опыт профанного утверждает себя через отторжение и не удерживается сам в себе как в действии как-то иначе. Другими словами, профанное как утверждающий себя опыт нуждается в сакральном. В любой «профанации» различим отзвук отвержения сакрального, и тем самым содержится указание на него. И это лишает профанное самодостоверности. Получается замкнутый круг, из которого нет выхода к достоверному, другими словами, нет десакрализации как последовательного хода. Тем не менее, есть другая возможность: можно создать иллюзию отмены сакрального для человеческого Я и, тем самым, так вынести его за скобки, что для «пребывающего в скобках» всё, что за ними, становится особым образом закрытым. Для этого и нужно богохульство.

Хотя десакрализация как последовательный, логический ход невозможна, для идеологии важно не это: идеология призвана дать нечто взамен отнимаемой свободной и соотнесённой с истиной жизни, перечёркиваемой индивидуальности; для идеологии совершенно неприемлемо экзистенциальное переживание укорененности в «пространстве иллюзии». Теперь иллюзия не просто входит в человеческое существование (в этом не было бы ничего чрезвычайного), но она указывает человеку на его место внутри этой иллюзии: иллюзия обретает устойчивость за счёт человеческого сознания, но и человеческое сознание обретает опыт «стояния в иллюзии». В данном случае, иллюзия, утверждаясь и охватывая всё больше человеческую экзистенцию, отменяет в ней все то, что не есть собственно экзистенция, человеческое «Я». Вернее сказать, не отменяет, а закрывает иллюзией: ставит непроницаемую преграду между «Я» сознающим и «Я» сознаваемым. То есть в фундаментальном суждении «Я есть Я» место «есть» отчасти занимает иллюзия. (В наиболее радикальном варианте это звучало бы как «Я есть иллюзия для Я»).

Казалось бы, тут в наличии все внутренние условия, чтобы возник миф. Но о чём всё же свидетельствует случай Маяковского? На наш взгляд, о том, что идеология, составной частью которой является богохульство, состоявшимся мифом стать не может. Мы пришли к этому утверждению следующим образом. Маяковский никогда не скрывал того факта, что стремится поставить свою поэтическую одарённость на службу большевистской идеологии с её тактическими задачами, исходящими из стратегической, генеральной цели — захвата, удержания и усиления власти. (Он использовал такое идеологическое и вследствие этого невнятное выражение, как «социальный заказ»). Отсюда следует, что, отдавая себя этой идеологии, во-первых, он соглашается с тем, что как поэт не будет соотносить себя с сакральным, но, напротив, будет стараться затянуть в сферу профанного всё, к чему прикоснётся. И, во-вторых, конечно, будет преследовать цель заставить читателя более глубоко ощутить свою «укоренённость» в иллюзии, большее удовольствие от соприкосновения с ней, чтобы большевистская партия могла успешнее овладевать людьми. И наконец, в-третьих, удовольствие должно быть предсказуемым и контролируемым, то есть как можно более массовым. Таким образом, поэт уже не стремится открыть другому, насколько это возможно, реальность своего внутреннего мира в его соотнесённости с сакральным, опредметить его и на вершинах своей поэзии позволить другому ощутить, как божественное присутствует именно в этой душе, соотносится именно с этой личностью. Кроме того, поэт должен отказаться и от укоренённости своей поэзии в языке. Его нужно свести до чисто инструментального значения, чтобы с его помощью можно было воздействовать и только. Языку в его контекстуальной глубине нельзя дать возможность прорваться через поэтический текст к воспринимающему человеку, иначе он, так или иначе, соотнесёт себя с культурным контекстом, стоящим за структурами языка. И в той мере, в какой это осуществиться, он будет потерян для идеологии. Вернее, он будет свободен от неё настолько, насколько соотнесён с языком как с диалоговой традицией и через это с сакральным. Этого идеология допустить не может. Отсюда и восклицания Маяковского:

«Славьте меня!
Я великим не чета.
Я над всем, что сделано,
ставлю «nihil».^[2]

Едва ли можно утверждать, что Маяковскому удалось воплотить то, что он задумал, иначе он всецело превратился бы в «работника культуры». Однако то, что он делал со своим талантом, иногда вызывает странное ощущение отказа от разума, от формы, от меры и сознательного погружения вниз, в «закисшее в блохастом»:

И когда —
Всё-таки! —
выхаркнула давку на площадь,
спихнув наступившую на горло паперть,
думалось:
в хорах архангелова хорала
бог, ограбленный, идёт карать!
А улица присела и заорала:
«Идёмте жрать!»

Гримируют городу Круппы и Круппики
грозящих бровей морщь,
а во рту
умерших слов разлагаются трупики,
только два живут, жирея —
«сволочь»
и ещё какое-то,
кажется — «борщ»

Поэты,
размокшие в плаче и всхлипе,
бросились от улицы, ероша космы:
Как двумя такими выпеть
и барышню,
и любовь,
и цветочек под росами?

А за поэтами —
уличные тыщи:
студенты,
проститутки,
подрядчики.^[3]

В этом отрывке, как мы видим, хула выглядит привычным профессиональным приёмом. Для того, кто пишет эти строки, нет Бога как Лица, но при этом, странный парадокс, всё же есть пространство сакрального, подлежащее десакрализации. И тут мы подходим к очень существенному моменту: десакрализации никак не развернуться без утверждения низа как единственной реальности. Если читать вышеприведённый текст с произвольным названием «Облако в штанах» дальше, то вот что мы прочтём:

Нам, здоровенным,
с шагом саженьим,
надо не слушать, а рвать их.
Их ли смиренно просить:
«Помоги мне!»
Молить о гимне,
об оратории!

Будут ли проститутки молить об оратории; во всяком случае, это весьма сомнительно. Но идеология любит ссылаться на будущее. Там, в будущем, когда низ захватит всё, что принадлежит верху, низ, каким-то образом раскроется в своём подобии верху. Таковым должен был быть большевистский миф. Но миф всё же должен обладать своеобразной убедительностью, только тогда он будет собственно мифом. Тут же мифологическая заявка есть, но в миф она не складывается. Нет и мифологического ответа на вопрос, каким образом и почему предельно низовое должно породить предельно высокое. Как в профанно-низовом сокрыт верх? «Их ли смиренно просить: «Помоги мне!» Молить о гимне, об оратории!». Кого Маяковский имеет в виду, говоря «их»? Только ли государственную власть и крупных финансистов? Но зачем молить государственную власть и крупных финансистов об оратории? Скорее, тех, кого можно вообще отнести к верху, к высокой культуре. Он, тем самым, перечёркивает верх. Точно так же и шествие Бога отменяется воплем улицы: «Идёмте жрать!» В конце текста богохульство как бы достигает своего апогея. Маяковский грозит Богу расправой «отсюда до Аляски». И опять-таки речь идёт о десакрализации — в данном случае России как страны. Такова запрограммированная большевистской идеологией установка, стоящая за этим «отсюда до Аляски». Приведём конец текста:

Эй, вы!
Небо!
Снимите шляпу!
Я иду!

Глухо.

Вселенная спит,
Положив на лапу
С клещами звёзд огромное ухо.^[4]

Тут уже весь универсум предстаёт в отвратительных образах сплошь низового ряда, где звёзды не заслуживают иных сравнений, кроме как с клещами, впившимися в ухо вселенной — дикой, неухоженной собаке.

2. Богохульство и ницшевский «великий разрыв»

Итак, если большевистская идеология бесплодна в том отношении, что ей не стать завершённым мифом, то не стоит ли нам обратиться к состоявшемуся мифу, в котором внятно сквозит тема богохульства. Таковым, в частности, является ницшевский миф о «свободных умах». Он интересен для нас ещё и тем, что содержит в себе просвещенческий элемент. Приведём здесь одну довольно пространную, но необходимую цитату:

«Можно предположить, что душа, в которой некогда должен созреть и налиться сладостью тип «свободного ума», испытала, как решающее событие своей жизни, великий разрыв и что до этого она была тем более связанной душой и казалась навсегда прикованной к своему углу и столбу. Что вяжет крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой и избранной породы то будут обязанности — благоговение, которое присуще юности, робость и нежность ко всему издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, святилищу, в котором они научились поклоняться; их высшие мгновения будут сами крепче всего связывать и дольше всего обязывать их. Великий разрыв приходит для таких связанных людей внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается — она сама не понимает, что с ней происходит. Её влечёт и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, всё равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех её чувствах. «Лучше умереть, чем жить здесь» — так звучит повелительный голос и соблазн; и это «здесь», это «дома» есть всё, что она любила, молния презрения к тому, что звалось её «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию, чужбине, отчуждению, охлаждению, отрезвлению, оледенению, ненависть к любви, быть может, святотатственный выпад и взгляд назад, туда, где она доселе поклонялась и любила, быть может, пыл стыда перед тем, что она только что делала, упоённое внутреннее радостное содрогание, в котором сказывается победа — победа? над чем? над кем? загадочная, чреватая вопросами и возбуждающая вопросы победа, но всё же первая победа — такие опасности и боли принадлежат к истории великого разрыва».^[5]

Тут перед нами разворачивается мифологическая картина обновления жизни, мифологичность которой проявляется не только в вожделении, пронизывающем текст. «Упоённое внутреннее радостное содрогание», неистовый порыв к непрояснённому, буйное весеннее обновление. И как ни странно, но «святотатственный выпад» внутри этого разворачивающегося мифа — в своей основе не святотатство и не богохульство. Это как будто бы часть ритуала обновления годового цикла: какая-то сила движет «свободным умом» и в этом отношении он является частью мирового жизненного потока, некоего активного целого. Но, с другой стороны, «свободный ум» индивидуален и сам способен форсировать события, как бы превращать их в свои собственные действия. «Великий разрыв» и есть такой образ действия индивида, который осуществляется так, как будто бы последовательность и разворачивание ритуала зависит именно от него, хотя это, в сущности, не так. Поэтому «богохульство» и «святотатство» тут, в своём основании, не противостоит благоговению, но наоборот, оно выступает способом утверждения обновлённого жизненного круга и исходит из более масштабного благоговения. Богохульства в этой мифологической картине нет, а если оно и присутствует, то покрывается объемлющим целым пронизанного сакральным мира.

3. Хула и чистое отрицание

Когда говорят о хуле, часто возникает ощущение, что под хулой понимается отрицание. «Хула на Бога» — отрицание Бога, «хула на землю» — отрицание этого мира. Но так ли это? Стоит поставить вопрос шире: является ли хула, глумление следствием чистого отрицания? Чтобы легче подобраться к его решению, начнем с разговора о хуле на другого, то есть о «горизонтальной» хуле, а потом уже рассмотрим хулу «вертикальную». Итак, как возможна хула в сфере только человеческого?

Анна Ахматова в одном из своих стихотворений пишет:

От других мне хула, — что зола.
От тебя и хула — похвала.

Тут привлекает к себе внимание именно вторая строчка: как хула может быть похвалой? Конечно, это не так, тут имеет место заведомое преувеличение. Но всё же в нем передано острое желание быть под взглядом любимого, быть замеченной им. Равнодушный взгляд не может заметить. Пусть хулит, но видит меня; ведь это, по крайней мере, означает внутреннюю задетость. А если так — значит, не равнодушен, значит, я для него есть, он со мной соотнесен. Вот что говорит Ахматова этой строкой. Хотя, что ни говори, это странное соотношение, так как хула на другого, кроме его признания свидетельствует ещё и об отчуждении от него, восприятии его ничтожествующим. Но тогда встает вопрос: если он ничтожество, тогда зачем его вообще хулить, прежде всего своей хулой ты замечаешь и отмечаешь другого, а потом уже зачеркиваешь. Хула в любом случае не уместна, но она, тем не менее, разворачивается в человеке как процесс ничтожения другого в себе. Хула, таким образом, предстаёт перед нами как устранение другого из своей внутренней жизни. Вернее сказать, даже не устранение, а попытка устранения, всегда неудачная попытка. Неудача изначально заложена в хуле, так как она, если произносится серьёзно, поглощает самого хулителя, то есть тяготеет к хуле на себя. И лишь в хуле на себя приобретает некую «завершённость».

4. Хула на Бога, хула на другого, хула на себя

Итак, мы подошли к вопросу о хуле на себя как той точке, в которую упирается хула на другого. Никакой другой вид хулы не может быть с таким полным правом назван хулой по преимуществу как хула на себя. Как мы уже говорили выше хула на другого это попытка его аннигиляции в себе и для себя. Хула же на самого себя — это уже прямо попытка аннигилировать своё «Я» постольку, поскольку оно открывается самому себе. И если хула на другого в конечном итоге закрывает его от «Я», то с хулой на себя самого происходит нечто худшее, так как отчуждение «Я» от самого себя — это не что иное, как угасание самобытия человека. Увеличение дистанции между «Я» определяющим и «Я» определяемым в самосознании. В каком-то отношении и богохульство, и хула на другого, возможны постольку, поскольку возможна хула на себя. Попробуем пояснить это утверждение. Так как человеческое «Я» расколото в самом себе, так как «Я» дистанцировано само от себя, то этот зазор и позволяет человеку хулить своё «Я». Однако хула как стремление отменить самого себя не достигает цели, так как определяющее «Я» не в состоянии всецело охватить «Я» определяемое и уж тем более всецело растворить его в хуле, аннигилировать его. А это предполагает, что хула самого себя в своих собственных рамках не может прийти к какому-то завершению. Из самой себя хула не завершима и тщетна.

5. Хула на самого себя и самоубийство

Казалось бы, если следовать некоей «логике» хулы на себя как на личность, а значит, как на образ Божий, как на своё собственное бытие, то самоубийство — это лучший способ всё-таки достичь цели, предписываемой этой «логикой». Но ведь хула на образ Божий в себе — это ещё и хула на Творца, это ещё и богохульство. После самоубийства откроется перспектива только лишь бесконечной аннигиляции себя, но собственно хула станет уже невозможной, по той причине, что хула, как мы уже говорили, содержит в себе момент какого-то подобия утверждения того, кто хулится, неравнодушия к нему. Этой «роскоши», согласно христианскому пониманию, ад не предоставит. Церковное видение ада состоит ещё и в том, что ад никоим образом не говорит «да» никакому моменту человеческого самобытия. Овладев человеком окончательно, ад не оставляет ему никакой поддержки. Но отсюда, с другой стороны, следует вывод, что Бог постоянно поддерживает человека в самом главном, Он наделяет его бытием, Он творит его бытие, не отменяя его свободы, а значит, и ответственности. Бог творит бытие человека, пока есть надежда. Однако нельзя не учитывать, что хула — это всё-таки максимально возможное уже здесь разрушение. Полностью отождествляя себя с глумлением, человек начинает желать бесконечно использовать творение Богом бытия в нём для продолжения хулы на само это бытие, на образ Божий в себе, на творение Бога, на Бога. Этим продиктован последовательный вывод из «логики» глумления: жить для того, чтобы длить и длить максимально возможную уже здесь аннигиляцию.

В меру своих скромных возможностей в этой статье мы коснулись внутренней связи богохульства с его главной основой, хулой на самого себя. Хула на другого в этой связи оказалась только моментом в перетекающих друг в друга хуле на себя и богохульстве. Эта связь настолько тесна и неразрывна, что нужно признать: богохульство и хула на себя как на образ Божий в некоторых случаях целиком совпадают. Мы коснулись такого случая, говоря о большевистской идеологии. Однако есть и другие варианты богохульства, которые даже могут носить отпечаток веры. Они подлежат отдельному рассмотрению, так как поднимают слишком серьёзный вопрос о возможностях самого человека относительно образа его веры. Это относится и к знаменитому высказыванию Лютера о том, что иное богохульство угоднее Господу, чем хвала. Мы же здесь ставили вопрос о хуле в том разрезе, который более касается нас, людей живущих в условиях разрушенного культурного пространства.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Тут нужно напомнить мысль Бонхёффера, согласно которой, человек, охваченный идеологией, уже не владеет собой, общаясь с ним невозможно встретиться собственно с ним, так как через него говорит «система». Она овладела им и наполнила его глупостью. Он уже ничего не слышит.

^[2] Маяковский В. Люблю. СПб., 2007. С. 173.

^[3] Там же. С. 174–176.

^[4] Там же. С. 190.

^[5] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М., 2002. С. 15—16.

Собственно говоря, к последнему выводу нас подталкивает Ницше с известным ранним своим различением аполлонического и дионисического в древнегреческой эстетике, обоснованным в «Рождении трагедии из духа музыки». Ведь противопоставляя бытийное и иллюзорное в рамках бинарности Диониса (музыка и опьянение) и Аполлона (пластическое искусство и сновидение), он непосредственно ссылается на Шопенгауэра, и можно даже в определенном смысле говорить о совместной его с Шопенгауэром позиции по данному вопросу:

Про Аполлона можно было бы сказать в эксцентрическом смысле то, что Шопенгауэр говорит про человека, объятого покрывалом Майи (“Мир как воля и представление 1416”): “Как среди бушующего моря, с ревом вздымающего и опускающего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь слабой ладье, — так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек, с доверием опираясь на principium individuationis”. Про Аполлона можно было бы даже сказать, что в нем непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили свое возвышеннейшее выражение, и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии» вместе со всей ее красотой.^[1]

Разумеется, здесь надо сделать поправку: в развитие того, что у Шопенгауэра «принцип индивидуации» есть принцип объективации всеобщей воли через пространство и время, Ницше, по-видимому, предполагает под этим термином своего рода переход дионисического в аполлоническое, результатом которого оказывается художественная форма. Что весьма важно, в эссе нигде не говорится о совсем уж непримиримой взаимной вражде двух установок или о поглощении одной реальности другой; возможно, Ницше искренне хочет раскрыть способ их взаимодействия и взаимного обстояния. Но почему здесь, в отсутствие прямых о том заявлений, все же уместно усматривать нигилизм? Казалось бы, речь может идти только о перекомпоновке смысловых отношений — первенство по бытию отдается жизненно-мистериальному началу, а не оформительно-демиургическому; приобщение к истоку бытия происходит не через познание и созерцание, но в страдании и экстазе. Чем-то радикально новым в целом для XIX века такой ход мысли не был (другой вопрос, какое дальнейшее разрешение он получил у Ницше). Несмотря на это, пристальней вглядевшись в такую логику, можно совершенно определенно говорить о ее разрушительности для подлинного понимания культуры. Одно, подлинно бытийное, в силу всеобщей иллюзии подневольно выражается через другое, чья природа сама, в свою очередь, иллюзорна, то есть, по термину Ницше, представляет собой «иллюзию в иллюзии». Но такова всякая форма, будь она художественной или философской, особенно нелюбимой у Ницше, и даже всякая интенция к оформлению и различению. Нельзя сказать, что аполлонизм при таких условиях выдерживается в своей неотъемлемой «феноменальной», проявительной функции, хотя бы в этой собственной сфере умея обойтись без своего смыслового антипода; дионисическое оказывается и внешним, и внутренним «иным» аполлонизма. Мы вдруг обнаруживаем дионисическое не только в виде глубинного основания аполлонического, но и в роли главного оператора в выборе той или иной формы из их «узуса»; именно так происходит при сновидении, когда даже самые отчетливые образы выступают по принципу калейдоскопа. И все равно, если иллюзия той же художественной формы трагедии преодолевается только непосредственным переживанием трагедии, то действительного снятия проблемы иллюзии не происходит, поскольку она переносится на субъекта переживания. В самом деле, раз форма так или иначе упраздняется, то и сам субъект уже теперь не имеет никаких средств для саморазличения в качестве субъекта и удостоверения своей подлинности или мнимости на собственной основе. И тем более в таком случае невозможна ситуация общения субъекта и первобытия, поскольку он не созерцает, но переживает его, а значит, до нераздельности с ним отождествляется. Однако неизбывная двойственность, препятствующая полному онтологическому самовоссоединению, обнаруживается и в самом ницшевском трагическом первоначале:

Бурный вихрь схватывает всё отжившее, гнилое, разбитое, захиревшее, крутя, объемлет его красным облаком пыли и, как коршун, уносит его ввысь. В смущении ищут наши взоры исчезнувшее: ибо то, что они видят, как бы вышло из глубин, где оно было скрыто, к золотому свету, во всей своей зелёной полноте, с такой роскошью жизни, такое безмерное в своём стремительном порыве. Среди этого преизбытка жизни, страдания и радости восседает Трагедия в величественном восторге, она прислушивается к отдалённому скорбному напеву: он повествует о Матерях бытия, коим имена: Мечта, Воля, Скорбь.^[2]

А ведь нигилизму совсем необязательно прямодушно глашатайствовать о всеохватном отрицании как единственно возможной логике и онтологии; достаточно соединить в одном выражении реальности, которые не в состоянии друг через друга полноценно проявить себя. Построение Ницше обнаруживает это свойство, если можно сказать, на всех уровнях — так, в приведенной цитате актуально сущее, вечнозеленая преизбыточествующая роскошь жизни, вовсе не есть законченное бытие, но немедленно оборачивается некоей потенцией, транскрипции которой, Мечта, Воля и Скорбь, свидетельствуют о вечной невосполненности и несбыточности. В свою очередь, причина, по которой образованная у Ницше триада неспособна к полноте самоосуществления, состоит в том, что на первой же достигнутой положительной отметке безмерность стремительного порыва Воли выходит к золотому свету, каковой не может собой знаменовать ничего иного кроме той же аполлонической иллюзии. Сама по себе такая логическая позиция есть не больше чем конкретизация шопенгауэровского воления Волей самой себя и результирующей объективации и несовпадения Воли с самой собой; свойственный такому пониманию нигилизм беспочвенности здесь вполне различим. Но она приводит к выводам для Античности, которые также не избегают нигилистического окраса: дионисизм действительно не уничтожает мир аполлонических форм, но и не дает ему состояться, не позволяет предстать в смысловой сосредоточенности, воплощенной в наглядной красоте без того, чтобы за этим не проглядывала первооснова сущего, обесценивающая красоту до степени иллюзии и, тем не менее, никакой новой красоты, скажем, духовной, не дающая взамен.

Впрочем, интересовать нас в этой связи может лишь правдоподобность реконструкции античных эстетических принципов, осуществленной Ницше (поскольку, как известно, невозможно привести древний текст, где этот предмет однозначно излагался бы именно в предпочтительном для него ключе). Поставив вопрос о бытийной бездне, стоящей за античной трагедией, так, что ipso facto вводится тема «ничто», он все же не дал Античности высказаться по этому поводу тем способом, какой был для нее, во всяком случае, не менее естественен и последователен, чем воскрешение архаики, — философским вопрошанием.

В самом общем плане отличие античного и индийского образа мышления можно сформулировать так: никогда античный человек не заговорит о таком самовоссоединении единого, которое было бы возвращением апофатического, неухватимого ни в каких определениях, кроме отрицательных, первоначала в себя из самозабвения в мире вселенской иллюзии. Древнеиндийский историко-культурный тип не имеет какой-то глубинной потребности в оправдании мира, тогда как в Античности оправданию подлежит именно сущее, а еще точнее, сущее как оформленное сущее; естественно, это весьма значимая составляющая «теоретического запрета на ничто».

Есть и другая составляющая, а именно моносубстанциальность, т.е. признание в конечном счете одного и только одного бытийного плана; эту общеязыческую установку Античность осмысляла, опять же, по-своему. Казалось бы, изначально мы имеем на уровне непосредственного выражения нечто иное — есть сакральное и профанное, есть космос и хаос:

1) Говоря о первой антитезе, мы необходимо конкретизируем — мир богов и мир людей. Олимпийские боги возвышены над миром людей, тем не менее, у них свой, едва ли доступный для человека, мир, который так или иначе локализуется (в связи с чем, конечно, и всякое вообще место, топос, приобретает свою особенную оценку и значимость — боги везде и повсюду присутствуют, все полно богов, но некое «где-то» есть полнота богоприсутствия по преимуществу). В религии же Завета Богу атрибутируется надмирность, невместимость в мир:

Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?^[3]

и это означает, что Он абсолютно не сводится не просто к фактически существующему сотворенному Им миру, но к самому принципу мира, к «мирности»; выражение «мир Пресвятой Троицы» основательно покоробит чуткий христианский слух. И вот, как допустимо предположить, подлинно языческий взгляд неминуемо рано или поздно приходит к пониманию единой субстанциальной праосновы мира — что, по существу, в Античности наблюдается начиная с учений Платона об Одном в «Пармениде» и Аристотеля об Уме. В зрелой версии подобной системной установки, такой, как неоплатоническая, совершенно недвусмысленно постулируется производность от нее как иерархии богов (умных и душевных начал), так и космоса, причем, естественно, первые устрояют и задают меру второму в силу причастности и того, и другого Единому. С такой точки зрения совершенно неприемлема абсолютно самодовлеющая бытийность личного Бога, которая, в особенности по никео-цареградскому исповеданию, не имеет с миром никакой иерархической перемычки, но творит его целиком по Своему изволению, ничуть в него не переходя по необходимости порождения или эманации. Нелепо мыслить какое-то другое Единое помимо того, которое и так действительно существует, ведь это может привести к бесконечному бессистемному надстраиванию монад, одной над другой, в дурном множестве. Однако подобное непризнание другого бытийного плана по-своему предохраняет и от субстантивации зла или ничто (а это как раз исключительное условие для подлинного нигилизма). Если это не внутренний момент в Едином, то субстанциальной лишенности и ничтожению попросту неоткуда взяться. Представить себе такое «ничто», которое противостояло бы самой реальности вообще, сущему, для Античности затруднительно по той же причине, по какой она была невосприимчива к любому надмирному бытию.

2) Равно и исконное противопоставление космоса и хаоса отнюдь не может считаться своего рода аналогом борьбы бытия и ничто как автономных начал. Прежде всего, нужно принять во внимание двойственность функции, присущую и космосу, и хаосу. Последний, будучи прорехой и зиянием в сущем, выступает, тем не менее, для него и породительным началом, содержащим зачаточно в себе полноту его осуществления; стало быть, хаос никак не абсолютная онтологическая дыра, незаинтересованная ни в каком бытии. С другой стороны, космос по своему конститутивному признаку есть исключительное господство формы. Более того, во исполнение этого господства космос непрестанно активно утверждает свою выделенность из хаоса, наряду с превосходством над ним; внешне здесь не может быть и речи о родстве с хаосом и необходимости последнего для обеспечения космического бытия. Но дело вовсе не такое простое. Во-первых, отграничиваясь от хаоса, космос отстраняет себя от собственного бытийного первоистока, а значит, истощается и изнемогает со стороны бытия, и это, вследствие того, что форма не может до бесконечности очерчивать самое себя, приводит парадоксальным образом не к усилению, а к ослаблению формотворчества и все большему размыванию своего строгого облика и сращению с бесформенной своей «матрицей». Во-вторых, одно дело космос и хаос как факт, как реально происходящее, и другое — космос и хаос как некие смысловые конструкции; в таком случае, на первый план выходят категории, которые в этих конструкциях задействуются. Так, к ведению космоса можно отнести форму и актуальное, за хаосом же будут материя и потенция. Вроде бы, при сохранении прямых связей между бинарными категориями, никакого сдвига не произойдет. Космос-форма опредмечивает хаос-материю; хаос-потенция разрешается в актуально сущее, предстающее в космической красоте. Если же рассмотреть категории в перекрестных отношениях, то подобной однозначности не получится; ведь форма, будучи актуальностью-в-себе и актуальной наглядностью вещи, вполне может быть потенцией в отношении материи — в том смысле, что, например, в литейную опалубку можно залить какой угодно расплав и какое угодно число раз. В свою очередь, материю не обязательно замыкать на одну лишь вещественную, сугубо потенциальную стихию; можно говорить, что и во внутреннем, автономном взаимоотношении актуальных смыслов одни, более общие, играют роль «формы», а другие, более конкретные, — «материи». Очевидно, например, что система права вообще в смысле установления формы главенствует над римским правом и естественным правом и, далее, над национальными правовыми укладами. Согласно последовательно античной позиции данное обстоятельство ничуть не подозрительно, как могли бы подумать мы, задав вопрос о том, не бесплодная ли это игра ноуменов. В том-то и дело, что оформительные — умные и душевные — разряды не натуральным образом порождаются или истекают из Единого, как непременно бы вышло по мифической генеалогии, но проявляют его, Единого, первичное самополагание, и притом именно так, чтобы раскрыть внутреннее богатство его бытия, превышающего все категории, по которому, тем не менее, самые категории и непреложно конституируются. Единое-в-себе не есть не только потенция, не только действительность, но иерархия его самоосмысления содержит и потенциальные, и актуальные аспекты.

Итак, в контексте того, что никакие доминирующие измерения культурных первосмыслов не допускают для Античности возникновения темы чистого Ничто, возникает вопрос о том, есть ли возможность для Ничто быть представленным как философема (пусть и гипотетическая). Не подорвет ли интеграция Ничто в античную философскую семантику бытия ее заведомо ожидаемую нами стройность и законченность, подобно тому, как открытие Ницше «дионисизма» основательно перелицевало сложившуюся в его время картину классической Античности?

Изначально, при первой истинно глубокой постановке проблемы онтологического статуса философствования у Парменида, мы находим очень жесткую оппозицию. Путь, ведущий к Ничто, не-сущему, неизъясним и невнятен, следовательно, есть путь не-знания и не-мышления:

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить…^[4]

Едва ли, тем не менее, целесообразно воспринимать данную оппозицию как догматическую, как некую заповедь: сущее, «то, что не может не быть», да не будет у тебя никакого другого пути. Непререкаемая философская значимость этих элеатских постулатов заключена в том, что мысль (и притом, в эту раннюю философскую эпоху, такая мысль, которая соизмерима человеку), если желает утвердить себя как действительное бытие, должна представить бытие в наиболее чистом виде. Очевидно, что в результате оно последовательно лишится всех определений, которые препятствовали бы его отчетливому свидетельствованию о себе; но в той же степени ему усваиваются признаки устойчивой структуры. Сущее

нерожденным должно быть и негибнущим тоже
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.^[5]

Все же существует род вопросов, которые Парменид не готов последовательно разрешить. В самом деле, речь идет об истинно сущем, которое не одно лишь простое бытие, но самодовлеющая и неколебимая структура, содержащая, во всяком случае, в себе момент явленности этого единого простого бытия. Собственно, для того бытию структурность и требуется, чтобы обеспечивать постоянную и неизменную достоверность самого себя в этом явлении. Но действительно ли в структурировании сущего по железной необходимости участвуют только какие-то одни члены категориальных противопоставлений — целое, но не части, покой, но не движение? Ведь не бывает явленного целого вне составных его частей, так же как и самовыявление чего-то покоящегося предполагает некую, пусть и условную, возможность движения. Впоследствии, как известно, в «Софисте» Платон заявит решительно — познанию и познаваемому свойственно действовать и страдать, а значит, присуще ему и движение, иначе никакого акта познания не произойдет.^[6] Соответственно и абсолютное парменидовское бытие будет лишено всякой способности к самопознанию, а тогда рушится фундаментальное положение о тождестве мышления и бытия, поскольку они будут взаимно друг для друга недоступны. Когда же Платон в рамках дальнейшего развития мысли начинает рассматривать собственно категорию движения, то выясняется, что в движение неустранимо входит небытие:

Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию? … Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию? … Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим. … В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия. … Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим [видам]…. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет.^[7]

Подобная же сращенность сущего и не-сущего характерна, по Платону, также для тождества и различия, и для всякой вообще категории. В определенном смысле можно сказать, что в нещадной последовательности логики Платон приходит к выводам, куда более радикальным, чем Ницше — ведь тот поставил своей задачей выставить аполлоническое и дионисическое как два безусловно разных начала, одно из которых, истинное, проглядывает через другое, иллюзорное; Ницше не указал на какую-либо реальность в Античности, в которой они бы взаиморастворялись до неразличения.

Все же не следует упускать из виду, что столь безоговорочное предоставление права жительства для не-сущего у Платона происходит в сфере смысловых отношений, и оно может осуществлять в ней своеобразную, сугубо функциональную, роль. В случае «Софиста» не-сущее трактуется скорее как принцип инаковости (будь то «все вообще или конкретное иное для данного предмета), благодаря которому разные смыслы могут не только идентифицироваться, но и взаимодействовать. Однако поступательность платонизма дошла и до рассмотрения не-сущего «как такового», до «собственного» смысла категории небытия — и выяснилось, что это не что иное, как лишенность, транскрибируемая понятийно как материя в смысле «восприемницы эйдосов». Платон впервые дает экспозицию соответствующего учения в «Тимее»:

Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся. Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы.

Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм … начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились.

Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся.^[8]

Как может показаться, в этом тексте постулируется нечто, дискредитирующее саму задачу философской систематики, поскольку философия не может иметь дело с неуловимой реальностью, не просто не отвечающей ни в чем за себя, но и по своей «природе» лишенной самой возможности сколько-нибудь внятного, неопосредованного о себе заявления. На самом же деле философски непоследовательным здесь выглядит указание, скорее образное, чем логическое, на специфические способности лишенной форм восприемницы, которая помимо вбирания образцов сущего в себя еще каким-то способом их продуцирует в виде неких подражаний. Очевидно, что подобный не до конца проговоренный тезис нуждался в дальнейшем прояснении, тем более необходимом, что в других диалогах Платона мы находим учения о безусловном и абсолютно интегральном первоначале, что особенно относится к Одному «Парменида», которое сохраняет полноту своего бытия как при абсолютном утвердительном, так и при абсолютном отрицательном полагании себя. И если сам Платон дал, так сказать, начальную феноменологию «лишенности» без очевидной и продуманной связи с общей онтологией, то делом его позднеантичных последователей было разобраться здесь полностью.

Представляется целесообразным привести два характерных примера рассуждений неоплатоников по данному вопросу, при том что они демонстрируют две тенденции к окончательному осмыслению материи как лишенности. Так, Плотин, по-видимому, дает точную и исчерпывающую конститутивную трактовку ее отношений с тем началом, по отношению к которому она выступает «восприемницей»:

[Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не-сущее есть в этом отношении нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожается ли лишенность после приближения того, в отношении чего она лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его] и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она беспредельна. Но каким же образом приведший предел не разрушит природу его, [беспредельного как такового], если притом еще беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное], если бы оно было бы беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению, как будто бы некое незасеянное поле, когда оно засевается. Также, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, то есть оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Можно ведь сказать, что Плотин, устанавливая положительную степень бытия для некоего полюса материи, примыкающего к «сущему в сфере смысла», тем самым приводит и соответствующую трактовку собственно смысловой сферы — оказывается, в ней, по существу, сущее только и способно состояться во всей своей завершенности, потому что ни один его момент не вытолкнут за его пределы и не растворен в бесконечно убывающей невнятности меона. Однако что же все-таки представляет собой материя до соприкосновения с бытийным пределом, производящим ее всяческое устроение? Плотин высказывается на этот счет со всей возможной определенностью:

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны в разумении, с другой — в добродетели, красоте, форме, эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может не быть во всех отношениях безобразной? Как может она не быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего.^[9]

Тем неожиданней, на первый взгляд, может оказаться, что в рамках неоплатонизма возможен и такой взгляд, согласно которому эта онтологически скудная инстанция, о бытии которой не должно и задумываться сколько-нибудь корректным способом мысли, по-своему укоренена во всеобщем бытийном основании:

Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более цельных.

В самом деле, причины большего более мощны, более цельны и более близки к единому, чем причины меньшего. Но причины, дающие существование тому, что предшествует субстрату для другого, суть причины большего, так как они дают существование способностям до появления форм (eidon). Следовательно, среди причин они более цельные и более совершенные.

А отсюда ясно, что материя, получившая субстанцию от единого, сама по себе лишена формы; тело же, хотя и причастно сущему, само по себе не причастно душе. Действительно, материя, будучи субстратом всего, эманировала из причины всего; тело же, будучи субстратом одушевления, получает свою субстанцию из более цельного, чем душа, поскольку оно было так или иначе причастно сущему.^[10]

При этом, предположительно, данная глава «Первооснов теологии» дополняет не совсем ясное указание Плотина на некое «предваряющее материю» начало, которое для материи внутри сферы ума было запредельным сущему. Прокл говорит об этом начале как о причине всего, дающем всему существование путем эманации; и оно есть не что иное как Единое. То, что Единое не только начинает собой чинопоследование божественных умов и душ, которые оформляют, животворят, охраняют сущее и обеспечивают возвращение его к первоистоку, но и неотлично от субстрата, всякий раз возникающего при переходе от более цельного и совершенного к менее цельному и совершенному, вполне вписывается в системную логику Прокловой версии осмысления посылок, содержащихся в текстах Платона и Плотина. Впрочем, если можно так выразиться, Прокл делает еще полшага в сторону полной интеграции не-сущего в бытие, поскольку беспредельная материя у него на равных правах с первичным пределом участвует в исходном полагании Единого, которое абсолютно тождественно конечному свертыванию сущего в Единое по результатам эпистрофы (возвращения)^[11]. Может возникнуть подозрение, что философия слишком далеко зашла в развенчании запрета Парменида на «иной путь»; и до средоточия бытия можно дойти через вглядывание в сумрачную бескрайность не-сущего, поскольку его неналичность, докатегориальность могут быть семантически равнозначными сверхкатегориальности и вездесущности Единого. Не в этом ли правда ницшевского настаивания на том, что дионисизм — наиболее глубинный и подлинный пласт древнегреческого мироощущения?

Слишком легко было бы так утверждать, если вести речь о совокупности всего, что для той или иной культуры представляет собой незыблемую данность. Конечно, в моносубстанциальном язычестве всегда присутствует возможность обратимости всего как на вещественном, так и на смысловом уровне, а значит, всегда сохраняется в той или иной степени опасность ухода в нигилизм. Она может сказываться в том, что подобный отчетливый отзвук архаики не стратифицируется на периферии, а пронизывает собой всю иерархию культуры; Ницше игнорировал это обстоятельство едва ли не сознательно. Все же Античность, по-видимому, противостояла этой тенденции в большей мере, нежели религия Вед, и, убедившись в недостаточности запрета Парменида для логического конструирования, стремилась к соблюдению его в широком контексте общего миросозерцания. Разрешительный выход из ситуации нигилизма был недостижим для Античности по той причине, что он предполагает совершенно иную постановку самого вопроса о сущем — не как вопроса об отношении бытия по природе к не-сущему, но как отношения двух планов бытия личностного, никакой природе неподотчетного.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., «Мысль», 1990. Т. 1. С. 61. Строго говоря, Ницше классифицирует греческую классичность как нечто среднее при выборе между «путем к индийскому буддизму, который, чтобы вообще при его стремлении в Ничто быть сносным, нуждается в указанных редких экстатических состояниях, возносящих над пространством, временем и индивидом», и путем «крайнего обмирщения, самым грандиозным, но зато и самым ужасающим выражением которого служит римское imperium». (Там же. С. 139).

^[2] Там же. С. 138.

^[3] Ис. 66:1.

^[4] Фрагменты ранних греческих философов. М., «Наука», 1989. С. 295.

^[5] Там же. С. 296.

^[6] Plat. Soph. 248de.

^[7] Plat. Soph. 256de.

^[8] Plat. Tim. 50a—51b.

^[9] Plot. II 4,16,1–27.

^[10] Procl. Inst. theol., 72.

^[11] См. особенно Inst. theol. 89, 93.

Истина о сущем в целом, по словам Хайдеггера, издавна носит название метафизики. И поскольку нигилизм претендует на истину, то он, естественно, претендует на то, чтобы быть метафизикой. Однако именно нигилизм характерен тем, что «обесценивание прежних ценностей» есть для него прежде всего отрицание метафизического мира, отрицание метафизики, которое выражается в словах «Бог умер». При этом имеется в виду не только религия, но и философия, которые здесь отождествляются. «Нигилизм становится теперь ярко выраженным неверием в такие вещи, как воздвигнутый «над» чувственностью и становлением (над «физическим»), т.е. метафизический, мир. Этим неверием в метафизику воспрещен всякий род ускользания в какой-то загробный или запредельный мир»². Но поскольку нигилизм есть не просто отрицание, не просто «обесценивание прежних ценностей», но и полагание новых, таких, например, как «воля к власти», мыслимая как «основополагающая черта сущего в целом», при которой, как пишет Хайдеггер, «мир становления оказывается, наоборот, коль скоро пал сверхчувственный истинный мир, «единственной реальностью», т.е. собственно «истинным» миром в его неповторимости»³, то и утверждение нигилизмом себя в качестве метафизики, утверждение себя как определенного типа мышления, претендующего на истину, оказывается очень существенной заявкой. Насколько же эта заявка соответствует истине, т.е. насколько действительно эта «переоценка всех ценностей» является философией, и насколько вообще возможна философия, имеющая своей онтологической предпосылкой утверждение, что «Бог умер», мы можем понять на примере одной из основополагающих фигур в философии постмодернизма М. Фуко и его программной статьи «Ницше, Генеология, История». Надо сказать, это очень характерный текст для определения нигилистического мышления в целом и мышления постмодернизма в частности. Первое, что обращает на себя внимание при столкновении с этим текстом Фуко, это очень странное ощущение  — ощущение непрерывного скольжения. Текст выскальзывает у тебя из рук, выскальзывает из мысли, почти не оставляя возможности остановить свой взгляд на чем-нибудь подолгу, зафиксироваться, войти внутрь смыслового пространства. Мысль, едва появившись, начинает ускользать, расплываясь и теряя смысловую, логическую напряженность в потоке красноречия. Эта «скользкость» текста, его неуловимость, порождает и особую трудность в какой-либо мыслительной, смысловой соотнесенности с ним, в ответе на него. Данная особенность текста, как представляется, задана тем, что он, собственно, и не предполагает ответа, ответного слова, не предполагает втянутости собеседника в смысловое пространство, если вообще, конечно, предполагается именно собеседник, а не просто внимающий слушатель. Так как прежде всего это внутреннее, рациональное, смысловое пространство у него отсутствует. Ибо разговор от смысла всегда предполагает предельно выявленную логику мысли, укоренённость мысли в себе самой, самосознание, что, в свою очередь, не предполагает сглаженности, неопределенности (бессистемности) смыслового выражения, пробалтывания смысла. Вот пример из статьи: «Еще одна жестокость истории, которая заставляет перевернуть отношение и отказаться от безнадежных «подростковых» поисков: за истиной, всегда свежей, скупой и выверенной, скрывается тысячелетнее шествие заблуждений. Не будем больше верить в то, «что истина остается истиной, когда с нее срывают покровы; мы достаточно прожили на свете, чтобы убедиться в своей правоте». Истина — особого рода заблуждение, отличающееся тем, что оно не может быть опровергнуто, очевидно, в силу долгой обработки историей, сделавшей ее неуязвимой»⁴.

В данном отрывке сразу бросается в глаза то, что мысль здесь не отвечает за самое себя, не укоренена в себе, никак сама себя не подтверждает, а опирается на голый произвол. Скажем, единственный аргумент, приведенный в пользу того, что за истиной «скрывается тысячелетнее шествие заблуждений», это – «не будем больше верить». Никакого ответа на вопрос, почему за истиной скрывается «шествие заблуждений» и почему «истина – особого рода заблуждение», здесь не приводится. В эти утверждения просто предлагается верить как в истину, которой, судя по тем же самым утверждениям автора, нет. Причем, уже как само собой разумеющееся предполагается, что говорящий говорит истину. Но истина, по словам автора, – «особого рода заблуждение», поэтому, если следовать смыслу и логике, заблуждением оказываются собственные слова автора о том, что есть только одно заблуждение. Таким образом получается, что нет ни истины, ни заблуждения. И вообще ничего нет именно потому, что «не будем больше верить», поэтому и доказывать ничего не нужно. Отсюда бессмысленность и пустота текста. Жесткие рамки логики, в которых мысль последовательно развертывалась бы и доказывалась, как это имеет место в философских текстах, здесь не обнаруживается. Это скорее похоже на воззвание или программу некой партии, нежели на философию. Фраза – «истина есть особого рода заблуждение», внешне выглядящая очень эффектной, красивой и парадоксальной, внутренне оказывается бессмысленной и пустой, не несущей в себе в действительности никакого парадокса, никакой антиномии, не несущей в себе ничего (а тем более истины), кроме временного эффекта. И поэтому, собственно говоря, нигилизм это никакая не философия, как хотят многие его представить, и как хочет представить себя он сам в своей претензии на истинность. Но тогда что же это такое? В чем заключается природа нигилизма? И если в нигилизме ничего нет, то что же все-таки в нем есть? А есть в нем именно эффективность, или, иначе говоря, риторичность. И, надо сказать, не случайно. Как не случайно и отрицание нигилизмом метафизики. Ибо всякое отрицание метафизики, всякий нигилизм необходимо окажется риторикой. Необязательность нигилистических текстов в смысловом плане, в плане их оформленности мыслью, заключена в их риторичности, которая всегда противопоставлена философствованию. В книге П.А. Сапронова о разности философии и риторики говорится следующее: «Риторическое слово, притом, что оно и соседствует, и соприкасается с философским словом, внутренне чуждо ему. Путь ритора может быть соблазном и пагубой для философа тем, что риторика способна вводить в заблуждение своей имитацией философии. Риторическое слово тоже обращено от человека к человеку. Но исходно оно призвано убедить не в истине как таковой, иначе говоря, встретить человеческое с Божественным, а во мнении. Мнение же встречает человеческое с человеческим. Такая встреча вполне уместна в народном собрании, пританее. Здесь сталкиваются и борются партии и интересы, отстаивают себя друг перед другом люди»⁵. Итак, в отличие от философского слова, риторика —  риторическое слово, есть мнение. Мнение же потому и называется мнением, в отличие от знания, от истины, от философии, что оно чуждо развернутой последовательной доказательности своих утверждений, а просто их заявляет как некую непреложность, потому что мнение так видит и убеждено в своей истинности. В подтверждение своей правоты мнение апеллирует к некой их очевидности для всех, к наличному бытию, к факту, который сам по себе может быть всего лишь односторонним и потому не истинным. Так из факта того, что история полна заблуждений, был сделан вывод, что истина тоже заблуждение. Таково мнение  — и оно вовсе не обязательно. И поэтому все, что отрицает метафизику, оказывается мнением, а значит, имеет риторическую природу. Поскольку отрицание метафизики есть в то же самое время и отрицание доказательности, отрицание метода, которым пользуется метафизика и который принадлежит самому ее существу. Но дело не только в том, что отрицание метафизики, постулированное нигилизмом, необходимо превращает ее текст в риторику, но и в том, что сам его исходный постулат есть мнение и риторическая смысловая необязательность. Так как утверждается, что именно отрицанием метафизики достигается действительная истина. «Между тем, если генеалог берет на себя труд прислушаться к истории, вместо того, чтобы верить метафизике, — что узнает он? Что за вещами скрывается «совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности, что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях»⁶. Или:«Моральный человек стоит не ближе к умопостигаемому миру, чем человек физический, — ибо не существует умопостигаемого мира»… Это положение, ставшее твердым и острым под ударами молота исторического познания, может некогда в будущем – 1890! – послужит секирой, которая будет положена у корней «метафизической потребности» человечества»⁷. Обе эти цитаты говорят нам о том, что, отрицая метафизику, мы, с точки зрения М. Фуко, достигнем истины. Но прежде всего давайте зададимся вопросом: что такое метафизика? Метафизика, по своей этимологии, означает выход за пределы физики – природного, естественного, телесного мира. Т.е. оно означает сверхприродность, сверхъестественность, сверхтелесность. Но дух и душа человека есть то, существо чего постигается за пределами тела, и всегда противопоставлена физическому телу, т.е. не есть тело, не есть физика. Душа, таким образом, метафизична и сверхъестественна. Поэтому из отрицания метафизики необходимо следует отрицание души. Что мы и находим в нигилизме: «Генеалогу нужна история, чтобы отвадить химеру первоистока, немного так, как хорошему философу нужен врач, чтобы отвадить призрак души»⁸.Или: «Какой смысл имеют ложные, вспомогательные понятия морали – «душа», «дух», «свободная воля», «Бог» – как не тот, чтобы физиологически руинировать человечество?.. Когда отклоняют серьезность самосохранения и увеличения силы тела, т.е. жизни, когда из бледной немочи конструируют идеал, из презрения к телу – «спасение души», то что же это, как не рецепт décadence?»⁹.Но теперь давайте спросим себя: какой реальности принадлежат слова, какой реальности принадлежит разум, мысль, разумная способность речи? Телу или душе? Только с первого взгляда может, конечно, показаться, что принадлежит это телу. Но если мы посмотрим на природный мир, на мир тела, то нигде там не найдем артикулированной речи, разумной речи. Мы услышим лишь звуки. Поэтому разумная речь, смысл, который превращает звуки в слова, принадлежит душе, духу, а тем самым метафизике. Слова метафизичны. Отсюда те, кто отрицает метафизику, признается в пустоте собственных слов, в их призрачности, иллюзорности. И поскольку истина есть духовная реальность, и она выражается через слова, то те, кто отрицает метафизику, неспособны быть истинными в собственном слове, а значит, и вообще не способны в человеческом смысле быть. Поэтому и история, о которой ведет речь в этой своей статье М. Фуко, всегда метафизична, так как относится к духовной реальности, как бы ни пытался отрицать это Фуко. Ведь что такое история? История – это со-бытие, это свершение. Свершение же есть творчество. Творчество всегда есть действие духа, ибо предполагает свободу. Поэтому у тела нет истории, там не происходит событий. Но это не значит, что тело вневременно, наоборот, оно только и тотально временно. История же как творчество духа, как свершение всегда предполагает вневременность. История свершается благодаря присутствию вечного во временном. Это и делает историю историей. Фуко прав, когда говорит, что у истины есть история. Он прав, когда говорит, что история полна заблуждений. Но почему человек заблуждается? Как вообще возможно заблуждение? Не потому ли, что он стремится к истине и часто ошибается, принимая за истину то, что рядится в ее личину, но таковой не является. История есть история стремления к истине, стремление к знанию. И ее, истины, в той или иной мере явленности. Именно поэтому история впервые появляется там, где это стремление становится осознанным, т.е. там, где появляется самосознание. История есть стремление к истине и потому стремление к Богу. Историю и волнует то, как люди живут в соседстве с истиной, с Богом. Историю всегда волнует их отношение к Богу. Быть историчным это и значит быть укорененным в бытии и жизни, в культуре, устремленным к истине, находиться в единстве с ней и ощущать через это свое родство с другими, каждый раз возобновляя связь. И наоборот, нигилизм, который провозгласил смерть Бога, а значит и истины и метафизики, тем самым провозгласил и смерть истории. Нигилизм вообще вопреки своей мнимой апологии истории сам по существу неисторичен, а только временен, так как вовсе не всякая временность есть история. Т.е., отрицая Бога, следовательно, отрицая метафизику, нигилизм перестает быть открытым истине, устремленным к ней, и тем самым теряет связь с прошлым и будущим. Это ведет к тому, что он замыкается только на самого себя и перестает быть укорененным в бытии жизни, зависает в пустоте, не будучи соотнесен с каким-либо смыслом. Поэтому ему и остается только риторика как пустая форма. Но, чтоб хоть как-то себя зафиксировать, ему остается разрушать то, что есть. Поэтому историю делают не «заблуждения и ошибочные оценки», а историю делают «истина и бытие».

Настаивая на «низком» происхождении истории, Фуко ссылается на грехопадение: «Первоисток всегда предшествует грехопадению, предшествует телу, предшествует миру и времени; он в родстве с богами, и, повествуя о нем, мы всегда воспеваем теогонию. Но историческое начало низко»¹⁰. Действительно, история начинается после грехопадения, но именно история, а никак не тело, не мир и не время. И начинается ведь она как общение человека с Богом, с Истиной, как откровение Истины, Бога миру, который стал смертным и только временным. История есть история действий Божьих в мире, которые не дают миру разрушиться. Поэтому история — это действительно борьба жизни со смертью, истины с ложью, Бога с дьяволом, добра со злом. Борьба, исход которой предрешен, но всякий раз решается. Но, опять же, борьба эта происходит в сердцах людей, как сказал Ф.М. Достоевский, так и история есть устремленность человека к истине, устремленность навстречу действиям Божьим. История возможна только потому, что истина открыта человекам. История заканчивается там, где человек закрывается от истины, замыкается только лишь на себя и ищет истину в себе. Последнее и утверждает нигилизм: «Поскольку «сверхчувственное», «потустороннее» и «небо» уничтожены, в душе остается только «земля». Новым порядком должно поэтому быть: абсолютное господство чистой власти над земным шаром через человека; не через какого угодно человека и, уж конечно, не через прежнее, живущее под знаком прежних ценностей человечество. С нигилизмом, т.е. с переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего как воли к власти и перед лицом вечного возвращения того же самого, становится необходимым новое полагание существа человека. Поскольку же «Бог умер», мерой и средоточием для человека может стать сам человек»¹¹. Таким образом, мерой и средоточием в выражении истины «человеческого слишком человеческого», человеческого, замкнутого на себя, становится риторика, поскольку именно она и встречает человеческое с человеческим.

Но как же быть тогда с утверждением, что если человек заглянет глубоко внутрь себя, то он найдет там Бога? Прежде всего, это заглядывание в себя не есть устремленность к истине; не желание стать истиной, но попытки ее обнаружить в себе, и, обнаруживая пустоту и свою низость, человек приходит к утверждению Бога. Нигилизм же эту пустоту делает альфой и омегой, провозглашает истиной ее саму. Ибо исходит из изначальной догматической предпосылки, что истина и есть он сам, но подобное возможно лишь тогда, когда человек желает не истины, а власти, то есть желает сам стать истиной. Нужно сказать также и о том, что нахождение в истине, в Боге не есть история, ибо истории действительно нет до грехопадения, но истории нет и в изолированности, оторванности от Бога и истины. История возникает на стыке временного и вечного, когда вечное пронизывает собой временное и тем самым не дает ему исчезнуть, но дает свершиться событию. Оно как бы притормаживает время, чтобы что-то сбывалось, становилось. Вечное проникает во временное не так, что уничтожает и отменяет время, но так, что направляет и сохраняет его. Время не отменяется, но перестает просто течь. Духовное — а история духовна — принадлежа временному, в то же время открыто вечности. Вечное, трансцендентное вносит разрывность в мир, но в то же время вносит туда и единство, благодаря которому возможно событие, возможно становление, возможна и статика, а поэтому и возможно знание. Таким образом, единство задано разрывностью, которая не есть насильственное вторжение и разрушение, в отличие от призывов нигилизма в лице Фуко, а есть открытость трансценденции, открытость истине. Но истина вряд ли интересует нигилизм, хотя он и претендует на истинность своих утверждений. Однако если вспомнить о риторичности нигилизма, то возникает вопрос: не есть ли это заигрывание с истиной и философией так же всего лишь риторика, «красное словцо»? Не хочет ли нигилизм чего-то другого, что он прозревает за истиной? И что для него на самом деле есть истина? Ницше, назвавший себя первым нигилистом Европы, говорит следующее: «Я не думаю, чтобы «позыв к познанию» был отцом философии, а полагаю, что здесь, как и в других случаях, какой-либо иной инстинкт пользуется познанием как орудием. А кто приглядится к основным инстинктам человека, исследуя, как далеко они могут простирать свое влияние именно в данном случае, в качестве вдохновляющих гениев (или демонов и кобольдов), тот увидит, что все они уже занимались некогда философией и что каждый из них очень хотел бы представлять собой последнюю цель существования и изображать управомочного господина всех остальных инстинктов. Ибо каждый инстинкт властолюбив; и, как таковой, он пытается философствовать. …философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к causa prima»¹². А вот что говорит духовный ученик Ницше, Мишель Фуко: «В отличие от нее, генеалогия восстанавливает различные системы закрепощения: не предвосхищающая сила некоего смысла, но случайная игра подчинений»¹³. Данные цитаты не оставляют сомнения в том, что нигилизм прозревает за истиной волю к власти. И для него истиной является именно эта воля к власти, именно власти и хочет нигилизм, а никак не истины. Для нигилизма, в отличие от философии, первореальностью является не истина, а власть, исходящая от принадлежности к истине. И поэтому у нигилизма получается, что не власть от истины, а истина от власти. Отсюда и претензия на истинность собственной точки зрения. Нигилизм в своей риторичности оборачивается волей к власти. Или вернее, воля к власти оборачивается нигилизмом и риторичностью. Они обуславливают друг друга. П.А. Сапронов говорит о риторике еще так: «Разведение философского и риторического слова можно завершить указанием на то, что последнее по самой своей природе тяготеет к публичности и, следовательно, общедоступности. Оно убеждает в том, что ему не принадлежит, оформляет не самое себя или же остается самодовлеющим упражнением в красноречии. Риторика, в отличие от философии, тяготеет к публичности и в то же время является чем-то самодовлеющим»¹⁴. Вот это вот самодовление и является ключевым для риторики. Риторика по своему внутреннему характеру глуха ко всякому другому слову, в отличие от метафизики, ее отношение к другому, ее публичность имеет внешний характер. Риторику можно было бы охарактеризовать словами Ромео о Меркуцио: «Это человек, который любит слушать самого себя. Он в одну минуту больше наговорит, чем за месяц выслушает»¹⁵. Риторика «любит слушать самое себя» и совсем не любит слушать других. Поэтому она глуха и закрыта. Риторика пытается самодовлеть. В риторике сталкиваются мнения не для того, чтобы понять, что говорит другой, проверить его мысль, впустить ее в себя, а для того, чтобы победить, отменить чужое мнение. Риторика не оставляет никакого внутреннего пространства для другого и тем самым для разворачивания смысла. Собственно говоря, выявление последних, как мы уже говорили, для нее не очень-то и важно. Так как в риторике вы никогда не найдете никакой саморефлексии по отношению к собственному слову, то никакой последовательной доказательности и в этом смысле смысловой нагруженности в ней не обнаружится. Это «слушать самого себя» риторики совершенно не то же, что «наедине с собой» философии. «Любит слушать самого себя» риторики есть самолюбование, наполненность собой, и эта наполненность проецируется вовне, что выражается в публичности, общедоступности. Ритор любит, когда его слушают, любит захватывать внимание, но в этом захватывании есть прежде всего любование собой, своей персоной. Он полон не слушанием смысла, ибо тогда это слушание было бы прислушиванием к истине, и значит уже не только и не столько к самому себе, а полон слушанием себя. Ритору важна властительность, самодовление его слова, его интереса, — отсюда «борьба партий и интересов»; ритору важно, чтоб любовались именно им, отсюда на первом месте стоит эффектность сказанного, а не его действительный смысл. Риторике всегда важно «как» сказать, а не «что» сказать: захватить внимание, поразить воображение, и тем самым властвовать над душами и умами. Поэтому риторика, будучи внутренним самолюбованием, внутренне закрыта для другого и есть внешняя открытость, публичность, наполнение собой всего остального, захват власти. Философия в этом смысле совсем иное. Философское «наедине с собой» по сути означает «наедине со всем миром, наедине с Богом, с истиной».

Замкнутость философии есть внешняя замкнутость. Она исходит из того, что не претендует на власть саму по себе, но претендует на истину. Поэтому философия не публична, но обращена к каждому в его уединенности и внутренней открытости. Внутренняя незамкнутость философии состоит в ее радикальном сомнении в себе, в собственных словах и в словах другого. Отсюда ее сухость и доказательность. Поэтому философия, благодаря своему методу постоянной самопроверки, открыта для слова другого, любит слушать других. Она дает пространство для разговора, для ответного слова, для предельной смысловой наполненности. Философия, метафизика диалектична и диалогична. Риторика всегда монолог. Но правомерно ли сводить риторику исключительно к воли к власти? «Риторика может быть и чем-то другим. Она ведь еще и красноречие в аспекте его самодовления. Прекрасная речь, гармонически выстроенная, звучная и ритмичная, божественна сама по себе. Она оформляет речевой хаос, делает его космосом»¹⁶.

Но в том-то и дело, что она «божественна сама по себе», но при этом остается человеческим словом и не является словом Божьим. Да, риторика как слово имеет своим источником Божественное слово. Риторика также оформляет миф и присутствует в богословских текстах. Однако там она не только риторика или вернее, она там не главная. Но риторика, взятая только как риторика, риторика в обращенности на себя, где она есть альфа и омега, там, где риторическое выступает как смысловое, как истинное, как божественное, там риторика становится волей к власти. Когда по сути только пустая форма пытается представить себя как таковая чем-то содержательным, там она выступает как нигилизм. И разбираемая здесь статья М. Фуко представляет из себя риторическую пустоту, риторический хаос, где разбросаны осколки смысла. При всей своей риторичности она хаотична. Ведь тем и характерны тексты нигилизма, что в них аргументация идет от риторичности и эффектности фразы. «Между тем, если генеалог берет на себя труд прислушаться к истории, вместо того чтобы верить метафизике, — что узнает он? Что за вещами скрывается «совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности, что их сущность раз за разом была выстроена на чуждых ей основаниях. Разум? Но он родился совершенно «разумным» образом – из случая. Приверженность истине и строгость научных методов? – Из страсти ученых, из их взаимной ненависти, из их фанатичных, постоянно возобновляющихся споров, из необходимости одержать победу – оружие, медленно выковывавшееся в ходе личных схваток. А свобода – может быть, она есть то, что на уровне корней связывает человека с бытием и истиной? На самом деле, она не более чем “изобретение правящих классов”»¹⁷.

В забвении первоистока, а нигилизм именно к этому и призывает, происходит самообожествление, но это самообожествление и есть узурпация власти, желание власти. Ведь желание власти всегда есть желание Божественного. Но желание власти — это попытка стать истинным через власть, а не властным через истину. Истина не мыслится как первореальность, а первореальностью мыслится власть. Но власть как первореальность невозможна, она пуста. Поэтому человеческое замкнутое на себя оказывается пустотой, пустой риторической формой, и человеческому как только человеческому, чтобы укрепиться, приходится разрушать. «Оставаясь силой, служащей не самой себе, а истине, добру, красоте в пределе – любви, сила использует только свои собственные ресурсы, и поэтому только она есть сила в собственном смысле слова. Если же ее ресурсы заемны, если для своего пополнения она черпает отовсюду, где у нее есть возможность, тогда это слабая и недостаточная сила. Она уже не осуществляет самое себя, а разрушает все вокруг. Ее роль становится чисто отрицательной. Осуществить себя сила может в ином, в тех же истине, добре, красоте, любви – это и есть то самое самоопределение силы, без которых ее действия безвыходны и безысходны, представляя собой бессмысленные и разрушительные выбросы внутренне пустой энергии»¹⁸. В этой цитате, взятой из книги П.А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность», высказана, наряду с прочим, очень существенная вещь. А именно та, что сила, когда ее ресурсы заемны и черпаются отовсюду, бессмысленна и пуста. Ведь что значит «заемность» ресурсов. Это когда я возвышаюсь за счет другого, как-то его дискредитируя, унижая, осмеивая, через это обретая собственную значимость, восполняя собственную ничтожность. Т.е. власть является самоцелью только для того, у кого ее в действительности нет. Настоящее могущество самодостаточно. Ему не нужно никому показывать и доказывать, что оно власть имеет. Настоящему могуществу не нужно «осуществлять власть». Т.е. делать из власти нечто существенное, чтобы через это как-то ощутить собственную значимость и неничтожность. Во что бы то ни стало сохранить лицо. Поэтому так важно, чтобы победило именно твое мнение, показать? «какой ты умный», а все остальные не очень. Поэтому, как сказано у П.А. Сапронова, настоящая сила осуществляется не в себе, т.е. она не является самоцелью, а осуществляется в другом, служит ему. Можно сказать так, что не сила осуществляет любовь, а любовь осуществляет силу. Сила не самодостаточна, ибо всегда нуждается в другом, чтобы себя осуществить, ибо сила осуществляет только силу. Но сила как первореальность осуществляется за счет насилия, разрушения, за счет того, что «занимает» бытие у другого. По сути все это есть повторение первородного греха. Суть которого в том, что человек захотел стать Богом, но приобрел лишь смерть. И поэтому не так уж не прав Хайдеггер, когда заявляет, в связи с Ницше, что нигилизм есть историческое движение, пронизывающее предыдущие века и определяющее собой ближайшее столетие, истолкование самой сути которого сводится к короткому тезису: «Бог умер». Однако нигилизм, как представляется, более сложное явление, чем мы находим его у Ницше, Хайдеггера или Фуко. Нигилизм, если мы всерьез отнесемся к тому, что он есть «историческое движение, пронизывающее предыдущие века», имеет свое начало в первородном грехе и не сводится лишь к смерти Бога. Духовное явление «Бог умер» есть лишь логическое завершение, результат нигилизма как исторического движения. «Бог умер» – это медленно, в течение веков, выходящее наружу следствие первородного греха. Сам же первородный грех не есть отрицание Бога, не есть еще отрицание сверхчувственного, а желание быть им. Нигилизм поэтому не есть, если так можно выразиться, воля к отрицанию, но прежде всего это воля к утверждению, которая, поскольку греховна, оборачивается в результате волей к отрицанию, оборачивается не истиной и жизнью, но мерзостью и пустотой. В данной статье не ставилась задача рассмотреть нигилизм во всем его многообразии. Но лишь была сделана попытка показать, насколько претензии нигилизма как современного сознания, т.е. нигилизма в его результате, а значит, в его глубинном существе, на то, чтобы быть метафизикой, философией и тем самым выражать некоторую «истину о сущем в целом», действительно обоснованы. Результат, как мы успели убедиться, оказался не в пользу нигилизма, первоначальных ожиданий нигилистического сознания, ярким выразителем которого и стал М. Фуко.

1  М. Хайдеггер. Европейский нигилизм //Время и Бытие. М., 1993. С. 64.

2  Там же. С. 82.

3  Там же. С. 82.

4  М. Фуко Ницше, генеалогия, история. // Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 112.

5 П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С. 124.

6  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 105.

7  Ф. Ницше. Esse Homo. Минск. 1997. С. 433.

8  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1 (11), СПб., 2000. С. 105.

9  Ф. Ницше. Esse Homo. Минск 1997. С. 436.

10  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 105.

11  М. Хайдеггер. Европейский нигилизм, //Бытие и Время. М., 1993. С. 67.

12  Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. Минск, 1997. С. 63.

13  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история.//Альманах «Ступени» №1(11). СПб., 2000. С. 109.

14  П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С. 127.

15  У.Шекспир. Ромео и Джульетта. Собрание избранных сочинений. СПб., 1992. Т.2. С. 392.

16  П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С.125.

17  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11), СПб., 2000. С.105.

18  П. А. Сапронов. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С.250.