Рецензия на книгу П.А. Сапронова «Путь в ничто. Очерки русского нигилизма», СПб., 2010, 398 с.

Главным в позиции автора книги является достаточно аргументированное заявление о том, что доминирующий в российской действительности теперь уже почти столетие нигилизм предопределил вектор её исторического движения. Нельзя также не согласиться с тем, что выявленные автором модификации нигилизма (исторический, правовой, гражданский, национальный) пронизывают все сферы жизни, подавляют и угнетают ее, обращая в небытие. Есть ли противодействие скатыванию страны в небытие? Да, есть. К такому выводу можно прийти при внимательном прочтении рецензируемого труда. Поскольку если причиной усугубляющегося распада является нигилизм, то, следовательно, его преодоление будет началом оздоровления. Тем более, что опыт истории русской культуры, свидетельствует автор, чужд самоотрицанию.

Проговоренное автором мне представляется очень своевременным. Своевременным потому, что дух отрицания в современной русской культуре не только не преодолен, но тлетворное действие его остается вне сферы внимания тех, от кого зависит разворот страны на конструктивный путь оздоровления. Свидетельств тому множество. Нет необходимости убеждать кого-либо в том, что современные реформаторы в поисках решения проблемы в основном сосредоточились на экономических преобразованиях, рассматривая их как панацею от всех разрушающих страну недугов. Похоже, их воображению не продвинуться дальше пресловутого «бытие определяет сознание». Им невдомек, казалось бы, самоочевидное: что нигилистически настроенное сознание является не меньшим, а большим источником распада, чем провалы в экономике, которые сами в значительной степени являются следствием действия сознания с патологическими проявлениями. Ценность труда П.А. Сапронова состоит, в частности, и в том, что ему удалось раскрыть истоки кризиса на сущностном уровне. Тем самым он избежал повторения пресловутого опыта разработки очередной тривиальной выкладки, изобилие которых в научных, а точнее, околонаучных исследованиях поражает воображение.

В чем причина несомненного успеха автора? В частности, в том, что за основу исследования был взят один, но универсальный подход воспроизведения прежде всего сознания тех, кто, так или иначе, определял раньше и определяет теперь ситуацию в стране. Ведь разговор об отечественном нигилизме — это, другими словами, разговор о человеке, о наших соотечественниках. Для иллюстрации сошлюсь на одну из интерпретаций термина «нигилист», которую мы находим во «Введении» к книге П.А. Сапронова: «нигилизм в лучшем случае может претендовать на статут философской заявки, быстро обнаруживающей свою тщету. Но это вовсе не означает его невозможности в качестве жизненной позиции нигилиста — его умонастроения, душевного состояния и душевного строя. Да, в этом нет никакой строгости и никакой последовательности, когда нигилист отрицает, что почва бесконечно уходит у него из под ног, все крошится и рассыпается в прах. Нет ни дружбы, ни любви, ни просто порядочности; всякое знание обманывает в своей надежности и устойчивости; сам всеотрицатель и в себе находит только бесконечное ускользание и аннигиляцию всего и вся. Вроде бы действительно, никого и ничего нет — одна только пустота видимости, в которую решительно противопоказано вглядываться»^[1]. Страшная картина процесса самоуничтожения российского народа ярко и доказательно представлена в завершающих разделах рецензируемого труда.

Здесь мы видим, что от человека, от его жизненной позиции зависит, в каком направлении будет развиваться вся система смыслов культуры и жизнедеятельности государства. К сожалению, настоящей постановки проблемы человека не состоялось как во времена советского прошлого, так и в период так называемых реформ. Между тем, без обращения к этой проблеме оказывается совершенно невозможным очищение сознания — прежде всего, от советских идеологических штампов, без чего в свою очередь нельзя добиться сколько-нибудь ощутимых результатов в экономической, политической и других практических сферах. Например, наконец-таки заговорили о необходимости перехода от сырьевой к инновационной экономике, хотя невооруженным глазом видно, что нигилистически настроенные «дельцы» (термин, используемый автором книги для обозначения всех принадлежащих к числу так называемых олигархов, предпринимателей и других стремящихся к чистому обогащению людей) окажут пассивное сопротивление нововведениям, так как им и без того хорошо. Ибо существующий порядок (а точнее, беспорядок) для них вполне приемлем, поскольку он их породил, и чувствуют они себя в нем прекрасно. В этом невнимании к реальности опять-таки чувствуется дыхание основополагающих «истин» марксизма о том, что «бытие определяет сознание», что от базиса зависит надстройка, тем самым, вопросы, веками имевшие для человечества основополагающее значение и относящиеся к сфере духа, так или иначе, оказываются в трактовке «основоположников» и их последователей малозначительными. Из семидесяти лет национальной катастрофы никакие уроки не извлечены. Человек и нынче рассматривается как «продукт» каких-то производственных или природных процессов, по сути дела, не имеющий именно человеческого, в традиционном представлении, статуса. Вопросы религии, культуры, всегда стоявшие в центре исследования человеческой реальности, и в советские времена и теперь не выходят за пределы неких «дополнительных» тем, всё же главное внимание устремлено к обладающей магической, притягательной силой экономике. Но такое сознание и является нигилистическим, поскольку собственно человеческое в человеке как раз отрицает.

Судя по тому, как широко нигилисты представлены в русской классической литературе, можно предположить, что и в действительной жизни ХIХ века их было немало. К сожалению, ХХ век, а теперь уже и начало ХХI породили их преизбыточно. Нигилисты образовали целые слои и многочисленные конгломерации, которые своей разрушительной деятельностью, как уже говорилось, сдвинули и продолжают сдвигать страну на путь, ведущий в Ничто. Автор «Пути в Ничто» различает три разновидности нигилистов, встречающиеся в российской действительности. В петербургский период это интеллигент и революционер. Большевистский режим породил советского интеллигента, большевика и диссидента. Во времена послебольшевистские на арену выходят «реформатор», уже упомянутый нами делец и чиновник. Согласитесь, данная здесь классификация русских и советских типов не совсем привычная, но она даёт возможность описать всю исключительность и безысходность ситуации, которую мы переживаем.

Различение нигилистов в работе осуществляется ещё по одному признаку, а именно по соотнесенности нигилистического типа с рядом литературным и шире, художественным или с рядом реально-историческим. Нигилист может быть фигурой или созданной в воображении художника, или представленной в исторической реальности. Притом мы совершили бы ошибку, если бы стали рассматривать первый ряд фигур как менее значительный, нежели второй. Ведь в культуре создаются концентрированные образы той или иной реальности, душа нигилиста проявляется именно здесь, в то время как исторические типы могут быть труднее уловимы в том, что касается доминант их сознания. Чтобы получить возможность полнее показать то новое, что сделано П.А. Сапроновым, сопоставим характеристики реальных нигилистов с образами, извлеченными из литературной классики. Попутно отметим, что даже если ограничиться только той частью книги, в которой разбираются литературные источники, то и здесь автор поражает широтою и оригинальностью взглядов, аналогов которым в литературной критике мы найдём немного. Тем более, что интерес литературоведов к теме нигилизма сводится, как правило, к образу Евгения Базарова из известного тургеневского романа. В начале и мы будем придерживаться этой линии.

Рудаков К.И. «Базаров». Иллюстрация к роману «Отцы и дети» И.С. Тургенева. 1948-1949 гг.

В отличие от многих авторов, П.А. Сапронов утверждает в том, что, хотя Базаров и является своеобразным родоначальником нигилизма в русской литературе, в действительности он не есть «чистопородный нигилист» и, в конечном счете, свой нигилизм преодолевает. Аннигиляции в нем противостоит жизнеутверждающее начало, уберегающее его от «абсолютного и довершенного» нигилизма. Ему присуще «мужество быть», которое препятствует полному погружению нигилиста Базарова в Ничто. «До поры до времени он был уверенным в себе и вместе с тем благополучным, так как отрицание, по Базарову, основывалось на его «мужестве быть». Не будучи само по себе позитивным, оно послужило заслоном от притязаний нигилизма не только на отрицание внешнего мира, но и на самоотрицание».^[2] Преодоление нигилизма Базаровым произошло в момент последней встречи с женщиной, в которую он был страстно влюблен. Что в особенности важно, именно отвергнутая любовь к Одинцовой, а не что другое, послужила главной, можно сказать, экзистенциальной причиной его провала в нигилизм. И в то же время, «перед самой своею смертью Базаров соединился с нею, обрел на пороге надвигающейся кончины при жизни не дававшееся ему в руки. Как хотите, но это — преодоление нигилизма. Он не стал последней истиной базаровского существования, как бы близко ни подступал и ни овладевал Базаровым»^[3].

Существенным является то, что полномасштабным нигилистом (хотя с некоторыми оговорками) тургеневский персонаж становится не в том случае, когда низвергает авторитеты и многовековую традицию брака, а в ситуации катастрофы личного плана, наступившей вследствие отвергнутой любви и последовавшей за ней неизлечимой болезни и смерти героя. Происшедшее указывает на способность тургеневского нигилиста к глубокому и устойчивому чувству, которое делает возможным выход из состояния аннигиляции, самоотрицания. Прибавим к этому трепетную, искреннюю, трогательную любовь Базарова к родителям, и мы получим портрет отнюдь не нигилистической личности. Теперь становится понятно, благодаря каким интеллектуальным и душевным ресурсам Базарову удалось «выдавить по капле яд» нигилизма, преодолеть самоотрицание. Из трактовки П.А. Сапроновым базаровского нигилизма можно заключить, что духовно одаренные люди, если в силу чрезвычайных обстоятельств и способны соскользнуть на «путь в Ничто», то в силу той же самой одарённости они способны и найти в себе силы вернуться к жизнеутверждающему началу, не потеряв ощущения присутствия жизни в другом человеке. Иными словами, нигилизм для них не окончательное состояние. Правда, некоторые нигилисты, теперь уже у Ф.М. Достоевского, — и об этом в книге тоже сказано, — обладая незаурядной волей, аристократической выделкой и выдающимся умом, всё же остаются в рамках аннигиляции. Но в отличие от реальных нигилистов, революционеров и большевиков, их энергия отрицания направлена не на уничтожение других, а на самоотрицание. Базаров же, вообще говоря, явление исключительное среди нигилистов, поскольку, в отличие от всех остальных, он прошел путь «отрицания отрицания», то есть, еще раз это повторим, преодоления нигилизма.

Содержащаяся в работе характеристика Базарова позволит нам по контрасту глубже и полнее понять всю мерзость и пагубность нигилизма «самого главного революционера», наиболее показательного экземпляра уже из реально-исторического ряда. Ульянов-Ленин состоялся как «абсолютный и завершенный», чистопородный нигилист, что не может не вызвать исключительного неприятия.

В.И. Ульянов (Ленин)

В отличие от литературного героя, «самый главный революционер» не обладал «иммунитетом» против нигилизма. Более всего в нем поражает душевная опустошенность. Косвенно об этом свидетельствует он сам — своим признанием в том, что «перепахал» роман Н.Г. Чернышевского «Что делать?» Какой же скудной должна быть «почва», то есть душа, чтобы на нее могло так воздействовать произведение, обладающее весьма сомнительными художественными и, шире, смысловыми достоинствами. Такая душа уж явно не чернозем, скорее, какая-нибудь каменистая пустыня, на которой и сорняку не вырасти. Автор «Пути в Ничто» совершенно справедливо указывает на полную душевную опустошенность «вождя». Поскольку фигура Ульянова-Ленина все еще в почете (судя хотя бы по не убывающему изобилию памятников и бережно сохраняемому мавзолею), позволю несколько пространных цитат, показывающих эту внутреннюю несостоятельность предводителя революционеров.

В нем не было, замечает автор, «никаких намеков на возможные душевные излияния и признания. Никакой душевной откровенности с кем бы то ни было по поводу самого себя. И какая там дружественная откровенность, если друзей у «самого главного революционера» не было, а были только товарищи по партии. Вы скажете: такой это был человек, что политическая организация и политическая борьба забирали всего этого человека без остатка, не оставляя ему ничего своего, личного. Такое ведь бывает. И «самый главный революционер» здесь не единичен. В этом я как раз позволю себе усомниться… В том отношении, что всякое овнешнение человека совершенно не исключает, а, напротив, предполагает сведение счетов с самим собой. По поводу себя вначале нужно что-то решить и определиться, и только затем пребывать во внешнем. Такое решение может быть, например, полным выхолащиванием внутренней жизни, экстериоризации себя до положения знаменитого «автомата» или «винтика». Но оно явно неприложимо к настоящему случаю, потому что в нем мы имеем дело с тем, кто «автоматов» и «винтиков» был склонен видеть в других и не без успеха использовать их в этом качестве. Его решение по поводу себя было, конечно, другим. Это полная закрытость для других своего внутреннего мира, чистое бытие наедине с собой, которое в таком своем качестве ведет или к мукам и прострации одиночества, или к лихорадочной деятельности в качестве бегства от бытия наедине с собой. Очевидно, наш случай — второй»^[4]. Замкнутость, бегство от себя, попытка спастись от провала в пустоту за счет бешеной энергии, направленной на угнетение и подавление других — вот тот сгусток мерзости, которую выплеснул наш нигилист вовне, опустошая все вокруг себя. «Глядя в самого себя», «самому главному революционеру» пришлось бы… что-то в себе перерешать. Если бы какое-то подобие таких душевных импульсов имело место, то вряд ли из него получился такой чистопородный и неколебимый революционер, каким он был всю жизнь. Тщательно избегая встречи с самим собой, блокируя эту встречу, он только и мог жить вовне и во внешнем. Однако внешнее все равно не могло не нести на себе отпечатки внутреннего и даже не быть им. Откуда еще не то что чудовищная, а какая-то сухая и невменяемая в своей сухости жестокость «самого главного революционера». Он был согласен с гибелью миллионов соотечественников, и требовал ее не просто на основе революционной целесообразности, в стремлении уцелеть самому со своей преступной шайкой»^[5]. Обратите внимание, что нам предстоит, прежде всего, не политик, а именно внутренне изломанный человек, к несчастью для России, пожелавший решать свои личные, не без примеси патологии проблемы за счет включенности в политику. Пристальное внимание к Ульянову-Ленину оправдано не только потому, что он «самый главный революционер», но еще и в силу того, что в нем сошлись такие отрицательные свойства, которые в общем и целом присущи всей «преступной шайке», то есть практически всем революционерам включая большевиков.

Таким образом, сопоставив два типа нигилистов (напомним, первый — в качестве художественного образа, второй — реального персонажа), мы получили контрастную картину, в которой, незаурядная личность, Базаров именно благодаря своей человеческой одарённости сумел преодолеть нигилизм и уберечь себя от самоотрицания. Нигилист второго ряда, напротив, в силу своей незначительности, не только остался в лоне нигилизма, но, доведя себя до крайней степени самоотрицания, поставил Россию на край пропасти Ничто. Парадокс состоит в том, что заурядность породила незаурядные последствия для России от «неуемных и не отвечающих за себя действий» этой личности. Видимо, можно сказать и так: «Пустота обращает в пустоту все, к чему имеет отношение»^[6].

Однако продолжим сопоставление образов «вымышленных» нигилистов с реальными фигурами. На этот раз сопоставим «дельца» — тип, сложившийся в послебольшевистской России, и «негодяя», к таковым автор относит Петра Верховенского из романа Ф.М. Достоевского «Бесы». На мой взгляд, вполне очевидны точки сопряжения «негодяя» и «дельца». Оба нигилистических типа объединяет безличность, полное отсутствие самобытия, существование за счет других, т.е. паразитирование. Собственно, о Верховенском автор прямо говорит как о паразите, существование которого тесно связано со Ставрогиным, человеком аристократической выделки, умным и высоко ценящим свое личное достоинство. «…Через Николая Вселодовича Петр Степанович метит в «цари». Отчасти такой вывод будет верным. Но только в том отношении, что Верховенский страстно и мучительно влечется к Ставрогину, бесконечно восхищен его царственностью, то есть тем, чем не обладает даже в самой ничтожной степени. Ставрогин нужен Верховенскому, он готов почти раствориться в нем»^[7].

Если «негодяй» Верховенский паразитирует за счет обращенности к Ставрогину как к своей «половине», то «делец» в известном смысле отождествил себя с чужой собственностью, которая вдруг свалилась на него как манна небесная. Он тоже паразит, но теперь уже и в прямом и переносном смысле. В переносном потому, что богатство для него не только источник материального процветания, но и он сам, наполнение его личности, ибо вне богатства он ничего из себя не представляет. Собственность придает «дельцу» значимость и создает иллюзию полноценной жизни. Его жизнь — это «бытие при собственности». В ней он растворился, вне ее он блекнет и угасает, превращается в расплывшееся пятно. «…Инерция, струя, в которой движется жизнь дельца, предполагает его обращенность на свою собственность как на единственно существующую реальность. Ею и с нею делец вознесен на вершину, без нее он ничто… Отдыхающий и развлекающийся, делец предъявляет себя и другим как обладатель состояния: больше ему предъявить нечего, кроме крайней заурядности, серости, грубости, скованности, невыделанности и т.п. Состояние его незаурядно само по себе и освещает собой его обладателя, в его лучах он греется и сверкает»^[8].

Здесь, пожалуй, уместно вспомнить рассказ И.А. Бунина «Господин из Сан-Франциско»: когда миллионер умер, о нем тотчас все забыли, так как ничем другим он не запомнился, кроме как своим богатством. Другими словами, при жизни он был «живым трупом», что сразу же обнаружилось после его теперь уже физической смерти. Нечто подобное происходит с нашим «персонажем» — дельцом, о чем свидетельствует автор. «Такая жизнь, если это действительно жизнь, предельно овнешнена: в ней человек от себя отчужден, ему себя не схватить, такого человека как будто уже и нет, он растворился в том, что ему принадлежит и существует для него. Последнее делец знает твердо, здесь его ничем не собьешь»^[9].

Другая точка сближения характеристик «дельца» и «негодяя» заключается во все той же пустоте и абсолютной несостоятельности, в неуверенности в подлинности своего бытия, в отсутствии ощущения твердой почвы под ногами. Делец — «человек свалившегося на него под знаком случая богатства. Ничем его ни освятить, ни подтвердить, ни оправдать делец хронически не способен. С позиции смысла он зависает в пустоте и невнятности… Он вопрос к себе и другим: да подлинно ли я (он) существую (существует), нет ли в этом некоторого морока, навождения, мнимости? Возможность подобного вопрошания ставит дельца на грань Ничто… Ему прямая дорога в нигилизм»^[10].

«Сородич» «дельца», «негодяй» Верховенский также обременен пустотой и беспочвенностю. Пустота не дает ему спокойно жить, понуждая к постоянному бегству от себя. (Вспомним, нечто подобное мы видели у Ульянова-Ленина.) «…Верховенский — это непрестанное бегство от себя, непрерывное пребывание вовне. От себя убегать нужно непременно, потому как в себе и на себе не сосредоточиться. Это обещает такую безрадостность пустоты, неясность тревоги и тоски, что непременно нужно из себя выбираться, и как можно быстрей»^[11].

Мы достаточно много наслышаны о разного рода криминальных событиях, связанных с «олигархами» и «предпринимателями», одним словом, с «дельцами»: то они убивают, то убивают их. Известно, что существуют и другие способы передела этой самой «свалившейся на голову» собственности. За подобного рода событиями просматривается неприглядная физиономия «дельца», алчного, хищного, вероломного, которому впору сказать: «Свету провалиться, а мне чтобы чай пить» (слова «подпольного человека» Достоевского). Понятно, что с такой мотивировкой трудно удержаться от соблазна совершить самое тяжкое преступление. Верховенский томится по насилию и убийствам. Ему, как и Базарову, тоже «ломать других надо», «но хитростью, ложью, преступлением — чем угодно из того, что ведет к цели».^[12] Неразборчивость в средствах для достижения цели, как мы могли убедиться, характерна и для современных проходимцев. По данному пункту близость современных «дельцов» к нигилисту Достоевского очевидна.

Пётр Александрович
Сапронов

Нигилистические проявления Верховенского воспроизвелись и в большевиках. Точка обнаруживается в их отношении к власти: ими обуревает одна и та же страсть — ненасытная жажда господства. О первом читаем у П.А. Сапронова: «Ему представляется само собой разумеющимся, что превосходство одного человека над другим не в порядочности, добродетели, совестливости и т.п., а только в способности господствовать»^[13]. А что же большевики (которые, кстати, также проходят, как мы помним, по ведомству нигилистов)? Упоение властью у них многократно усилилось. Теперь им подавай господство над миллионами. Тем беспощаднее была борьба за это бесценное для них «сокровище». «В первое десятилетие большевизма борьба за власть была сердцевиной партийной жизни, ее содержанием и самым глубоким смыслом^[14]. Большевик как фанатик был ослеплен «установкой на захват, удержание и расширение власти до последних и возможных пределов»^[15]. Все было подчинено «воли к власти». Страну ломали, истязали, истребляли ради усиления и удержания власти. Уничтожали друг друга и те большевики, которые вступали в эту беспощадную и не знавшую завершения схватку, чреватую полным самоуничтожением. Самые разрушительные, истощающие экономику и подрывающие и без того обессиленное государство проекты: коллективизация, индустриализация, ускорение темпов развития и т.п.: «всякого рода проектирование заведомо было направлено на укрепление и расширение власти большевиков»^[16].

Узнавая в большевиках и «дельцах» отвратительные черты негодяя Верховенского, невольно задумываешься о том, что Ф.М. Достоевский более ста лет назад распознал в русской жизни недуг, который не излечен до сих пор — недуг нигилизма, который, как и прежде, затягивает нас в бездну Ничто. Подводя итог вышеизложенному, правомерно заключить, что в книге П.А. Сапронова даны глубокие и точные оценки кризисного состояния нынешней России и что корни кризиса, как убедительно показывает автор, возникли и формировались задолго до катастрофы 1917 года.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб., 2010. С. 7–8.

^[2] Там же. С. 146.

^[3] Там же. С. 149–150.

^[4] Там же. С. 286–287.

^[5] Там же. С. 289.

^[6] Там же. С. 286.

^[7] Там же. С. 177.

^[8] Там же. С. 367.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 369–370.

^[11] Там же. С. 180.

^[12] Там же. С. 178.

^[13] Там же. С. 181.

^[14] Там же. С. 324.

^[15] Там же. С. 327.

^[16] Там же.

Чичиков. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

В 1842 году К.С. Аксаков опубликовал отдельной брошюрой свою статью «Несколько слов о поэме Гоголя «Похождение Чичикова или Мертвые души»». Статья не прошла незамеченной, но скорее как курьез, у кого-то вызывающий недоумение, у других же гневное неприятие. Так или иначе, но никому не приходило в голову, что двадцатипятилетний сын известного русского литератора сказал о «Мертвых душах» нечто из самого существенного и превосходящее по глубине и пристальности взгляда сказанное другими современниками Н.В. Гоголя. Между тем, мне это представляется несомненным, правда, с одним уточнением. То главное, что К.С. Аксаков почувствовал в «Мертвых душах», высказано им неточно, сбивчиво, без того, чтобы он додумал и осознал свою собственную мысль. За нее он крепко держится, в этом у меня нет сомнений, но все-таки не удерживает, так что верная в своей основе мысль может у Аксакова привести к прямо противоположным результатам. Поэтому к коренной аксаковской мысли нужно подходить с осторожностью, в опасении преждевременно спугнуть ее, не дать ей себя высказать. Думаю, что этого не произойдет, если мы сосредоточимся на цитированных ниже фрагментах из статьи Константина Сергеевича.

Вначале на тех, где он представляет «Мертвые души» с самой общей точки зрения: «И вдруг среди этого времени возникает древний эпос с своей глубиной и простым величием — является поэма Гоголя. Тот же глубоко проникающий и все видящий эпический взор, то же всеобъемлющее эпическое созерцание <…> Она представляет вам целую сферу жизни, целый мир, где опять, как у Гомера, свободно шумят и блещут воды, всходит солнце, красуется вся природа и живет человек, — мир, являющий нам глубокое целое, глубокое, внутри лежащее содержание общей жизни, связующий единым духом все свои явления»^[1].

Читателю, до этого не знакомому с аксаковской статьей, полемикой вокруг нее и последующим ее осмыслением в ученых трудах, может сгоряча показаться, что один из «классиков» славянофильства то ли сбрендил, то ли как-то уж совсем странно шутит. Это какие еще «свободно шумят и блещут воды, восходит солнце, красуется природа и живет человек» в «Мертвых душах»? Нет в них вовсе ни одного, ни другого, ни третьего. «Человека» же сколько угодно, только всякий раз это мертвая душа или тот, кто ею наверняка станет. А при чем здесь эпос и Гомер? Ссылка на них еще более странна и ни с чем не сообразна. Поскольку же это именно так, то если даже мир «Мертвых душ» являет нам «глубокое целое», то оно никакого отношения не имеет к тому, о чем с таким подъемом говорит Аксаков.

Возразить по поводу только что мною сказанного от имени гипотетического, хотя и очень вероятного читателя мне особенно нечего. Я и не буду возражать, укажу только на возможность истолкования слов Аксакова в другом, прямо не имевшемся в виду смысле, может быть, даже противоположном их буквальному смыслу. И тогда мир «Мертвых душ» предстанет перед нами не менее цельным и законченным, чем мир гомеровских поэм. Это вовсе не будет мир некоторого анти-Гомера или «анти-Илиады». Подобная претензия и подобный ход мысли как раз лишили бы этот мир всякой цельности и законченности. В нашем случае речь может идти о таком смещении и переворачивании смысла, когда возникает реальность, и противоположная реальности гомеровских поэм, и в то же время выстраиваемая на своих собственных основаниях не менее цельно, чем у Гомера. По существу ее Аксаков ощущает и устремлен к ней, иногда кажется, что она вот-вот дастся ему в руки. Как, например, в следующем фрагменте: «…Всякая вещь, которая существует, уже по этому самому имеет жизнь, интерес к жизни, как бы мелка она ни была, но постижение этого доступно только такому художнику, как Гоголь; и в самом деле, все: и муха, надоедающая Чичикову, и собаки, и дождь, и лошади от заседателя до чубарого, и даже бричка — все это, со всей своей тайною жизни, им постигнуто и перенесено в мир искусства… и опять только у Гомера можно найти такое творчество»^[2].

Если Аксаков в приведенном фрагменте все-таки не берет быка за рога, то метит он в цель, хорошо разглядев ее, не попадет же в нее потому прежде всего, что у него Гоголь сильно сбивается на Гомера. Он достаточно точно улавливает гоголевское в Гоголе, однако лишь в той мере, в какой автор «Мертвых душ» близок Гомеру и совпадает с ним. Поймать на этом Аксакова совсем не сложно, когда он отдает должное Гоголю в его приятии «каждой вещи», но далее почему-то каждая из них у него непременно «мелка». Так оно действительно есть у Гоголя, у Гомера же совсем иначе. Да, последний тоже не пренебрегает даже мухой, но у него-то помимо мух в поэмах представлены и боги, и полу-боги-басилевсы, и множество всего иного — величественного, великолепного, искусного, добротного и т.д. А где что либо подобное в «Мертвых душах»? Его нет ни на переднем, ни на заднем плане, ни в тексте, ни в подтексте поэмы. Она об одних «мухах», хотя они прописаны Гоголем так, что их сближение с гомеровскими мухами и противопоставление им совсем не праздное занятие, а, напротив, вводит нас прямо в существо мира «Мертвых душ».

Принимая во внимание величие и достоинство персонажей «Илиады», то, что в их числе не только Ахиллес или Гектор, но также Зевс и Гера, Арес и Афродита, a priori может показаться совершенно невероятным, что Гомер найдет для этого время и место и уделит внимание мухам. Поэт, который их принимает в расчет, бросает на них взгляд, хотя бы и мимолетный, как будто вовсе исключает повествование в своем произведении еще и о богах и героях-басилевсах. Или же его произведение снижающе-ироничное, сатирическое и т.п. К Гомеру это, однако, не относится. У него и снижения никакого нет, и мухи не раз мелькают на страницах поэмы, как, например, в этих давно отмеченных и изумлявших многих строках:

Подобно как мухи,
Роем под кровлей жужжа, вкруг подойников полных толпятся
Вешней порой, как млеко изобильно струится в сосуды, —
Так ратоборцы вкруг тела толпилися…^[3].

Приведенный отрывок — о битве между ахейцами и троянцами за тело поверженного Патроклом Сарпедона. Это еще не кульминация «Илиады», но она уже назревает и подготавливается Гомером. Нечего и говорить о том, что битва двух воинств — это высокий ряд поэмы, это повествование о воинском пыле и доблести, а тут вдруг мухи. На то, что сравнение с ними не снижает происходящее у тела Сарпедона, указывает обрамление строк о мухах. Им непосредственно предшествуют две строки о троянском герое Сарпедоне, «подобном богу», более других отличившемуся в битве. За ними же следуют строки о Зевсе, наблюдающем за битвой. Поскольку же мухи находятся в такой близости к героическому и божественному, их, как минимум, нельзя воспринимать в привычном нам ключе. Каким-то своим, очень скромным, но достоинством они обладают, у них есть своя бытийственность, то есть как раз то, в чем мы мухам склонны отказывать. Для нас муха знак распада и разложения, неряшества, непозволительного вторжения ничтожного и низменного в мир несравненно более высокого ряда. У Гомера они тоже вторгаются в более высокий ряд — доения коров. Доят коров люди. И те и другие не чета мухам, которые, однако, описаны поэтом без отвращения. У них одни дела и заботы, у человеков другие, и никто друг друга не отрицает, никакой дисгармонии между людьми и мухами не образуется. Их соприкосновенность при всем различии бытийственных уровней заходит так далеко, что уже не доение коров, а куда более высокое дело — битва мух — не отрицает их до полного ничтожества. Это такой по-своему очень привлекательный и завидный мир, что в нем каждому существу, каждой реалии отведено свое место, надлежащее и подобающее им. В этом мире, кажется, нет трещин, щелей и провалов, откуда тянет ужасом, отвращением, смертью. Этот мир космичен, хаос в нем изжит или оттеснен на периферию, непомерного, демонического, в большом или малом, он не ведает.

Вряд ли кто-нибудь будет настаивать на том, что такой мир-космос хоть в чем-то близок тому, который предъявляется читателю в «Мертвых душах». Только у Гомера, но не у Гоголя, «свободно шумят и блещут воды, восходит солнце, красуется вся природа…». И, тем не менее, мухи, по Гоголю, тоже не те, каких мы только и знаем, хотя и предпочли бы о них никогда ничего не ведать. Доказывать это, кажется, никому не надо, так как многим памятен замечательный фрагмент о мухах из первой главы «Мертвых душ». Я процитирую его все же с целью попристальней вглядеться в своеобразие мира гоголевской поэмы.

«Все было залито светом. Черные фраки мелькали и носились врознь и кучами там и там, как носятся мухи на белом сияющем рафинаде в пору жаркого июльского лета, когда старая ключница рубит и делит его на сверкающие обломки перед открытым окном; дети все глядят, собравшись вокруг, следя любопытно за движениями жестких рук ее, подымающих молот, а воздушные эскадроны мух, поднятые легким воздухом, влетают смело, как полные хозяева, и, пользуясь подслеповатостью старухи и солнцем, беспокоящим глаза ее, обсыпают лакомые куски, где вразбитную, где густыми кучами. Насыщенные богатым летом, и без того на всяком шагу расставляющим лакомые блюда, они влетели вовсе не с тем, чтобы есть, но чтобы только показать себя, пройтись взад и вперед по сахарной куче, потереть одна о другую задние или передние ножки, или почесать ими у себя под крылышками, или, протянувши обе передние лапки, потереть ими у себя над головою, повернуться и опять улететь и опять прилететь с новыми докучными эскадронами»^[4].

Это гоголевское описание, эта сцена с мухами так изощренно прописана, в ней столько деталей, что она заслуживает самостоятельного исследования. В пределах же задач настоящей работы в первую очередь обращу внимание читателя на первое и самое общее отличие гоголевского описания от гомеровского. Оно очевидно бесспорно и, вместе с тем, чрезвычайно значимо и состоит в несравненно большей сосредоточенности Гоголя на мухах, чем на участниках бала у губернатора. Именно о бале и присутствующих на нем идет речь в «Мертвых душах», именно танцующие на балу уподобляются Гоголем мухам, а никак наоборот. Но почему-то о танцорах в сцене всего полторы строки, остальные же двадцать две, если уж быть точным, о мухах. Сравнение, тем самым, совершенно подавляет и отодвигает вдаль сравниваемое, причем в полную противоположность Гомеру, у которого мухам посвящено всего четыре строки в пространной, на многие десятки строк сцене битвы вокруг тела Сарпедона. В «Илиаде» и не могло быть иначе, так как в ней бытийственная иерархия устойчива и незыблема, чего никак не скажешь о «Мертвых душах». Никакой иерархии поэма Гоголя вообще не знает. В ней мухи и танцоры — это существа однопорядковые, отчего, вглядевшись попристальней в муху, можно понять и человека, да так, что ничего недоступного сравнению с мухой в нем не останется. Это у Гоголя. Гомер же, сравнивая троянских и ахейских воинов с мухами, всего лишь слегка детализирует картину битвы, не более. На мухах ему долго останавливаться нет никакого смысла, тогда как Гоголю буквально от них не оторваться, одну деталь он нанизывает на другую, и все ему мало. Причем, описание его так полно, что Гоголь не только отследил мушиную повадку, но и проник в мушиные души. Разумеется, это ирония, разумеется, повадка и «психология» мух, по Гоголю, — это перенесение на них повадки и психологии «черных фраков». Но как оно уместно и все ставит на свои места. Танцоров, какими их видит Гоголь, несомненно, лучше описывать в качестве мушиного роя, чем человеческого сообщества. Увидев в людях мух, их образы можно сделать полнее и законченней, чем оставляя их людьми; существо такого человека, каков танцор на балу губернатора, есть «мушиность», поэтому Гоголь так и торопится перейти от танцоров к мухам. В итоге же создается мир, где люди и мухи не образуют верха и низа, они суть один и тот же мир, где все во всем и все есть все, но таким образом, что первенствует, все сводя к себе, именно, низ.

Чичиков и чиновники. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

Однородность мира «Мертвых душ», правда, не абсолютна. В сцене с мухами это обстоятельство выражено присутствием рафинада, старой ключницы и детей. Никакого их конфликта и несовместимости с мухами, конечно, у Гоголя нет. Но очень уж хорош «белый сияющий рафинад» и его «сверкающие обломки перед открытым окном». Такое, очевидно, не для мух, а для детей, которые «все глядят, собравшись вокруг». Мухам если и пристал рафинад, то как его крошки, потерявшие весь свой блеск и сверкание. Тот же, который мы видим, мухами все-таки пакостится. Они устроили свой бал не на помойке, а там, где им негоже, пользуясь попущением ключницы, которая рафинад готовит все-таки для детей. В этот мир с ключницей и детьми Гоголь не заглядывает, и это еще вопрос, не служит ли ключница Коробочке, будучи вполне достойна своей хозяйки, а дети, которые перед нами, не Фемистоклюс ли и Алкид? Сама открытость вопроса, между тем, несколько размыкает мушиный мир, лишая его совершенной законченности. Такое нет-нет, да и встретится на страницах гоголевской поэмы, намекнув нам на то, что мертвые души — это не единственная реальность мирового целого. Но не в том отношении, что в мире перемежаются реалии, достойные описания, вроде нами рассмотренного, с другими и чуждыми им. Они как раз у Гоголя плотно друг к другу пригнаны и неразрывно друг с другом сцеплены. Гоголь, между тем, время от времени все-таки считает для себя возможным выглянуть из мира мертвых душ и обнаружить еще и какой-то другой мир, с первым как будто не пересекающийся. Он у него, однако, неизменно на заднем плане, едва заявляет о себе, во всяком случае, в сюжет поэмы не включен и ситуаций в ней никак не определяет. Ситуации в нем неизменно мушиные, где живут вместе и встречаются друг с другом люди-мухи, в их противоположности и несовместимости с божественными людьми гомеровских поэм. Пожалуй, я бы рискнул на утверждение о том, что в мире «Мертвых душ» люди впрямую занялись мушиными делами: они «роем под кровлей жужжа, вкруг подойников полных толпятся», этим их заботы ограничиваются. В гомеровском мире насельники гоголевского мира, строго говоря, не дотянули бы не только что до людей, но и до насекомых. Не знаю, как насчет мух, но до ос наверняка.

Эта мысль приходит мне в голову при чтении таких строк из «Илиады»:

Тою порою, с Патроклом героем, готовые к битве
Воины шли, чтоб на рать троянскую гордо ударить.
Быстро они высыпались вперед, как свирепые осы,
Подле дороги живущие, коих сердить приобвыкли
Дети, вседневно тревожа в жилищах их придорожных;
Ежели их человек, путешественник, мимо идущий,
Тронет нечаянно, быстро крылатые с сердцем бесстрашным
Все высыпаются вдруг на защиту детей и домов их, —
С сердцем и духом таким от своих кораблей мирмидонцы
Реяли в поле…^[5]

На этот раз уподобление Гомером воинов-ахейцев существам несравненно более низкого ряда, как мы могли в этом убедиться, заходит еще дальше. Теперь осы выступают едва ли не образцом для воинов-мирмидонян во главе с их доблестным предводителем. Сближение ос с человеками так велико, что они наделяются Гомером «сердцем бесстрашным», к тому же осы добродетельны в своем попечении о своих домах и детях. Вряд ли имеет какой-то смысл предполагать, что во времена Гомера живых существ вплоть до насекомых склонны были очеловечивать, не ощущая той же дистанции по отношению к ним, которая была характерна для греков более поздних времен. Относительно очень скромное место осы в мироздании Гомер, конечно же, прекрасно сознавал, но живописуемый им мир героев и битв, выявляющих доблесть и достоинство человека, невольно втягивал в свой круг самые разнообразные, часто для нас неожиданные реалии. Вот и осы оказались образцово-бесстрашными воинами, а не просто назойливыми и небезопасными соседями людей. По сути, автор «Илиады» уподобляет воинов-мирмидонян осам, предварительно увидев в осах прекрасных воинов. Не так ли и у автора «Мертвых душ»? Он уподобил танцоров мухам после того, как в мухах усмотрел идеальных танцоров. Только у Гомера итог в возвеличивании и чествовании осы, тогда как у Гоголя — низведение до полного ничтожества человека. При этом оба итога, при всей их разнонаправленности, равно убедительны, поскольку каждый из художественных миров в себе закончен и совершенен.

Совершенство их, разумеется, каждый раз нужно понимать по-своему. У Гомера оно вытекает из его способности во всем увидеть свою жизнь, свой закон и правду, всем восхититься и все принять. С гоголевским «совершенством», однако, ситуация посложнее. Совершенство его «Мертвых душ» не перебьет никакая «Илиада». Оно есть и мы его хотя бы смутно ощущаем, но гомеровская поэма может сбить нас с толку по части того, что есть совершенство. В отношении Гоголя его проще свести к характеру изображения мира «Мертвых душ», к его удивительным сравнениям, невозможно точным характеристикам и т.п. Есть еще, однако, совершенство несколько иного рода. Оно состоит в том, что мир, каков бы он ни был, осуществляет себя на своих основаниях, он неизменно последователен и ни в чем себе не изменяет. Для большей точности и конкретности передачи того, что я хочу сказать, проще всего воспользоваться примером из «Мертвых душ». У меня он будет всего-навсего одной деталью, характеризующей собой Павла Ивановича Чичикова. О нем, в частности, в «Мертвых душах» можно прочитать такое: «В приемах своих господин имел что-то солидное и высмаркивался чрезвычайно громко. Неизвестно, как он это делал, но только нос его звучал как труба. Это по-видимому совершенно невинное достоинство приобрело однако ж ему много уважения со стороны трактирного слуги, так что он всякий раз, когда слышал этот звук, встряхивал волосами, выпрямливался почтительнее и, нагнувши свышины свою голову, спрашивал: не нужно ли чего»^[6].

Оставив за скобками всякую иронию и вчитавшись в гоголевский текст, в нем начинаешь ощущать свою железную последовательность. Вот автор констатирует солидность повадки своего героя. Солидность так солидность. Но когда она аргументируется необыкновенной громкостью «высмаркивания» Чичикова, это поначалу сбивает с толку. Чтобы толк вернуть, остается признать за звуком, издаваемым носом, достоинство солидности. Солидным тогда, в частности, будет тот, кто имеет особое и явно чрезвычайно прочное устройство носоглотки. Причем она должна еще и выполнять функцию трубы. Нос и труба у обычных людей это совсем разные вещи. Для солидных же все иначе. Труба им ни к чему. Коснись чего, они протрубят и носом. Вы скажете: но откуда может возникнуть такая надобность? Сам Гоголь, называя нос-трубу «совершенно невинным достоинством», как будто склонен считать его никак не приложимым к делу. Но тут же он сам себя опровергает, ссылаясь на уважение трактирного слуги к Чичикову, вызываемое действием его носа-трубы. Он-то оказывается своего рода фанфарами, демонстрирующими солидность своего обладателя. В трактире их звучание — это призыв, естественный как дыхание, к почитанию и предупредительности того, кто издает такие звуки, а значит, так солиден. И призыв сразу же находит отклик. Он существует не сам по себе, а как одна из скреп мирового целого. Он нужен и самому Павлу Ивановичу в целях гигиены и самоутверждения, и половому для адекватной ориентации в мире. Вот если бы Чичиков своим носом-трубой вызвал у кого-нибудь недоумение или испуг, мир, конечно бы, не рухнул, но в нем произошло бы рассогласование и нестыковка. Поскольку же ничего такого не произошло, то мир «Мертвых душ» в очередной раз обнаружил свое совершенство, предустановленную гармонию соотнесенности своих частей.

Кто-то скажет: кому она нужна, такая гармония и такое совершенство, чем они лучше самой отъявленной дисгармонии и мерзости запустения, и будет, разумеется, прав. Но у нас-то речь о логике совсем иного рода. Она вполне укладывается в формулу: «чем лучше, тем хуже». Чем лучше (совершенней, гармоничней) обстоит дело в мире «Мертвых душ», тем хуже для него. Все дело, однако, в этом самом «хуже». Практически все персонажи гоголевской поэмы чувствуют себя в своей тарелке, между ними, их жизнью и их миром нет никакой дистанции. Каждый персонаж Гоголя — это микрокосм, достойно представляющий макрокосм «Мертвых душ». В этом отношении соболезновать кому бы то ни было в поэме бессмысленно. Здесь обитают мертвяки, «мухи», ни на какое соболезнование они бы никогда не откликнулись и не поняли бы, о чем идет речь. Им действительно «хорошо», но это-то «хорошо» есть такое «плохо», когда дальше некуда, они в заколдованном круге и сами заколдованы, точнее, умерли, никогда так и не родившись. Чем вам не «совершенство»?

В соответствии с античными представлениями, оно предполагает самодовление и самодостаточность, которые, в свою очередь, указывают на божественность. Однако античному человеку никогда бы не пришло в голову, что самодовление каким-то образом совместимо с человеческим ничтожеством. Ничтожный человек — это раб, то есть тот, кто не способен быть самим собой и для кого необходимо внешнее принуждение как условие его жизни. Раб живет чужой жизнью или же чужая жизнь живет в нем, что одно и то же. Представить себе сообщество рабов, одних только рабов, Античность была не в состоянии. Никакого сообщества они создать не способны по определению. Если, скажем, их рабство было навязано извне, то рабы, предоставленные самим себе, стали бы свободным обществом. Если же речь вести о рабах по природе, то их самостоятельная жизнь была бы равнозначна гибели. Это древнее отношение к рабству, между прочим, дает о себе знать в художественной литературе вплоть до появления «Мертвых душ». Где еще мы встретим мир, населенный одними «рабами», людьми вполне ничтожными, кого уместно сравнить с кем или чем угодно, с мухами так мухами, самоваром так самоваром. От этого человека ничего не убавится, и ничего к нему не прибавится. Обыкновенно на «раба» до Гоголя всегда находился «господин», на ничтожество — тот, кому какое-то бытие присуще. Обыкновенно, но не в «Мертвых душах». Здесь на «господина» нет и намека, одни только «рабы». И ничего, устроились они неплохо, и никакой «господин» им не нужен. В этом мире он не просто пришелся бы некстати и не ужился с другими его обитателями. «Господин» в «Мертвых душах» вообще немыслим. Тут или — или, или он, или мертвые души.

Чичиков на балу у губернатора. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

Совершенно не случайно, что «закат» Чичикова в конце первого тома «Мертвых душ» начинается с того, что он всего-то навсего позволил себе в разгар губернского бала заглядеться на губернаторскую дочку и попытался развлечь ее своей незамысловатой беседой. Оно бы и ничего, да дочка была совсем юна, хороша собой и на ней еще не успела проступить печать, которой мечены все обитатели мира гоголевской поэмы. Взглянув на нее, «Чичиков вдруг сделался чуждым всему, что ни происходило вокруг»^[7]. Длилось чичиковское отчуждение от целиком и без остатка своего мира всего-то ничего, хорошо, если с полчаса. И вот пошло-поехало, полное благоденствие Павла Ивановича в городе NN в течение нескольких дней было сведено на нет, и он счел за благо навсегда оставить его. Но губернаторская дочка — это всего лишь намек, и притом единственный, на некоторое инобытие по отношению к миру «Мертвых душ». Разумеется, в этом мире ею ничего не было поколеблено, разве что испытал некоторые временные неудобства его великолепный представитель — Чичиков.

Ну, так что же, все-таки, это за мир, где обитают одни «рабы» и ничтожества вровень мухам и самоварам, как его определить достаточно внятной формулой-квалификацией, и возможно ли вообще такое? На мой взгляд, в этом нет такой уж неразрешимой трудности, во всяком случае, на уровне общей формулы. Она вполне очевидна. В «Мертвых душах» перед нами предстает мир законченной, тотальной пошлости, она в них достигает своей полноты и совершенства. Это рабы и ничтожества способны образовать такой мир, где не то что нет, но не нужны и даже немыслимы «господа», те люди, которые от бытия и жизни, кто в соответствии с традиционной мифологемой удерживали в бытии рабов-ничтожеств. Но что в таком случае представляет собой пошлость, реальность как будто легко узнаваемая и самоочевидная в своей данности, однако не так уже просто поддающаяся формулировкам и определениям?

В качестве конститутивного момента пошлости я бы выделил совпадение в человеке незначительности (мелкости, пустяковости, заурядности, бездарности, ряд этот можно множить и далее) с самодовольством (безоговорочным принятием себя, любованием собой, отношением к себе как неколебимой данности и пр.) В пошлость человек впадает и пребывает в ней тогда, когда у него резко ослаблено или исчезает вовсе представление о себе как жизненной задаче, в сравнении с которой человеческая данность оценивается очень скромно. Это несовпадение данности и заданности предохраняет от самодовольства и пошлости, в том числе и людей выдающихся, и авторов всем очевидных достижений. Каковы бы ни были последние, им все равно далеко до заданности, которая тем выше и трудней в осуществлении, чем одаренней человек. В конечном счете, пошлость — это совпадение с собой человека, которому достаточно быть «не хуже других», хотя другие могут быть как большинством, так и избранным меньшинством. Самое существенное здесь в том, что пошляк не сводит счеты с самим собой, у него нет стремления быть лучше самого себя. Какой он есть, такой и есть, лишь бы другие не служили ему укором.

В таком понимании пошлость вполне уживается с «рабством», то есть человеческой низменностью и ничтожеством. Более того, она их санкционирует и утверждает. Рабу, может быть, по-прежнему не обойтись без «господина», однако теперь он не видит в нем никакой нужды. Мир пошлости со своими обитателями погружается в небытие, и знать об этом не знает и не хочет знать. Ничто для него неотличимо от бытия, лишь бы у него оставались какие-то внешние атрибуты последнего. Это как раз то, что происходит в мире «Мертвых душ». В нем все персонажи, за уже отмеченным исключением, безусловные пошляки, но и живыми их можно назвать исключительно во внешнем смысле. Внутри этого мира ничего нет. Он сплошь телесен и только телесен. Тело же без души — это уже не тело, а труп. Он, правда, сразу же начинает разлагаться и смердеть, тогда как в гоголевской поэме этого особенно не заметно. Но это лишь потому, что мертвая душа мертва в особом смысле. Она закоснела, оплотнела и стала вполне телесна. Такова она, к примеру, у Павла Ивановича Чичикова. Его душа обслуживает тело вполне успешно, но никаких других занятий, кроме как по части тела, она не ведает. Прямое свидетельство этому — любовь нашего героя к чтению. Ее он демонстрирует, читая у себя в нумерах накануне сорванную афишу. «Впрочем, замечательного немного было в афишке: давалась драма г-на Коцебу, в которой Роллу играл г-н Поплевкин, Кору — девица Зяблова, прочие лица были и того менее замечательны; однако же он прочел их всех, добрался даже до цены партера и узнал, что афиша была напечатана в типографии губернского правления, потом переворотил на другую сторону — узнать, нет ли и там чего-нибудь, но, не нашедши ничего, протер глаза, свернул опрятно и положил в свой ларчик, куда имел обыкновение складывать все, что ни попалось»^[8].

Конечно, сцена чтения Чичиковым афишки прежде всего бесконечно смешна. Смешно в ней, однако, само по себе не только смешное. Ведь чем только что занимал себя на наших глазах Павел Иванович? Ни в малейшей степени это не имело отношения к его уму или душе. Они остались всецело при самих себе, никак не задействованными и не наполненными никакими собственно умными и душевными занятиями. Тут другое, коли уж ум и душа существуют, им нужно какое-то занятие не только тогда, когда Чичиков шныряет по своим телесным нуждам. Эти занятия по возможности должны стать еще и чистым пребыванием, «есть» как таковым, простым самоподтверждением в своей наличности.

Его производит чтение афишки. В нем ум и душа непременные участники, но их там и нет. Это чтение без читаемого. Такое оказывается возможным, и оно сродни, скажем, жвачке. В ней имитируется питание жующего, и в то же время никакого питания не происходит. Может быть, жующий жвачку привык есть, это его основное занятие, желудок, однако, полон, так почему бы и не заняться жвачкой. В точном подобии такому жеванию Чичиков читает свою афишку. Он, конечно, предпочел бы заняться какими-нибудь деловыми бумагами, касающимися покупки мертвых душ. Да вот нет их под рукой. И потом, не все же дела, нужно и отдохнуть. Лучшее в этом случае — умять поросенка, самое же предпочтительное — предаться богатырскому сну, задействовав свой необыкновенный нос-трубу. Чтение афишки по сравнению с этими безусловными занятиями — это, в общем-то, пустяки, однако и ими пренебрегать не следует, и они законны на своем скромном месте. В этом чтении происходит по-своему необходимое Чичикову оцепенение ума и души. Они воспроизводят написанное в афишке совершенно нейтрально. Это как если бы к ней поднесли зеркало, и в нем афишка отразилась как таковая, ничего не сказав ничьему уму и сердцу. Ум и душа, между тем, задействованы, в своей нейтральности становясь способом бытия афишки, афишкой в ее продолженности и вместе с тем неизменности. Это даже не то что бы афишка была первична, ум же и душа Чичикова — вторичны. На самом деле существует только первое. Оно существует в своей самотождественности «афишка есть афишка». Чичиковские же ум и душа по отношению к ней реактивны — «вот афишка». Далее же реакция могла бы перейти в умственную работу самоопределения по поводу афишки. Поскольку же ничего такого не происходит, то не выявляется, актуализируясь, и Чичиков как некоторое самобытие. Он остается афишкой, ее для себя бытием. Вообще говоря, можно было бы вспомнить, что афишку кто-то создавал, и свидетельствовать ей положено не просто о самой себе, а прежде всего о предстоящем спектакле и его исполнителях. Чичикову до этого нет никакого дела, но заодно в его чтении афишки нет и его самого вне и помимо ее. Ведь глядя в афишу, Чичиков не цепенеет до полной невменяемости и не растворяется всецело в афише. Он становится ею именно как ее чистое восприятие. Поэтому Чичиков — это, конечно, афиша, однако еще и некоторое самобытие афиши. В любом случае, как свой собственный ум и душа, в афише он «умирает», это мертвая душа, которая возродится только тогда, когда потянет пользой, корыстью, возможностью обеспечить свою телесность. Возрождение, впрочем, останется в пределах смерти или, если хотите, летаргии, которая все же не смерть, но и не жизнь души, а такая вот жизнь-смерть.

Эта жизнь-смерть выявляет себя в «Мертвых душах», в частности, отсутствием всякой дистанции между человеком и животным и, далее, предметным миром, который создает себе человек. Почему, скажем, диван у Гоголя ничем не отличим по своей субстанции от его обладателя? Не просто потому, что в творении запечатлевается вольно или невольно творец, что диван вторичен и служебен по отношению к человеку. У Гоголя дело заходит гораздо дальше. У него не только диван для человека, но точно так же и человек для дивана. Они вровень друг другу потому, что тот, кто устраивается на диване, если он, конечно, ничем не отвлечен, предается ему всей своей душой. Он превращается в реакцию на диван через ощущение удобства, покоя, особого удовольствия от именно вот такого расположения дивана. Да, диван создан как раз для чего-то подобного. Но сидеть на нем должен человек, которому в тот момент еще до многого есть дело. Наш же случай таков, что есть собственно диван и сидение на нем, причем сидение — это все, что остается в человеке, расположившемся на диване. Оно наполняет его всего без остатка, теперь есть только собственно диван — предметная реальность, и он же самый в адекватном ему состоянии бытия сидением. Наверное, здесь некоторое подобие субстрата и его свойств, субстанции и ее атрибутов. Атрибуты выражают собой субстанцию, но и она вне атрибутов есть чистая (абстрактная) самотождественность. Поэтому, например, диван в кабинете Собакевича — это тоже Собакевич. Последний есть сидение на диване, диван же суть тот, на ком сидит сидящий. Ничего, кроме субстрата (диван-сидение) и свойств (состояние-сидение). Каждый раз на чем-то подобном человек в поэме Гоголя заканчивается, к чему-то подобному сводится. А это и значит, что человек есть, и в то же время его нет, он не жив — не мертв, пребывает в летаргии, не препятствующей движениям и реакциям.

Таков мир пошлости и мертвых в своей телесности душ по Гоголю. Он беспросветен, замкнут на себя, непроницаем для проникновений извне, самодостаточен, и в то же время есть мир смерти и небытия. Сказать, что у Гоголя он вызывает ужас, смешанный с отвращением, как это и положено при встрече со смертью, нельзя. С тем, что Гоголь над этим миром смеется, мы, напротив, готовы согласиться. Но тогда что это за смех: есть ли он преодоление ужаса и отвращения при сохраняющемся неприятии мира мертвых душ? Как минимум, не совсем так. Уж слишком вплотную этот мир подступает к нам самим, слишком мы узнаем в нем самих себя и свою страну. Да, в нас есть то же самое, что и в персонажах «Мертвых душ», но есть еще и другое, не мертвое и не ничтожное. Последнее Гоголь отслаивает от самого себя, своей страны и заведомо от нас, своих близких и отдаленных потомков. Такое почему бы не принять, не согласиться с ним. Трудности начинаются с вопроса о том, что, вот, Гоголь создал целый мир мертвых душ, такую чичиковскую Россию, но что он оставил нам несводимого к изображенному им? Не параллельный же это мир, не перемежающийся с чичиковским? Ну, а если нет, то он как будто должен быть более широким, чем чичиковский, вмещающим его в себя. Нечто подобное Гоголь попытался создать во втором томе «Мертвых душ». Результаты его попытки хорошо известны. Она оказалась провальной ввиду самозамкнутости и самодостаточности мира первого, по сути же, единственного тома поэмы. Второй том, в тех частях, которые Гоголю удались, он всего лишь длит и расширяет первый том. Он мог бы расширяться и дальше. Магия первого тома в том, что он готов впускать в себя все новые лица, обстоятельства, события, исключительно однородные с уже изображенными. Но если бы только в этом. По-настоящему пугает потенциально бесконечная вместимость «Мертвых душ» по отношению к России и русской жизни. «Мертвые души» готовы поглотить их без остатка, но никак не наоборот. Россия и русская жизнь «Мертвые души» вместить в себя не способны.

На это более всего конкретно указывает такая неудачная и непереносимо фальшивая попытка Гоголя привести во втором томе поэмы Чичикова к раскаянию и преображению. Сорваться в чичиковы — это сколько угодно. Из чичиковых же назад, в жизнь и бытие, пути заказаны. Не потому, разумеется, что они так закоснели. Нет, чичиковы до того славно удаются, они настолько естественны на своем месте. Вот и получается, что все мы, русские люди, суть чичиковы, только с прибавкой, которая сама по себе замкнутого на себя мира не образует. Она не позволяет, разумеется, раствориться в чичиковщине, более того, сполна отдает ей должное и заслуженное. Но дальше — дальше начинаются вопросы и недоумения. Главный из них все-таки касается того, из какой реальности мы смотрим на мир «Мертвых душ», узнавая в нем, в том числе, и самих себя? Если она и есть, то оказывается какой-то хлипкой, разрозненной, в себе неуверенной, скорее обнаруживаемой в благих намерениях и порывах, чем в устойчивой наличности исторического бытия и быта. Куда этой реальности до гоголевского мира. И не есть ли именно она момент того объемлющего целого, которое образует мир «Мертвых душ». Он облепил нас со всех сторон, проник в самое наше нутро, разве что не растворил в себе без остатка. Но и тут как сказать: слишком много вокруг чисто гоголевских типов, слишком громко они о себе заявляют, искушают слиться с собой, а то и, заглянув в себя, мы ничего, кроме Павла Ивановича с сотоварищи, там не находим.

Такой мир создал в «Мертвых душах» Гоголь. Боже нас упаси повторить вослед В.В. Розанову безответственный упрек Гоголю в том, что он создал такую Россию, которая согласилась с его созданием и стала им. Искать начала и концы тут бессмысленно. Может быть, Россия и согласилась, но лишь узнав себя в гоголевском зеркале. А может быть, ей не хватило сил изжить в себе «гоголевщину» и «чичиковщину»? Наконец, я бы не исключил и такой вариант: Россия слишком неуверенна в себе и растерянна, чтобы определить настоящее место «мертвым душам», которое на самом деле несравненно более скромное и значимое, чем это ей мнится. Так или иначе, но завороженность мертвыми душами чревата пораженчеством и капитуляцией. Они не обязательно прямо ведут в нигилизм, но уступают ему дорогу в бессилии ее перекрыть; сам Гоголь в преодолении этого бессилия, надо это признать, плохой нам помощник.

Записать Гоголя прямо в нигилисты было бы абсурдом и нечестием. Но вот на что, тем не менее, в настоящем контексте совсем не лишним было бы обратить внимание. Увидев Россию такой, какой она являет себя в «Мертвых душах», Гоголь проделал работу, которая впоследствии очень пригодилась русским нигилистам. Это становится очевидным уже при обращении к их образам в русской литературе. Для них то, что современная им Россия выстроена и живет исключительно по Гоголю «Мертвых душ», — это аксиома, которую было бы смешно и странно доказывать. Себя к этой России наши нигилисты не относили исключительно в силу ее отрицания. Она, эта гоголевская Россия, служила нигилистам самым надежным, как им представлялось, обоснованием собственного нигилизма. В этом отношении и в этих рамках Гоголь может быть признан отцом русского нигилизма. Последний его побочный сын, чье появление он не предвидел и о чьем существовании не узнал ввиду своей ранней смерти.

Бричка Чичикова. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

Сам Гоголь в «Мертвых душах» не просто остается чуждым нигилизму, он стремится к утверждению позитивно-устроительной России, и не только на уровне второго тома своей поэмы. Стремление его дает о себе знать в первом томе, в том числе в самом его конце. Разумеется, я имею в виду всем памятную «птицу-тройку» с ее бешеной ездой. Этот эпизод в гоголевской поэме неизмеримо важен. Единственно он размыкает самодостаточный мир «Мертвых душ». Однако менее всего за счет того, что противопоставляет мертвым душам живые, созданным ранее картинам какие-то другие. Гоголь берет совсем другим. У него не кто иной, как Чичиков, уезжающий в своей бричке из города NN, стремительно растворяется в ее бешеном движении. Последнее «прости», сказанное Гоголем Чичикову, — «И какой же русский не любит быстрой езды?», — относится не совсем и не только к нему. Это уже не Чичиков, не мчащаяся тройка и даже не ее бег; они тоже, но прежде всего — Россия. Уподобив Россию мчащейся тройке, Гоголь не просто создает предельный контраст тесному и затхлому миру «Мертвых душ». У него Россия в ее чичиковской данности — это одно, Россия же стремительного движения и заданности, устремленности в будущее — совсем, совсем другое. И не понятно, как они уживаются друг с другом. То, что уживаются, — это точно, потому что и основная часть «Мертвых душ», и их изумительная концовка, и вообще тема дороги давно близки нам. Но попробуешь их сблизить, получаются очень уж странные вещи. Например, такая: ведь это та самая Русь Чичиковых, Собакевичей, Ноздревых — «бойкая необгонимая тройка», это о ней сказаны Гоголем навеки незабываемые слова: «У! Какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..» Почему такое возможно, не ответит нам и Гоголь, а то, что возможно, он сам демонстрирует следующими, после только что процитированных, строками:

«—Держи, держи дурак! — кричал Чичиков Селифану.

— Вот я тебя палашом! — кричал скакавший навстречу фельдъегерь с усами в аршин. — Не видишь, леший дери твою душу: казенный экипаж! — И, как призрак, исчезнула с громом и пылью тройка.

Какое странное, и манящее, и несущее, и чудесное в слове: дорога! Как чудна она сама, эта дорога…»^[9]

Резким перебивом своих самых поэтических в «Мертвых душах» строк автор буквально и нарочито сталкивает читателя нос к носу с двойственностью России. Она или «у! Какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль!», или «Держи, держи дурак!» и «Вот я тебя палашом!» Причем сразу в одной и той же точке. Я даже не чужд подозрения, что окрик Чичикова, так же как и вопль фельдъегеря, обращены не только к Селифану, но и к птице-тройке, то есть к Руси. Это они тормозят, как могут, ее неудержимый бег.

Наверное, все-таки такое предположение было бы слишком прямолинейным, тем более что через несколько страниц поэмы мы узнаем, что Чичиков тоже любил быструю езду. Отчего я, тем не менее, не готов отказаться, так это от совпадения у Гоголя противоположностей. Его Русь — это не двоемирие чичиковской и другой, из так называемых «лирических отступлений». Она одна и та же. И мир пошлости, ничтожества, мертвячины, и — «птица-тройка». Остается попеременно бросать взоры то на одну, то на другую Русь или, вглядываясь в чичиковскую, прозревать в ней птицу-тройку, так же как и наоборот. Главное, не задержать взгляд на одной из Россий. Задержишь, и ощутимо станет веяние ничто, от которого нет заслона и которое толкает к нигилизму, или же, напротив, придешь к совершенно непомерному возвеличиванию России и слепому восхищению ею.

Вот и К.С. Аксаков, сумел же он от формальной общности между Гомером и Гоголем перейти с легкостью необыкновенной к признанию за «Мертвыми душами» достоинства «древнего эпоса с своей глубиной и простым величием»^[10]. Его заворожили те ослепительные просветы гоголевской поэмы, которые на самом деле освещают что угодно, только не мир Чичикова и иже с ним. В этом отношении Аксаков занимал позицию прямо противоположную своим современникам — «лишним людям», так же как и грядущим нигилистам. На то и на другое были свои основания, сами по себе недостаточные, однако от этого вовсе не мнимые. Нас же непосредственно касается то, что «Мертвые души» открыты в том числе и прочтению, толкающему к национальному нигилизму, в чем упрекать Гоголя несправедливо и бессмысленно, хотя и допустимо с осторожностью констатировать пределы его возможностей в утверждении жизни.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Русская эстетика и критика 40–50 годов XIX века. М., 1982. С. 44.

^[2] Там же. С. 46.

^[3] Гомер. Илиада. М., 1967. Песнь 16, стихи 641–644.

^[4] Гоголь Н.В. Собр. худ. произвед. В 5-и тт. Изд. 2-е. Т. 5. М., 1960. С. 19.

^[5] Гомер. Илиада. Песнь 16, стихи 257–267.

^[6] Гоголь Н.В. Собр. Художеств. Соч. в 5-и тт. 2-е изд. Т. 5. С. 14.

^[7] Там же. С. 239.

^[8] Там же. С. 16.

^[9] Там же. С. 317.

^[10] Русская эстетика и критика 40–50-х гг. XIX века. С. 44.

Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» петербургского графика М.А. Гавричкова (2013)

Сопряжение в одной статье двух концепций, одна из которых принадлежит реальному философу, а другая литературному персонажу, наверное, кому-то покажется странным, а может быть, и неправомерным. Однако, на самом деле, оно имеет свои преимущества уже ввиду своей неожиданности. Оказывается, что опыт нигилизма у философа и литературного персонажа имеет точки соприкосновения, и притом очень существенные. Шопенгауэр и Кириллов, в конечном счете, расходятся очень резко, но эти расхождения суть различные выводы из одних и тех же посылок. Для своего героя Ф.М. Достоевский формулирует их явно без оглядки на Шопенгауэра, отчего их общность тем более примечательна. Что же касается выводов из посылок, они могут поспорить по части своей убеждающей силы. Здесь, правда, силы двух нигилистов не равны, один из них пребывал в сфере чистой мысли, другой же сделал свою доктрину поступком и жизнью. Притом, что оба нигилизма равно провальны философски, преимущество Кириллова, как я это понимаю, состоит в том, что за свой провал он ответил жизнью, тогда как Шопенгауэр искусил своим нигилизмом не одно поколение философов, интеллектуалов, художников. Понятно, что в этом дали о себе знать позиции германского мыслителя и русского писателя в отношении одной и той же реалии. Одного из них искушение нигилизмом захватило и растворило в себе, тогда как другой предъявил читателю в своем романе и в лице его персонажа очень глубокий опыт нигилизма и его преодоления.

I

Артур Шопенгауэр

Расхожее представление о философии А. Шопенгауэра отсылает нас кпонятию воли (воли к жизни) и, соответственно, тогда он выступает в качестве философа-волюнтариста. Но, даже не выходя за рамки философских банальностей, можно напомнить, что «воля» — это понятие и реальность, фигурирующая в построениях, неприемлемых для нашего философа, И.Г. Фихте и Ф.Й. Шеллинга. Так, Фихте настолько же легко ассоциирующийся с понятием «я», насколько Шопенгауэр с понятием воли, тем не менее, делает ставку на волю едва ли в меньшей степени, чем на «я». Уже по одному этому вряд ли имеет смысл видеть своеобразие шопенгауэровской философии самой по себе в обращенности к воле. До Шопенгауэра в Шопенгауэре потому нужно добираться не через волюнтаризм как таковой, а ввиду его своеобразной интерпретации философом. Когда он говорит о воле как неустанном хотении, порыве, стремлении — это еще не Шопенгауэр в отличие, скажем, от того же Фихте. Даже когда у Шопенгауэра появляется акцент на бесцельности воли, точнее на том, что цель ее в самой себе, что все сущее есть счеты, сводимые волей самой с собой, что все многообразие сущего представляет собой саморазъединение, предполагающее последующее самосовпадение неизменно одного и того же волевого начала и т.д., — пока еще философ не проговаривает своего собственного шопенгауэровского.

Оно начинается, например, тогда, когда на передний план выступает пресловутый шопенгауэровский «пессимизм». Тут — да, тут все понятно, так как ни Фихте, ни Шеллинг «пессимистами» все-таки не были. Впрочем, был ли им сам Шопенгауэр? Задаю я этот вопрос себе и читателю не с тем вовсе, чтобы заподозрить у Шопенгауэра помимо всяческого «пессимизма» еще и моменты, хотя бы проблески «оптимизма». Цель у меня совсем другая и предполагает отказ от этой расхожей квалификации шопенгауэровской философии. На своем уровне она, может быть, и достаточно точно отражает умонастроение Шопенгауэра. Однако философия вовсе не сводится к умонастроению, скорее для нее оно чуждо и опасно. Философия в той мере, в какой она способна состояться, умонастроение как раз и преодолевает. По одному этому «пессимист» ли Шопенгауэр или не совсем — все равно от этой его характеристики необходимо пробиваться к квалификации его творчества понятием более адекватным. Но является ли таковым «нигилизм» и есть ли у него преимущества по сравнению с «пессимизмом»? Полагаю, что с преимуществом у нигилизма все благополучно. Не лишним, правда, будет уточнить свою позицию по поводу уже проговоренного. Конечно, нигилизм никакая не собственно философская реальность, и по этому пункту никакого преимущества перед «пессимизмом» у него нет. Оно возникает в случае, если мы посмотрим на философию Шопенгауэра под углом зрения меры ее философичности. Эта мера выявляется через призму нигилизма и точнее, и глубже, чем через призму «пессимизма». «Пессимизм», квалифицируя шопенгауэровскую философию, застревает где-то на полпути, не достигает своей цели, не попадает в смысловое ядро того, на что направлен. Сказанное предварительно уясняется достаточно легко, стоит нам обратить внимание на то, что философия, если и не оперирует понятием «нигилизм» в качестве первофилософии, то понятие «ничто» ей вовсе не заповедано. Нигилизм с «ничто» явным образом коррелирует. Первый из них суть самоопределение по поводу последнего. Того же самого о «пессимизме» не скажешь. Это понятие зависает как некоторая «психология», не соотнесенная со своим онтологическим основанием и коррелятом. С «пессимизмом» тем самым философии далеко не уехать. А вот нигилизм, соотнесенный с философией Шопенгауэра, по крайней мере, не исключает выявление ее собственно философского измерения. Но как тогда все-таки обстоит дело с гипотетическим пока шопенгауэровским нигилизмом?

В попытке разобраться с этим вопросом обнаруживаешь, что Шопенгауэра философом исключительно воли позволительно обозначить ничуть не более, чем того же Фихте. Последний — это, прежде всего, философ «я», за которым, тем не менее, проступает реальность воли. Она вносит очень существенные коррективы в трактовку «я» у Фихте, по мне, так просто ограничивает глубину фихтевских прозрений, в результате чего он сворачивает на колею, далеко уводящую философа от самого «яйного» в «я». Своим эквивалентом фихтевой воли у Шопенгауэра нельзя не признать «ничто». Оно так же проступает за шопенгауэровской волей, как и воля за фихтевским «я».

В своем ключевом произведении «Мир как воля и представление», кто с этим будет спорить, Шопенгауэр не просто уделяет основное внимание воле. Она у него и первореальность, и верховный объяснительный принцип всего сущего. Никого не нужно убеждать в том, что представление, по Шопенгауэру, и производно от воли, и несравненно менее значимо в его философии по сравнению с волей. О «ничто» такого не скажешь. Точнее же будет сказать, что ему Шопенгауэр уделяет внимания еще меньше, чем представлению, собственно говоря, почти никакого. Однако и речи не может идти о каком-либо подобии производности шопенгауэровского «ничто» от воли. Скорее, наоборот — это воля есть некоторое производное от «ничто», его инобытие, некоторое, тщетное, впрочем, стремление выйти за пределы «ничтойности». Конечно, подобное утверждение касательно шопенгауэровской философии не общепринятое и не расхожее, но оно в то же самое время менее всего парадоксально или претендует на выявление некоторой сокровенности и глубокой подспудности философской доктрины Шопенгауэра. В этом, как мне представляется, убедиться совсем не трудно.

Да, Шопенгауэр много слов сказал о первобытийственности и безосновности воли. Она, согласно философу, эквивалент кантовской вещи в себе, сама вещь в себе, но на этот раз схваченная в самом своем существе, и, соответственно, противопоставляемая представлению в качестве всего лишь явления. Оставляя в стороне опасный для Шопенгауэра вопрос о возможности и обоснованности постижения вещи в себе, никак нельзя пройти мимо того обстоятельства, что странная это вещь в себе, поскольку в ней просматривается некоторая неокончательность, недовершенность, сквозь нее проступает еще одна реальность, разумеется, если в качестве таковой может быть обозначено «ничто». Убедиться в этом легко, обратившись к шопенгауэровским характеристикам воли.

Так или иначе, они вынуждены считаться с тем, что воля — это всегда устремленность, порыв, выход за пределы любой данности, окончательности, довершенности. По самому своему существу она не равна себе. Воле поэтому, скажем, просто так не усвоить такой характеристики, как полнота и тем более покой, традиционно сопрягаемых в философии с первосущим (первоначалом). Здесь нужны уточнения, оговорки, может быть, отговорки даже. Существеннейшая из них у Шопенгауэра состоит в том, что воля, дабы осуществить себя в соответствии со своей природой как воление, саморазъединяется, существует через свои многообразные индивидуации. В итоге она волит самое себя, устремляется к себе, но таким образом, что совпасть с собой через осуществление волевых усилий ей противопоказано, т.к. она может перестать быть волей. С позиций воли как таковой концы с концами у Шопенгауэра как будто сходятся. Но ситуация становится проблематичной и угрожающей для целостности его философской системы, когда ему приходится принимать во внимание человека. Понятно, что поскольку воля всеобъемлюща, то ее проявлением, объективацией, индивидуацией является каждый из человеков. Он тоже есть воля, как вот эта гора, дерево или животное. Человек, однако, внутренне не настолько однороден, последователен и непротиворечив, чтобы послушно, со знанием дела или чисто непосредственно осуществлять своей жизнью субстанцию всего сущего — мировую волю. Человек живет для себя, для других людей, для Бога, ощущение себя как индивидуации воли ему во все не врожденно.

Эту раздвоенность человеческого существования Шопенгауэр пытается снять через утверждаемую им реальность порождаемого волей представления. С одной стороны, оно необходимо воле для того, чтобы стать предметом влечения-воления к самой себе. Но есть и другая, еще более проблематичная и менее убеждающая сторона. Представление, согласно Шопенгауэру, создает для индивидуальной воли в лице людей те или иные иллюзии, позволяющие им жить в осознании своей индивидуальной бытийственности и существенности. Иными словами, мировая воля еще и водит людей за нос, решая свою задачу, — быть непрестанно волящей за счет своих индивидуаций, каждая из которых принимает свое бытие в качестве действительно сущего и от этого действуя с полной жизненной силой и серьезностью.

Очевидно, что этот последний момент в построениях Шопенгауэра наиболее слабый и уязвимый. Ведь философ, по существу, пытается нас убедить в возможности бессознательному породить сознающее себя, слепому зрячее, большему богатству, разнообразию, полноте жизни стать производным от внутренне бедного, маломощного, скудного и недостаточного для себя. Мало того, первое еще и предназначено служить последнему, являть его собой в качестве поверхностности подлинно глубокого и существенного. И не только поверхностности, а еще едва ли не мнимости. По поводу волевого существа всего сущего, конечно, можно сказать: «Увы, такова настоящая природа вещей». Сказать можно, но вовсе не промыслить последовательно и непротиворечиво. Отчасти и на время Шопенгауэр разрешает отмеченную странность своих построений. У него порождаемое волей представление в своем индивидуализированном варианте сознания и мышления некоторых исключительных людей способно разгадать хитрость и уловку мировой воли. Но постичь тщету и мнимость индивидуального существования — ведь это, по существу, означает прийти к такого рода отрицанию, в котором воля отрицает самое себя. Она ведь для того и создает представление, чтобы обмануть себя, принять свои индивидуации как несомненно и незыблемо реальные. А тут такой скандал в благородном семействе объективаций и индивидуаций.

Сама возможность подобного скандала прямо указывает на перспективу не одного только самоотрицания воли. Отрицая себя, по Шопенгауэру, воля «невольно» выходит в некоторое дополнительное, послеволевое измерение. У Шопенгауэра о нем обыкновенно говорится как о квиетизме воли. Те, лучшие и немногие из людей, кто прозрел, что в них и ими действует воля, что они сами в своем индивидуальном бытии есть мнимость и иллюзия, все же способны через аскезу подавления в себе воления стать неволящей волей, то есть волей, которая отказывается быть собой. Это что касается отказа и отрицания. За ним, однако, должно стоять и определенное утверждение. Что же именно утверждает данная индивидуальная воля, подавляя себя как волю и становясь после волей?

Шопенгауэр на это отвечает достаточно внятно. У него квиетизм воли предполагает обращенность к «ничто» и переход в него уже неволящей индивидуации. Ничего не желая, ни к чему не стремясь, ничем себя не обнаруживая, воля замирает, как воли ее уже нет, она в нетях. Наверное, можно сказать, что переставшая волить воля, хотя уже и не есть она сама, все же остается волей в потенции, бесконечно снимающей себя и все же волей. В этом отношении в системе координат шопенгауэровской философии, вроде бы от воли никуда не уйти. Более того, всякий квиетизм способен не более чем максимально усмирить, свести до точки волю, а не по-настоящему аннигилировать ее. В этой же своей точечности воля остается всемогущей, она суть полнота потенциальности, у которой по критерию полноты есть свои преимущества перед волей в своих объективациях-индивидуациях.

С этим, может быть, и можно было бы согласиться, но только если закрыть глаза на то, что в квиетизме воля, индивидуированная в мудреце-аскете, исчерпала себя, обнаружила неразрешимость воления, его внутреннюю бессмыслицу, пустоту, бессилие, никчемность. Воля теперь дискредитирована перед собой, она потеряла право волить, для воления уже нет необходимого импульса. В самом акте ее в самый раз цепенеть и распадаться в «ничто» после воли. Вынеся себе (и тем осуществив его) такой приговор, воля опять-таки «невольно» обнаруживает себя той самой поверхностностью вещей. Она только притворилась или возомнила себя вещью в себе, противополагаемой представлению как явлению. Воля уже как собственно воля, точнее, всего лишь воля, является, есть обнаружение «ничто». Причем обнаруживает себя последнее в воле-волении как отчужденное от себя. Это своего рода аналог грехопадения «ничто», во всяком случае, его не оправдывающего себя самоотчуждения. Не только представлению и связанным с ним индивидуациям, но и воле-волению лучше бы никогда и не быть. «Ничто» — это так много, так хорошо и так достаточно. Да здравствует «ничто», да сгинет представление, а за ним и его мнимый антипод-воля!

Такого лозунга-приговора у Шопенгауэра, разумеется, не встретить. Но и сказать, что я за него договариваю то, чего в шопенгауэровской философии нет или же оно искажается, все-таки было бы неверным. Не думаю, что я даже что-то форсирую в доктрине германского философа. У меня просто-напросто акцентирован нигилизм Шопенгауэра. Он вставлен в отдельную рамку и подсвечен, от чего становится более заметным, чем ранее. Рамка, между тем, не рвет внутренних связей шопенгауэровской философии. На самом деле — это один из возможных и оправданных ракурсов ее рассмотрения.

Итак, все сущее в своей последней основе есть «ничто». Но как это «есть» и «ничто», разве последнего все-таки нет совершенно и окончательно? В том и своеобразие шопенгауэровской философской позиции, что «ничто» у него отрицает все индивидуально-конкретное и различенное, если не в тексте, то в подтексте и контексте отрицает даже и намек на неравенство в себе, динамику, самомалейшее «шевеление». «Ничто» — это полный покой, недвижимость, невыявленность и неопределенность. Добро бы в качестве потенции последующего многообразия. В том и дело, что «ничто» из себя не выйти иначе, чем в несостоятельность и мнимость. Оно может обернуть равенство себе, самосовпадение самоускользанием и тщетой. Я не так уж далек от мысли о том, что переход от «ничто» к воле и далее представлению-индивидуальности — это дальнейшая аннигиляция ничто. Почему-то, по Шопенгауэру, она оказывается реализуемой возможностью. Как такое промыслить — вопрос едва ли разрешимый. Если же остановиться на самой шопенгауэровской интуиции, настроенности его ума, то они прямо ведут нас по очень странному пути обнаружения новых глубин и дополнительных измерений в «ничто». И тут не должно быть никакой путаницы или неясности. Самое существенное совсем не в том, что у Шопенгауэра исходным источником выступает «ничто». Такое не раз случалось у германских философов, мыслителей-художников, богословов и мистиков. Существеннее и прямо попадает в смысловое ядро шопенгауэровского творчества фиксация того, что у германского философа «ничто» и не прародительское лоно всего сущего, и не итог аннигиляции последнего. «Ничто», по Шопенгауэру, вездесуще и всеобъемлюще. Оно отрицает все сущее, возводя его «ничтойность» в энную степень. Именно так, потому что шопенгауэровское «ничто» вовсе не есть некоторая полнота бытия, которое ввиду своей неуловимости, невместимости в человеческий разум только и может определяться исключительно отрицательно. Как ни определяй — «ничто» для Шопенгауэра все равно останется чистым небытием, правда, содержащим в себе потенции дальнейшей аннигиляции. Оно способно не переходить из своей полноты в ущербность частичных существований, а наоборот, в частичностях обретать дополнительные ресурсы «ничтойности». Как все это далеко от обычной и традиционной для германского ума логики и мистики, можно прежде всего продемонстрировать через обращение к зачинателю традиции осмысления «ничто» на германской почве — Мейстеру Экхарту.

Непосредственно в своих мистических сочинениях Мейстер Экхарт учил совсем не о «ничто» и тем более не о воле, но я бы не сказал, что о реалиях им совершенно чуждых. Сквозными реалиями экхартовской мистики являются человек (душа), Бог (Gott) и Божественность (Gottheit). Первые две из них в шопенгауэровской терминологии, несомненно, относятся к сфере объективации и индивидуации. Gottheit же — это уже, скорее, воля до и помимо всяких объективаций и индивидуаций. О нем Мейстер Экхарт прямо говорит как о «ничто». Но оно у него в качестве «ничто» сущего содержит в себе все, в том числе человеков и Бога. Они есть некоторое если не иссякание, то, как минимум, известное истощение исходной полноты Божества. Однако Божеством человек и Бог живут, в Божество и возвращаются, во всяком случае, способны вернуться. От Божества Бог тем и отличается, что возникает в человеческой душе в качестве ее противоположности. Она, конечно же, не абсолютна, потому что через душу, воспринимающую Бога, самопроявляется Божество. Душа для Божества есть способ восприятия себя самого, восприятия в качестве Бога. Но мы бы сильно погрешили против истины, решив, что расчленяясь на человеческую душу и Бога, Божество обретает какие-либо бытийственные преимущества. Как раз наоборот, ничего полнее и бытийственнее Божества нет. У Мейстера Экхарта непроясненным остается, почему Божество отчуждается в человеке и Боге. Его тема другая и противоположная. Он сосредоточивается на перспективе возвращения души в Божество, где уже не будет Бога, а все станет единством и неразличимостью.

Здесь как будто Мейстер Экхарт вплотную соприкасается с Шопенгауэром, своими словами проговаривает приблизительно то же, что и Шопенгауэр. В действительности же различия между двумя мыслителями остаются глубокими и неустранимыми. Прежде всего, ввиду того что тема Божества, по Мейстеру Экхарту, это тема предсуществования и послесуществования души, а вовсе не ее полной аннигиляции. Через человеческую душу и в душе Божество как совершенный покой и недвижимость, тишина и молчание все-таки слышит себя в тишине и как тишину, касается самое себя, парит в самом себе. И сама человеческая душа, несмотря ни на какую свою отрешенность и растворенность в Божестве, слияние с ним, сохраняет себя, пускай как исчезающий момент существования Божества. Она как будто всецело есть Божество, совершенно отреклась от себя, но это именно ее, души как бы и нет, в этом «нет» она сохраняется на последнем пределе. Для того лишь, чтобы сливаться с Божеством, быть им, но и сохраняться.

Ничего подобного в Шопенгауэре не обнаружить. Для него «ничто» после воли каким-то непостижимым образом существует. Но чего оно лишено начисто, так это всякого намека «на для себя бытие», будь то всякое касание, вслушивание в тишину или какое-то их подобие. Шопенгауэровское «ничто» слепо-глухо-немо, вообще никак не чувствительно. Этим оно совершенно чуждо человеку, несмотря на то, что он является объективацией воли, в конечном же счете того же самого «ничто». В своих объективациях последнее отчуждается от себя самым радикальным образом, порождает несовместимую с собой противоположность. Сам Шопенгауэр не только не отрицает немыслимую странность происходящего с «ничто». Это для него вопрос, остающийся открытым в завершении его «Мира как воли и представления»: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?»^[1] Поскольку Шопенгауэр заканчивает это свое грандиозное философское построение таким откровенным и беспомощным недоумением, мы вправе усомниться в состоятельности его философской системы. Разве она действительно имеет право на заключительное недоумение?

Но, с другой стороны, даже отказав Шопенгауэру в праве недоумевать по поводу собственного построения, как будто вовсе не он его создатель и не он отвечает за все его несообразности, в таком общем виде снять проблему шопенгауэровского нигилизма вряд ли оправдано и обоснованно. Все-таки он подлежит проверке еще и внутри философской конструкции Шопенгауэра, так же как в уточнении нуждаются его характер и своеобразие.

Вообще говоря, Шопенгауэр нигилист непоследовательный и двусмысленный. В нигилизм окончательный и бесповоротный он срывается только после того, как со всей своей энергией и пафосом попытался утвердить именно бытийственость воли. Пафос его в этом случае направлен на то, чтобы убедительно продемонстрировать в своей основе одно и то же. Каждый человек, как объективация и индивидуация единого волевого начала, должен, со всей ясностью и трезвостью взглянув на себя, прийти к заключению о том, что он есть в первую очередь не вот этот человек, не эта индивидуальность, а воля как таковая. В человеке важен и существен не он сам (это все лишь явление и представление), а его источник. Отождествивший себя с ним уже не будет держаться в себе за себя, он спокойно и как должное примет перспективу безвозвратного исчезновения своей личности и своего «я» ввиду их эфемерности и служебного характера.

Как хотите, но Шопенгауэр здесь если и нигилист, то не полный и исключительный. Он аннигилирует индивидуальное и воплощенное, а значит, в частности, и историю, как каждую человеческую жизнь, так и историю в собственном смысле. Но у этой аннигиляции есть свои пределы. Она не затрагивает воли, а значит, и субстанциального основания всего сущего. Они остаются неподсудны. Поскольку же это так, то известное оправдание можно найти и для объективаций волевого начала. Пускай они эфемерны и иллюзорны, но все-таки нужны воле, совсем без них ей не обойтись, хотя каждая из них самостоятельного значения не имеет. Вопрос о том, что в этом толку для каждой из человеческих индивидуаций, снимается Шопенгауэром за счет его неизменной апелляции к волевому началу в человеке. Бессчетное число раз и на разные лады Шопенгауэр говорит человеку, не исключая себя самого: «Смотри, ведь ты сам суть воля, она единственно сущее в тебе, так неужели тебе по-настоящему есть дело до индивидуального, то есть эфемерного и иллюзорного в тебе?!» Каждому человеку в итоге предлагается Шопенгауэром отождествление себя исключительно с единой и нераздельной мировой волей, а затем и добровольный, а не только насильственный уход в небытие себя как индивидуации воли и слияние с доиндивидуальным в себе.

До некоторой степени позиция Шопенгауэра пока еще может быть сближена с умонастроением и пафосом римских стоиков. Они тоже воспринимали как естественное и благое уход индивидуального (у Эпиктета, скажем, «сколка» божества) в нераздельное целое божественной жизни, вполне однородной и бессознательной. Вот только тот же Эпиктет преисполнен благодарности божеству за предоставленную ему возможность индивидуального существования. Оно несомненное благо и преимущество, ничем не заслуженное. Поэтому от своей собственной жизни стоик должен быть готов отказаться в любую минуту, не ропща и с полным сознанием справедливости происходящего. Тебе дано побыть самим собой, но пора и честь знать, с благоговением и благодарностью вернуть божеству его достояние, которое в известном смысле есть и ты сам. Приблизительно так же, как каждый человек, по Шопенгауэру, помимо собственно индивидуального в себе, суть еще и мировая воля. Разница в этом случае между Шопенгауэром и стоиками достаточно существенна. И, конечно, ее существенность не сводится к тому, что божество стоиков — это вовсе не «воля» Шопенгауэра. Более всего она касается позиции одних и другого по пункту отношения человека к первобытийствующей реальности. Шопенгауэр всецело солидаризируется с этой реальностью, ничего не оставляя человеку своего, не сводимого к воле и вместе с тем не пустого и мнимого. «Солидарность» стоиков, напротив, не безоговорочна. В том отношении, что стоик индивидуально-человеческое принимает и освящает при полной готовности с ним в любой момент расстаться. Это обстоятельство удерживает стоика от нигилизма, блокирует его достаточно надежно. Шопенгауэр же пускай пока еще в нигилизме целиком не растворяется, и все-таки мера и характер аннигиляции им объективаций и индивидуаций воли подводят философа к опасной черте, когда мир явлений и представлений держится и освящен исключительно извне. Он и необходим воле, без него ей никак не обойтись и вместе с тем само его существование свидетельствует об ущербности воли, ее нужде в мнимостях и иллюзиях. Сама эта нужда — не свидетельствует ли она о слишком далеко заходящей связи волевого начала со своей противоположностью — представлением? Утвердительный ответ на этот вопрос единственно возможный. Но он и подготавливает шопенгауэровский нигилизм не только по отношению к представлению, объективации и индивидуации, но и самой воле.

Шопенгауэр столько страниц, слов и аргументов потратил на убеждение себя и других в необходимости отождествления человека с волей, а не своей индивидуальностью, и вот оказывается, что усилия свои он потратил едва ли не впустую. По крайней мере, так упорно и с таким размахом огород городить вряд ли стоило труда. Положим, человек отождествил себя с мировой волей в себе, самая воля, однако, упорно проваливается в «ничто», растворяется в нем. Ей лучше бы никогда и вовсе не волить, то есть не быть волей, а оставаться чистым «ничто». Свою игру в «волю» и «воление» последнее, похоже, затеяло лишь в поиске новых возможностей для себя. «Ничто» у Шопенгауэра самым парадоксальным, какой только может быть, образом в воле и волении становится бытием. Но такое отрицание себя «ничто» его не устраняет и даже не ставит под угрозу. В бытии-воле «ничто» предуготовило для себя материал и предмет «ничтожения». Оно становится имманентно приходящим к своей аннигиляции. Разве это не триумф «ничто», отрицая себя, еще полнее и окончательнее приходить к себе?

Так получается при сколько-нибудь последовательном и строгом промысливании исходных оснований и предпосылок философии Шопенгауэра. Не забудем только самого существенного: сами эти предпосылки очень далеки от того, чтобы быть собственно философскими, то есть быть самообосновываемыми. Не об этом ли свидетельствует уже цитировавшийся вопрос Шопенгауэра, в действительности обращенный к самому себе: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?» Я только что предложил свой вариант ответа на него, исходя из логики шопенгауэровского текста. Но логика эта не разрешает самой насущной в шопенгауэровской философии проблемы. Она, может быть, и логична, но лишь по своим следствиям, а не предпосылкам. Последние выражают собой само- и мироощущение Шопенгауэра, есть проекция его души в качестве текста. Она же свидетельствует о его глубочайшем и все пронизывающем отрицании бытия, о неустранимом шопенгауэровском нигилизме. Сделать его философией Шопенгауэр способен до известного предела. Иначе и быть не может там, где нигилизм не вывод и следствие в философской системе, а ее движущая сила и источник. В лице Шопенгауэра нигилист попытался стать философом, и, кто станет спорить, стал им, вошел в ряд если не великих, то очень заметных философов. Но философия его — это, тем не менее, тщетная попытка с негодными средствами. Никогда не стать философии насквозь и безвозвратно нигилистичной. Свести все к «ничто» и вывести из него все — такое можно, как мы в этом убедились, не иначе, чем связав «ничто» с неизвестным. К нему Шопенгауэру остается обращать недоуменные вопросы вне перспективы каких-либо ответов. В более широком плане и контексте это указывает на то, что нигилизму с философией лучше совсем не связываться, выражая себя в других словесных «жанрах». В философии нигилизм неизбежно открывает «ничто» такие просторы и горизонты, когда оно подрывает для философа всякую возможность свести концы с концами. В высшей степени характерно, что в своем нигилизме Шопенгауэр ищет опоры у кого угодно, только не у философов, с ними ему не по пути. Нигилизм настолько разъедает философичность философии Шопенгауэра, что, становясь внефилософской предпосылкой упорно прилагаемой к философии со своей невнятицей и непроясненностью, он буквально вопиет и призывает философию к своему осмыслению. Потому не нигилистичной ей пристало быть, а скорее попытаться стать «философией нигилизма», если уж один из таких известных нигилистов, каким был Шопенгауэр, выступил с громкозвучной и эффектной философской заявкой.

II

А.Н. Кириллов, иллюстрация к роману «Бесы» 1983 г.

В романе Ф.М. Достоевского «Бесы» предостаточно нигилистов. Однако их нигилистический радикализм не идет ни в какое сравнение с радикализмом одного из героев романа Алексея Ниловича Кириллова. У последнего нигилизм заходит так далеко, что требует и предполагает самоубийство. Наверное, не нужно специально останавливаться на этом моменте: нигилист законченный и безупречно последовательный — это тот, кто, доводя совмещение самоотрицания с отрицанием мира, убивает себя. Довести свой нигилизм до безусловной законченности ему не по силам, так как уничтожить мир не в его возможностях, остается самоуничтожение, а через него и доступное человеку мироотрицание. Нигилизм Кириллова, между тем, не сводится к очерченной логике. У него самоубийство представляет собой и предел самого радикального нигилизма и вместе с тем к нигилизму не сводится. В том и состоит своеобразие позиции Алексея Ниловича, что, согласно его доктрине в убийстве себя, должно совпасть абсолютное нет себе и миру с абсолютным же их утверждением.

Прежде всего, Кириллов полагает, что мир, как он существует, совершенно неприемлем и непереносим для людей. И если они в своем огромном большинстве стремятся жить, то лишь не смея себя убить. Самоубийствам же, в свою очередь, препятствуют страх перед болью и тем светом с его наказаниями. Свою доктрину на страницах романа Кириллов излагает резко и к тому же отрывчатыми, почти бессвязными фразами, как человек много и напряженно думающий наедине с собой и по существу почти отвыкший от людей. В этом правда и правдоподобие образа, но отсюда и необходимость договаривать за Кириллова прямо им не высказанное. В настоящем случае как минимум один момент из непроговоренного прямо Кирилловым обязательно должен быть договорен. Касается он того, что в разговоре с Алексеем Кирилловым собеседник поправляет его в таком духе: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит, «и так природа велела»^[2]. Вроде бы между ними возникает противоречие: один настаивает на боли и страхе как препятствии самоубийству, тогда как другой видит препятствие в любви к жизни. Однако никакого противоречия Кириллов не видит, когда подытоживает едва начавшийся спор: «Это подло, и тут весь обман!.. Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман»^[3].

Пожалуй, я с Кирилловым вполне бы согласился — противоречия между болью-страхом и любовью к жизни в качестве препятствий к самоубийству действительно никакого нет, стоит нам только принять, что любовь к жизни и есть любовь к боли и страху. Но тогда, правда, хочешь не хочешь, придется заняться вопросом о том, как таковое могло произойти. Кириллов на него отвечает или совсем невнятно — «так сделали», или его ответ суть обвинение — «тут весь обман». Чуть более внятен собеседник Кириллова — «природа велела». Этот ответ можно приписать и самому Алексею Ниловичу. Во-первых, он на него не возражает, а во-вторых, в разговоре, теперь уже с Верховенским Кириллов тоже ссылается на природу, хотя и в другом контексте. На природе и остановимся, буквально следуя за мыслью Кириллова. Далее же придется нам домысливать и договаривать за него, в кирилловском же, я надеюсь, духе и вместе с тем так, что на нас повеет еще и другим духом, на этот раз шопенгауэровским.

В самом деле, когда Кириллов говорит о невнятности инстанции, заставившей людей любить жизнь как боль и страх, и вместе с тем квалифицирует происходящее в качестве обмана, разве это совсем чуждо воли к жизни А. Шопенгауэра? Согласно его доктрине, воля ведь действительно создает иллюзии для своих индивидуаций людей с тем, чтобы поддержать в них стремление к самосохранению. Никакие страх и боль, по Шопенгауэру, не являются препятствиями для человека жить и держаться за свою жизнь. Германский мыслитель, разумеется, чужд кирилловского негодования («это подло»), он говорит о неизбежном и не подлежащем нравственной оценке. Но горечи, а, в конце концов, и неприятия действия мировой воли у Шопенгауэра сколько угодно. Различие между двумя мыслителями, один из которых — образ, созданный Достоевским, другой же — человек, сотворенный Богом, касается их реакции на реальность в основе своей одну и ту же, хотя Шопенгауэр посвятил ее рассмотрению тома своих сочинений, Кириллов же ее почти исключительно подразумевает. И для одного и для другого реальность эта самым радикальным образом внечеловеческая, если под человеком иметь в виду личностное бытие. Но при всей своей внечеловечности она нуждается в человеке. Причем он нужен ей исключительно в своих собственных видах, сам по себе человек этой реальности безразличен. У Шопенгауэра момент нужды воли в человеке и вместе с тем ее безразличия к нему не скажу что последовательно и убедительно, но все же детально проговорен и обоснован. Кириллов о нем молчит вообще и, возможно, его не подразумевает. Однако, никакого другого хода, помимо шопенгауэровского, по поводу природы, велевшей любить жизнь, хотя она есть страх и боль, не существует, а если и существует, то он будет типологически сходен с шопенгауэровским. Обращу внимание читателя и на выражение «природа велела». Оно принадлежит не Кириллову, а его собеседнику. Но смотрите, как он на него живо и странно реагирует. Это язык Алексея Ниловича, это ему близко и понятно, хотя специально им не продумывалось. В самом широком смысле по части соотнесенности индивидуально-человеческого с первосущим Кириллов все-таки «шопенгауэрианец». Различие же между Кирилловыми Шопенгауэром начинаются по пункту уже нами намеченному.

Шопенгауэр воспринимает мировую волю как неотменимую и неколебимую данность. Человек может как угодно определяться в отношении воли, ее это ни в каком отношении не касается. На первый взгляд, через квиетизм, то есть отказ от воления, он способен нейтрализовать, по существу же аннигилировать, волю в одной из ее индивидуаций. Каким бы в этом случае мизерным ущербом для воли такое действие ни было, все же ущерб, а значит, и воздействие на нее состоялось бы. Но вспомним, что воля не есть у Шопенгауэра последняя и окончательная основа всего сущего. Таковая суть ничто. До него же человеку добираться можно не иначе чем растворившись в нем.

К этому ведет, точнее же, подводит, уже квиетизм воли. Шопенгауэр в квиетизме неизменно акцентирует отказ человека от воления, но с еще большим основанием он может быть истолкован как преддверие ничто. Оно еще не наступает, поскольку человек-индивидуация, несмотря на квиетизм, сохраняется, но, с другой стороны, он же и пронизывается, наполняется ничто. Наверное, можно сказать и так: квиетизм — это путь от индивидуации человека как воли к его индивидуации как ничто. В любом случае, однако, характер человеческих действий задает воля-ничто. Человек не просто самоопределяется в ее отношении, он только и может определяться в качестве той же самой воли-ничто, индивидуацией которой он является.

Такова в отношении человека доктрина Шопенгауэра. Совершенно очевидно, что «шопенгауэрианец» Кириллов ее бы не только не принял, но и отверг самым решительным образом, потому как он настаивает на возможности и необходимости преодоления непреодолимого, согласно Шопенгауэру. Человек, как утверждает Кириллов, способен сам, в своем собственном лице преодолеть волю-ничто, не только что не стать ею, растворившись в ней, но и сделать ее собой, на этот раз не в качестве воли-ничто, а как полноты бытия. В этом своем утверждении Кириллов уже не нигилист, во всяком случае, в намерении и замахе. Но попробуем вникнуть в самое существо того, на чем он настаивает в противоположность Шопенгауэру, продолжив цитирование прерванного мной на полуслове разговора, когда говорил Кириллов: «Теперь человек еще не тот человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет.

— Стало быть, тот бог есть, по-вашему?

— Его нет, но он есть. В камне бога нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборет боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое…»^[4].

Опять мы имеем дело с текстом отрывисто-кратким до косноязычия и невнятицы. Но что-то в голове Кириллова засело крепко и содержит в себе особую логику и смысл, которыми не пренебречь, как чем-то недодуманным. Продумал он все очень основательно, хотя поделился с нами обрывками своих размышлений. Обращу внимание читателя для начала на кирилловское «все равно, жить или не жить» — это еще не предполагает непременно «не жить», а значит, и «не волить». Нет, «волить», по Кириллову, можно по-прежнему, но так, как будто воление вполне безразлично к самому волящему. В своем волении он тогда становится свободным от самого себя как от этой вот индивидуации. Шопенгауэру такой мысли почему-то в голову не приходило. Он воление неизменно связывал со стремлением к сохранению той объективации и индивидуальности, которая волит. В то же время Шопенгауэр, правда, много слов потратил на то, чтобы убедить себя и читателя в том, насколько человеку бессмысленно держаться в своем волении за свою личность, так как в каждой из них действует все та же неделимая мировая воля, только она в личности субстанциальна, и с ее исчезновением с волей ничего не произойдет.

Можно не сомневаться, что подобные разглагольствования Шопенгауэра остались бы чужды Кириллову и ни в чем его не убедили. Он ведь свое «все равно жить или не жить» основывает вовсе не на примате вечности и неизменности мировой воли. Она его заботит менее всего. Забота Кириллова исключительно о вот этом человеке, которому «все равно» именно в отношении самого себя, несмотря на то, что ему также «все равно» в отношении какого-то там первосущего, будь им хотя бы и та же самая воля. Вроде бы перед нами декларация некоторой безосновности и зависания в «ничто» на манер Ставрогина. На самом же деле у Кириллова все иначе, потому как он предполагает, что полное равнодушие человека к бытию и небытию это самое небытие преодолевает, обращая его в свою противоположность.

И это необязательно натужная выдумка. Нечто подобное укоренено в истории и культуре в качестве героической позиции и героического жизненного пути. Герою тоже все равно жить или не жить, но не вообще, а на фоне того, что есть вещи поважнее жизни и смерти. В частности таковой вещью является стремление героя утвердить себя в качестве безусловной основы своих действий и незыблемого самодовления. Герой не должен ни от кого и ни от чего зависеть, кроме как от самого себя и от того в себе, что он полагает должным. Так полагать себя в мире означает неприятие в расчет смерти, ее перспектива героем игнорируется. То, что она рано или поздно придет — непреложная данность, но приход смерти как действие судьбы с позиций героя — это то, что касается кого угодно, только не его. Смерть может прервать героический путь, изменить же направление пути она не властна. Поскольку же смерть героем игнорируется, то ему безразлична не только она, но в определенном отношении и жизнь. Она для него важна не сама по себе, не как таковая, а именно так, а не иначе состоявшаяся. Если же ей в соответствии с замыслом и требованиями к ней не состояться, ну что же, отчего тогда герою не уйти из жизни. Главное, чтобы уход не стал уступкой и ущербом для самоутверждения, самодовления и свободы.

Очевидно, что намеченная линия героизма совсем не совпадает с шопенгауэровскими построениями, поскольку он за индивидуально-личностное, за человеческое «я» не держится, а с легкостью уступает его «воле» и «ничто», своему эквиваленту судьбы. Но и с Кирилловым полного совпадения не происходит. Прежде всего, в виду того, что он хотя и стоит на позиции безусловного утверждения человека в его личностном измерении, но требования Кириллова к личности (а значит, и к самому себе) неизмеримо превосходят столь неимоверно трудную героическую максиму. Когда Кириллов принимает полное преодоление боли и страха — пока это еще героическая устремленность. Даже и обожение через гибель вполне героично. Далее же начинается самое радикальное расхождение между кирилловским и героическим путем. Герой в гибели самообожествляется, но для него обожение как бытийственная полнота преодолевает смерть только во внутреннем смысле, внешне она сокрушает героя. Он гибнет, но гибнет богом — в этом парадокс героизма. На своей вершине он совмещает бытийственную полноту и ничто. Последняя есть расплата, но в первую очередь испытание героя на божественность. Она у него мгновенна и точечна, зато безусловно бытийственна. Кириллов же настаивает на полном и окончательном преодолении через гибель смерти и ничто. На чем базируется его сверхгероическая заявка, сам он не поясняет, однако что-то здесь может прояснить введение мысли Кириллова в шопенгауэровский контекст.

Так как Шопенгауэр исходил из того, что каждый человек, будучи объективацией и индивидуацией воли в своем индивидуально-личностном измерении, не более чем представление и явление, а не вещь в себе, совершенно невозможно помыслить в его системе координат что-либо подобное увековечению вот этой личности, а вслед за нею и других личностей, как это мерещилось Кириллову. Последний же совершенно не готов считаться с феноменальностью личностного бытия. Оно надеется и стремится к некоторому волевому сверхусилию своего «я», которое должно преобразовать его в вещь в себе, сделать незыблемо и навсегда бытийственным. Все-таки личность и «я» — это некоторый волевой сгусток, волевая точка. Так, может быть, попытаться замкнуть мировую волю на себя, сделать ее собой, а не себя ею, как это имеет место у Шопенгауэра. Когда личность любит жизнь, несмотря на боль и страх, в этом выражается действие в ней мировой воли, тот самый обман, о котором говорил Кириллов, но вот личность достигает равнодушия к жизни и смерти, и тогда она может перетянуть одеяло на себя, не позволять более воле заявлять собой личность, а, напротив, заявить личностью волю. В этом случае «я» становится неустранимым, оно вбирает в себя первосущее, делает его собой. Иными словами, хотя «я» и порождается волей, но оно в свою очередь способно породить из себя волю. На языке Кириллова сказанное звучит так: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!»^[5]. Заглавная буква здесь совершенно не случайна. «Своеволие» — это он сам, Кириллов, в попытке стать мировой волей, перевести ее из плана безличностности и бессознательности в план личностного бытия.

Конечно же, такое смещение акцентов и переворачивание смыслов было бы совершенно неприемлемо для Шопенгауэра, поставило бы его систему с ног на голову. Но так ли уж безумна кирилловская интерпретация воли, исходя из шопенгауэровских предпосылок? Признаться, я так не думаю. Ведь в философии Шопенгауэра всякое личностное бытие и индивидуальное самосознание остаются необъясненными. Более того, они и необъяснимы, поскольку в принципе воли как таковом не содержится и не может содержаться потенций личностного бытия. В личностном же бытии волевое начало усмотреть можно, из него оно выводимо. Но тогда почему бы и не попытаться личности помыслить свое верховенство над волей, себя как волю по преимуществу. Тут, конечно, сразу же возникает множество вопросов и в первую очередь вопрос о том, почему это личность и «я», подчиненная воле, ее орудие и игрушка, только в известный момент способно заявить свое первенствование и первобытийственность? Ответ на этот и подобные ему вопросы слишком далеко увел бы нас от нашей темы — кирилловского нигилизма. И все-таки отмечу — потенциально кирилловский ход мысли ничуть не менее обоснован, чем шопенгауэровский. Вполне возможна философская система Кириллова, полемически противопоставленная системе Шопенгауэра. Они еще как поспорили бы по части обоснованности и убедительности, хотя, на мой взгляд, философски обе эти системы равно провальны и более или менее явно нигилистичны. В неизбывном нигилизме Шопенгауэра читатель, как я полагаю, уже имел возможность убедиться. Теперь же настало время демонстрации нигилизма Кириллова.

В отличие от Шопенгауэра, он выражен Достоевским во всей его полноте и законченности, но не в качестве доктрины, а самой жизнью, главным же образом — смертью героя. Все, о чем у нас до настоящего времени говорилось в связи с Кирилловым, касалось его соображений и размышлений. Но в них самих есть одна точка, когда доктрина, в принципе, уже не может оставаться доктриной и приобретает бытийственный статут. Точка эта есть «Своеволие» Кириллова. «Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому» — заявляет Кириллов. И далее делает добавление, окончательно проясняющее суть дела: «…Но без всякой причины, а только для своеволия… »^[6].

К этому заключению Алексей Нилович приходит строго логически в бессонные ночи своих уединенных размышлений. В соответствии с его логикой, более подразумеваемой, чем проговариваемой, убийство себя в любой момент «без всякой причины» и, что не менее важно, совершенно спокойно и равнодушно должно преодолеть страх и боль, которые человек любит как свою жизнь. То, что они преодолимы в смерти, на это нам указывает цепь героических деяний, совершенных до и без всякого Кириллова. Но Кириллов-то рассчитывает на то, что страх и боль будут убиты в человеке, сам же человек каким-то образом сохранится. И это не упование на сверхъестественное и чудо. Это мысль, согласно которой тот, кто нимало не дрогнет в момент самоубийства, не впустит в себя смерть, останется для нее непроницаемым. Она им уже преодолена, и умирать будет некому — ведь убийца и убиваемый — это одна и та же воля в качестве первосущего и вместе с тем вот этого «я». Самоубийство в этом случае демонстрирует, что смерти нет тогда и пока нет боли и страха, их и не может быть у мировой воли как таковой. Как «Своеволие» она станет Кирилловым, вся сосредоточится в нем, и главное — не отпускать ее от себя, быть ею. Отпустить же значило бы вернуться к боли и страху, то есть к самому себе в оторванности от мировой воли и предоставленности самому себе. Насколько это возможно — вопрос этот на чисто доктринальном уровне не решается. На определенном этапе саморазворачивания доктрина, согласно Кириллову, должна была перейти из познавательной в бытийственную плоскость, стать поступком и подвигом.

Попытка его, совершенная Кирилловым, происходит в присутствии Верховенского. По замыслу Алексея Ниловича, его выстрел в самого себя должен был стать настолько своевольным, независящим ни от чего, что его лучше совершить по самому пустяковому поводу. Ну, хотя бы по желанию бесконечно Кирилловым презираемого Верховенского и даже на его глазах. «Какая мне разница», — предполагал Кириллов. Однако в его выстреле как-то все не заладилось с самого начала. Он почему-то втянулся в разговор с Верховенским, со страстью изложил ему свое кредо. А далее написал под диктовку последнего письмо, где взял на себя убийство Шатова. Сам Кириллов в этом следовал все той же логике «все равно» и «какая разница». Своим письмом он стремился отменить всякую существенность происходящего в непреображенном до его выстрела мире. Письмо Кириллову, однако, Верховенский диктовал, по словам Достоевского, «твердо и повелительно». Это он-то, шут гороховый и полное ничтожество в глазах Кириллова. Что-то тут не так. Доктрина в момент ее перехода в онтологическое измерение начала давать сбой. Дальше дело пошло еще хуже. Алексею Ниловичу долгое время было никак не нажать на курок. Проще и естественней всего было бы заподозрить его в трусости, в том, что доктрина и размышление — это одно, поступок же — совсем другое и пр. Подобные объяснения, в этом у меня нет никаких сомнений, лучше исключить вовсе. Они неприемлемы к человеку аристократической повадки, каким, несомненно, был Кириллов. Откуда уважение к нему на таких полюсах, как Ставрогин и Федька Каторжный. Я бы не стал пренебрегать и такой, скажем, деталью. Согласившись принять предложение Ставрогина быть его секундантом на дуэли с Гагановым, он отправился в назначенное место верхом вместе со Ставрогиным. И при этом «Кириллов, никогда не садившийся на коня, держался в седле смело и прямо. Когда же лошадь «обнаруживала желание стать на дыбы», это «нисколько не пугало всадника»^[7]. Кириллов, конечно же, мог стать настоящим воином-дворянином, не пойди он совсем другим путем. Но и на этом пути в нем сохраняется аристократическое самообладание и решимость. Его же неспособность пустить себе пулю в лоб в соответствии с замыслом обличает чрезвычайную трудность, неисполнимость даже, самого замысла.

В нем все дело, не в выстреле как таковом, а в требованиях, которые предъявил в нем себе Кириллов. Они же не сводятся к спокойствию и равнодушию под дулом пистолета как таковым. Спокойствие и равнодушие требовались Кириллову в обращенности на смерть и ничто, в стремлении растворить их в себе, тем преодолев и уничтожив. До Кириллова в убийстве героем самого себя они достигались претерпеванием присутствия смерти и ничто, сосредоточенностью на себе, игнорирующей смерть и ничто. Кириллов добивался несравненно большего — в контексте шопенгауэровской философии это большее означало бы удостоверение в том, что вот эта ее индивидуация — Кириллов — стала мировой волей как таковой, и ничего кроме нее нет. Выстрел же действенен лишь в отношении той индивидуации и объективации, которую воля полагает по ту сторону своей тотальности как иллюзию и мнимость. Но действенное и результативное для иллюзии само становится иллюзорным там, где она преобразуется в бытийственную полноту. Катастрофическая неудача Кириллова в убийстве себя как раз и свидетельствует о том, что он не стал личностью как мировой волей, которая стреляет в себя в качестве иллюзии и мнимости. И проблема явно не в его индивидуальных возможностях. Образ Кириллова создан Достоевским по принципу «если не он, то кто», кто еще сможет осуществить его замысел? По Достоевскому — никто, так как Кириллов замыслил неосуществимое. Но не потому, что прав Шопенгауэр, и человек как индивидуация воли не в силах перетянуть одеяло на себя, став мировой волей. Нужен совсем другой смысловой ход, даже в пределах шопенгауэровских понятий, для того чтобы адекватно понять ситуацию самоубийства Кириллова.

Он действительно попытался стать мировой волей, и действительно допустимо интерпретировать неудачу его попытки как невозможность для личности сосредоточить в себе первосущее в качестве мировой воли. Но прежде всего потому, что мировая воля в чистоте принципа — это ничто. К нему обязательно придешь, собственно, пришел и Шопенгауэр, когда попытаешься промыслить волю в качестве первосущего неуклонно последовательно. Да, поскольку исходно есть воля и только воля, то в своей последней существенности она обязательно обнаружит себя как ничто. Причем, не только в мысли, но и в поступке, в чем убедил нас практикующий волюнтарист Кириллов. Он увидел первосущее волей, и он же уткнулся в нее как в «ничто». Только так и могло произойти с личностью, поскольку она в мир воли-первосущего невместима. Для этого мира она «эпифеномен», иллюзия, но и для личности воля-первосущее так же иллюзорна и мнима. В волю ей никогда не уйти, волей не стать, в нее можно разве что провалиться как в «ничто», как это и произошло с Кирилловым. Его навсегда мистически ужасное и едва переносимое «Сейчас … сейчас … сейчас … сейчас …» — это ведь вглядывание в волю-ничто и необретение себя там. Кириллов-то думал, что «я»-личность-мировая воля выстрелит в себя-феномен-индивидуацию, ставшую ничем, стрелять же пришлось в себя-«я»-личность из «ничто» чистого безосновного воления. Стрелять из «нет» в «есть», тогда как предполагалось обратное — выстрел из «есть» в «нет». Предполагалось преодоление себя как «ничто», преодоленным же оказалось личностное бытие. Кириллов силился убить и, наконец, убил в себе вовсе не ничтожное существо, любящее жизнь, несмотря на то что она есть страх и боль. Он свел счеты с самим собой в качестве личности, уничтожил себя целиком и окончательно. Характер происшедшего убийства не оставляет места сомнению: убийцей было существо мелкое и отвратительное, а никакая не мировая воля, собранная Кирилловым в своей личности. Не ей же было, в самом деле, кусать Верховенского в дикой и мелкой поросячьей злобе за мизинец. Произошедшее — это, конечно, нигилизм, осуществленный в полноте совпадения его доктринального и бытийственного уровня. Вначале доктрина запутала Кириллова («идея съела»), выдав «да» за «нет» и наоборот, а затем доктринальная путаница стала погружением в «ничто» в попытке обретения абсолютного бытия. Нигилизм, таким образом, — это результат, противоположный той цели, которую ставил перед собой Кириллов. И все же дорогу в ад он мостил не вполне благими намерениями. Свидетельствует об этом то, что вначале Кириллов аннигилировал всю мировую историю, сведя ее к страху и боли как препятствиям для самоубийства, а следовательно, и движущим силам исторического процесса. Из такого радикального и всеобъемлющего нигилизма он попытался выбраться еще более радикальным средством: ничтожество человеческого мира Кириллов решил устранить действием самоуничтожительным в подозрении его неограниченных конструктивных возможностей. Итогом же стало доведение Кирилловым своего исходного нигилизма до смыслового предела, не забудем и того, что его метафизический порыв, который должен был стать прорывом, был обрамлен нигилизмом ничтожных: Кириллов подчинился логике действий Верховенского и иже с ним, лиц совсем уже пустяковых и никчемных.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1999. С. 621.

^[2] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1957. Т. 7. С. 123.

^[3] Там же.

^[4] Там же. С. 123 – 124.

^[5] Там же. С. 644.

^[6] Там же. С. 641–642.

^[7] Там же. С. 399.

По правде говоря, степень моей обескураженности столь велика, что выбрать правильный тон, отзываясь от имени нашего журнала на содеянное О. Ласточкиным, я вряд ли смог бы. Потому, помимо всего прочего, я лично благодарен преподавателю догматического богословия Алексею Анатольевичу Мельникову, добровольно взявшему на себя этот нелегкий труд.

Давно стало крылатым выражение: «Мысль изреченная есть ложь». Его можно понимать в том смысле, что человеку чрезвычайно трудно выразить свои воззрения и идеи в словах, адекватно передать их, сделав доступными для неискаженного восприятия и понимания слушающим. С этим значением вышеприведенной фразы связано и иное возможное ее понимание: всякая высказанная или опубликованная для широкой аудитории мысль обязательно будет кем-то не понята. Но даже при условии правильного понимания того, что хотел выразить автор, в аудитории всегда найдется кто-то с ним не согласный, считающий утверждения говорящего ошибочными.

Поэтому всякий намеревающийся высказать или, тем более, написать нечто содержательное должен быть готов встретить непонимание, возражения, критику и, возможно, даже осуждение со стороны части своей аудитории. Такова судьба всякого автора. Плохо ли это? Нет, скорее естественно: слишком хорошо известна человеческая способность к разномыслию, равно как и человеческая способность ошибаться.

Зачастую критика взглядов автора перерастает в спор между ним и его оппонентами, который может быть весьма полезным для участвующих: скажем, способствовать осознанию сторонами своего непонимания друг друга, содействовать лучшему уяснению существа проблемы. И если в спорах далеко не всегда рождается истина, то приближение к истине все же происходит довольно часто.

Однако такая плодотворная дискуссия возможна лишь при условии корректного и уважительного отношения сторон друг к другу. И особенно важным здесь является почин, вступление того, кто вызывает на спор автора. Это вступление может быть стимулирующим дискуссию и вызывающим у автора желание ответить критику, но может оказаться и прямо противоположным по своему воздействию и даже, в силу своего неприемлемого тона, делающим всякий дальнейший диалог невозможным.

Именно такой явилась статья О. Ласточкина «Размышления над избранными местами из книги П.А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность», в которой полемический задор г-на Ласточкина, сопряженный с его плохо скрытой враждебностью к автору книги, выводит критика далеко за пределы допустимого по отношению к старшему, известному и многими уважаемому автору. Хотел было написать «коллеге», но вовремя спохватился: для такого наименования г-ну Ласточкину не хватает даже не столько научного уровня и эрудиции, сопоставимых с таковыми П.А. Сапронова, сколько соответствия общепризнанным нормам научной этики.

Вопреки своему названию, статья О. Ласточкина представляет собой не спокойное и взвешенное размышление над поднятыми в книге вопросами, а прежде всего обвинение ее автора. Правда, нечто напоминающее рассуждения (впрочем, весьма поверхностные) в статье присутствует, но доминирует в ней явно обличительный пафос. И здесь слово «пафос» нужно понимать в его исконном значении — как «страсть». Слишком уж много признаков предвзятости и пристрастности содержит этот небольшой по объему текст.

Тут и обвинения автора «Власти» в ересях, кощунстве и безбожных (!) мыслях, и упреки в пренебрежении Преданием Церкви, и намеки на «не подлинную православность» автора, и обвинение его в самообращенности к своему «Я» и чуть ли не самолюбовании … Этот список можно было бы продолжить, но лучше остановиться — как-то уж слишком неприятно перечислять эти нападки О. Ласточкина. Еще более неприятное чувство — прямо какой-то гадливости — остается после чтения самой статьи. И вовсе не по причине знакомства с размышлениями и аргументацией ее автора, а из-за того оскорбительного и уничижительного тона, которым проникнут весь его текст.

Позвольте, г-н Ласточкин, если Вы — «подлинно православный», если стоите в Истине, которая есть Христос, то откуда в Ваших писаниях это высокомерие и менторство, эта резкость, граничащая с грубостью? Не будем объяснять это «праведным гневом», позволительным христианину: у нас и так слишком многое привыкли им оправдывать, в том числе и самое откровенное хамство. Судя по эмоциональной окраске Ваших высказываний, все гораздо проще: чувство, руководившее Вами при написании статьи, гораздо больше напоминает обыкновенную злость без всяких облагораживающих эпитетов, а цель публикации видится не только в своеобразном желании отстоять истину, но и в намерении, побольнее уязвив автора книги, свести с ним одному Вам известные личные счеты, а заодно дискредитировать его в глазах читателей.

Действительно, если О. Ласточкин не согласен с мыслями П.А. Сапронова, почему бы ему не попытаться проанализировать их спокойно и трезво, без оскорбительных замечаний? Но нет, «дым страсти» ослепляет и помрачает разум . . . И попытка рассуждения легко подменяется осуждением. Какой уж тут анализ? Ведь для подлинного анализа необходимо понимание мысли автора или, как минимум, искреннее стремление к такому пониманию. Но никакого желания понять П.А. Сапронова у его критика нет, и, как результат этого нежелания, он демонстрирует полную неспособность проникнуть за ограду слов, к сути мыслей автора книги. О. Ласточкин вязнет в словах, именно они привлекают все его внимание, слова смущают и соблазняют его, слова вызывают его возмущение …

Да что там слова? Пристрастность критика простирается до того, что даже употребление маленькой буквы вместо большой в типографском тексте дает пищу его подозрительности и заставляет делать далеко идущие выводы. Встречая в статье г-на Ласточкина немалое число синтаксических ошибок и стилистических погрешностей, мы не приписываем их его неграмотности, а хотели бы видеть в них лишь результат несовершенства издательского процесса. А вот сам О. Ласточкин очевидно случайное написание слова «сын» с маленькой буквы в единственном месте книги считает «знаменательным» и видит в этом свидетельство неправомыслия ее автора. И совсем не смущает его то, что уже в следующем предложении, да и во всех остальных местах, это слово напечатано как следует…

О. Ласточкин широко и свободно пользуется в своей статье такими «сильнодействующими» на православного читателя словами как «ересь», «кощунство» и пр. Поэтому, хотя он не первый год изучает богословие и историю Церкви, мы вынуждены ему напомнить, что какое-либо частное богословское воззрение может быть квалифицировано как ересь только 1) если оно оформляется как движение мысли внутри Церкви, противоречащее общецерковному опыту и 2) в результате соборного определения. Так что, как бы этого ни хотелось г-ну Ласточкину, его личного мнения для вынесения подобного вердикта совершенно недостаточно.

Зато О. Ласточкин не может не знать, что у определенных кругов «православной общественности» такие слова как «ересь» немедленно вызывают рефлекторно-агрессивную реакцию. И беда в том, что для принадлежащих к этим кругам людей вовсе не обязательно выяснять, что же на самом деле думает и чему учит обвиняемый. Доставать и читать подлинные тексты его они не будут, равно как не будут и задумываться над существом обвинения. Для них важен сам «факт», опубликованный «не где-нибудь, а в православном журнале». Поэтому обвинение в ереси является ныне самым простым и безотказным способом дискредитировать человека. Не на это ли рассчитывает наш критик?

Ведь всякому вдумчивому читателю, который взял бы на себя труд познакомиться с текстом П.А. Сапронова, станет очевидно, что О. Ласточкин опровергает вовсе не утверждения, высказанные в книге, а свои собственные предположения и выводы, которые он совершенно произвольно делает из этих утверждений. Нехитрый и давно известный полемический прием: сначала отождествить некий мысленный фантом с убеждениями своего оппонента, а затем самозабвенно и с наслаждением разбивать его в пух и прах … Но работает этот прием только тогда, когда у читателя нет либо возможности, либо желания проверить: а так ли все обстоит на деле, как пытается это изобразить критик? К счастью для О. Ласточкина, среди его аудитории найдутся и те, и другие. Так что его «критика» обречена на успех. Ярлыки навешаны — и дело сделано…

Мы не собираемся здесь вступать с О. Ласточкиным в дискуссию по существу его критических замечаний. И, конечно, отнюдь не потому, что нам нечего ему ответить, или из-за того, что такая дискуссия в принципе невозможна. Просто беседовать с ним было бы столь же наивно и бессмысленно, как пытаться вступить в диалог с человеком, который бросает в тебя камни. Здравый смысл подсказывает, что от такого оппонента лучше держаться подальше …

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

В. И. Ленин и И. В. Сталин за беседой. Картина П. Васильева. (Всесоюзная художественная выставка 1949 г.)

Из сказанного ясно, что культура как самоценная реальность для большевиков не существует. Об этом также свидетельствует тот факт, что интерес к теме культуры в работах Ленина проявляется исключительно в связи с решением других, как ему представляется, более важных первоочередных задач, среди которых важнейшее место занимает экономика. Насильственный переворот, совершенный большевиками, не гарантировал устойчивости их власти без адекватного изменения в сфере производства, т.е. создания так называемой социалистической экономики, которой, в свою очередь, должен соответствовать особый тип сознания — сознание советского человека, формируемое в процессе культурной революции.

Согласно большевистскому мифу, «культурная революция» была призвана убедить массы в необходимости обобществления средств производства, создания нового типа производственных отношений. Поэтому всякий раз, когда вождь ставил задачу внедрения в сознание социалистического отношения к собственности, он прибегал к слову «культура». Проблема культуры в его работах тесно переплетается с обоснованием необходимости решать актуальные политические и экономические задачи. Очевидно, что вне связи с политическими и экономическими реалиями культура сама по себе никакого интереса для Ленина не представляла. Он утверждал, что вслед за политическим переворотом должен последовать переворот в сознании, т. е. культурная революция, как важнейшая предпосылка и условие глубоких преобразований в экономике. Характерно, что понятие «культурная революция» употребляется Лениным (кстати говоря, единственный раз во всех его работах) в связи с выдвижением плана кооперирования крестьянства в коллективные хозяйства, без чего он не видел возможности окончательной победы социализма. «При условии полного кооперирования мы бы уже стояли обеими ногами на социалистической почве. Но это условие полного кооперирования включает в себя такую культурность крестьянства (именно крестьянства, как громадной массы), что это полное кооперирование невозможно без целой культурной революции». [1] В настоящей цитате мы сталкиваемся с несколько непривычным словом «культурность», отражающем такую реальность, которую еще предстоит создать в процессе «культурной революции». Как понимать этот, казалось бы, незамысловатый термин? Видимо, автор статьи исходил из того, что крестьяне пребывают вне культуры и им еще предстоит подняться до ее уровня, достигнуть «культурности». Из такого понимания вытекает, что традиционная, уходящая корнями в глубь веков культура совсем не та культура, которую следует иметь сельскому населению, чтобы отвечать требованиям «культурности». Не трудно догадаться о том, что на самом деле под «культурностью» Ленин имеет в виду сознание и поведение крестьянина, добровольно отказавшегося от своей собственности в пользу сельского кооператива и активно в нем работающего.

Очевидно, что, согласно убеждению большевиков, веками формировавшийся уклад крестьянской жизни можно очень быстро, как того желали партийные лидеры, изменить только посредством принудительного воздействия, устрашением и террором. Поэтому за термином «культурная революция» стоит не только агитационная и пропагандистская работа большевиков, но и вооруженное насилие. Очень характерно, что культурная революция как «переделка» сознания у Ленина стоит рядом с военными методами воздействия. Сила убеждения подкрепляется военной силой и что из них важнее, понять трудно. Ленин предлагает « . . . бороться против буржуазии и военным путем и еще более путем идейным, путем воспитания…»[2].

Культура, как мы выяснили, по Ленину, должна служить экономике, а экономика соответствовать форме политической власти, диктатуре пролетариата. Таким образом, в ленинских планах она вся, без остатка, вплетена в политическую и экономическую ткань, растворена в некоем подобии «культурно-политико-экономического» монолита. Здесь уместно вспомнить в свое время набившее оскомину выражение Ленина, звучащее примерно так: «Политика есть концентрированное выражение экономики». С учетом рассмотренного выше понимания сущности культуры вождем, перефразируя приведенное выше его определение политики, можно предложить следующую формулировку, которая, как нам представляется, будет кратко выражать суть ленинского понимания культуры: «Культура есть концентрированное выражение политики и экономики». Следовательно, пролетарская культура, о которой так много рассуждает Ленин, совершенно не считаясь с тем, что как реальность она в принципе невозможна, должна вытеснить или поглотить буржуазную культуру. Все, что не укладывается в сконструированное вождем прокрустово ложе пролетарской культуры, подлежит отсечению и уничтожению. Вот характерный отрывок из текста, в котором содержится жесткое требование вождя создавать неразрывные связи между политикой, экономикой и культурой: «… Пора, когда надо было политически рисовать великие задачи, прошла и наступила пора, когда их надо проводить практически. Теперь перед нами задачи культурные, задачи переваривания того политического опыта, который должен и может быть претворен в жизнь. Либо гибель всех политических завоеваний советской власти, либо подведение под них экономического фундамента. Это не сейчас, именно за это нужно взяться. «Задача подъема культуры — одна из очередных». [3] В приведенной совсем небольшой цитате обозначены как неразрывные три важнейшие сферы, от состояния которых зависит будущее большевистской власти: политика, экономика и культура. Каждая из них, как следует из рассуждений автора текста, обусловливает состояние двух других. Иначе говоря, после того как решена главная и первоочередная для большевистского руководства задача (захват в свои руки Российского государства), нужно спешно решать вторую неотложную проблему — создать социалистическую экономику (без которой власть долго не удержать) и, наконец, решение экономической проблемы во многом зависит от достижения желаемых результатов в сфере культуры. Культура, таким образом, лишена без остатка любых признаков автономии и выполняет служебную роль в отношении политики и экономики. Как же связывает Ленин «задачу подъема культуры» с задачей «подведения» «экономического фундамента» под «политические завоевания советской власти»? Дело в том, что с первых лет борьбы за свое господство, за сохранение неожиданно «свалившейся» на них власти большевики ясно отдавали себе отчет в том, что миллионы людей не понимали и не разделяли навязываемого им сверху нового, «социалистического уклада жизни». Путем пропаганды и агитации предстояло убедить массы в неоспоримости преимуществ перед капитализмом строящегося социализма, которому с необходимостью придет на смену коммунизм. И при этом эффект от пропаганды должен быть очень быстрым и необратимым, так чтобы ненароком не потерять власть. Вследствие чего «подъем культуры» должен носить революционный характер, т.е осуществляться быстро, решительно и радикально. Одним словом, «подъем культуры» на деле означает укоренение в сознании масс идейного господства большевиков. И нельзя не согласиться со следующим утверждением П.А. Сапронова: «Революционер же был первым в ряду тех, для кого власть стала если не самодовлеющей, то все же первичной в своей властности, а не в увязанности со сверхъестественным началом». [4] Здесь мы не будем останавливаться на аспекте десакрализации власти, отраженном в приведенной цитате. Акцентируем внимание только на моменте первичности власти. В нашем случае речь идет о ее первичности в отношении культуры.

Анализ исходных позиций коммунистической идеологии еще раз убеждает в том, что культура для большевиков не есть самоценная реальность и, следовательно, человек в качестве субъекта культуры большевиками не признается. Многомиллионные массы — это всего лишь материал или инструмент, необходимый для построения социализма, идея которого включает в себя в качестве важнейшего компонента формирование нового человека. Человеку напрочь отказано в возможности творческой самореализации, самосовершенствовании. Каким ему быть, исчерпывающим образом решают большевики, занятые выделкой человека по собственному образцу. «В конце концов революционер претендует на создание нового человека, того, кто будет жить в новом, космически устроенном мире и осуществлять его собой, человек в этом случае выступает некоторым подобием глины, из которой мастер — горшечник выделывает свой сосуд». [5] Но создание нового человека, под которым имеется в виду сознательный и активный строитель социализма, — весьма отдаленная перспектива. В настоящий момент необходимо использовать то, что есть, т.е. буржуазных специалистов. Они тоже материал и инструмент для реализации большевистских замыслов. «Мы хотим строить социализм немедленно из того материала, который нам оставил капитализм и больше ничего, у нас нет других кирпичей, нам строить не из чего. Социализм должен победить и мы, социалисты и коммунисты, должны на деле доказать, что мы способны построить социализм из этих кирпичей, из этого материала, построить социалистическое общество из пролетариев, которые культурой пользовались в ничтожном количестве из буржуазных специалистов». [6] Но, если специалисты — это кирпичи, то, следовательно, большевики — это каменщики-архитекторы.

Кроме поразительно циничного и самонадеянного отношения большевиков к человеку в приведенной цитате улавливается настроение отчаяния, неуверенности и панического страха. Здесь Ленин как будто взвинчивает себя, с тем чтобы исполниться решимости в бескомпромиссной борьбе в безнадежной ситуации. Косвенно вождь признает пустоту и не конструктивность властвующей большевистской верхушки. Он как будто говорит, что у большевиков нет ничего, кроме власти принуждения к работе, к которой они сами не способны. Позитивное, созидательное, жизнеутверждающее остается за специалистами. Собственную пустоту власть намерена заполнить за счет жизнеспособности своих врагов — квалифицированных работников из числа буржуазии. Похоже на то, что Ленин, сам того не желая, признался в паразитизме властвующих большевиков. Власть в чистом виде, а большевистский режим именно таков, может существовать только за счет ценностей, не ею созданных, за счет культуры предшествующих поколений, истощая и выхолащивая ее. «Власть как таковая — это присвоение чужого» [7].

Очевидно, что «присвоение чужого» властью, лишенной способности к творческой деятельности, возможно насилием над действительными субъектами культуры. Осознавая творческую немощность большевиков, рвущихся к власти, Ленин еще задолго до октябрьского переворота разрабатывает проект идеологического контроля над всеми направлениями в области культуры. Его основные идеи изложены в небезызвестной статье «Партийная организация и партийная литература», опубликованной в 1905 году. Из содержания статьи видно, что большевистский лидер хорошо «потрудился» над тем, чтобы разработать ряд мер, реализация которых позволила бы его партии, в случае захвата власти, беззастенчиво эксплуатировать ресурсы литературы и искусства. Для обоснования своего злодейского замысла Ленин создает миф о продажности русской литературы, культуры в целом, которая якобы подкуплена буржуазией и подстраивается под невзыскательные вкусы широкой публики. Отталкиваясь от собственного мифотворчества, он предлагает встроить культуру в некий партийный механизм, посредством которого власть будет пользоваться культурой как весьма нужным и полезным инструментом для успешного социалистического строительства. Культура, по его замыслу, должна стать «колесиком и винтиком одного-единого, великого социал-демократического механизма» [8]. В движение этот механизм будет приводиться «сознательным авангардом всего рабочего класса» [9]. Вмонтированное в «механизм» «литературное дело должно стать составной частью организованной, планомерной, объединенной социал-демократической работы» [10]. Необходимо пояснить, что, как видно из контекста статьи, понятие «литературное дело» расширяется автором до культуры как таковой.

Сформулированные требования к культуре вполне созвучны, как мы видим, с теми партийными нормами, которые он выдвинет двумя годами позже применительно к философии. Характерно, что в статье содержатся не только требования идеологизации культуры, но и детально разработанные основы организации партийного контроля за их реализацией. Предлагается установить жесточайшую цензуру за всем, что издается или ставится на сцене, а также за реализацией, хранением и выдачей печатной продукции. Одним из важнейших «механизмов» контроля за творческими работниками сделать так называемые творческие союзы, контролируемые партийными органами. «Газеты должны стать органами разных партийных организаций. Литераторы должны войти непременно в партийные организации. Издательства и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные торговли книгами — все это должно стать партийным, подотчетным. За всей этой работой должен следить организованный социалистический пролетариат, всю ее контролировать, во всю эту работу, без исключения, вносить живую струю пролетарского дела, отнимая, таким образом, всякую почву старинного, полуобломовского российского принципа: писатель пописывает, читатель почитывает». [11] Ленин совершенно не считается с тем, что ненавистный ему «полуобломовский, российский принцип» и есть то самое, без чего культура, в точном соответствии своей сущности, а не в виде суррогата и имитации, состояться не может. Культура неизбежно утрачивает свою сущность становясь частью чего-то другого, т.е. не культуры, и предназначаясь для чего-то иного, чем она сама. Ленинский план идеологизации культуры фактически означал проект ее постепенного изживания и действительно был реализован за десятилетия большевистского режима. Примечательно, что совсем уж по-ленински «потрудились» над уничтожением литературы и искусства пресловутые творческие союзы писателей, композиторов, художников и т.п., практически выполнявшие в годы тоталитаризма функции партийных органов. С другой стороны, из статьи видно, что социал-демократия уже на ранней стадии своего существования остро ощущала свою неукорененность в российской действительности, в русской культуре и искала путь постепенного врастания в нее. И этот путь был указан: создать организационные формы, обеспечивающие беспрепятственное паразитирование большевизма на здоровом теле национальной культуры (мы сознательно использовали в свое время известное выражение Ленина о соотношении религии и познания).

Модель механизма идеологизации культуры, разработанная Лениным, поражает еще и тем, что она действительно «перекочевала» со страниц его програмной статьи в реальность советских времен. Издательская деятельность, а вместе с нею и реализация печатной продукции, работа библиотек были поставлены под контроль партийных органов, а также уже упомянутых творческих союзов.

Но вернемся к статье и посмотрим, что же имеется в виду под продажностью деятелей литературы и искусства? Оказывается, как утверждает большевистский вождь, писатели, художники, артисты подкуплены буржуазией и служат ее интересам. Они не свободны в своем творчестве, подстраиваются под скверные вкусы широкой публики, которая щедро оплачивает предоставляемые ей услуги. «Господа буржуазные индивидуалисты [так называет Ленин поборников свободы творчества — Б.Ч.], мы должны сказать вам, что ваши речи об абсолютной свободе одно лицемерие. В обществе, основанном на власти денег, в обществе, где нищенствуют массы трудящихся и тунеядствует горстка богачей, не может быть «свободы» реальной и действительной. Свободны ли вы от вашего буржуазного издателя, господин писатель? От вашей буржуазной публики, которая требует от вас порнографии в рамках (опечатка «в романах») и картинах, проституции в виде «дополнения» к «святому» сценическому искусству? Ведь эта абсолютная свобода есть буржуазная или анархическая фраза, < . . . > жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Свобода буржуазного писателя, художника, артиста есть лишь замаскированная зависимость, от денежного мешка, от подкупа, от содержания» [12]. Здесь, как и в других случаях, автор пользуется незамысловатым приемом, характерным для любого идеолога: гиперболизирует одну сторону явления (выгодную для обоснования его доктрины) и замалчивает другую, идущую в разрез с выдвигаемыми аргументами. Из общей картины состояния культуры конца XIX начала ХХ века Ленин выделяет негативную тенденцию, которая возникает в «массовой культуре» и которая действительно никакого отношения к творчеству, а значит и к культуре, не имеет. Но, как известно, не эта тенденция определяла общее состояние культуры в России на рубеже веков. Культура этого периода, бесспорно, отмечена бурным ростом и не случайно именуется серебряным веком. Творчество подчинено эстетическим идеалам и уж никак не ориентировано на чуждые ей цели, идеологические или утилитарные. Вот эти действительные достижения культуры Ленин, по вполне понятным причинам, постарался не заметить: ведь не восхищаться же, в самом деле, тем, что в замыслах большевиков подлежит уничтожению.

На практике опыт контроля, в частности за литературной деятельностью, накапливался в процессе сотрудничества пролетарского вождя с М. Горьким. Это хорошо видно из их довольно обширной переписки. Так, в одном из писем главный идеолог большевиков настойчиво рекомендует писателю обращаться не к теме «мещан», а к более актуальной, с точки зрения Ленина, теме «пролетариев». Одновременно он отчитывает его за то, что в своем отклике на инсценировку Художественным театром романа Ф.М. Достоевского «Бесы» в газете «Русское слово» Горький позволил себе «согнуться до точки зрения общедемократической». В этой связи русский писатель получает следующее наставление: «Призыв какой-то общий до туманности <…> Зачем для читателя набрасывать демократический флер вместо ясного различения мещан (хрупких, жалостно шатких, усталых, отчаявшихся, самосозерцающих, богосозерцающих, самооплевывающихся, бестолково-апатичных — и прочая и прочая);

— пролетариев (умеющих быть бодрыми на словах, умеющих различать «науку и общественность» буржуазии от своей, демократию буржуазную от пролетарской.

— Зачем все это делать?

— Обидно дьявольски».[13]

При всей невразумительности цитируемого текста очевидно одно: здесь Лениным движет желание противопоставить истинное (пролетарскую культуру) ложному (отживающей свой век буржуазной культуре). Горькому дается понять, что в нем партия большевиков желает видеть пролетарского писателя, певца революции, проводника коммунистической идеологии. И когда писатель осмелился ослушаться вождя, тот устраивает ему соответствующий разнос. Писатель должен сочинять то, что требует от него партия, на службе которой он стоит, — таков смысл ленинского наставления. В конце концов таким, т. е. пролетарским писателем, Горький и вошел в русскую литературу, а точнее, вышел из нее. Во времена СССР многие талантливые писатели будут подвергаться партийными лидерами подобного рода идеологической обработке. Без преувеличения можно сказать, что отношения Ленина и Горького послужили своеобразным «полигоном», на котором задолго до октябрьского переворота отрабатывалась модель взаимодействия советских правителей и литераторов, в результате чего из писателей должны были получаться послушные исполнители воли правителей.

Но октябрьский переворот еще впереди, а пока Ленин оттачивает свое мастерство пролетарского «критика» на сочинениях Л.Н. Толстого. Из всего, что создано великим писателем, вождя в основном заинтересовало то, как в его творческом наследии нашли отражение элементы зарождающегося капитализма в России, а еще больше — признаки надвигающейся революции. Вряд ли история знает еще примеры, когда публичное выступление по поводу величайших образцов мировой литературы строилось исключительно на партийной основе. Казалось бы, примеров можно поискать в критических заметках о литературе и искусстве классиков марксизма. Но высказывания, например, Маркса носят скорее литературоведческий и общекультурный характер, чем идеологический. Уж во всяком случае, с классовой позиции он на Шекспира, Сервантеса или Гете не обрушивался. Критические выступления Маркса свидетельствуют о соответствующей эрудиции и художественном вкусе и, разумеется, не сводимы к революционной полемике. Ленин в этом отношении прямая противоположность Марксу. Все написанное им о литературе и искусстве носит исключительно идеологическую направленность и подчинено интересам партийной и классовой борьбы. Узость взглядов революционного лидера на фоне широты литературных воззрений его учителя выглядит просто ошеломляюще. Сказанное наиболее резко проявилось в уже отмеченной критике творческого наследия Л.Н.Толстого.

Практически как величайшее явление русской литературы Л.Н. Толстой для Ленина никакого интереса не представлял, хотя, справедливости ради, следует отметить несколько обмолвок о его гениальности. В основном внимание революционного критика сосредоточилось на анализе несоответствия воззрений русского писателя на российскую действительность представлениям о ней самих большевиков. Такое несоответствие нашего критика повергает в гнев, в результате которого появляется ряд статей «разоблачительного» характера, наиболее известная из которых «Лев Толстой как зеркало русской революции». В ней, как мы помним, Ленин обвиняет писателя в непоследовательности при оценке состояния русской действительности, в юродстве во Христе, неспособности увидеть истинную картину происходящего в стране, «доступную», как не трудно догадаться, только проницательному взору ленинского «гения». Этот взор из крупнейшего русского писателя делает всего только жалкого растерянного реакционера. «Учение Толстого, безусловно, утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном смысле этого слова». [14]

Что же побудило Ленина, по всем признакам совсем не способного к действительно сколько-нибудь квалифицированной литературной критике, взяться за анализ творчества Толстого. Конечно, стремление использовать его произведения как повод для обоснования своих революционных идей. Прежде всего весьма сомнительной идеи об уже наступившем интенсивном развитии капитализма в России. В статье «Л.Н. Толстой и его эпоха» приводится фрагмент из романа «Анна Каренина», в котором Левин размышляет над меняющимся укладом жизни в деревне.«… Все это переворотилось и только укладывается, вопрос о том, как уложатся эти условия есть единственно важный вопрос в России». [15] Размышления героя выдают Ленину в Толстом народника, который настороженно воспринимает зарождающиеся буржуазные отношения в деревне, не понимает их и тревожится за будущее России. Иначе говоря, Толстой, в представлении Ленина, консерватор и реакционер, т.к. всеми силами держится за старый уклад жизни, тогда как, согласно большевистской теории, России следует через капитализм поторопиться в социализм и коммунизм. И гениальность не спасает писателя от «сокрушительной» критики вождя революции. Совсем иначе относится «вождь» к десятистепенному писателю А.Н. Энгельгарду, который в своих очерках «Письма из деревни» описал процесс нарождающегося капитализма в крестьянском быте. Незначительный литератор удостоился самых высоких похвал.

Критика Толстого и похвалы Энгельгарду показывают, что для их автора важна не литература сама по себе, а то, насколько она может служить либо поводом для обнародования собственных идей, либо быть их прямым подтверждением. Кроме того, Ленин атеист. Поэтому все, что в литературе так или иначе связано с религией, вызывает у него настоящую ярость. Ведь совсем не случайно так резко и неприязненно он отреагировал на религиозные идеи Толстого. Русский писатель «провинился» перед большевистским атеистом в том, что, «рассуждая отвлеченно, он допускает только точку зрения «вечных» начал нравственности, вечных истин религии, не сознавая того, что эта точка зрения есть лишь идеологическое отражение старого («переворотившегося») строя, строя крепостнического…». Наконец, Ленин изобличает Толстого в опаснейших анархических настроениях, ведь, по плану большевиков, сначала — диктатура пролетариата, а уж потом (не известно когда) коммунизм. Так что «… Толстому ни пессимизма, ни анархизма, ни религии спускать нельзя» [16]. Есть ли необходимость еще как-то реагировать на всю чудовищную наглость и бессмысленность этих «укоров» литературно вполне бездарного Ленина в адрес великого писателя? С точки зрения здравого смысла, нормального человеческого восприятия — нет. Но в марксизме Ленин как раз нашел «точку опоры», благодаря которой ему удалось перевернуть мир. Пусть кто-то бездарен, пусть по-человечески ничтожен, подл, властолюбив, но когда он начинает действовать «в интересах пролетариата», то из пигмея превращается в титана, тогда ему «все позволено».

Что касается другого гениального писателя Ф.М. Достоевского, то в его адрес Ленин ограничился лишь одним пренебрежительным эпитетом «архискверный Достоевский». Думается, полное отсутствие интереса вождя большевиков к писателю можно объяснить тем, что, в отличие от Толстого, он не нашел здесь ничего полезного для самоутверждения как революционного идеолога и политика. Между прочим, указанной реплики оказалось достаточно, чтобы в течение нескольких десятилетий большевистского режима наследие Достоевского «стыдливо» замалчивалось. В целом отметим, что идеологическая планка, заданная вождем в области русской литературы, длительное время строго выдерживалась. В результате целому поколению русских читателей оказалось недоступным творчество многих крупных отечественных писателей.

Еще раз подчеркнем, что, в отличие от Маркса, в высказываниях которого о литературе и искусстве содержится немало глубоких и тонких замечаний, критика Ленина носит исключительно идеологический характер. Ничего, кроме разговоров о соответствии или не соответствии классовым интересам пролетариата творчества того или иного деятеля культуры, в работах последнего найти невозможно. Удивляет поразительная узость взглядов, за которой стоит ненависть ко всему талантливому и мыслящему. Так, например, Ф. Шаляпин обвинен в непостоянстве политических воззрений, в безразличии к нуждам пролетариата. В письме к Горькому снисходительно сказано о великом певце: «Пусть Шаляпина нельзя судить строго. Он художник и только, он чужой делу пролетариата: сегодня он друг рабочих, завтра черносотенец … смотря по настроению». И как будто не существует величия исполнительского искусства Шаляпина, точно всего важнее в нем политические предпочтения.

Поразительная односторонность в отношении к искусству. Но можно сказать и по-другому. В Шаляпине Ленин видит прежде всего представителя интеллигенции, а с нею — особые счеты. Она вызывала у вождя сильные антипатии по причине ее настороженного, переходящего в оппозиционное, настроения к большевикам. Действительно, интеллегенция куда лучше, чем безграмотные или полуграмотные рабочие и крестьяне могла понять всю авантюристичность и пагубность для России затей ленинской группировки, в особенности ее наиболее одаренная и поэтому чувствительная к приближающейся катастрофе часть. Осознавая опасность разоблачений со стороны образованных людей, Ленин нередко высказывался в их адрес грубо и оскорбительно: «Значение интеллигентской публики в нашей партии падает: отовсюду вести, интеллигенция бежит из партии. Туда и дорога этой сволочи. Партия очищается от мещанского сора». [17]

Враждебное отношение большевиков к образованной части населения еще больше обострилось после октябрьского переворота. Примером служит то, как Ленин резко отреагировал на разоблачительную оценку Короленко политики большевиков, направленной на превращение империалистической войны (войны России с Германией) в войну гражданскую (Книга «Война, отечество и человечество»). Большевистский вождь вне себя от рассуждений Короленко о возможных потерях русской армии в случае продолжения войны до победного конца и противопоставляет им зловещую статистику ожидаемых потерь в гражданской войне, которая, по замыслу большевиков, должна прийти на смену войне с Германией. «Я недавно прочел писанную в августе 1917 г. брошюру «Война, отечество человечество» <…> какая гнусная, подлая, мерзкая защита империалистической войны, прикрытая слащавыми фразами! Жалкий мещанин, плененный буржуазными предрассудками! Для таких господ 10000 убитых на империалистической войне — дело заслуживающее поддержки, а гибель сотен тысяч в справедливой гражданской войне против помещиков и капиталистов вызывает ахи, вздохи, истерии < . . . > Вопль сотен интеллигентов по поводу «ужасного» ареста на несколько недель». [18] Не будем касаться манипуляции огромными цифрами ожидаемых жертв в ходе военных действий: ее цинизм очень показателен для вождя мирового пролетариата. Скажем только о том, что критика большевистских планов, которую позволил себе Короленко, поистине ударила партию революционеров «не в бровь, а в глаз», и большевикам действительно есть за что возненавидеть интеллигенцию. Таким образом, культурная революция, о которой так любил поговорить Ленин, своим ядовитым жалом реально была направлена против действительных созидателей национальной культуры, которые как никто осознавали масштаб нависшей над ней большевистской угрозы. Среди них были и Короленко, и Бунин с его очерком «Окаянные дни», и десятки высланных из страны мыслителей, не разделявших взгляды большевиков и осуждавших их разрушительную для культуры деятельность.

Между прочим, ленинская неприязнь к интеллигенции иногда приобретала просто карикатурный характер. Например, в письме к небезызвестной И.А. Арманд Ленин дает следующее указание относительно коммунистического толкования брака в подготавливаемой ею к печати книге: «Для популярной брошюры не лучше ли противопоставить мещански-интеллигентский <…> пошлый и грязный брак без любви — пролетарскому браку по любви… ».[19] Такая рекомендация подразумевает: все, что связано с интеллигенцией, в том числе и брак, — грязно и пошло, а все, что исходит от пролетариев, — чисто и очень возвышенно.

Для принудительного воздействия на «не сознательную» часть населения большевистский режим создал целый репрессивный аппарат — институт комиссаров, сделанный с подлинника времен Французской революции. Как видим, уже с первых шагов государственной деятельности большевиков культура была низведена до уровня инструмента, необходимого властям для реализации их преступных замыслов.

Но если к интеллигенции можно приставить комиссаров, то с многомиллионной массой рабочих и крестьян дело обстоит сложнее. Конечно, можно искусственно создать голод и тем самым уничтожить миллионы людей, что и было сделано в начале 30-ых годов, можно посредством коллективизации поставить под контроль государства многомиллионную массу крестьянства при этом загубив жизни сотен тысяч наиболее активных и не сговорчивых с властями, наконец, можно создать ГУЛАГ с целью получения бесплатной рабочей силы и т.п. Однако при всех доступных для власти мерах принуждения большевики понимали, что без агитации и пропаганды, без «перевоспитания» массы людей им не обойтись. Собственно, «переделка» сознания масс по коммунистическому образцу и составляла главное содержание того, что Ленин обозначил термином «культурная революция». Какова же цель перевоспитания? Она непосредственно вытекает из рассмотренного выше соотношения политики, экономики и культуры в «революционной доктрине» построения социализма и коммунизма. Культура, т.е. сознание масс, должна соответствовать диктатуре пролетариата (политический аспект культурной революции) и создаваемой социалистической экономике, хозяйственной деятельности, основанной на обобществленных средствах производства (ее экономический аспект). Согласно планам большевиков, из сознания буржуазного и посткапиталистического следует сформировать его новую, социалистическую и коммунистическую, модификацию: «…для коммунистической партии <…> должно быть основной задачей — помочь воспитанию и образованию трудящихся масс, чтобы преодолеть старые привычки, старые навыки, оставшиеся нам в наследство от старого строя и привычки собственнические, которые насквозь пропитывают толщу масс. Это основная задача всего социалистического переворота». [20] Культурная революция, таким образом, должна отвечать задачам революции социальной, быть ее составной частью, продолжением и развитием. Она вторична по отношению к октябрьскому перевороту.

Задача лидеров большевизма «помочь перевоспитанию и образованию трудящейся массы» так остро ставится именно после достижения главной и первостепенной, с их точки зрения, цели — совершения государственного переворота. Разумеется, вопросы пропаганды и агитации имели для большевиков значение и раньше, т.к. следовало убедить массы в необходимости революции, найти поддержку среди народа. Но, как показали события 1917 года, для захвата власти потребовалось участие на стороне большевиков лишь небольшой части населения, в основном солдат и матросов, озлобленных войной и поддавшихся на революционную пропаганду. Подавляющая же его масса, крестьяне, сколько-нибудь серьезного влияния коммунистических идей не претерпела, оставаясь к ним равнодушной или вовсе ничего о них не подозревая. Революция не выражала их интересов, и они оставались к ней безучастны. Вот почему, по сути дела, культурная революция означала принуждение к принятию большевистских идей массами, насильственное изменение их отношения к искореженной в результате революции действительности, к выполнению правил игры, навязываемых новой властью. От крестьянства требовалось отказаться от привычного, сложившегося в течение многих веков уклада жизни, основанного на частной собственности на землю (или общинной собственности), предпринимательстве и определенной независимости от государства. Все это не устраивает большевиков, поэтому Ленин объявляет о неприемлемости и «загаженности» прежнего, буржуазного образа жизни, решая тем самым за множество людей вопрос о том, что им нужно для их собственного благополучия, процветания и нормальной жизни. Налицо произвол и насилие под весьма громкой вывеской «культурная революция». Собственно говоря, в субъективизме, своекорыстии и состоит суть любой революции, в том числе и культурной, ибо она вытекает из природы самих революционеров. «Первоначально революционер борется с властями противостоящего ему мира за собственную власть над ним. Когда она захвачена, ей еще долго предстоит утверждать себя в противостоянии с враждебными и несовместимыми с революционной властью силами. Но и помимо всякой борьбы революционеры видят свою первейшую и важнейшую задачу в преобразованиях властного характера. Именно в них состоит стремление революционеров облагодетельствовать человечество, помимо его собственной воли». [21] От населения требовалось принять условия жизни, навязываемые властью революционеров или быть раздавленными ею.

Обосновывая необходимость и направления перевоспитания как основополагающие задачи культурной революции, Ленин явно спекулирует на тех неизбежных нравственных издержках, которые действительно существовали и порождались капиталистической конкуренцией (без которой, однако, как известно, невозможно эффективное производство), противопоставляя им идеальные моральные нормы, которые якобы укоренятся в процессе реализации социалистических принципов хозяйствования. «После свержения царей, помещиков и капиталистов впервые только очищается поле настоящей стройки социализма, для выработки новой общественной связи, новой дисциплины труда, нового всемирно-исторического уклада всего народного <…> хозяйства. Это дело переработки самих нравов, надолго загаженных, испорченных проклятой частной собственностью на средства производства, а вместе с тем всей той атмосферы грызни, недоверия, вражды, раздробленности, взаимного подсиживания, которая неминуемо порождается <…> мелким обособленным хозяйством собственников при «вольном» обмене между ними». [22]

Однако вождь забывает упомянуть многочисленные примеры меценатства, благодаря которому созданы многие музеи в России, о том, что его собственная партия получала огромные средства от все тех же «капиталистов и собственников на средства производства». Здесь мы имеем дело с плохо замаскированным пропагандистским (или, как теперь принято говорить, «пиаровским») приемом: преувеличивать одно критикуемое явление, и замалчивать другое, входящее в противоречие с критическими высказываниями. Ленина также ничуть не смущает то обстоятельство, что коммунистический проект, претендующий в корне изменить условия производства в масштабах страны, не является продуктом мировой практики, о значении которой для получения истинного знания любили поговорить марксисты, и что его внедрение может привести и действительно привело к катастрофическим последствиям. Поэтому не будет преувеличением сказать, что авантюристичный, волюнтаристский характер социальной революции нашел отражение и в проекте культурной революции.

Итак, установив коммунистический режим, новая власть направляет все усилия на его сохранение и укрепление. Здесь намечены два пути: первый состоит в военном подавлении всяких попыток противодействовать «преобразовательным» начинаниям новой власти, второй — в пропаганде и агитации за эту власть, в стремлении убедить массы в том, что она искренне и самоотверженно служит интересам народа, подвластным. Власть объявила, что счастье и преуспеяние подвластных всецело зависит от успешной реализации глобального проекта строительства социализма, разработанного коммунистической партией. От населения требуется только принять за безусловную истину необходимость и конструктивность такого проекта. Отметим еще раз, в замыслах большевиков принуждение и убеждение — взаимно дополняющие и в чем-то самом главном очень родственные понятия, т.к. имеют один источник — революцию. Социальная революция — это политическое и военное насилие, соответственно, культурная революция — это насилие над сознанием. В отличие от прямого насилия «культурная революция» включает в себя манипулирование сознанием, развитие фанатической преданности идее, «выкорчевывание» из души «воспитуемого» любых признаков индивидуальности, личности. В результате «переработки» сознания (между прочим, сам ленинский термин звучит как-то технологически, словно речь идет не о воспитании, а о производственной операции по выделке кожи или обжигу кирпича) должен получиться полностью обезличенный и преданный власти homo soveticus, существо вне семейных, этнических, половых, экономических, сословных, возрастных различий. Хорошо известно, что от «советского человека» требовалось жертвовать самым дорогим и невосполнимым, например, предать или отказаться от собственных родителей.

С годами в партийных органах, ответственных за пропаганду и агитацию, сложились, так называемые, направления воспитания: трудовое, нравственное, патриотическое, атеистическое и т.д. Доминирующим направлением признавалось трудовое воспитание, которое в пределе должно было развить готовность к коммунистическому, т.е. бесплатному труду. Как выше отмечалось, считалось, что труд на основе частной собственности соответствует буржуазному сознанию, которое искажает подлинную сущность человека как существа по своей природе коллективистского, свободного от любых проявлений эгоистической, индивидуалистической психологии. Частная собственность — источник социального зла. Отсюда вытекает, что ликвидация частной собственности создает предпосылки для гармонизации общественных отношений, формирования коммунистического отношения к труду. Обобществление средств производства, пытается убедить Ленин, позволит раскрепостить творческие силы, ранее угнетенные условиями капиталистического труда, и значит, резко повысится его производительность. Капиталистическая конкуренция, пробуждающая самые низменные страсти, сменится социалистическим соревнованием, взаимной поддержкой и солидарностью участников общественного производства. Коротко говоря, сам факт обобществления частной собственности создаст предпосылки для возникновения нового, коммунистического отношения к труду, который превратится из сферы самоотчуждения трудящихся в область их творческой самореализации. «Широкое, по истине массовое создание возможности проявлять предприимчивость, соревнование, смелый почин является только теперь. Каждая фабрика, где выкинут вон капиталист или хотя бы обуздан настоящим рабочим контролем, каждая деревня, где выкинули помещика-эксплуататора и отобрали его землю, является только теперь поприщем, на котором может проявлять себя человек труда, может разогнуть немного спину, может выпрямиться, может почувствовать себя человеком. Впервые после столетий труда на чужих, подневольной работы на эксплуататоров является возможность работы на себя, и при том работы, опирающейся на все завоевания новейшей техники и культуры.» [23] То, как «человек труда» немного «выпрямился» и «почувствовал себя человеком» в условиях социалистического способа производства, хорошо известно. Условия труда миллионов заводских рабочих на социалистических предприятиях во многом напоминали условия труда в Англии, описанные молодым Энгельсом в его книге «Положение рабочего класса в Англии». Напомним, что более невыносимого положения для работающего человека, чем представленное Энгельсом, трудно помыслить. Абсурдность ленинского проекта раскрепощенного труда стала очевидной уже в первые годы советской власти.

Вместо ожидаемой сознательной дисциплины как определяющего фактора трудовой активности в условиях обобществленной собственности реально сложилась система государственного принуждения к минимально оплачиваемому, неэффективному, опустошающему и подрывающему здоровье труду. Ленин постоянно сетует на то, что рабочие уклоняются от добросовестной работы, не проявляют должного энтузиазма. В этих условиях задача «культурной революции» практически сводилась к тому, чтобы создать иллюзию свободного и радостного труда, укоренить веру в перспективу всеобщего коммунистического благоденствия.

Одним из первых последствий разрушительной деятельности большевиков после их прихода к власти было уничтожение десятилетиями формировавшейся системы школьного образования. Вся культура, а значит и школа, согласно идеологической установке большевиков, должна служить социалистическому строительству. Состояние общего образования оценивалось только по идеологическому критерию. Несомненно высокий уровень образования, который обеспечивала «старая школа», не принимался во внимание. С больной головы большевики валили на здоровую. В классических гимназиях и реальных училищах — на то время основных видах среднего образования, готовивших молодежь к поступлению в университеты и инженерные институты, — новая власть увидела орудие воспитания покорных слуг класса эксплуататоров. А то действительное образование, которое получали в «старой школе» ее выпускники, признала избыточным. «Буржуазия <…> во главу угла ставила свою буржуазную политику и старалась школьное дело свести к тому, чтобы натаскать для буржуазии покорных и расторопных прислужников, старалась снизу доверху то же всеобщее обучение свести к тому, чтобы натаскивать для буржуазии покорных и расторопных слуг, исполнителей воли и рабов капитала, никогда не заботясь, чтобы школу сделать орудием воспитания человеческой личности[24]. И теперь стало ясно, что это может сделать только школа социалистическая, стоящая в неразрывной связи со всеми трудящимися и эксплуатируемыми и стоящая не за страх, а за совесть на социалистической платформе». [25]

Поистине «во главу угла» Ленин ставит не образование, а «идеологическую переработку» сознания. В результате такой «переработки» школьная молодежь должна стать «орудием» «разрушения классового господства». Установку на идеологизацию школьного образования Ленин с предельной ясностью и циничной откровенностью высказал во фрагменте, предложенном им в 1919 г. для проекта программы РКП («Пункт программы в области народного просвещения»). «В области народного просвещения РКП ставит своей задачей довести до конца начатое с Октября 1917 года дело превращения школы из орудия классового господства буржуазии в орудие разрушения этого господства, как равно и полного уничтожения деления общества на классы. Школа должна стать орудием диктатуры пролетариата, т.е. не только проводником принципов коммунизма вообще, но и проводником идейного, воспитательного влияния пролетариата на полупролетарские и непролетарские слои трудящихся масс, в интересах полного подавления сопротивления эксплуататоров и осуществления коммунистического строя». [26]

Конечно, основной удар пришелся на ту область школьного обучения, которую принято называть гуманитарным образованием. Действительное изучение философии, истории (в том числе и в высшей школе) превратилось в насаждение в умы молодых людей марксистско-ленинских идеологических штампов, внутреннее опустошение и обезличивании юношества.

Идеологизация школы сопровождалась резким снижением уровня образования, приданием ему утилитарного характера. Знания и навыки ее учеников должны были отвечать прежде всего потребностям народного хозяйства, соответствовать упрощенным функциям управления и работе в социальной сфере. Отсюда возникает представление об избыточности образования в «старой школе», которая сообщала своим выпускникам множество знаний, якобы не имевших практического применения, оторванных от так называемой «жизни». «Старая школа была школой учебы, она заставляла людей усваивать массу ненужных, мертвых знаний, которые забивали голову и превращали молодое поколение в подогнанных под общий ранжир чиновников». [27] Здесь, как и во множестве других случаев, Ленин искажает реальное положение вещей. Известно, что на основе усвоения «ненужных знаний» в гимназиях выросла целая плеяда блестящих творцов русской культуры, давших ей мощные импульсы развития в самых различных областях. Практически все они прошли через классическую гимназию (не будем забывать о том, что окончание гимназии было обязательным условием поступления в университет), а некоторые из них, например, В.В. Розанов, сами определенное время были учителями этих общеобразовательных учебных заведений. Можно не без оснований предположить, что отлаженная в течение многих десятилетий (первые аналоги классической гимназии созданы по инициативе Екатерины II) система общего образования (гимназии и реальные училища) весьма раздражала большевиков, так как именно она способствовала формированию той самой интеллигенции, которую так ненавидели и побаивались Ленин и его сподвижники (о чем подробно сказано выше). Примитивизация школьного обучения, развал подлинного образования, его имитация как нельзя лучше способствовали успешному решению его идеологизации. Ведь совершенно очевидно, что сознанием малообразованного человека куда легче манипулировать, чем убедить интеллектуально развитую личность в конструктивности и состоятельности коммунистических идей. Развалом школы большевики решали очень важную для себя задачу ликвидации почвы, на которой могла воспроизводиться интеллектуальная оппозиция их режиму. Если учесть, что, по мнению Ленина, «главная масса интеллигенции старой России оказывается прямым противником советской власти, и нет сомнения, что нелегко преодолеть создаваемые этим трудности» [28], то становится понятным желание большевистской власти устранить сами условия формирования интеллигенции, т.е. упразднить «старую школу», дававшую действительное образование, и заменить ее «новой школой», создававшей видимость серьезного обучения.

В заслугу большевистской власти нередко ставят быструю и решительную ликвидацию безграмотности. Однако при этом забывают о том, что эта проблема была поставлена и постепенно решалась в России уже в начале XX века. Усилиями обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева в стране была создана разветвленная сеть церковно-приходских школ, в которых дети многомиллионного крестьянства получали начальное образование. Отделив церковь от государства и произведя массовое закрытие храмов и репрессии против духовенства, большевики разрушили эту систему начальных школ, тем самым подорвали базу ликвидации массовой безграмотности населения. А это значит, что для решения проблемы образования вовсе не требовалось ни социальной, ни культурной революции, нужно было только сохранить и развивать уже созданное.

Усилия авторов «культурной революции» и «социалистического строительства», поставивших перед собой абсурдную задачу превращения культуры в средство и орудие власти, в конечном счете привели к истощению огромного культурного потенциала дореволюционной России. Подчиненная чуждым ей целям, которые навязывались ей властью большевиков, культура лишилась собственной почвы. Но истощение культуры означает, что нынешним продолжателям большевистского абсурда в лице современной российской власти уже ничего не остается для очередного этапа эксплуатации культурного потенциала. Слишком много «съели» предшественники. И последствия этого состояния, в котором очутились все мы, трудно предсказать.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1]Ленин В.И. ПСС. Т. 45. С. 377.
[2]Там же. Т. 41. С. 401
[3]Там же. Т. 44. С. 168—169
[4]Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С. 802.
[5]Там же.
[6]Ленин В.И. Указ. соч. Т. 38. С. 55.
[7]Сапронов П.А. Указ. соч. С. 803.
[8]Ленин В.И. Указ. соч. Т. 12. С. 133.
[9]Там же.
[10]Там же.
[11]Там же.
[12]Там же. С. 138.
[13]Ленин В.И. О литературе и искусстве. М. 1969. С. 363.
[14]Там же. С. 363.
[15]Там же. С. 101.
[16]Там же, С. 336.
[17]Там же. С. 309.
[18]Там же. С. 379.
[19]Там же. С. 275.
[20]Ленин В.И. ПСС. Т. 41. С. 408.
[21]Сапронов П.А. Указ. соч. С. 801.
[22]Ленин В.И. ПСС. Т. 41. С. 107-108.
[23]Ленин В.И. О воспитании и образовании. С. 177—178.
[24]Оставим на совести Ленина употребление в тексте понятие «личность», принципиально не совместимое с понятием «коммунистического воспитания».
[25]Ленин В.И. О воспитании и образовании. М., 1987 г. С. 207.
[26]Там же. СС. 224-225.
[27]Там же. С. 268.
[28]Ленин В.И. ППС. Т. 27. С. 409.

Памятник героям-финляндцам на Смоленском православном кладбище в Санкт-Петербурге

18 февраля 2006 года по инициативе Института богословия и философии на Смоленском кладбище состоялось общественное поминовение, включавшее в себя панихиду, отслуженную отцом Андреем, [иереем из храма Смоленской иконы Божией Матери] и выступление собравшихся. А поводом для того, чтобы собраться на кладбище в этот день, послужили события, произошедшие 126 лет назад. Тогда, 5 февраля 1880 года (по старому стилю), усилиями Степана Халтурина произошел взрыв в Зимнем Дворце — прямо под помещением столовой. Это было пятое покушение на государя императора Александра II, произведенное по инициативе террористической организации с весьма привлекательным, на первый взгляд, названием — «Народная воля».

Государь не пострадал чудом. Чудо состояло в том, что принц Александр Гессенский, которого ждали в Зимнем к обеду, опоздал на полчаса. И бомба, уже не контролируемая покинувшим дворец террористом, взорвалась тогда, когда государь еще не появился в столовой, как того можно было ожидать, а встречал опоздавшего принца в одном из залов дворца.

Государь не пострадал, но в караульном помещении, примыкавшем к столовой и принявшем на себя основную силу взрыва, погибли солдаты Лейб-гвардии Финляндского полка. Разные источники указывают разное количество погибших, но памятник, установленный на Смоленском кладбище над могилой этих погибших «нижних чинов», хранит на своем истерзанном лихими временами гранитном теле 11 имен.

Накануне памятной панихиды мы попытались выяснить, не было ли количество жертв трагедии в Зимнем дворце большим, чем выбито имен на граните памятника (некоторые источники утверждают, что погибших могло быть до пятидесяти человек). Для этого пришлось обратиться в том числе и к первоисточникам: донесениям, докладным запискам той далекой поры.

Я тоже принимал участие в подготовительной работе. И вот что поразило меня больше всего: во всех документах (как старых, так и современных) во всю фигурируют имена террористов и подозреваемых — до самого последнего возможного (и даже невозможного) бомбиста. Но нет ни одного имени из имен погибших в караульном помещении солдат; только разное количество «нижних чинов» — и все…

И сразу возник вопрос: почему мы так хорошо помним имена террористов, знаем их биографии, их взгляды, имена их любимых и суженых, их мечты и сомнения — то есть все, что имеет отношение к ним, как к некогда жившим на земле людям; но практически ничего не знаем об их жертвах? И что это — безразличие мнимой непричастности или просто какая-то непростительная беспечность? Но куда ни посмотри, на какой интернетовский сайт ни зайди — везде Халтурин, Квятковский, Желябов, другие имена террористов и подозреваемых, но нигде (даже на монархических сайтах!) нет имен погибших при взрыве солдат — есть сомнения по поводу количества «нижних чинов».

Согласно известной формуле, то, как человек относится к прошлому, во многом определяет его будущее. И когда символами прошедших времен становятся злодеи, а не их жертвы, остается лишь с опаской смотреть во времена грядущие, которые могут быть и пострашнее тех, что нам выпало переживать сейчас. Ведь нынешние времена вряд ли можно назвать привлекательными и наполненными неким внятным смыслом существования. Бессмысленность и бессмыслица прослеживается во всем, что так или иначе связано и с государством как таковым, и с живущими в нем людьми, которых уже давным-давно обозначили неким абстрактным, обезличенным словом «население». И в силу этой обезличенности за «населением» не чувствуется единства множества личностей, из которых и должно состоять общество. Какие уж тут имена? Ведь именам должны соответствовать самодостаточные (пусть в разной степени) люди, а не собранные волею судьбы на некой территории особи, чужие не только своим невольным сожителям, но и самим себе. Ну, а человеку чужому самому себе вряд ли есть дело и до каких-то там нижних чинов, погибших к тому же «при царе Горохе»…

То, что имена погибших солдат не фигурируют в документах зимы 1880 года, можно объяснить ситуацией. Нужно было быстро, по горячим следам, организовать поимку преступников — поэтому их имена и вышли на первый план, оставив в тени имена жертв. Но то, что со временем поименный список погибших оказался почти утраченным, наводит на весьма печальные мысли. Можно, конечно, сказать, что история помнит имена тех, кто сделал нечто выдающееся, — независимо от качественных характеристик содеянного. Что имя, сохраненное в веках, это удел тех, кто так или иначе либо овладел умами людей, либо совершил что-нибудь такое, отчего кровь у потомков должна или забродить, или застыть в жилах. Помнят же до сих пор эфесского торговца Герострата; а вот о тех, кто, может быть, погиб при пожаре храма Артемиды, уж точно не помнят ничего…

Конечно, простые солдаты второй половины XIX века не из тех, кто властвует умами. Да и ежедневное честное выполнение воинской присяги, к сожалению, тоже редко почитается, как некая из ряда вон выходящая доблесть. Хотя, как известно, охранять Зимний дворец, то есть непосредственно «батюшку-царя», отбирали лучших из лучших; и тут уж как-то язык не поворачивается назвать «простыми солдатами» цвет тогдашней русской армии. Да и простота — тоже весьма относительная категория. Она может быть «хуже воровства», а может быть простотой святого. Это, конечно, не значит, что погибшие при взрыве в Зимнем дворце солдаты должны быть канонизированы, хотя может быть, на некую коллективную святость они претендовать могут. Ведь это, во-первых, люди, исполнившие свою присягу и погибшие за государя, а во-вторых, их, вне всяких сомнений, можно назвать основой стабильности и смысла тогдашнего общества, поскольку именно такой основой и служат люди, честно и осмысленно выполняющие свой долг. И в этой осмысленности сомневаться не приходится — ведь формула «за Веру, Царя и Отечество» осмысленна и понятна. Формула может быть другой, но как далеки от осмысленности и понятности формулы, которые предлагаются нам на выбор сейчас. Это даже не формулы — ведь в таковой не может быть внутренних, зачастую взаимоисключающих противоречий, сводящих на «нет» весь смысл настоящего и будущего…

И как не хватает сейчас людей, которых можно было бы назвать основой стабильности и смысла! Они, конечно, есть, но их количество далеко от критической массы, способной вернуть нас на стабильную и осмысленную стезю. Тогда, в последней четверти XIX века, несмотря на разрушительные процессы, общество еще сохраняло ощущение смысла существования. И во многом благодаря тому, что большей частью состояло из людей, среди которых солдаты, охранявшие Зимний, вряд ли чем-то выделялись. Они были своими среди своих, той «солью земли», без которой любое общество перестает быть таковым, превращаясь в сброд — даже не вульгарный, а уже просто нелепый. В чужаков на своей собственной территории, имеющих все шансы эту территорию потерять.

Конечно, Россия не сразу стала такой, какой мы можем наблюдать ее сейчас. Она прошла через многие испытания, в том числе и через море крови. Но ведь именно «нижние чины», погибшие при взрыве в Зимнем дворце 5 февраля 1880 года, стали прообразом тех миллионов жертв, которыми еще успеет ужаснуть Россию популяция людей, объявивших, что действуют от имени народа. Тогда, в конце XIX века, это была еще небольшая горстка фанатиков, народом не принятых, но потом, так или иначе, возведенная в ранг героев, даже «мучеников за правое дело». Безумцев, которые поначалу пошли в народ с «проповедью», но не нашли отклика на свои безумные идеи. Неудачников мысли и духа, которым очень захотелось показать, что они все-таки сила… И, повинуясь комплексу Герострата, они стали убивать.

Сперва они убивали приговоренных ими людей, не считаясь с тем, сколько при этом погибнет посторонних — случайно оказавшихся рядом или выполнявших свой долг. А потом, в лице своих достойных продолжателей, уже вовсю стали убивать и этих посторонних, найдя в них тоже подходящую мишень для своего террора.

Та бездна, в которую канула Россия в начале ХХ века, была смоделирована и замаячила уже тогда. Ведь модель — это один из способов не только отражения реальности, но и воздействия на нее. И первыми жертвами этой модели стали солдаты Лейб-гвардии Финляндского полка, которые покоятся на Смоленском кладбище. Люди, имен которых толком никто не знает…

Тем не менее, если подумать, то каждый из нас связан с этими людьми кровными узами: ведь терроризм актуален и в наши дни, и все мы потенциальные жертвы. Каждый из нас может в любой момент оказаться на их месте — выполняя свой долг или просто спеша куда-нибудь по своим ежедневным делам. Почему же тогда мы не относимся бережно к их именам, а, говоря о тех страшных событиях, упоминаем, как правило, только имена их убийц?

Может, все должно быть наоборот? И может быть, действительно придут времена, когда будут путать Желябова с Халтуриным, а Перовскую с Засулич; а то и вовсе забудут эти имена, обозначив их в совокупности, как, предположим, 38 или 49 террористов конца XIX века. А имена их жертв выйдут, наконец, на первый план; и мы будем поименно знать и нижних чинов, погибших при взрыве в Зимнем, и грядущих за ними жертв. Можно не называть этими именами улицы и корабли, но просто помнить, поскольку жертвы более достойны памяти, чем их убийцы.

И возможно, настанет время, когда будут, вспоминая событие 5 февраля 1880 года, говорить, что какой-то оголтелый террорист взорвал бомбу в Зимнем дворце, а при этом погибли фельдфебель Кирилл Дмитриев, унтер-офицер Ефим Белонин, горнист Иван Антонов, ефрейторы Тихон Феоктистов и Борис Лелецкий, рядовые Федор Соловьев, Владимир Шукшин, Данила Селин, Ардалион Захаров, Григорий Журавлев, Семен Кошелев . . . И чуть было не погиб государь император Александр II. Конечно, в справочниках можно будет найти имя этого террориста, но из народной памяти оно будет вычеркнуто. Если это когда-нибудь произойдет, нас, наверное, можно будет считать в какой-то степени выздоровевшими. Или выздоравливающими.

А могилы невинно убиенных, подобные могиле «нижних чинов» Лейб-гвардии Финляндского полка на Смоленском кладбище — наверное, это одно из тех мест, где мы как раз и можем меняться, выздоравливать. И менять действительность. Ведь мы как бы снова возвращаемся туда, в 1880 год и говорим: мы вас помним. Всех, по именам. Мы о вас скорбим и сделаем все, чтобы память о вас сохранилась как можно дольше.

И этим мы как бы выстраиваем свою собственную модель. Это Россия, которая помнит тех, кто некогда составлял саму основу ее исторического существования. Россия, которая понимает и признает прошлые ошибки, готовая исправить то, что еще можно исправить и зачеркнуть то, что следует зачеркнуть. Россия, которая возвращается в осмысленную систему координат после долгого обморока, граничащего с предсмертной комой… А следовательно, Россия, у которой, возможно, еще есть будущее.

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

Памятная доска, установленная у могилы нижних чинов Лейб-гвардии Финляндского полка на Смоленском кладбище студентами Института богословия и философии

Истина о сущем в целом, по словам Хайдеггера, издавна носит название метафизики. И поскольку нигилизм претендует на истину, то он, естественно, претендует на то, чтобы быть метафизикой. Однако именно нигилизм характерен тем, что «обесценивание прежних ценностей» есть для него прежде всего отрицание метафизического мира, отрицание метафизики, которое выражается в словах «Бог умер». При этом имеется в виду не только религия, но и философия, которые здесь отождествляются. «Нигилизм становится теперь ярко выраженным неверием в такие вещи, как воздвигнутый «над» чувственностью и становлением (над «физическим»), т.е. метафизический, мир. Этим неверием в метафизику воспрещен всякий род ускользания в какой-то загробный или запредельный мир»². Но поскольку нигилизм есть не просто отрицание, не просто «обесценивание прежних ценностей», но и полагание новых, таких, например, как «воля к власти», мыслимая как «основополагающая черта сущего в целом», при которой, как пишет Хайдеггер, «мир становления оказывается, наоборот, коль скоро пал сверхчувственный истинный мир, «единственной реальностью», т.е. собственно «истинным» миром в его неповторимости»³, то и утверждение нигилизмом себя в качестве метафизики, утверждение себя как определенного типа мышления, претендующего на истину, оказывается очень существенной заявкой. Насколько же эта заявка соответствует истине, т.е. насколько действительно эта «переоценка всех ценностей» является философией, и насколько вообще возможна философия, имеющая своей онтологической предпосылкой утверждение, что «Бог умер», мы можем понять на примере одной из основополагающих фигур в философии постмодернизма М. Фуко и его программной статьи «Ницше, Генеология, История». Надо сказать, это очень характерный текст для определения нигилистического мышления в целом и мышления постмодернизма в частности. Первое, что обращает на себя внимание при столкновении с этим текстом Фуко, это очень странное ощущение  — ощущение непрерывного скольжения. Текст выскальзывает у тебя из рук, выскальзывает из мысли, почти не оставляя возможности остановить свой взгляд на чем-нибудь подолгу, зафиксироваться, войти внутрь смыслового пространства. Мысль, едва появившись, начинает ускользать, расплываясь и теряя смысловую, логическую напряженность в потоке красноречия. Эта «скользкость» текста, его неуловимость, порождает и особую трудность в какой-либо мыслительной, смысловой соотнесенности с ним, в ответе на него. Данная особенность текста, как представляется, задана тем, что он, собственно, и не предполагает ответа, ответного слова, не предполагает втянутости собеседника в смысловое пространство, если вообще, конечно, предполагается именно собеседник, а не просто внимающий слушатель. Так как прежде всего это внутреннее, рациональное, смысловое пространство у него отсутствует. Ибо разговор от смысла всегда предполагает предельно выявленную логику мысли, укоренённость мысли в себе самой, самосознание, что, в свою очередь, не предполагает сглаженности, неопределенности (бессистемности) смыслового выражения, пробалтывания смысла. Вот пример из статьи: «Еще одна жестокость истории, которая заставляет перевернуть отношение и отказаться от безнадежных «подростковых» поисков: за истиной, всегда свежей, скупой и выверенной, скрывается тысячелетнее шествие заблуждений. Не будем больше верить в то, «что истина остается истиной, когда с нее срывают покровы; мы достаточно прожили на свете, чтобы убедиться в своей правоте». Истина — особого рода заблуждение, отличающееся тем, что оно не может быть опровергнуто, очевидно, в силу долгой обработки историей, сделавшей ее неуязвимой»⁴.

В данном отрывке сразу бросается в глаза то, что мысль здесь не отвечает за самое себя, не укоренена в себе, никак сама себя не подтверждает, а опирается на голый произвол. Скажем, единственный аргумент, приведенный в пользу того, что за истиной «скрывается тысячелетнее шествие заблуждений», это – «не будем больше верить». Никакого ответа на вопрос, почему за истиной скрывается «шествие заблуждений» и почему «истина – особого рода заблуждение», здесь не приводится. В эти утверждения просто предлагается верить как в истину, которой, судя по тем же самым утверждениям автора, нет. Причем, уже как само собой разумеющееся предполагается, что говорящий говорит истину. Но истина, по словам автора, – «особого рода заблуждение», поэтому, если следовать смыслу и логике, заблуждением оказываются собственные слова автора о том, что есть только одно заблуждение. Таким образом получается, что нет ни истины, ни заблуждения. И вообще ничего нет именно потому, что «не будем больше верить», поэтому и доказывать ничего не нужно. Отсюда бессмысленность и пустота текста. Жесткие рамки логики, в которых мысль последовательно развертывалась бы и доказывалась, как это имеет место в философских текстах, здесь не обнаруживается. Это скорее похоже на воззвание или программу некой партии, нежели на философию. Фраза – «истина есть особого рода заблуждение», внешне выглядящая очень эффектной, красивой и парадоксальной, внутренне оказывается бессмысленной и пустой, не несущей в себе в действительности никакого парадокса, никакой антиномии, не несущей в себе ничего (а тем более истины), кроме временного эффекта. И поэтому, собственно говоря, нигилизм это никакая не философия, как хотят многие его представить, и как хочет представить себя он сам в своей претензии на истинность. Но тогда что же это такое? В чем заключается природа нигилизма? И если в нигилизме ничего нет, то что же все-таки в нем есть? А есть в нем именно эффективность, или, иначе говоря, риторичность. И, надо сказать, не случайно. Как не случайно и отрицание нигилизмом метафизики. Ибо всякое отрицание метафизики, всякий нигилизм необходимо окажется риторикой. Необязательность нигилистических текстов в смысловом плане, в плане их оформленности мыслью, заключена в их риторичности, которая всегда противопоставлена философствованию. В книге П.А. Сапронова о разности философии и риторики говорится следующее: «Риторическое слово, притом, что оно и соседствует, и соприкасается с философским словом, внутренне чуждо ему. Путь ритора может быть соблазном и пагубой для философа тем, что риторика способна вводить в заблуждение своей имитацией философии. Риторическое слово тоже обращено от человека к человеку. Но исходно оно призвано убедить не в истине как таковой, иначе говоря, встретить человеческое с Божественным, а во мнении. Мнение же встречает человеческое с человеческим. Такая встреча вполне уместна в народном собрании, пританее. Здесь сталкиваются и борются партии и интересы, отстаивают себя друг перед другом люди»⁵. Итак, в отличие от философского слова, риторика —  риторическое слово, есть мнение. Мнение же потому и называется мнением, в отличие от знания, от истины, от философии, что оно чуждо развернутой последовательной доказательности своих утверждений, а просто их заявляет как некую непреложность, потому что мнение так видит и убеждено в своей истинности. В подтверждение своей правоты мнение апеллирует к некой их очевидности для всех, к наличному бытию, к факту, который сам по себе может быть всего лишь односторонним и потому не истинным. Так из факта того, что история полна заблуждений, был сделан вывод, что истина тоже заблуждение. Таково мнение  — и оно вовсе не обязательно. И поэтому все, что отрицает метафизику, оказывается мнением, а значит, имеет риторическую природу. Поскольку отрицание метафизики есть в то же самое время и отрицание доказательности, отрицание метода, которым пользуется метафизика и который принадлежит самому ее существу. Но дело не только в том, что отрицание метафизики, постулированное нигилизмом, необходимо превращает ее текст в риторику, но и в том, что сам его исходный постулат есть мнение и риторическая смысловая необязательность. Так как утверждается, что именно отрицанием метафизики достигается действительная истина. «Между тем, если генеалог берет на себя труд прислушаться к истории, вместо того, чтобы верить метафизике, — что узнает он? Что за вещами скрывается «совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности, что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях»⁶. Или:«Моральный человек стоит не ближе к умопостигаемому миру, чем человек физический, — ибо не существует умопостигаемого мира»… Это положение, ставшее твердым и острым под ударами молота исторического познания, может некогда в будущем – 1890! – послужит секирой, которая будет положена у корней «метафизической потребности» человечества»⁷. Обе эти цитаты говорят нам о том, что, отрицая метафизику, мы, с точки зрения М. Фуко, достигнем истины. Но прежде всего давайте зададимся вопросом: что такое метафизика? Метафизика, по своей этимологии, означает выход за пределы физики – природного, естественного, телесного мира. Т.е. оно означает сверхприродность, сверхъестественность, сверхтелесность. Но дух и душа человека есть то, существо чего постигается за пределами тела, и всегда противопоставлена физическому телу, т.е. не есть тело, не есть физика. Душа, таким образом, метафизична и сверхъестественна. Поэтому из отрицания метафизики необходимо следует отрицание души. Что мы и находим в нигилизме: «Генеалогу нужна история, чтобы отвадить химеру первоистока, немного так, как хорошему философу нужен врач, чтобы отвадить призрак души»⁸.Или: «Какой смысл имеют ложные, вспомогательные понятия морали – «душа», «дух», «свободная воля», «Бог» – как не тот, чтобы физиологически руинировать человечество?.. Когда отклоняют серьезность самосохранения и увеличения силы тела, т.е. жизни, когда из бледной немочи конструируют идеал, из презрения к телу – «спасение души», то что же это, как не рецепт décadence?»⁹.Но теперь давайте спросим себя: какой реальности принадлежат слова, какой реальности принадлежит разум, мысль, разумная способность речи? Телу или душе? Только с первого взгляда может, конечно, показаться, что принадлежит это телу. Но если мы посмотрим на природный мир, на мир тела, то нигде там не найдем артикулированной речи, разумной речи. Мы услышим лишь звуки. Поэтому разумная речь, смысл, который превращает звуки в слова, принадлежит душе, духу, а тем самым метафизике. Слова метафизичны. Отсюда те, кто отрицает метафизику, признается в пустоте собственных слов, в их призрачности, иллюзорности. И поскольку истина есть духовная реальность, и она выражается через слова, то те, кто отрицает метафизику, неспособны быть истинными в собственном слове, а значит, и вообще не способны в человеческом смысле быть. Поэтому и история, о которой ведет речь в этой своей статье М. Фуко, всегда метафизична, так как относится к духовной реальности, как бы ни пытался отрицать это Фуко. Ведь что такое история? История – это со-бытие, это свершение. Свершение же есть творчество. Творчество всегда есть действие духа, ибо предполагает свободу. Поэтому у тела нет истории, там не происходит событий. Но это не значит, что тело вневременно, наоборот, оно только и тотально временно. История же как творчество духа, как свершение всегда предполагает вневременность. История свершается благодаря присутствию вечного во временном. Это и делает историю историей. Фуко прав, когда говорит, что у истины есть история. Он прав, когда говорит, что история полна заблуждений. Но почему человек заблуждается? Как вообще возможно заблуждение? Не потому ли, что он стремится к истине и часто ошибается, принимая за истину то, что рядится в ее личину, но таковой не является. История есть история стремления к истине, стремление к знанию. И ее, истины, в той или иной мере явленности. Именно поэтому история впервые появляется там, где это стремление становится осознанным, т.е. там, где появляется самосознание. История есть стремление к истине и потому стремление к Богу. Историю и волнует то, как люди живут в соседстве с истиной, с Богом. Историю всегда волнует их отношение к Богу. Быть историчным это и значит быть укорененным в бытии и жизни, в культуре, устремленным к истине, находиться в единстве с ней и ощущать через это свое родство с другими, каждый раз возобновляя связь. И наоборот, нигилизм, который провозгласил смерть Бога, а значит и истины и метафизики, тем самым провозгласил и смерть истории. Нигилизм вообще вопреки своей мнимой апологии истории сам по существу неисторичен, а только временен, так как вовсе не всякая временность есть история. Т.е., отрицая Бога, следовательно, отрицая метафизику, нигилизм перестает быть открытым истине, устремленным к ней, и тем самым теряет связь с прошлым и будущим. Это ведет к тому, что он замыкается только на самого себя и перестает быть укорененным в бытии жизни, зависает в пустоте, не будучи соотнесен с каким-либо смыслом. Поэтому ему и остается только риторика как пустая форма. Но, чтоб хоть как-то себя зафиксировать, ему остается разрушать то, что есть. Поэтому историю делают не «заблуждения и ошибочные оценки», а историю делают «истина и бытие».

Настаивая на «низком» происхождении истории, Фуко ссылается на грехопадение: «Первоисток всегда предшествует грехопадению, предшествует телу, предшествует миру и времени; он в родстве с богами, и, повествуя о нем, мы всегда воспеваем теогонию. Но историческое начало низко»¹⁰. Действительно, история начинается после грехопадения, но именно история, а никак не тело, не мир и не время. И начинается ведь она как общение человека с Богом, с Истиной, как откровение Истины, Бога миру, который стал смертным и только временным. История есть история действий Божьих в мире, которые не дают миру разрушиться. Поэтому история — это действительно борьба жизни со смертью, истины с ложью, Бога с дьяволом, добра со злом. Борьба, исход которой предрешен, но всякий раз решается. Но, опять же, борьба эта происходит в сердцах людей, как сказал Ф.М. Достоевский, так и история есть устремленность человека к истине, устремленность навстречу действиям Божьим. История возможна только потому, что истина открыта человекам. История заканчивается там, где человек закрывается от истины, замыкается только лишь на себя и ищет истину в себе. Последнее и утверждает нигилизм: «Поскольку «сверхчувственное», «потустороннее» и «небо» уничтожены, в душе остается только «земля». Новым порядком должно поэтому быть: абсолютное господство чистой власти над земным шаром через человека; не через какого угодно человека и, уж конечно, не через прежнее, живущее под знаком прежних ценностей человечество. С нигилизмом, т.е. с переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего как воли к власти и перед лицом вечного возвращения того же самого, становится необходимым новое полагание существа человека. Поскольку же «Бог умер», мерой и средоточием для человека может стать сам человек»¹¹. Таким образом, мерой и средоточием в выражении истины «человеческого слишком человеческого», человеческого, замкнутого на себя, становится риторика, поскольку именно она и встречает человеческое с человеческим.

Но как же быть тогда с утверждением, что если человек заглянет глубоко внутрь себя, то он найдет там Бога? Прежде всего, это заглядывание в себя не есть устремленность к истине; не желание стать истиной, но попытки ее обнаружить в себе, и, обнаруживая пустоту и свою низость, человек приходит к утверждению Бога. Нигилизм же эту пустоту делает альфой и омегой, провозглашает истиной ее саму. Ибо исходит из изначальной догматической предпосылки, что истина и есть он сам, но подобное возможно лишь тогда, когда человек желает не истины, а власти, то есть желает сам стать истиной. Нужно сказать также и о том, что нахождение в истине, в Боге не есть история, ибо истории действительно нет до грехопадения, но истории нет и в изолированности, оторванности от Бога и истины. История возникает на стыке временного и вечного, когда вечное пронизывает собой временное и тем самым не дает ему исчезнуть, но дает свершиться событию. Оно как бы притормаживает время, чтобы что-то сбывалось, становилось. Вечное проникает во временное не так, что уничтожает и отменяет время, но так, что направляет и сохраняет его. Время не отменяется, но перестает просто течь. Духовное — а история духовна — принадлежа временному, в то же время открыто вечности. Вечное, трансцендентное вносит разрывность в мир, но в то же время вносит туда и единство, благодаря которому возможно событие, возможно становление, возможна и статика, а поэтому и возможно знание. Таким образом, единство задано разрывностью, которая не есть насильственное вторжение и разрушение, в отличие от призывов нигилизма в лице Фуко, а есть открытость трансценденции, открытость истине. Но истина вряд ли интересует нигилизм, хотя он и претендует на истинность своих утверждений. Однако если вспомнить о риторичности нигилизма, то возникает вопрос: не есть ли это заигрывание с истиной и философией так же всего лишь риторика, «красное словцо»? Не хочет ли нигилизм чего-то другого, что он прозревает за истиной? И что для него на самом деле есть истина? Ницше, назвавший себя первым нигилистом Европы, говорит следующее: «Я не думаю, чтобы «позыв к познанию» был отцом философии, а полагаю, что здесь, как и в других случаях, какой-либо иной инстинкт пользуется познанием как орудием. А кто приглядится к основным инстинктам человека, исследуя, как далеко они могут простирать свое влияние именно в данном случае, в качестве вдохновляющих гениев (или демонов и кобольдов), тот увидит, что все они уже занимались некогда философией и что каждый из них очень хотел бы представлять собой последнюю цель существования и изображать управомочного господина всех остальных инстинктов. Ибо каждый инстинкт властолюбив; и, как таковой, он пытается философствовать. …философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к causa prima»¹². А вот что говорит духовный ученик Ницше, Мишель Фуко: «В отличие от нее, генеалогия восстанавливает различные системы закрепощения: не предвосхищающая сила некоего смысла, но случайная игра подчинений»¹³. Данные цитаты не оставляют сомнения в том, что нигилизм прозревает за истиной волю к власти. И для него истиной является именно эта воля к власти, именно власти и хочет нигилизм, а никак не истины. Для нигилизма, в отличие от философии, первореальностью является не истина, а власть, исходящая от принадлежности к истине. И поэтому у нигилизма получается, что не власть от истины, а истина от власти. Отсюда и претензия на истинность собственной точки зрения. Нигилизм в своей риторичности оборачивается волей к власти. Или вернее, воля к власти оборачивается нигилизмом и риторичностью. Они обуславливают друг друга. П.А. Сапронов говорит о риторике еще так: «Разведение философского и риторического слова можно завершить указанием на то, что последнее по самой своей природе тяготеет к публичности и, следовательно, общедоступности. Оно убеждает в том, что ему не принадлежит, оформляет не самое себя или же остается самодовлеющим упражнением в красноречии. Риторика, в отличие от философии, тяготеет к публичности и в то же время является чем-то самодовлеющим»¹⁴. Вот это вот самодовление и является ключевым для риторики. Риторика по своему внутреннему характеру глуха ко всякому другому слову, в отличие от метафизики, ее отношение к другому, ее публичность имеет внешний характер. Риторику можно было бы охарактеризовать словами Ромео о Меркуцио: «Это человек, который любит слушать самого себя. Он в одну минуту больше наговорит, чем за месяц выслушает»¹⁵. Риторика «любит слушать самое себя» и совсем не любит слушать других. Поэтому она глуха и закрыта. Риторика пытается самодовлеть. В риторике сталкиваются мнения не для того, чтобы понять, что говорит другой, проверить его мысль, впустить ее в себя, а для того, чтобы победить, отменить чужое мнение. Риторика не оставляет никакого внутреннего пространства для другого и тем самым для разворачивания смысла. Собственно говоря, выявление последних, как мы уже говорили, для нее не очень-то и важно. Так как в риторике вы никогда не найдете никакой саморефлексии по отношению к собственному слову, то никакой последовательной доказательности и в этом смысле смысловой нагруженности в ней не обнаружится. Это «слушать самого себя» риторики совершенно не то же, что «наедине с собой» философии. «Любит слушать самого себя» риторики есть самолюбование, наполненность собой, и эта наполненность проецируется вовне, что выражается в публичности, общедоступности. Ритор любит, когда его слушают, любит захватывать внимание, но в этом захватывании есть прежде всего любование собой, своей персоной. Он полон не слушанием смысла, ибо тогда это слушание было бы прислушиванием к истине, и значит уже не только и не столько к самому себе, а полон слушанием себя. Ритору важна властительность, самодовление его слова, его интереса, — отсюда «борьба партий и интересов»; ритору важно, чтоб любовались именно им, отсюда на первом месте стоит эффектность сказанного, а не его действительный смысл. Риторике всегда важно «как» сказать, а не «что» сказать: захватить внимание, поразить воображение, и тем самым властвовать над душами и умами. Поэтому риторика, будучи внутренним самолюбованием, внутренне закрыта для другого и есть внешняя открытость, публичность, наполнение собой всего остального, захват власти. Философия в этом смысле совсем иное. Философское «наедине с собой» по сути означает «наедине со всем миром, наедине с Богом, с истиной».

Замкнутость философии есть внешняя замкнутость. Она исходит из того, что не претендует на власть саму по себе, но претендует на истину. Поэтому философия не публична, но обращена к каждому в его уединенности и внутренней открытости. Внутренняя незамкнутость философии состоит в ее радикальном сомнении в себе, в собственных словах и в словах другого. Отсюда ее сухость и доказательность. Поэтому философия, благодаря своему методу постоянной самопроверки, открыта для слова другого, любит слушать других. Она дает пространство для разговора, для ответного слова, для предельной смысловой наполненности. Философия, метафизика диалектична и диалогична. Риторика всегда монолог. Но правомерно ли сводить риторику исключительно к воли к власти? «Риторика может быть и чем-то другим. Она ведь еще и красноречие в аспекте его самодовления. Прекрасная речь, гармонически выстроенная, звучная и ритмичная, божественна сама по себе. Она оформляет речевой хаос, делает его космосом»¹⁶.

Но в том-то и дело, что она «божественна сама по себе», но при этом остается человеческим словом и не является словом Божьим. Да, риторика как слово имеет своим источником Божественное слово. Риторика также оформляет миф и присутствует в богословских текстах. Однако там она не только риторика или вернее, она там не главная. Но риторика, взятая только как риторика, риторика в обращенности на себя, где она есть альфа и омега, там, где риторическое выступает как смысловое, как истинное, как божественное, там риторика становится волей к власти. Когда по сути только пустая форма пытается представить себя как таковая чем-то содержательным, там она выступает как нигилизм. И разбираемая здесь статья М. Фуко представляет из себя риторическую пустоту, риторический хаос, где разбросаны осколки смысла. При всей своей риторичности она хаотична. Ведь тем и характерны тексты нигилизма, что в них аргументация идет от риторичности и эффектности фразы. «Между тем, если генеалог берет на себя труд прислушаться к истории, вместо того чтобы верить метафизике, — что узнает он? Что за вещами скрывается «совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности, что их сущность раз за разом была выстроена на чуждых ей основаниях. Разум? Но он родился совершенно «разумным» образом – из случая. Приверженность истине и строгость научных методов? – Из страсти ученых, из их взаимной ненависти, из их фанатичных, постоянно возобновляющихся споров, из необходимости одержать победу – оружие, медленно выковывавшееся в ходе личных схваток. А свобода – может быть, она есть то, что на уровне корней связывает человека с бытием и истиной? На самом деле, она не более чем “изобретение правящих классов”»¹⁷.

В забвении первоистока, а нигилизм именно к этому и призывает, происходит самообожествление, но это самообожествление и есть узурпация власти, желание власти. Ведь желание власти всегда есть желание Божественного. Но желание власти — это попытка стать истинным через власть, а не властным через истину. Истина не мыслится как первореальность, а первореальностью мыслится власть. Но власть как первореальность невозможна, она пуста. Поэтому человеческое замкнутое на себя оказывается пустотой, пустой риторической формой, и человеческому как только человеческому, чтобы укрепиться, приходится разрушать. «Оставаясь силой, служащей не самой себе, а истине, добру, красоте в пределе – любви, сила использует только свои собственные ресурсы, и поэтому только она есть сила в собственном смысле слова. Если же ее ресурсы заемны, если для своего пополнения она черпает отовсюду, где у нее есть возможность, тогда это слабая и недостаточная сила. Она уже не осуществляет самое себя, а разрушает все вокруг. Ее роль становится чисто отрицательной. Осуществить себя сила может в ином, в тех же истине, добре, красоте, любви – это и есть то самое самоопределение силы, без которых ее действия безвыходны и безысходны, представляя собой бессмысленные и разрушительные выбросы внутренне пустой энергии»¹⁸. В этой цитате, взятой из книги П.А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность», высказана, наряду с прочим, очень существенная вещь. А именно та, что сила, когда ее ресурсы заемны и черпаются отовсюду, бессмысленна и пуста. Ведь что значит «заемность» ресурсов. Это когда я возвышаюсь за счет другого, как-то его дискредитируя, унижая, осмеивая, через это обретая собственную значимость, восполняя собственную ничтожность. Т.е. власть является самоцелью только для того, у кого ее в действительности нет. Настоящее могущество самодостаточно. Ему не нужно никому показывать и доказывать, что оно власть имеет. Настоящему могуществу не нужно «осуществлять власть». Т.е. делать из власти нечто существенное, чтобы через это как-то ощутить собственную значимость и неничтожность. Во что бы то ни стало сохранить лицо. Поэтому так важно, чтобы победило именно твое мнение, показать? «какой ты умный», а все остальные не очень. Поэтому, как сказано у П.А. Сапронова, настоящая сила осуществляется не в себе, т.е. она не является самоцелью, а осуществляется в другом, служит ему. Можно сказать так, что не сила осуществляет любовь, а любовь осуществляет силу. Сила не самодостаточна, ибо всегда нуждается в другом, чтобы себя осуществить, ибо сила осуществляет только силу. Но сила как первореальность осуществляется за счет насилия, разрушения, за счет того, что «занимает» бытие у другого. По сути все это есть повторение первородного греха. Суть которого в том, что человек захотел стать Богом, но приобрел лишь смерть. И поэтому не так уж не прав Хайдеггер, когда заявляет, в связи с Ницше, что нигилизм есть историческое движение, пронизывающее предыдущие века и определяющее собой ближайшее столетие, истолкование самой сути которого сводится к короткому тезису: «Бог умер». Однако нигилизм, как представляется, более сложное явление, чем мы находим его у Ницше, Хайдеггера или Фуко. Нигилизм, если мы всерьез отнесемся к тому, что он есть «историческое движение, пронизывающее предыдущие века», имеет свое начало в первородном грехе и не сводится лишь к смерти Бога. Духовное явление «Бог умер» есть лишь логическое завершение, результат нигилизма как исторического движения. «Бог умер» – это медленно, в течение веков, выходящее наружу следствие первородного греха. Сам же первородный грех не есть отрицание Бога, не есть еще отрицание сверхчувственного, а желание быть им. Нигилизм поэтому не есть, если так можно выразиться, воля к отрицанию, но прежде всего это воля к утверждению, которая, поскольку греховна, оборачивается в результате волей к отрицанию, оборачивается не истиной и жизнью, но мерзостью и пустотой. В данной статье не ставилась задача рассмотреть нигилизм во всем его многообразии. Но лишь была сделана попытка показать, насколько претензии нигилизма как современного сознания, т.е. нигилизма в его результате, а значит, в его глубинном существе, на то, чтобы быть метафизикой, философией и тем самым выражать некоторую «истину о сущем в целом», действительно обоснованы. Результат, как мы успели убедиться, оказался не в пользу нигилизма, первоначальных ожиданий нигилистического сознания, ярким выразителем которого и стал М. Фуко.

1  М. Хайдеггер. Европейский нигилизм //Время и Бытие. М., 1993. С. 64.

2  Там же. С. 82.

3  Там же. С. 82.

4  М. Фуко Ницше, генеалогия, история. // Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 112.

5 П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С. 124.

6  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 105.

7  Ф. Ницше. Esse Homo. Минск. 1997. С. 433.

8  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1 (11), СПб., 2000. С. 105.

9  Ф. Ницше. Esse Homo. Минск 1997. С. 436.

10  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11) СПб., 2000. С. 105.

11  М. Хайдеггер. Европейский нигилизм, //Бытие и Время. М., 1993. С. 67.

12  Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. Минск, 1997. С. 63.

13  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история.//Альманах «Ступени» №1(11). СПб., 2000. С. 109.

14  П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С. 127.

15  У.Шекспир. Ромео и Джульетта. Собрание избранных сочинений. СПб., 1992. Т.2. С. 392.

16  П. А. Сапронов. Русская философия. СПб., 2000. С.125.

17  М. Фуко. Ницше, генеалогия, история. //Альманах «Ступени» №1(11), СПб., 2000. С.105.

18  П. А. Сапронов. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С.250.

Санкт-Петербургский институт богословия и философии. Обсуждение книги П.А. Сапронова «Путь в ничто. Очерки русского нигилизма».