Ну вот, скажем, подступаясь к Аввакуму, я спрошу себя, был ли он расколоучитель или еретик? Прямо еретиком Аввакума называли лишь в пылу полемики и обличительства прямые и ожесточенные его противники. Но Русская Православная церковь не заходила так далеко, чтобы в соответствии с соборным определением анафематствовать Аввакума, хотя раскольником его и признавала. Чем далее, тем более Церковь и русский православный человек видели в Аввакуме заблудшую овцу и даже могли косвенно признавать вину обеих сторон в происшедшем Расколе. Поскольку же Аввакум принадлежал стороне проигравшей, слабейшей и страдательной, то в нем, вполне оставаясь православным, легко усмотреть мученика за веру. От такого же признания до утверждения святости Аввакума, кажется, уже один шаг. Его Православная церковь никогда не делала и не сделает, и понятно почему. Но и с позиции вненаходимости усмотреть в нем святого, если даже всецело принимать Аввакума и его жизненный путь, как-то не получается. Святость к нему не приложима без самой сильной и откровенной натяжки. Тут явно нужны другие определения и квалификации. Остается еще «великий русский писатель», может быть, первый по времени в этом ряду. Однако и здесь выходит ничуть не лучше. Во-первых, потому, что в Московской Руси литературы не было, а была словесность, очень существенно отличающаяся от того, что мы понимаем под литературой. И, во-вторых, несмотря на всю его гениальную одаренность, произведения Аввакума всегда создавались в направленности не просто на читателя, а на того, кто был связан с ним общими жизнью и делом или же противостоял ему, опять-таки, жизнью и делом. Но тогда и остаются осторожные и невнятные формулировки: «церковный деятель», «один из вождей старообрядцев» и т.п. Это все, конечно, не разговор по существу, не формулировки, схватывающие его своеобразие, собственно аввакумовское в нем. К нему нам придется подбираться постепенно, без всякой уверенности в достижимости достаточно точной квалификации того, что открывается в Аввакуме.

Для начала я хочу обратить внимание на обстоятельство жизни Аввакума как будто само по себе вполне очевидное. За свою жизнь он нигде по-настоящему не осел, ни с кем не ужился, если, разумеется, не считать заточение в Пустозерске, покинуть который Аввакум был не волен. Началось аввакумовское странничество очень рано. Трудно сказать, в каком году и возрасте в точности, но не менее важно здесь другое — восприятие самим Аввакумом своей жизни как странствия. Так, свое жизнеописание он начинает следующими словами: «Рождение мое в нижегородских пределах, за Нудмою-рекою, в селе Григорове. Отец мой бысть священник Петр, мати Мария, инока Марфа. Потом мати моя овдовела, а я осиротел молод и от своих соплеменник во изгнании быхом»^[1]. Совершенно не обязательно понимать изгнание Аввакума как удаление его с прежнего места жительства, изгнание на языке того времени это еще и гонение. Так или иначе, но Аввакум уже с детства не знал устойчивого существования на своем месте и в своем положении. Ни того, ни другого у Аввакума не было. На это указывает, в частности, и ранняя потеря отца, и иночество матери, и смерть тестя, богатого человека, чье богатство по смерти «вся истощаяся». Даже и не странствуя в буквальном смысле, Аввакум исходно не был укоренен в родной почве. После смерти же его матери он от «изгнания [читай преследования — авт.] переселился во ино место»^[2]. Какими были преследования Аввакума, почему у него не задалось спокойное размеренное житье-бытье с самого начала — об этом нам ничего не известно. Утверждать можно только одно: вряд ли дело было исключительно во внешних обстоятельствах. Нечто и в самом Аввакуме препятствовало тихости и спокойствию, и вокруг себя он вряд ли распространял его. Менее всего Аввакум был человеком корней и почвы, если под ними понимать «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам». Скорее, в нем видится лист на ветру, носимый, разумеется, по нашим русским пространствам, нашими русскими ветрами, как наш русский лист. От корней и почвы Аввакум оторвался, но их же взыскал, их стремился обрести и утвердить для себя и своих присных. Более того, они у него все-таки были, правда, на свой лад, как близкое, свое, родное, на чем, тем не менее, не удержаться. Оттуда сдувает и гонит.

Свою странническую жизнь Аввакум подытожил в таких словах: «Егда аз в попех был, тогда имел у себе деток духовных много, по се время сот с пять или шесть будет. Не почивая, аз грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя и уча слову Божию, годов будет тому с полтретьятцеть»^[3]. В этом описании «не почивая» для Аввакума означает непрестанное перемещение, странствование, путь. Оправдывает такое странничество проповедничество и научение слову Божию. Иначе это было бы странно для обремененного семьей иерея, а потом и протоиерея. Проповедь же и научение — реалии не такие уж привычные и сами собой разумеющиеся в Московской Руси. Привычней и естественней для священника было богослужение и совершение таинств, что предполагало жизнь в своем приходе, среди своей паствы, с которой хорошо знаком и которая к тебе привыкла. У Аввакума совсем иначе. Перемещаясь по русским пространствам, он обрел огромное число духовных детей. Как это было в обыкновении, они его избирали сами по месту служения, он же раз за разом покидал его, оказывался в новой обстановке в связи с новыми духовными детьми. Такое было возможно не в последнюю очередь за счет проповедничества, а не просто оседания на новом месте и неторопливого знакомства со своими новыми прихожанами. Обратимся, однако, к дальнейшим странствиям Аввакума.

Став священником, Аввакум не удержался в своем приходе ввиду самого ожесточенного противостояния с одним из богатых и влиятельных прихожан. На этот раз он описывает красочно и выразительно те мучения, которым подверг его разгневанный «начальник». С этого момента конфликты, в которые вступал Аввакум, будут обходиться ему очень дорого. Он описывает, как жестоко избивался, как враги покушались на его жизнь, и если он каждый раз оставался жив, то менее всего в соответствии с намерениями аввакумовских недругов. Словом, началась и длилась жизнь, неотрывная от претерпевания самых жестоких страданий. И причиняли их в немалой степени те, кого Аввакум окормлял, кому был духовным пастырем. На бытовом уровне такое положение легко отнести к неуживчивости и строптивости. Пускай так оно и есть, но ведь что-то за неуживчивостью и строптивостью у Аввакума стояло, да и с паствой его, так реагирующей на своего пастыря, явно не все благополучно.

Что касается пастыря, то он в своем служении очевидным образом шел напролом, требовал от паствы благочестия по максимуму, не считаясь с тем, к чему паства привыкла, что стало ее устойчивыми обыкновениями. На самом деле Аввакум столкнулся с проблемой священника, и в особенности приходского, извечной, столетиями она стояла и стоит перед ним по сей день, что у нас, что на Западе. Говоря совсем коротко, она состоит в том, что священник обращается, должен обращаться к своим прихожанам с одним, они же ждут от него несколько другого. Если заострить проблему до последней ее остроты, как она стояла, скажем, перед французским кюре в Средние Века или русским «попом» в Киевской Руси, то ее можно выразить такой формулой: паства хотела бы видеть в священнике едва ли не жреца, а самому ему задано было служение по примеру апостольскому. Результат же бывал обыкновенно серединный и компромиссный. Священник оставался христианином, прихожане христианизировались, но с примесью и прибавкой язычества, и к тому же приобщением к Церкви, вхождением в нее не слишком ко многому обязывающем. Так или иначе, паства ждала, а то и требовала от своего священника ритуального обрамления ее насущных нужд, установления устойчивой связи с сакральной реальностью. Какова же она — это оставалось в значительной степени некоторым смысловым пятном, мало различимым в своих очертаниях. Положим, крестьянская община, она же приход, ждала и требовала от священника посредничества в деле помощи высших сил в случае пагубной для общины засухи. Священнику привычным и вполне каноничным церковно было в таком случае устроить крестный ход с молением Бога о даровании дождя. Вопрос, правда, в том, как воспринимала крестный ход паства, какие смыслы она в него вкладывала. Когда, например, он сопровождался шумом через удары в сколько-нибудь звонкие предметы, то за ним явно проступало древнее магическое представление «подобное вызывает подобное». Или, такой ход тоже возможен, через шум участники «крестного хода» как будто сами становились громом, он нисходил на них с тем, чтобы вскоре небу вторить земле в преддверии обрушивающегося на нее ливня. Это уже не моление, а скорее единение со своим божеством в ритуальном действии. Оно хотя бы не магическое, впрочем, и не христианское. Максимум, что можно сказать по его поводу — это обозначить как поверхностно христианизированное. Совсем этого не понимать не окончательно дремучий священник не мог. Однако ему, чтобы не оторваться от своей паствы, оставалось потихоньку и без особых претензий делать свое дело, тогда как паства была занята своими делами. Это как раз то, чего не принимал и знать не хотел Аввакум. Отсюда его муки и страдания, так же как и странничество.

Изгнанный из своего прихода, Аввакум буквально добрел до Москвы, и здесь ему, что называется, повезло: он познакомился с духовником царя протопопом Стефаном Вонифатьевым, а также с Иваном Нероновым, занимавшим тоже очень высокую должность — настоятеля церкви Казанской Божией Матери на Красной площади. Благодаря таким высоким связям Аввакум возвращается «паки на старое место». Но он, как это позднее будет сказано не в России и совсем по другому случаю, «ничего не понял и ничему не научился». Вроде бы по возвращении в свой приход Аввакуму пора было браться за ум. Храм разорен, его пора восстанавливать, с прихожанами надо как-то мириться. А протопоп? Вот его насущная проблема: «Приидоше в село мое плесовые медведи з бубнами и з домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари изломал, на поле един у многих и медведий двух великих отнял: одного ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поля»^[4]. Хотелось бы мне видеть, вообразить такое я не в состоянии, как это Аввакум в одиночку справился с целой ватагой скоморохов, людей бывалых и ко многому привыкших. Ломающим «хари» и бубны его еще как-то можно себе представить, но каким образом он изловчился и «ушиб» медведя до такой степени, что ему пришлось оживать, — это уже задача для меня неразрешимая. Тут остается примыслить какое-то неистовство, исступление, экстаз. Оказывается, Аввакум не только претерпевал, он еще воительствовал, как он это понимал, за веру православную, обнаруживал себя в качестве власть имеющего. Она, между тем, простиралась не очень далеко, свидетельством чему строки из «Жития», непосредственно следующие за цитированными: «… и за сие меня боярин Василий Петрович Шереметев, едучи в Казань на воеводство в судне, браня много и велел благословить сына своего, бритобратца. Аз же не благословил, видя любодейный образ. И он велел меня в Волгу кинуть и, ругав много, столкал с судна»^[5].

Это называется священник вернулся в свой приход. С таким запалом ему долго было не продержаться, и никто Аввакуму здесь был не помощник. Он ведь не просто не приемлет скоморошество, к тому времени однозначно осужденное Церковью и государством. Аввакум стремится именно низвергнуть его в небытие в точке соприкосновения с ним. Со скоморошеством протопоп борется прямо как с бесовщиной, и медведям от него достается чуть ли не как воплощению нечистой силы. Подобное можно понять в качестве подвига ревнителя благочестия. Но приходскому ли священнику сражаться со скоморохами. Для того есть светские власти православного царства. Они же, как мы в этом убедились, в лице боярина Шереметева, как раз и недовольны расправой со скоморохами. Это мог бы заранее знать и учитывать Аввакум — мог бы, если бы ему было до этого дело. В действительности он в деле со скоморохами ни с кем и ни с чем не посчитался, отстаивал «чистоту принципа», чем отменял привычное течение жизни, делая ее борьбой на стороне Бога с нечистым. В этом своем максимализме и экстремизме Аввакум не знал удержу. Противостать ему означало найти косой на камень. Но это во внутреннем смысле, с точки зрения его решимости и твердости, во внешнем же смысле позиция Аввакума была неизменно провальной. Вот и в нашем случае Аввакуму только что досталось от боярина и воеводы за скоморошество, так он еще и не благословляет боярского сына. Он для него тот же скоморох, так как бреется, тем нарушая древлее благочестие, если не прямо впадая в ересь. Уступить по такому пункту Аввакум не в состоянии, за что и платит купанием в Волге.

Хорош, конечно, и Шереметев, для которого благословение существует как бы само по себе, вне зависимости не только от благословляющего, но и от того, можно ли благословлять по своему личному усмотрению и произволу. Оно для Шереметева сближено с магическим действием, обладает собственной, от себя исходящей силой и субстанцией. Казалось бы, опыт общения с такими шереметевыми у Аввакума ко времени встречи с боярином должен был накопиться богатый, и явно не имела смысла очередная попытка перешибить обух плетью. Аввакум с этим не считался, для него вопрос неизменно стоял в модальности «или-или». Или Бог, или дьявол, третьего не дано, никаких полутонов и компромиссов в духе житейской мудрости. И самое, может быть, примечательное во всем этом — выпадение Аввакума из настоящей христианской традиции пастырского служения, апостольства, отношения к ближнему. Последнее предполагает любовь, а значит, и кротость, смирение. Это вовсе не значит, что ими непременно избежишь мучения и мученичества, что не только благополучно, а еще и благолепно и благочестиво выстроишь жизнь своего прихода, свою и своей паствы. Как раз через кротость и смирение приняли мученическую кончину многие святые, и в их числе св. Борис и Глеб. Но они противостояли «тьме внешней», они свидетельствовали о своей вере тем, кому стояли костью поперек горла, людям одержимым и невменяемым. Аввакум же неизменно вносил в отношения со своей паствой дух разделения, менее всего был готов считаться с чем-то помимо почитаемого им за чистую и непреложную истину. Настроен он был вполне апокалиптически, во всем ему виделся или Бог, или диавол. Конечно, согласно Аввакуму, от нечистого и скоморошество, и бритье бороды, и очень многое из этого же ряда. И все же мы имеем дело с самым настоящим христианским подвижничеством, аскезой, жизнью страстотерпца в готовности всем пожертвовать своей вере. Если же это так — разве перед нами не путь святости, пускай и с неизбежными для человека уклонениями, срывами, падениями? Ничего такого в голову не идет, как бы ни принимать Аввакума, как бы ни восхищаться им. Здесь-то совсем другое, не важно, хорошо оно или плохо, и вовсе не по одному только недостатку смирения и кротости.

Обратим внимание хотя бы на то, чем оборачивается странничество и «изгнанничество» Аввакума, и не в конечном счете, а еще до всякого раскола. Его очень скоро вновь изгоняют из своего прихода. Опять Аввакум «сволокся к Москве». А там принимающие его и снисходительные к нему Стефан Вонифатьев и Иван Неронов, похоже, легко добиваются, чтобы «государь меня велел поставить в Юрьевец-Повольский в протопопы». Несмотря на прежние неудачи, это даже повышение. В Юрьевце, однако, в соответствии с уже устоявшимся сценарием, Аввакум успел прожить «только осмь недель». Детали происшедшего не очень ясны. Со слов же самого новопоставленного протопопа, на месте его пастырского служения произошел настоящий катаклизм. Против Аввакума ополчились «многие сотни человек», «человек с тыщу и с полторы их было», а из них немало тех, кто своего батюшку «среди улицы били батожьем и топтали». На этот раз, видимо, по причине ставших известными воеводе высоких связей протопопа он вызволил, его и доставил домой. А дальше имела место сцена уже прямо-таки эпического размаха: «Люди же ко двору приступают, и по граду молва великая. Наипаче же попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят: «Убить вора, блядина сына, да и тело собакам в ров кинем!»^[6].

Всеобщее восстание против проповедника Аввакума (когда он находился в среде вовсе не язычников, а своих православных, в том числе и клириков) предполагает: или протопоп впал в прелесть, или же жители Юрьевца «наипаче же попы и бабы» отвергли Бога и Церковь. Но нет, ничего такого не зафиксировано. Аввакум по проторенной им ранее дорожке «сволокся к Москве», а городок православного Московского царства сразу же утихомирился. К его жителям у государства и церковноначалия претензий не было. Не было, кажется, их и у покровителей Аввакума. Правда, это как посмотреть. То, как он описывает свое прибытие в Москву, заставляет заподозрить некоторое неудовольствие и растерянность в тех, кто посылал Аввакума в Юрьевец: «Пришел к Москве, духовнику показался, — пишет Аввакум. — И он на меня учинился печален: “На што-де церковь соборную покинул”. Опять мне другое горе! Так же царь пришел ночью к духовнику благословитца, меня увидал тут — опять кручина: “На что де город покинул?”^[7]».

Больше ни царь, ни его духовник отправлять Аввакума на приход не решались, благоразумно предвидя, чем это закончится. Таково уж благочестие и ревнительство протопопа, что совмещать его с жизнью приходов Русской Православной Церкви далее было бы слишком рискованно. В жизни прихода или благочиния ему никак не укорениться. По существу все, чего мог добиться своим рвением Аввакум, — это разжечь страсти, накалить ситуацию до предела, самому очутившись на грани гибели. Своим религиозным горением и подвигом он, получается, ничего не разрешал, не реформировал, не создавал новых оснований. Как бы неблагополучна в это время ни была церковная жизнь Московской Руси, как бы она ни оплотнела и ни заскорузла, не Аввакуму было что-то в ней менять. Изначально, пускай и поневоле, он был и оставался «раскольником». Разумеется, не в смысле раскольнических поползновений, а в силу того, что своими действиями вносил смуту и смятение, погружался в них с головой, рискуя утонуть и только. Благие намерения, несомненно, у Аввакума налицо, дорога же ими мостилась вовсе не к общему или собственному благу, а значит, и не в сторону святости, хотя бы в ее обещании и намеке.

Памятник Аввакуму на его родине
в селе Григорово
под Нижним Новгородом

Оставленный ходатайством Неронова и Вонифатьева в Москве, Аввакум, кажется, обрел подходящее ему место. Он проповедовал Слово Божие в Казанской церкви Божией матери, замещая часто отлучавшегося своего духовного отца, которым был протопоп Иван Неронов. Под боком у своих старших друзей и наставников, людей опытных и не таких рьяных, не срывающихся легко в неистовство, как Аввакум, ему как будто было уготовано если не спокойное, то, по крайней мере, не катастрофическое существование, странничество можно было прекратить. Ничего такого не случилось, скорее Аввакум очутился в положении, когда на ловца зверь бежит. Как раз во время его недолгого пребывания в Москве новый патриарх Никон начинает вносить исправления в богослужение. В частности, камнем преткновения для кружка, в который входил Аввакум, стало следующее никоновское нововведение: «”По преданию-де святых отец и апостол не подобает метание творити на колених, но в пояс бы вем класть поклоны, еще же и тремя персты бы есте крестились”. Мы сошедшиеся со отцы задумались, — продолжает Аввакум, — видим яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»^[8].

Как это можно понять из «Жития», «сердце озябшее и ноги задрожавшие» — это состояние всех, кто входил в кружок боголюбцев. Они были едины в неприятии никоновских исправлений, одинаково видели в них не просто неоправданное новшество, а прямую пагубу Русской Церкви. Но для Аввакума шаг Никона означал поворот на 180 градусов в его борьбе за древлее благочестие в ее самых радикальных формах и крайней непримиримости. Если ранее ему приходилось вразумлять и пытаться направлять на путь истины свою темную и погрязшую в мирском паству, то теперь настал черед противостояния церковноначалию и поддерживающему его царю с окружением. В принципе, как ранее, так и теперь позиция Аввакума оставалась безнадежной в плане достижения им победы над противником. Однако ничто не сломило его в первом случае, ничто не сломит и во втором. Более того, в борьбе с церковноначалием и царской властью положение Аввакума укрепится. Какие бы мучения и гонения он ни претерпевал, со временем за ним будет стоять не тесный кружок покровителей, а все ширящееся движение старообрядцев. Наконец в их лице, хотя уже и находясь в заточении, Аввакум обретет огромную массу ревнителей древлего благочестия, тех, кого он так долго не мог найти, а если и находил, то они были бессильны оказать ему поддержку, образовав вокруг Аввакума достойную паству. Произойдет это, однако, далеко не сразу.

После стремительного разгрома Никоном кружка боголюбцев, Аввакуму предстояло надолго вернуться на свой прежний путь, где его ожидали гонения и мучения под стать прежним (такое оказалось возможным) и еще превосходящие их своей тяжестью и жестокостью. Первоначально, после высылки в Тобольск, под начало архиепископа Симеона, положение Аввакума было хоть как-то терпимо. Разумеется, и здесь дело не могло обойтись совсем без ожесточенного конфликта и прямой угрозы для жизни протопопа. Но это ведь была не первая зима для волка, и он знал, как управиться в этой все же не безопасной для жизни ситуации. Примечательно, что она разрешается едва ли не единственным за всю аввакумовскую жизнь торжеством над противником, торжеством буквальным, со всеми внешними его атрибутами. Надо же было такому случиться — грозный противник Аввакума казачий полковник Петр Бекетов, «исшед из церкви, взбесился, идучи по двору, и пад, шедше, горькою смертию умер». Это действительно была большая удача для протопопа, а заодно и архиепископа. Но вот как они справили свое неожиданное торжество. «Мы же со владыкою приказали ево среди улицы вергнути псам на снедание, да не граждане оплачют ево согрешение. И сами три дни прилежне Божеству ступали об нем, да отпустится ему в день века от Господа… И по трех днех тело его сами честно погребли»^[9].

Нельзя забывать, что не в первый раз каша заварилась не просто ввиду строптивости и неуступчивости Аввакума, он еще и встал на защиту слабого и униженного. Но зато каково и торжество! В нем причудливо совпали самая грубая и примитивная мстительность вполне в духе архаического язычества и христианское милосердие, прощение и заступничество перед Богом. И то, и другое уживалось в душе Аввакума, одно предполагало другое, в чем нам еще предстоит убедиться на новом материале.

Хотя сам Аввакум об этом ничего не говорит, очевидно, что пребывая в Тобольске, он не скрывал своего несогласия с нововведениями патриарха Никона и вряд ли был способен удержаться от антиниконианского проповедничества. Отсюда и дальнейшие репрессии в отношении него. Суровость наказаний того времени хорошо известна. Она не обязательно выражалась в жесточайших пытках, рваных ноздрях, отрезании языка, дыбе. Сильно неугодившее царю или патриарху светское или духовное лицо достаточно было сослать в монастырь, в том числе и с семьей. В монастыре же можно было держать провинившегося в большей или меньшей строгости, а можно было и достаточно быстро заморить цепями, голодом, холодом, жестоким обращением. Это уже в зависимости от вины и навлеченного на себя гнева со стороны властей придержащих. На этом мрачном фоне наложенное на Аввакума наказание все равно поражает. Его велено было отправить из Тобольска на Лену. Потом же оказалось, что и Лена еще не конечный пункт аввакумовского странствия, оно должно было быть продолжено в Дауры, как в XVII веке обозначалось Забайкалье. Сами по себе расстояния, которые предстояло преодолеть Аввакуму, немыслимые. Его путь проходил в почти безлюдной стране с суровым климатом, дремучими лесами, горными хребтами, могучими реками, которые не обойдешь, а с ним странствовала еще и его семья, жена с малыми детьми. Наконец, вспомним, что от Енисейска до Забайкалья Аввакум совершал свой путь в составе отряда Афанасия Пашкова, посланного в Дауры воеводою. Аввакум уверяет: «а с Москвы от Никона ему приказано мучить меня». Не очень понятно, что стояло за этим повелением, держать ли протопопа в строгости или действительно погубить его. Скорее всего, первое. По тем временам, однако, исполнение распоряжения свыше в очень большой степени зависело от того, как его воспримут на месте. Можно было давать некоторые послабления опальному, но точно так же со всем рвением докучать ему и примучивать его. За такую старательность не порицали и не наказывали, в крайнем случае, предлагали поумерить пыл, а вот снисходительность, послабление, милосердие были чреваты начальственным гневом и наказанием. Пашкову ничего такого не угрожало. Он невзлюбил Аввакума всеми силами своей дремучей души. Собственно, все странствование его в Забайкалье и проживание там — это история всяческих козней и мучений со стороны Пашкова.

В отношениях протопопа и воеводы в очередной, не первый и не последний раз, нашла коса на камень. Камнем, как всегда, был Аввакум, а уж «коса» над камнем потрудилась как никогда ранее. В «Житии» он подробно описал одно из истязаний, которому его подверг Пашков. Приведу аввакумовское описание, несколько сократив, с тем чтобы прояснить характер противостояния палача и жертвы. А оно действительно имело место, несмотря на несоизмеримость сил сторон, как мы в этом сейчас убедимся. «…Взяли меня палачи, привели пред него. Он же стоит и дрожит, шпагою подпершись. Начал мне говорить; “Поп ли ты или распоп”. А я отвечаю: “Аз есм Аввакум, протопоп, что тебе дело до меня?”. Он же рыкнул, яко дивий зверь, и ударил меня по щоке и паки по другой, и в голову еще; и збил меня с ног, ухватил у слуги своего гекан^[10] и трижды по спине лежачева зашиб, и, разболокши^[11], по той же спине семьдесят два удара кнутом. Палач бьет, а я говорю: “Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помогай мне!”. Да тож, да тож говорю. Так ему горько, что не говорю: “Пощади!..” Да о середине-той вскричал я: “Полно бить-то!” Так он велел перестать. А я промолвил ему: “За что ты меня бьешь? Ведаешь ли?”. И он паки велел бить по бокам…»^[12].

Вроде бы Аввакум перед лицом Пашкова совершенно беспомощен и на его удары ему отвечать нечем. Только почему-то воевода при виде Аввакума дрожит. Понятно, что не от страха, а от ярости. Она у него вполне звериная и зверская, однако, не только. Дрожь выдает еще и задетость и ущемленность в своих «правах». Ведь он, Пашков, здесь в Сибири во главе своего отряда полный хозяин, никто ему не указ, от его воли зависят жизни и смерти окружающих. А тут протопоп, сосланный за преступление перед царем и патриархом, осмелилися встать на защиту двух бедных вдовиц, кому Пашков не хотел позволить постриг. Ему бы знать свое место и изображать полную покорность тому, в чьих ты руках. Не тут-то было. Аввакум повел себя с Пашковым как бы и на равных. От этого явно у Пашкова в глазах поплыло и мир начал переворачиваться. Он и стал восстанавливать свои «права», а заодно и мир возвращать в надлежащее состояние. Аввакум же, настаивая на своем и во время истязания, упорно не давал возможности сделать это.

Особенно сильное впечатление производит молитва, которой отвечает протопоп на страшные удары кнутом по спине. И молитва ли это. Полагаю, как минимум, не только. Для молитвы слова Аввакума слишком демонстративно обращены вовне, в сторону Пашкова. Пашков ждет мольбы о пощаде, а получает отпор и противостояние, на помощь в котором Аввакум призывает Бога. Бог втягивается им в сведение счетов с противником, в борьбу с ним до победного конца. Этого не мог не почувствовать Пашков, то есть то, что Аввакум не просто просит Бога помочь ему пережить истязания, а еще и одержать верх над Пашковым. Не выдержал-таки строптивый протопоп истязания, смирился было на компромиссной формуле. Воевода и ей-то рад, все же зацепка, чтобы прекратить затянувшуюся пытку. Но ненадолго хватило Аввакума. Как только отступила нестерпимая боль, тут же и нанес ответный удар противнику, которому в свою очередь оставалось возобновить истязание.

А дальше, дальше последовало уже совсем страшное: «Как били, так не больно было с молитвою-тою, а лежа на ум взбрело: “За что ты, Сыне Божий, попустил таково больно убить-то меня? Я веть за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и Тобою? Когда воровал, и Ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!”»^[13]. Кажется, все ясно и однозначно: не получив Бога на свою сторону в борьбе с Пашковым, Аввакум и на Него готов ополчиться, и с Ним не может поладить, поскольку Бог не принимает Аввакума на его условиях. В действительности восстание и богоборчество здесь составило лишь момент отношений с Богом. Аввакум сам назначает ему цену: «Бытто добрый человек, другой фарисей, погибельный сын, з говенною рожею, праведником себя наменил, да со Владыкою, что Иов непорочный, на суд»^[14]. Вот как прошелся по себе прежний богоборец. Оказался он вполне отходчив. Дело, однако, не только в этом. Аввакум на протяжении всего своего «Жития» не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой своей способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален, правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. Становится смешным не столько он сам, сколько все мы, человеки, и особенно одному смеяться над другим, самому оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается.

Эскиз памятника протопопу Аввакуму художника
Анатолия Неверова. 2017 г.

Способность Аввакума увидеть себя со стороны, подняться над собой — это, конечно, от свободы, тут ему Никон не чета. Но можно ли на этом основании говорить о большей мягкости, уступчивости, готовности простить, смириться с инаковостью другого у Аввакума по сравнению с Никоном? С уверенностью утверждать подобное, пожалуй, я бы не рискнул, прямым свидетельством чему многолетнее противостояние протопопа и воеводы. Прекратить его было не по возможности что одного, что другого. Вот, казалось бы, наступил момент полного и окончательного примирения, когда Аввакум исцелил занемогшего сына Пашкова. История эта, надо сказать, жутковатая, потому как протопоп довел ее до крайнего напряжения и кризиса, чреватого возможностью гибели младенца. Причиной тому стало обращение матери к «шептуну-мужику», так как в момент болезни Аввакума не «прилучилося дома». Разумеется, мать согрешила по любым христианским меркам и канонам, но и каков во всей этой истории Аввакум. Когда ребенок «пущи занемог» и даже «на кончену пришел», он ничего не нашел лучшего, как передать матери: «Коли баба лиха, живи же себе одна!»^[15]. И ведь не уступил бы Аввакум, так и спровадил младенца на тот свет, не покайся жена Пашкова. После ее покаяния молитвами протопопа младенец исцеляется. Тут уже и сам Афанасий Пашков не устоял: «И он поклонился низенько мне, — свидетельствует Аввакум, — а сам говорит: “Господь тебе воздаст. Спаси Бог, что отечески творишь, не помнишь нашева зла”. И в тот день пищи довольно прислал»^[16].

То, что состоявшееся примирение не стало окончательным, мы узнаем тут же. На этот раз зачинщиком распри, прямым и откровенным, стал именно Аввакум. Причем уже и не скажешь о его благих намерениях, куда бы ни выстилалась ими дорога. Какие же это благие намерения, если протопоп вознамерился погубить целую экспедицию в составе 73 человек. Разумеется, ревнуя о вере. Ревность же его вызвало то обстоятельство, что Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычею ли будут домой». После того как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад»^[17], Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское». Как-то не получается, что Аввакум ревновал исключительно о вере. По крайней мере, не о ней одной, а еще и о своих преимуществах перед шаманом. Как будто столкнулись два жреца, представляющие различных богов и одному из них во что бы то ни стало нужно доказать, что его божество сильнее. Люди же, какие бы они ни были, а свои единоверцы, здесь как будто ни при чем. Не до них Аввакуму есть дело, а до шамана с его «бесами». И ничего поделать с собой он не мог, хотя и сознавал свою одержимость. «Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам-таки молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: “Погибнете там!”»^[18]. Протопопу бы добавить «Моими молитвами о своей пастве». Но хотя добавлять не стал, воеводе Пашкову и так все стало ясно, когда он проведал, что предстоит казакам и его сыну по приговору Аввакума. Тогда и настала его очередь наносить удар по Аввакуму.

Удар был нанесен в соответствии с прежним обыкновением. Когда же зрелища аввакумовых мук не выдержал сын Афанасия Еремей и встал на защиту своего духовного отца, дело дошло до попытки со стороны отца застрелить своего сына. Когда пищаль Пашкова трижды дала осечку, он, наконец, опомнился и, честное слово, в этом опамятовании воеводу жальче, чем истязаемого протопопа. Воевода все-таки покаялся: «Согрешил, окаянной, пролил невинную кровь! Напрасно протопопа бил, за то меня наказует Бог»^[19]. В этих горестных и беспомощных причитаниях Пашкова, конечно, не все точно. И не совсем неповинную кровь он пролил, и не совсем напрасно избивал Аввакума. А если и напрасно, то в том разве смысле, что с Аввакума все как с гуся вода. На своем он настоит не мытьем, так катаньем. Одержит верх над своим мучителем не только в самих муках и истязаниях, но еще и иначе.

Предсказание-заклятие Аввакума сбылось, никто из казачьего отряда, кроме Еремея, не вернулся, и у Афанасия уже не было никаких сил для расправы над своим противником. Когда же во время встречи отца с сыном Аввакум пришел «поклонитися им», «Пашков же возвел очи свои на меня, вздохня, говорит: “Так-то ты делаешь! Людей-тех столько погубил!” А Еремей мне говорит: “Батюшка, поди, государь, домой! Молчи для Христа!” Я и пошел»^[20]. Вряд ли, пишучи эти строки, Аввакум вполне сознавал, что в своем непреклонном противостоянии Пашкову оказался ниже своего духовного чада Еремея. Тому была вполне очевидна вся бесплодность и неразрешимость вражды протопопа и воеводы. Он, а вовсе не Аввакум, сумел вовремя погасить едва не начавшее раздуваться пламя нового столкновения с его обычными последствиями. Да, Пашков к тому времени уже сломлен или, по крайней мере, надломлен, но на очередной удар еще мог быть способен, его и предотвратил Еремей.

Однако отдадим должное и Аввакуму, когда он подводит итог своим отношениям с Пашковым: «Десять лет он меня мучил или я ево, — не знаю, Бог разберет»^[21]. Это, знаете, уже прозрение, трезвое и ясное понимание своего человеческого недостоинства, а может быть, и своей несостоятельности как пастыря. Когда Аввакум писал эти строки, трезвым ему быть было легче хотя бы потому, что его отношения с Пашковым давно закончились полной победой протопопа над воеводой.

По прибытии в Москву Аввакум обратился к царю Алексею Михайловичу с челобитной, к которой приложил записку специально посвященную жестокости и непотребствам Пашкова. И сама челобитная, и записка к ней оставляют тяжелое впечатление, и не столько сами по себе, сколько тем, что за ними воспоследовало. Но вначале фрагмент из челобитной: «…молю тебе государе, о воеводе, который был с нами в Даурах, Афанасий Пашков, — спаси ево душю, яко же ты, государь, веси. А время ему и пострищись, даже впредь не губит, на воеводствах живучи, християнства. Ей, государь, не помнит Бога: или поп, наш брат, или инок — все равно губит и мучит, огнем жжет и погубляет. Токмо, государь, за мою досаду не вели ему мстить! И паки тебе, государю, припадея, глаголю слезы от очию моею испущая: не вели ему мстити!»^[22]. В ней Аввакум прибегает к приему не им придуманному и впервые испытанному. Это старо как мир, когда тому, от кого зависит жизнь и смерть обвиняемого, вначале выкладывают творимые им мерзости, предлагают тяжелое наказание за них, а затем еще и просят снисхождения к нему. Этот прием привычно квалифицируется как иезуитский. В какой мере он имеет отношение к реальным членам ордена иезуитов — вопрос открытый.

В расхожем же смысле слова в свой челобитной Аввакум предстает вполне состоявшимся «иезуитом». Он ведь заведомо добивался от Алексея Михайловича исхода для Афанасия Пашкова крайне нежелательного. Когда светских лиц царским повелением постригали в монахи, всегда это воспринималось в качестве суровой кары. Выйдет ли из новопостриженного монах, и тем более достойный носить этот сан, предугадать никогда нельзя. А то, что ставится крест на его карьере, что он лишается преимуществ богатства и почета, разрывает тесные семейные связи — очевидно. Коротко говоря, постриг по царскому изволению — это опала. Ее и требовал от царя протопоп. Но, как мы видим, Аввакум обставил постриг как радение о спасении погибающей души Пашкова. Неужели он был настолько прост, жил в таком неколебимом согласии со всем, приходившим ему на ум и предпринимавшимся им, что всерьез воспринимал свой последний удар, наносимый Пашкову, как благодеяние пекущегося о нем человека? В нечто подобное поверить невозможно, вчитываясь хотя бы в эти строки из «Жития»:

«Постриг я ево и поскимил, к Москве приехав: царь мне ево головой выдал. Давал мне на Москве и денег много, да я не взял: “Мне, реку, спасение твое тощ^[23] надобно, а не деньги; постригись, реку, так и Бог простит”. Видит беду неминучюю, прислал ко мне со слезами. — Я к нему на двор пришел, и он пал предо мною, говорит: “Волен Бог да ты и со мною”. Я, простя ево, с чернецами с грозовскими постриг ево и поскимил, а Бог ему же еще трудов прибавил. Рука и нога у него же отсохли в Чюдове, из кельи не исходит, да любо мне сильно, что ево Бог царствию небесному сподобил»^[24]. На этот раз Аввакум выступает в роли уже не только «иезуита», а еще и инквизитора. По сути, он добивается казни Афанасия Пашкова. Царь его протопопу «выдал», так почему бы и не казнить злодея? Очень даже есть за что. Но вот ведь как хочется Аввакуму полную невинность соблюсти, выдать нужду за добродетель. И выдает, ломясь напролом, впадая в ни с чем не считающуюся благость, становясь совершенно непрошибаемым. Конечно, всегда можно истолковать свалившееся на человека несчастие как знак Божией милости. Когда-то умученный до последней крайности, Аввакум, преодолев искушение богоборчества, заключил: «Его же любит Бог, того и наказует»^[25]. Говорилось это, однако, Аввакумом о самом себе. Это он сам принял свои страдания как знак Божией любви. С Пашковым же дело совсем-совсем другое. Страдает именно он, так ему же самому, если хватит на это душевных сил, стойкости, веры, и принять бы свое несчастье под знаком Божией любви к своему творению. Взгляд со стороны здесь ничего не решает, он неуместен и не имеет права на существование. Аввакуму в пору бы ужаснуться положению Пашкова, вымолить у Бога исцеление своего противника. Ничего такого протопопу в голову не приходит. Почему и не избежать подозрения: да уж не мстит ли Аввакум Пашкову? Или, в лучшем случае, не перемешаны ли в аввакумовской душе сострадание и любовь с непреодоленной мстительностью?

Так или иначе, но победил протопоп воеводу, расправился с ним, отыгрался за все свои действительно неимоверные мучения. Расправился в рамках возможного и допустимого. А это заставляет задуматься по поводу страданий Аввакума в таком духе: не потому ли он претерпевал свои мучения, что не в состоянии был сам умучить своих врагов? Полагаю, однако, что в этом случае я крепко хватил через край. Обыкновенно ему были нужны не мучения повергнутого противника, а победа над ним. Пашков же годами изводил Аввакума и доводил его до последней крайности. Не смог, в конечном счете, он подняться над своим обидами и незаслуженными страданиями, отплатил обидчику и мучителю той же самой монетой. Хуже всего здесь то, что Аввакуму недостаточной показалась действительная, настоящая победа над Пашковым, когда он сломил или, по крайней мере, надломил его изнутри своей физической немощи. Даже эта победа была сомнительна, если мерить ее меркой христианского подвига и святости. Они ведь устремлены не к тому, чтобы один человек обнаружил свое превосходство над другим человеком. Подобное заведомо исключается в пользу того, что победа совершается над грехом, если хотите, бесом, а не человеком. Когда же все-таки над ним, то это обязательно и в первую очередь победа над собой. Ее добивается праведник от грешника, а это означает вполне определенную вещь — в борьбе и противостоянии нет победителей и побежденных. Сказанное вполне очевидно на уровне общих формулировок. Увы, к противостоянию Аввакума и Пашкова они не приложимы. Я бы не сказал, что они одним миром мазаны. Пашков действительно был человеком темным, дремучим, самым заскорузлым московитом, какого только можно себе представить. Такой же спеси, такого же послушного следования своему нраву, такой же невменяемости, когда для нрава возникли препятствия, за Аввакумом не водилось. Бессмысленно возводить на него напраслину по этой части. Его человеческая слабина в другом. Она в неразличенности воли и упрямства, упорства и упертости, сопротивления греху, борьбы с ним и противостояния грешнику. Последний легко становился личным противником и врагом Аввакума, в том числе и благодаря ему самому. И тогда Аввакум получал сполна, и не обязательно от одного Пашкова. Похоже, таких пашковых на его жизненном пути встречалось множество. Аввакум не мог преодолеть ненависти к ним (хотя и делал шаги в эту сторону), соответственно, порождая ненависть и множа ненавидящих его.

По этой части вполне допустимо сближение Аввакума с его заклятым врагом Никоном. Оба они из числа ненавидящих или всецело неприемлющих своих противников. Аввакум, правда, старается еще и любить их, не всегда и не всех, но старается. В нем живет вполне чуждое Никону ощущение своих человеческих слабостей, сквозной греховности своей природы. Постоянные обращения к этому у него не декларации, не общие места, а на самом деле пережитое и живущее в душе. Оно, правда, не превозмогает неприятие, ненависть, мстительность, а скорее осложняет их, делая душевную жизнь внутренне разнородной. Во всяком случае, душа Аввакума мне представляется, что бы в ней ни было намешано, не такой закосневшей, как у Никона, она несравненно богаче на душевные движения. Аввакум менее прикреплен к себе и совпадает с собой. Попросту говоря, Никон проще Аввакума, скучней, безнадежней. В особенности это обнаруживается тогда, когда Никон надолго завис в странном положении патриарха, оставившего патриаршество и вместе с тем не готового отказаться от своего сана. Сколько энергии потратил Никон на то, чтобы обосновать и утвердить свое право по-прежнему числиться патриархом. Никакого отношения эта его деятельность не имела к насущным нуждам Церкви, все сводилось к личным претензиям, самолюбию, драгоценной персоне самого патриарха. Во всем этом скука, тягомотина, фарс. Аввакум же при всех своих упрямстве, упертости, личных счетах никогда не сводил ситуацию к этим моментам. Даже на грани и за гранью ужаса кромешного, накладывая заклятье на экспедицию в «Монгальское царство», он не только уязвлен невольной победой шамана над ним. Аввакум еще и искореняет махровое язычество, пускай на ветхозаветный манер. И, кроме того, он знает, что грешит, хотя бы отчасти признает это, хотя и не может ничего с собой поделать. Конечно, Аввакум здесь совсем не Никон. Впрочем, далее у нас разговор об ином, как раз об упертости и упрямстве Аввакума, его неизменной готовности настаивать на своем по возвращении в Москву из своей сибирской преисподней.

Протопоп Аввакум.
Икона работы И.И. Михайлова.
Сер. ХХ в. Вильнюс.

Да что там по возвращении! Еще пребывая в Сибири, Аввакум «и взад и вперед едучи, по градам и по селам, и в пустых местах слово Божие проповедовал, не обинуяся, обличал никониянскую ересь…»^[26]. Надо отдать должное царю Алексею Михайловичу, ему хватило терпения и снисходительности несмотря ни на что вернуть Аввакума в Москву. Разумеется, у него были свои виды и надежды на то, что обласканный Аввакум, наконец, уймется. Не только не унялся, а, напротив, развернулся во всю мощь и, ходя по московским церквам, «народы учил, обличая их злобесовное и прелестное мудрствование»^[27]. Никакой возможности как-то примириться с царем и церковноначалием Аввакум не давал. Его устроило бы одно — полное отречение от связанных с Никоном нововведений, неважно каких. Ведь это как надо было довести своих, готовых к примирению противников, чтобы услышать из их уст: «Долго ли тебе мучить нас? Соединись с нами!»^[28]. Именно так — это Аввакум замучил своих гонителей и преследователей, несмотря на то, что претерпевал от них страшные муки. Я бы сказал так: они замучились об него, пока подвергали Аввакума всяческим долголетним преследованиям. Никакого выбора он им не оставил, кроме как продолжить эти преследования. В особенности это касается Алексея Михайловича. Я не знаю, в какой мере можно доверять неоднократным уверениям Аввакума о неизменном сочувствии ему царя. Скорее всего, он форсирует действительно происходившее, но вряд ли предается чистому вымыслу. Когда Алексей Михайлович, по Аввакуму, просит заочно благословения у него, уже опального и подвергающегося суровым наказаниям, для меня достоверность этого остается проблематичной.

Правдоподобней обращение царя к расстриженному уже протопопу: «Пожалуй-де, послушай меня: соединись со вселенскими, хотя чем небольшим!»^[29]. Нашел царь, кого просить. Да Аввакума уступками в таком роде можно только разжечь и сделать еще непреклонней. Алексей Михайлович таки просит, умучен он Аввакумом, не дает тот ему душевного покоя, вынуждая применять к опальному самые жестокие меры. Несомненно, их царю хотелось бы избежать, и вряд ли просто по соображениям чисто утилитарным, в нежелании провоцировать сторонников старого обряда на полную непримиримость с Церковью. Руководствуясь только этими соображениями, Аввакума давно уже можно было замучить до смерти. Не этого хотелось бы Алексею Михайловичу, а все-таки твердого сознания своей правоты в церковных делах, которого ему как раз не дает и никогда не даст Аввакум.

Конечно, он уперся, возможно, в чем-то он сам себе не рад. Но в целом его житие-бытие в опале и особенно в Пустозерске далеко не сводится к упертости и тем более фанатизму. Странное (скорее всего, на первый взгляд) дело: по мере возрастания ожесточенности противостояния между церковными властями и насмерть стоящими за старый обряд Аввакум не цепенеет в своем неприятии «никониянской ереси» и даже не уходит всецело в борьбу с ее обличениями, укорами и проклятиями — его взор как-то естественно размыкается в сторону ближних. Ими для него, разумеется, являются соратники в отстаивании старой веры. Вроде бы все ясно, они для Аввакума свои в противоположность чужим «никониянам». Но, с другой стороны, свои, да еще по общему, всего тебя захватывающему делу, как бы сливаются с тобой почти до неразличимости. У Аввакума же происходит совсем по-другому. Свое собственное «Житие» он инкрустирует крошечными «житиями» священника Лазаря, старца Епифания, дьякона Феодора. В отношении их весь Аввакум — это теплота, задушевность, сочувствие. С ними он составляет одну семью, с ними Аввакум не только неутолимый «протестант» и «раскольник», а еще и живая душа, человек, живущий в общении и любви. В очень существенном отношении здесь он церковен. Обязательно должно отметить еще и такой момент: после заключения Аввакума в Пустозерске и по мере пребывания там в нем усиливается покаянное настроение. Теперь он в гораздо большей степени, чем раньше, склонен замечать и отмечать в себе греховные порывы и действия. Одному из своих грехов, его последствиям и их изживанию Аввакум даже посвящает в своем «Житии» целую вставную новеллу. В ней он как-то особенно деловито и вместе с тем выразительно описывает, к каким страшным последствиям привело искушение, в которое впал Аввакум, променяв подаренную ему Стефаном Вонифатьевым книгу Ефрема Сирина на лошадь. Аввакумовский рассказ действительно очень красочен, правда, он и брат его Евфимий изображены в нем скорее простодушными недотепами, чем совершившими серьезное прегрешение по злой воле. Но вот как завершает свою «новеллу» Аввакум: «Отвсюду воняю — и душею и телом. Хорошо мне жить с собаками и со свиньями в конурах, так же и оне воняют. Да псы и свиньи по естеству, а я чрез естество от грех воняю, яко пес мертвой, повержен на улице града. Спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли! Себе уже воняю, злая дела творяща, да иных не соблажняю. Ей, добро так»^[30].

Самоуничижение у писателей Древней Руси во многом носило ритуальный характер, входило в этикет, ему следовали те, кто обхождение знает. Но как-то совсем не ритуально и не этикетно звучит аввакумово покаяние. Оно и слишком чувственно конкретно для этого, и очень грубо, и далеко уходит от простого признания своего недостоинства. Шутка сказать, Аввакум готов благословить своих преследователей за то, что они заточили его в срубе, закопанном в землю. Конечно, когда говорится такое, никакой это не этикет. Но еще менее уступка «властям», признание их правоты в споре с Аввакумом и иже с ним по делам веры. На этот счет у него никогда не будет ни малейшей уступки. Что же тогда он имеет в виду своим самоотрицанием? Полагаю, все-таки бездну своей греховности, может быть, в том числе и в деле защиты старой веры. Именно ее защиты и укрепления, а вовсе не исповедания. Слишком далеко заходящая логика обличения Аввакумом самого себя, видимо, состоит в следующем: даже такие, отступившие от правоверия власти, заточив в темнице Аввакума, справедливы, поскольку он насквозь и бесконечно греховен. Они обуздывают аввакумову греховность, хотя вовсе и не к этому стремятся. В конце концов, самое главное здесь состоит в том, что Аввакум предался такому сильному и глубокому самоуничижению, для выражения которого все средства хороши.

Самоуничижение и борьба за старую веру со своими противниками — это для Аввакума не пересекающиеся реальности. Именно так, за веру и с ее противниками. Последние же в своей жестоковыйности и человеческом существе, согласно Аввакуму, не однородны, и в этой неоднородности их можно даже развести по противоположным полюсам. Может, это сказано мной слишком сильно, и все же среди его противников на одном полюсе находился царь Алексей Михайлович, а на другом патриарх Никон. Последнего Аввакум не принимал и отвергал абсолютно. Касательно же царя скорее можно говорить о подобии любви-вражды. В некотором принятии Аввакума, тяготении к нему Алексея Михайловича мы уже имели возможность убедиться. Теперь же об ответных приятии и тяготении.

Они в Аввакуме поддерживаются воспоминанием о некогда существовавшем расположении царя к протопопу и его семейству. Навсегда запомнилось Аввакуму, как приласкал его сына Алексей Михайлович в бытность его священником церкви Казанской Божией Матери. Уже в Пустозерске, претерпев многое от царя, Аввакум записал в своем «Житии» как раз после рассказа о царской ласке: «Ино су и сие нам надобе не забывать ныне, не от царя нам мука сия, но грех ради наших, от Бога дьяволу попущено озлобити нас, да же ускусяся ныне вечного искушения уйдем»^[31]. Перед этим же рассказом у него можно прочитать: «Я и ныне, грешный, елико могу, молюся о нем»^[32]. Нужно учитывать, что эти и им подобные слова Аввакум записывает в тексте, не предназначенном для государя и его присных, они адресованы непосредственно Епифанию, а далее единоверцам. Была, значит, между Аввакумом и Алексеем Михайловичем связь взаимной приязни, дружества, не внеположенного любви. Сохранялась она и в близости и в отдалении, и в борьбе и в жестоком преследовании Аввакума. Последнее, конечно, не могло не наложить отпечатка на отношение Аввакума к царю. Так, в первой его челобитной, направленной Алексею Михайловичу вскоре после возвращения из сибирской ссылки, когда царь и его окружение еще рассчитывали как-то поладить с опальным протопопом, читаем: «Вем, яко скорбно тебе, государю, от жизни нашей. Государь-свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наши ломают и, подвязав, нас кнутом мучат и томят на морозе гладом. А все церкви ради Божия стражем. Изволишь, государь, с долготерпением послушать, и я тебе, свету, о своих бедах и напастех возвещу немного»^[33].

Несмотря на свою десятилетнюю ссылку и мучения, претерпевая которые выжил разве что чудом, покамест Аввакум Алексея Михайловича ни в чем не упрекает. Все обрушившиеся на него несчастья, так же как и поруху в Церкви и стране он относит к патриарху Никону. К тому времени прошло уже шесть лет, как Никон оставил патриаршество и обвинения в его адрес были вполне безопасны. Но приведенные аввакумовские слова, тем не менее, не есть одна только дипломатия. В них сквозит восприятие государя как лица в известном смысле стоящего над схваткой между «никониянами» и сторонниками старой веры. Слово «докука» Аввакум часто применяет, говоря о своих обращениях к Богу. Бог высоко, забот о своем творении у него много, а тут еще какой-то протопоп. Нечто подобное имеет место и в отношении к царю. Ему приходится докучать в ощущении своей малости и недостоинства, просить царя о долготерпении как о милости. Такие уступки со стороны такого человека, каким был Аввакум, вряд ли могли состояться, не испытывай он симпатии к Алексею Михайловичу, ощущения живой человеческой связи с ним.

Первое послание не отдалило царя от протопопа, связь между ними продолжалась, хотя позиции в споре о вере и обряде все более расходились. Совсем другим духом проникнута «пятая» челобитная Аввакума царю Алексею Михайловичу, писанная им в 1669 году. К этому времени он давно расстрижен и живет в своей страшной пустозерской темнице. Это уже речь к царю, когда страдалец Аввакум «из глубины воззвах»: «И ныне последнее тебе плачевное моление приношу, из темницы, яко из гроба тебе глаголю: помилуй единородную душу свою и вниде паки в первое свое благочестие, в нем же ты порожден еси с прежде бывшими тебе благочестивыми цари, родители твоими и прародители; и с нами богомольцы своими, во единой святой церкви ты освещен еси…»^[34]. Приведенный фрагмент из самого начала челобитной. Пока еще это призыв к отпавшему сыну вернуться в единство матери-Церкви. Призыв подданного к тому, кто все еще царь для него. Может быть, не только подданного, но и священника к своему нерадивому или заблудшему чаду. И то и другое в отношении царя очень рискованно не только с точки зрения личных отношений, но и в контексте установившихся в Московской Руси форм и формул, выражающих собой отношения светской и духовной власти. В соответствии с ними царю вполне пристало подчеркивать свое почтение духовным лицам, просить у них благословения, искать совета, руководства, утешения в духовных делах, демонстрировать, что ты, царь, тоже раб Божий. Во всем этом, однако, инициатором и зачинателем лучше быть самому государю. Ему пристало самоумаляться. Умалять же его духовному лицу, даже и патриарху, не говоря уже о простом священнике, рискованно именно с точки зрения формы и нормы. Когда царь умаляется добровольно, в собственном благочестии — это одно, когда его умаляют — несколько иное. Последнее невольно ставит под вопрос, пускай в намеке, царственность царя, а значит, и благополучие его царствования и царства. С этим лучше поосторожней, тут подходишь к опасной грани.

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Между тем, эту грань Аввакум решительно и безоглядно переступает, угрожая Алексею Михайловичу Христовым судом: «…там будет и тебе тошно, — заявляет Аввакум, — да тогда не пособишь себе ни мало. Здесь ты нам праведного суда со отступниками не дал, и ты тамо отвещати будеши сам всем нам. Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царской души и всему дому твоего, зело болезную о тебе, да пособить не можем ти, понеж сам ты пользы ко спасению своему не хощешь»^[35]. Начиналась челобитная пускай рискованным, но молением, продолжилась она угрозой вечных мук после Страшного суда и даже констатацией того, что царь — пропащая душа. Если же это так, то давайте договаривать за Аввакума: Алексей Михайлович уже никакой не царь всея Руси. Таковой только и может быть православным благочестивым царем. В противном случае он попрал свое царское достоинство и от него остается отречься. Впрочем, договаривать этого и нет непременной надобности. Об этом сам Аввакум сказал в словах несравненной силы и выразительности. Их не принято вводить в тот контекст, который для нас в настоящем случае единственно важен, что вовсе не доказывает его отсутствия или несущественности. Приведу это обращение Аввакума к Алексею Михайловичу с целью дополнительно вникнуть в его смысл, а не только отдать должное Аввакуму-писателю.

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русской землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением великим, не сподоблюся савана и гроба, но как кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачены; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал…»^[36].

В этих словах Аввакум рассказал, точнее, развернул картину, где представлены два царя, две царственности и два царства. Они противоположны и несовместимы. Алексей Михайлович — царь свободный, Аввакум находится в «темничном сидении». У одного царство преходящее, от него останутся «гроб и саван», другому Бог его дал до скончания века. Один русской землей владеет, другой — небом и землей. Но не совсем это точно — «владеет». Земля Аввакуму ложе, свет — его одеяния, небо — покрывало. Он, у кого не будет ни гроба, ни савана, и не нуждается в них. Из предельного попрания и унижения Аввакум выйдет в такую полноту жизни, где мир, весь свет станет ему даже и не жилищем, а его продолжением, обстоянием и обрамлением. У него возникает некоторое подобие всеединства, где Аввакум стяжка всего сущего. Он всему причастен и ему все причастно. Во всем тварном мире Аввакум царствует, и он его царь в качестве некоторого подобия божества, я не знаю, индийского Пуруши, Имира великана или Зевса орфических теогоний.

Какое-то подобие действительно есть, но им лучше не злоупотреблять. Оно относительно и пределы его легко обнаружимы. Давайте все-таки принимать во внимание самое очевидное и до смерти Аввакума не отменимое — он пребывает в земляном своем срубе. Его видениями сруб преодолевается и все же остается во внешней данности. Аввакум отменяет его внутренне, своим освобождением от его тяжести. Он выходит на первозданную свободу из самой глубины мучений. Свобода Аввакума от обратного. От противопоставленности адскому «микрокосму» макрокосма всего тварного мира. И потом, ведь это Сын Божий «покорил за темничное сидение и небо и землю» Аввакуму. Через свое «всеединство» как стяжку мира он пребывает еще и в Боге, от Него все исходит, Им созидается. Несколько ранее приведенного фрагмента Аввакумом сказано: «Бог вместил в меня небо и землю, и всю тварь»^[37]. А это означает, что Он наделил Аввакума царственным достоинством, более того, достоинством самого Бога, сделал одно из своих творений богом по благодати. До такой царственности, выходящей к обожению, Алексею Михайловичу бесконечно далеко, не ему равняться с Аввакумом, последним из подданных московского царя.

Головокружительная высота, на которой Аввакум расстается с Алексеем Михайловичем как царем, не отменяет окончательно всякую связь между ними. Оба они рабы Божии, и он сам, и «Михайлович» — так неоднократно именует Аввакум царя в челобитной. Это не похлопывание по плечу того, кому ты обязан повиновением и почитанием, не фамильярность зарвавшегося подданного, это выражение живого ощущения того, что оба мы люди и человеки, творения Божии. Многое их связывало некогда, и связь эта, перестав быть по существу связью царя и подданного, не прекратилась вовсе. Отношения между Аввакумом и Алексеем Михайловичем еще будут продолжены, в них покамест не поставлены точки над i. Их предстоит поставить уже после смерти. Этим настроением проникнуты последние слова из челобитной 1669 года: «По сем, государь, мир ти и паки благословение, аще снабдиши о нем же молю твою царскую душу; аще ли же ни, буди воля твоя якож хощеши. Не хотелося было мне в тебе некрепкодушия тово: веть то всяко будем вместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог изволит»^[38].

Начинал Аввакум свою челобитную увещеванием относительно умеренным, затем перешел к увещеванию-угрозе, еще далее распрощался с Алексеем Михайловичем как царем, закончил же послание на ноте примирительно-равнодушной. Пусть будет, как оно будет, это уже не от них зависит. Нам с царем предстоит суд Божий. А о нем что скажешь, об этом суде ведает один только Бог. Это уже разговор на равных, его ведет «царь» с царем. Правда, в перспективе того срока, когда уже ни царей земных, ни их земных подданных не будет, останутся две души, предстоящие своему Богу.

Высота, которой достиг Аввакум в своей челобитной, поражает, от нее захватывает дух, но было бы большой неточностью и искажением перспективы остановиться на этой высоте. На ней Аввакум не всегда удерживался и уж точно не удержался в другой своей челобитной, написанной после смерти Алексея Михайловича и обращенной на этот раз к новому царю, Федору Алексеевичу, скорее всего в 1676 году, том же, в котором скончался Алексей Михайлович. С юным царем Федором Аввакума не связывали и не могли связывать в силу его возраста никакие личные отношения. Своим посланием он с ним знакомится, предъявляет царю себя. И надо сказать, делает это мастерски, со вкусом и в духе старинного церковного велеречия. Выстраивается оно неторопливо и последовательно несколькими сменяющими один другого периодами в полном благолепии. Поначалу Аввакума совсем не узнаешь, если успел заранее познакомиться с его «Житием». Ну, какой это, в самом деле, Аввакум — в этом торжественном и пышном зачине: «Благого и преблагого и всеблагого Бога нашего благодатному устроению, блаженному и преблаженному и всеблаженному нашему свет-светилу, русскому царю и великому князю Феодору Алексеевичу»^[39]. А если и Аввакум, то как будто переродившийся. Какую он создает прекрасную риторическую фигуру! Вначале им славится благость Божия. Она так велика и всеобъемлюща, что, выразив ее одним словом, Аввакум как бы не удерживается и переходит к другому усиленному и далее третьему слову. Благость Божия является под его пером благодатью, изливаемой на русского царя, отчего Феодор Алексеевич становится будто бы отражением благости Божией. Если Бог благ, то царь блажен, если Он преблагой, то царь преблаженный, всеблагости же Бога прямо соответствует царское всеоблаженство.

Возвеличив так Феодора Алексеевича в его сопряженности с Богом, увидев его как своего рода зеркальное отражение Божественной благости, а значит, в соответствии с византийской традицией икону Христа, Аввакум подготовил свою реакцию простого смертного на царское величие: «Не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг и непричастен ничем твоим, издалеча вопию яко мытарь… милостив буди ми, Господи…»^[40]. Обращаясь к Алексею Михайловичу, Аввакум мог называть себя его богомольцем, теперь же не дерзает ни на что подобное. Согласно этикету, который он установил для себя, это было бы слишком дерзновенным. Но нет, не подумайте, читатель, что Аввакум уже не тот, не прежний, он просто на время облачился в великолепные ризы и сбросит их, придет время, очутившись в своем прежнем непритязательном одеянии. Намек на это содержится уже в следующем аввакумовском пассаже: «Помилуй мя, странного, устранишагося грехами Бога и человек, помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет мир просветитися…»^[41]. Я прерываю Аввакума буквально на полуслове, потому что дальше пойдет все то же велеречие в прежнем духе с противопоставленностью царской благости аввакумовым несчастьям и убожеству. Пока же обратим внимание на это «Алексеевич, дитятко красное, церковное». Вот и царь Федор попал в Алексеевичи, как некогда царь Алексей в Михайловичи. Не выдержал на мгновение Аввакум взятую им на себя этикетность и велеречие, пробился через него к близости и задушевности с новым царем. Но не просто Аввакум вдруг стал прост и семейственен в отношении Федора Алексеевича. Он еще и залюбовался им, как взрослый человек может залюбоваться ребенком. Вроде бы «дитятко красное» соотнесено Аввакумом с Церковью, однако как дитятко ведь, а не как один из детей матери-Церкви. Таковы все русские православные люди. А уже среди них можно выделить и собственно дитятей. Особое «дитятко красное» — это царь. Аввакум им и любуется, его ласкает и милует своим именованием. В соотнесенности с прежним и последующим плетением словес это странно и разрушительно для целого обращения к царю, подрывает как минимум взятую Аввакумом интонацию. Она как бы не совсем его. Она суть политес первого знакомства, за которым должен последовать другой характер отношений с царем.

Медленно, но неуклонно Аввакум подходит сам и подводит царя к тому, ради чего и затевалась его челобитная: «Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? Столпи поколебашася наветом сатаны, патриарх изнемогоша, святители падоша и все священство, ели живо — Бог весть! — али и умроша. Увы, погибе благословенный от земли и несть исправляющего в человецех! Спаси, спаси их, Господи, ими же веси судьбами! Излей на них вино и масло, дав разум приидут!»^[42]

Священнопротопоп Аввакум.
Иконописный образ работы
И.Е. Валетова.

Началось осуждение современного состояния Церкви, низвергнутой нововведениями в предыдущее царствование. Это приговор самого общего плана, скорее даже плач и стенание, ничего не разъясняющий и ни к чему конкретному не призывающий, в лучшем случае — способный заразить своим апокалиптическим настроем. Трудно понять, зачем Аввакуму понадобилось такое излияние? Если же в нем не искать особой цели, то ситуация может проясниться. Тогда останется предположить, что Аввакум стремится, нет, не заразить даже, а просто поделиться с Федором Алексеевичем своим душевным состоянием. У него жалоба, которая рвется из груди, он жаждет быть услышанным, с точностью не отдавая себе отчета, зачем. Аввакуму явно невмоготу. На велеречие и церковную риторику он еще собрал себя, направить же ее в определенное русло не в его силах.

Оно у Аввакума появляется тогда, когда он отбрасывает высокий стиль. Происходит это резко и внезапно. Так резко и внезапно, что предшествовавшая аввакумовская речь задним числом начинает отдавать юродством. По крайней мере, эффект от нее напоминает тот же, что достигался юродивыми. В доказательство сказанному мне остается продолжить цитирование челобитной строками, непосредственно следующими за уже приведенными: «А что, государь-царь, — внезапно восклицает Аввакум, — как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий, умный — князь Юрья Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы и никониян. Князь Юрья Алексеевич, не согрешим, небось, но и венцы победныя приимем!»^[43]. Только что Аввакум пожалел погибающих никониан, как бы втянул царя в свое соболезнование и печалование, и вдруг как обухом по царской голове. Нет на самом деле у Аввакума никакой жалости, сострадания, любви, а есть ничем неутолимая, тяжелая, мертвенная ненависть. Она оформляется им в ориентации на ветхозаветный образец, но это у него не стилизация, не высокий стиль, а собственный непосредственный душевный выплеск, и происходит он в обратном направлении по сравнению с юродством. Если юродивый совершает действия или произносит слова, как «похаб», а потом за его похабством вдруг обнаруживается некоторый оглушительный удар благочестия, то у Аввакума благочестием прикрывается как раз «похабство».

Зачем он на него решился, какой от него толк (не забудем, это первое ознакомительное челобитие), в презумпции рациональности аввакумова замысла действительно понять невозможно. Аввакумовское же иррацио заведомо совершенно провально, оно не могло не оттолкнуть юного царя. На глубинном уровне своей душевной жизни Аввакум, похоже, уже ни на что не рассчитывал и не надеялся. Он, скажем так, объяснялся в ненависти с «никониянами», а косвенно и с их царем. Его Аввакум еще и шантажирует, заявляя: «Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, слышал я от Спаса, то ему за свою правду»^[44]. Это угроза и предупреждение Федору Алексеевичу, предложение ему сдаться на условиях Аввакума, повторюсь, в действительности вполне безнадежное, но оно еще и поступает из пустозерской дали, где Аввакум в своем земляном срубе сам себе царь. У этого царя ни страха, ни надежды в отношении земных властей. Так и положено царям, к какому бы минимуму ни было сведено их царство.

Оно, правда, у Аввакума двусоставно. Прежде всего, его составляет сам Аввакум со своей неустрашимостью и несломленностью, готовностью до конца, «до самыя до смерти» пройти избранным жизненным путем, нимало не сворачивая с него. Но аввакумово царство — это еще и его братья по старой вере. В нем Аввакум царствует своими посланиями, письмами, поучениями, беседами, толкованиями священных текстов, то есть в качестве расколоучителя. В этой своей явленности он представляет собой некоторую загадку той истовостью и тем неистовством, с которыми отстаивает старую веру в ее обрядовых формах или словесных формулах, самих по себе очень мало значительных и практически ничего не меняющих в вероучении. Совсем уж комическое впечатление производит то, какую бесконечную важность придает Аввакум церковной атрибутике, какому-нибудь клобуку или посоху.

Можно по этому поводу вполне резонно отмечать, что Аввакум смешивал догмат, атрибут и обряд. Что ему было присуще архаическое представление о незыблемости ритуального действия, малейшее изменение в котором чревато самыми пагубными последствиями, а таким ритуальным действием для него оставалась религиозная жизнь. Тогда Аввакум предстает как представитель низового крестьянского в своей основе Православия. Но ведь он был еще и человеком тонких душевных движений, способным увидеть в самом серьезном его смешную сторону. В своем религиозном рвении — бездну греховности, в своих врагах — таких же человеков, как он сам, и т.д. И вот такому человеку далась всякого рода церковная буквалистика, сама по себе не имеющая значения, она представлялась ему бесконечно важной для спасения души. В результате Аввакум начиняет свои бесконечные умствования двоеперстием и троеперстием, и всем таким прочим под знаком недопустимости изменения «благолепоты церковныя». Для того, кто прочитал аввакумовское «Житие», оценил его язык, образность, свободу, обращение к этим умствованиям — сущее наказание. Однако это ведь все тот же Аввакум, по-прежнему увлеченный, решающий для себя жизненно важные задачи — почему-то именно таким образом и на таком пути.

Понять этот путь, как мне представляется, можно лишь, если принять первичность для Аввакума борьбы за возрождение Церкви и настоящего церковного благочестия. Оно же было в его глазах именно «древлим благочестием» и другим быть не могло. Аввакум накрепко усвоил святость Писания и Предания, необходимость сохранения преемства в церковной жизни, в конечном счете идущую от них. Разбираться в том, насколько это преемство соблюдалось в каждом конкретном случае — это было вне его интеллектуальных возможностей. Другое дело — насмерть стоять на том, что принимаешь за истину. Последнее было как раз очень близко Аввакуму, было им самим. Но тогда почему бы в качестве истины ему было не принять исправления, вносимые в богослужение патриархом Никоном. Он ведь тоже апеллировал к чистоте первоначальных установлений? Если я сошлюсь на грекофилию патриарха, его уверенность в том, что просвещенные греки лучше осведомлены в вероучении и богослужении, тогда как для Аввакума Православие и Русское Православие совпадали, этого для понимания происходящего будет недостаточно.

Решающую роль в отвержении Аввакумом реформ Никона сыграло то, как они проводились. У него «сердце озябло и ноги задрожали» от того, что Никон никак не посчитался с близкими Аввакуму боголюбцами, указал им спущенными сверху нововведениями их более чем скромное и подчиненное место. Это обстоятельство, конечно, нужно принимать в расчет. Но я бы обратил внимание на более существенный момент: путь, которым шли боголюбцы и не в последнюю очередь Аввакум, предполагал реформирование церковной жизни собственными усилиями, своим религиозным подвигом. Какие мучения претерпевал Аввакум, борясь за «древлее благочестие» еще до всякого раскола, хорошо известно. Никон же вводил свои исправления декретом, мучеником за веру он никогда не был. Для него восстанавливать «древлее благочестие» означало царствовать в своей патриархии, указывать, казнить, миловать, особенно ни с кем не считаясь, в полной уверенности в своих несравненных достоинствах и избранности. Этого боголюбцы, и прежде всего Аввакум, принять не могли. Согласно последнему, Никон был «одним из нас», вдруг вознесшимся над всеми и знать не захотевшим прежних связей и отношений. Разумеется, такое обидно, вызывает отторжение и противодействие.

Никакой религиозный подвиг, борение и горение, если принимать Никона, теперь не нужны. Нужно только, всячески покорствуя, следовать за новым патриархом. А это было ничем не лучше, чем потакать своей заблудшей и заскорузлой пастве, которая Аввакума с таким ожесточением преследовала. Ей Аввакум ни на какие уступки никогда не шел, тем более он не мог ни в чем уступить Никону и иже с ним. От него истины исходить не могло по определению. Тем более, что Аввакум основательно потрудился на ниве возвращения того «древлего благочестия», которое Никоном подверглось сомнению и подлежало исправлению.

Для Аввакума вопрос стоял о возобновлении того, что в качестве древней традиции оставалось вечной истиной. Исправлять нужно было не ее, а отношение к ней. Аввакум очень хорошо почувствовал, что исправлением книг и, соответственно, обрядов Никон утверждает себя, невиданную высоту и исключительность своего патриаршества, а потом все остальное. Это уже само по себе бросало тень на нововведения, что вовсе не означало ненадобности их опровержения соответствующими аргументами. Сами по себе эти аргументы представляют интерес в качестве свидетельства самого простодушного отождествления Аввакумом жеста и словесной формулировки. Для него жест так же нагружен смыслом, как и слово. Более того, жест допускает вполне однозначное истолкование. Он прикреплен к слову намертво, имеет такой же глубокий смысл, продолжает собой слово или продолжается в слове. В определенном отношении это справедливо к осенению себя крестным знамением. Оно, скажем, не менее важно, чем молитва «Господи, помилуй», продолжает и выражает ее. Но тут же возникает вопрос о возможности крестного знамения без молитвы, вообще вне словесного, даже если это внутренняя речь. В этом случае знамение зависает в неопределенности того, с чем в данном случае обращается человек к Богу. Этого не происходит только в сочетании осенения крестом и молитвы. Может оно выражать собой еще и благоговение, когда, например, крестятся при виде храма, входе в него или обращенности к иконе. Но и тогда крестное знамение продолжено во вне, разомкнуто к смыслам, без соотнесенности с которыми остается недовершенным в своей смысловой основе.

У Аввакума и старообрядцев, если взять шире, то и вообще в Русской Церкви XVII века жест крестного знамения важен как таковой. Он содержит в себе целую церковную доктрину. Здесь важно не осенение себя крестом само по себе, а строго обязательная конкретика осенения, и в первую очередь то, как складываются персты. Складываются же они, демонстрируя триединство Бога и богочеловеческую природу Иисуса Христа. Не так сложи персты — и все рухнет, ты превратишься из православного в еретика, самого злостного и закоренелого. Как же правильно складывать персты и что примысливать к сложению их, так или иначе, — это уже позиции двух непримиримых противников, патриаршей церкви и старообрядцев. В споре о характере перстосложения и его обосновании обе стороны друг друга стоили, их доктрины были одинакового интеллектуального достоинства. В этом отношении Аввакум вполне вписывается в общую всем линию. Чтобы почувствовать у него свое, рвущееся из души и обнаруживающее ее, нужно прислушаться к аввакумовской интонации, как минимум не менее важной у Аввакума, чем собственно доктрина. Позволяет это сделать обращение к «Списку писем страдальческих священнопротопопа Аввакума», обнаруженных относительно недавно. В частности, в них можно прочитать следующий пассаж: «А той зломудренный Никон патриарх образ приим истинного пастыря и претворився в естество волчее, на своя же овцы обратися, хотяша их погубити и прелсти овец стадо. Знающи же глас истинного пастыря, познали прелесть и лукавство, исполнь татьского гласа, и знаем яко чуждь есть правые веры Христовы и истинного крестного знамения учением богопротивным. И тем сатана сотвори хотения своя и послушающими и прельщенными от него»^[45]. Непосредственная связь троеперстия с Никоном, как она проговаривается Аввакумом, — это связь по типу «подобное привлекает подобное». «Зломудренный» Никон, естественно, утверждает «учение» богопротивное». Для нас же в этой истории по-настоящему важно само сопряжение троеперстия с Никоном. Оно исходило от ставшего для Аввакума совершенно неприемлемым человека и уже по одному этому не могло быть принято. Я задаюсь вопросом: а мог ли Никон утвердить какие-либо исправления в книгах и обрядах, тем манером, как он это делал, и не вызвать протеста со стороны Аввакума? Нечто подобное слишком трудно себе представить. «То как» неизбежно заслонило бы для него «что». За «как» стоял тот, кто знать не хотел ни боголюбцев вообще, ни Аввакума в частности. А раз так, то и Аввакум знать не хотел Никона. В конечном счете, он стал для Аввакума только что не зверем из бездны. У такого «зверя» и крестное знамение соответствующее. Вряд ли Аввакум согласился бы на его принятие, если бы Никон счел возможным советоваться по этому поводу, но такая резкость неприятия, но непримиримость противостояния были бы не обязательным. А на эту последнюю резкость стоит обратить внимание. Она у Аввакума вылилась в один и тот же ход, воспроизводимый от текста к тексту. Вот вариант этого хода среди прочих: «Отвергли бо никонияне вечную правду церковную и не восхотели знаменатися двумя персты во Христово два естества — бож[с]тво и человечество, по преданию святых отце, но некако странно тремя персты запечатлешася в сокровищи всегубителя, глаголю печатию антихристового, в ней же тайна тайнам — змий, зверь, лжепророк. И о сем свидетельствует Иоанн Богослов во Апокалипсис, толкуя змий — дьявол, зверь — антихрист, лжепророк — учитель лукавый, как Никон отступник или древний Фармос, папа Римский, такой же был вор церковный, что Никон прелагатай…»^[46].

Казалось, почему бы Аввакуму не поспорить с Никоном и никонианами по поводу того, что их двоеперстие как выраженность богочеловечества Христа обоснованней, чем никонианское знаменование троеперстием Пресвятой Троицы. Да, одна сторона в персты, которыми крестятся, вкладывает богочеловечество, а в остальные триединство Бога, тогда как для другой стороны крещение совершается перстами, знаменующими Троицу, тогда как остальные два — естества воплотившегося Бога. Пускай одна из них заблуждается, так и нужно, если не убедить ее, то хотя бы своими аргументами попытаться отвергнуть заблуждения. Но не о заблуждении готов говорить Аввакум, для него с самого начала и до самого конца в Никоновом и никонианском троеперстии обнаруживает себя исключительно злая воля еретика, которого бесполезно вразумлять. Он не просто еретик, а прямо исчадие ада. Никона остается обличать, ни перед чем не останавливаясь в своем обличении, претерпевая любые муки и казни. Ведь Никон замыслил своим троеперстием не менее чем погубить веру христианскую в последнем ее оплоте — Руси. И нет смысла доверять Никону и никонианам в их благочестивых по видимости разъяснениях касательно смысла троеперстия. Никон вложил в них свой потаенный смысл, все остальное — прикрытие и обман. И может ли исходить что-либо иное от такого архипастыря? Ему нельзя доверять ни в чем, а быть бдительным в высшей степени, перетолковывая в настоящем случае злокозненные вымыслы Никона.

Протопоп Аввакум.
Осодоева Туяна, 15 лет. 2016 год.

Вспомним, как долго Аввакум был примирительно настроен в отношении Алексея Михайловича. Вряд ли просто в силу такой зависимости от царя. С Алексеем Михайловичем у Аввакума когда-то возникла некоторая близость и задушевность. Он чувствовал в царе живую душу. С Никоном ничего такого никогда не было и не могло быть. Никон Аввакуму человек вполне чужой, да еще с его самонадеянностью и самопревознесениями. Сойтись им было не на чем. Все толкало к расколу и противостоянию. А если так, то он оформлялся в том числе и доктринально. Тем более, что никоновские нововведения не имели никаких преимуществ перед традиционным и устоявшимся. А это делало их ожесточенную критику и отвержение тем более легкой и убедительной. Превращая мало значащие сами по себе детали церковного обряда в камень преткновения, Аввакум, по существу, не отстаивал его и боголюбцев попытки одухотворить церковную жизнь. Ничего такого от Никона не исходило. Он хотел царствовать и в смысле духовной, и в смысле светской власти со всей непробиваемостью и тяжеловесностью старомосковских обыкновений. Его влекли монументальное строительство, роскошь богослужений, величественность поучений пастве, отдаваемые ему почести и т.п. Жизнь как подвиг служения Богу в готовности претерпевать любые муки и гонения — это то, чем брал Аввакум и что делало его несовместимым с Никоном помимо всяких доктринально оформленных несогласий в обрядах. Они вовремя подвернулись, обострили и довели до предельных выражений то, что и так свершилось бы с неизбежностью.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Житие Аввакума // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 31.

^[2] Там же. С. 32.

^[3] Там же. С. 32.

^[4] Там же. С. 34.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 35.

^[7] Там же. С. 35.

^[8] Там же. С. 36.

^[9] Там же. С. 39.

^[10] Топорик с молоточком на длинной рукоятке, знак начальнического достоинства.

^[11] Раздев.

^[12] Там же. С. 41.

^[13] Там же. С. 41.

^[14] Там же. С. 42.

^[15] Там же. С. 48.

^[16] Там же. С. 48.

^[17] Там же. С. 48.

^[18] Там же. С. 49

^[19] Там же. С. 49.

^[20] Там же. С. 50.

^[21] Там же. С. 52.

^[22] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 87.

^[23] Споро.

^[24] Житие Аввакума. С. 46–47.

^[25] Там же. С. 52.

^[26] Там же. С. 53.

^[27] Там же. С. 53.

^[28] Там же. С. 55.

^[29] Там же. С. 62.

^[30] Там же. С. 62.

^[31] Там же. С. 62.

^[32] Там же. С. 62.

^[33] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная. С. 84.

^[34] Там же. С. 93.

^[35] Там же. С. 94.

^[36] Там же. С. 97.

^[37] Там же. С. 93.

^[38] Там же. С. 98.

^[39] Челобитная царю Федору Алексеевичу // Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 98.

^[40] Там же. С. 98.

^[41] Там же. С. 98.

^[42] Там же. С. 99.

^[43] Там же. С. 99.

^[44] Там же. С. 99.

^[45] Список 1 писем страдальческих священнопротопопа Аввакума // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 310.

^[46] Там же. С. 310–311.

Для протопопа Аввакума борьба с Никоном и с никонианами — это святая борьба, и через эту борьбу обнаруживается святость самого борца. Но сделаем уточнение и поставим святость Аввакума под вопрос. Та ли это святость? И имеет ли она отношение к Святой Руси или протопоп Аввакум утратил святость, которая непосредственно сливается с национальным делом Руси? Что такое святость, как мы можем понять, как уловить, как правильно определить ее существо? Вот вопрос, на который пытается ответить человек, и в большинстве случаев этот вопрос обращен к самому себе, потому что ответ на него не получишь от другого. Только пропустив через себя, через недра своего сознания, тот или иной поступок, действие того или иного человека, мы можем сказать: да, этот человек приблизился к святости, к Богу. Окончательная инстанция — это Господь Бог. Мы видим только проявление чудес после смерти и канонизируем того или иного человека. Случается, что и при жизни по молитвам иноков происходят чудеса, по молитвам простого человека они тоже возможны. «По вере да будет вам» — слова Господа Бога (Мф. 9, 29). Но это еще не говорит о том, что тот или иной верующий человек святой. Вернемся к протопопу Аввакуму, а через него к святости Руси! За что человек страдал, выбрав свой жизненный путь?

Как нам известно, толчком к расколу русской Православной Церкви послужило начатое патриархом Никоном при поддержке со стороны царя Алексея Михайловича изменение церковных книг и обрядов. Патриарх Никон решил изменить и исправить обряды и книги по греческому образцу, который признавался нормой. Вроде бы все правильно, Русь — преемница греков. Византия в лице патриарха всегда утверждала митрополитов всея Руси. Патриаршество на Руси установилось совсем незадолго до раскола. Следовательно, во всех вопросах, в том числе и в обрядах церковной жизни, мы придерживались греков и вроде бы ничего не должно было произойти существенного после их правки. Тем более, что все происходило, как нам известно, при полной поддержке царя Алексея Михайловича. Теперь вспомним, кто такой Царь.

Строев В. (?) «Патриарх Никон с клиром». Сер. XIX в.
В кн.: Бриллиантов И. Ферапонтов Белозерский ныне упраздненный монастырь. СПб., 1899. С. 122.

Царь, в первую очередь, помазанник Божий, и власть ему дана Богом. Царь — фигура сакральная и непререкаемая ни в чем. Второе: Царь — батюшка для всех своих подданных, подданные же его — детушки. Царь в ответе за всех своих детушек перед Богом. Далее, фигура патриарха Никона. Никон — патриарх, и он тоже помазанник и он тоже является сакральной фигурой. Он глава Церкви, и значит, должен контролировать все, что происходит в Церкви. Он тоже обладает властью, данной ему Богом. При всем этом не надо забывать и такой факт: Русская Церковь была несогласна с Константинопольским патриархом в связи с принятием греками Флорентийской унии 1439 года. Для Русской православной церкви было неприемлемо соединение с католическим миром, несмотря ни на какой авторитет Константинопольского патриарха. Это и сыграло решающую роль для Русской Православной Церкви, впоследствии определило ее роль в истории Церкви и культуры. Что не помешало Русской церкви вступить в конфликт с греками. В ней, судя по дошедшим до нас свидетельствам, возникло представление о преимуществах русского православного благочестия перед греками. В начале же XVI в. Московская Русь уже вполне созрела для того, что бы заявить о себе как о третьем Риме, пришедшем на смену второму Риму — Константинополю. ^[2]

Падение Константинополя воспринималось русским православием как наказание Божие за грехи имперские и церковные. Русь в то время, наоборот, крепла и становилась на ноги, несмотря на внутренние междоусобицы. Православная церковь была уверена в своем благочестии, несмотря ни на междоусобную войну между князьями, ни на Ордынское иго, страшную смуту и т.д. Русь выстояла, она удержала свое благочестие, вера вжилась так глубоко в каждого православного, что, казалось, может рухнуть все, но только не православие! Православные к тому времени из поколения в поколение жили по единым канонам — церковным правилам, по единым обрядам для всех. Церковь занимала доминирующее место в жизни. Основная масса населения Руси — это крестьяне, христиане с устоявшимися для них законами и жизненными принципами. Разумеется, ни о каком Третьем Риме они не подозревали, и объяснять все это крестьянину было бессмысленно. Конечно, протопоп Аввакум знал о планах царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Алексей Михайлович хотел овладеть Константинополем и править им, но быть царем не только Константинополем, но и всей Руси. Патриарха Никона предполагалось поставить главенствующим над всеми. Константинополь тогда вновь становится центром православного мира. Москва же отходила на второй план. И какой же тогда она Третий Рим? Положение о Москве становилось весьма сомнительным. Таким образом, все основы рушились. Понимал ли это протопоп Аввакум или нет, мы можем только догадываться, об этом он впрямую нигде не писал. Но очевидно, что и для его сторонников начавшиеся перемены были неприемлемы. Катастрофа Аввакуму чудилась уже в исправлении книг и обрядов, которые для него и старообрядцев — святыня. Поэтому он прямо называет Никона дьяволом и все его реформы, согласно Аввакуму — дело дьявольское.

Царь Алексей Михайлович.
Польская гравюра. 1664 год

Царя Алексея Михайловича Аввакум ни в чем не обвинял: для него царь — это священная особа, он от Бога, помазанник, — это мы без сомнения можем сказать, читая его челобитные царю. Вот фрагмент одного из этих посланий царю Алексею Михайловичу: «От высочайшая устроенному десницы благочестивому государю, царю — свету Алексею Михайловичу, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, радоватися — грешник протопоп Аввакум Петров, припадая глаголю тебе, свету, надежде нашей.

Государь наш свет! Что ти возлагаю, яко от гроба восстав, от дальниго заключения. От радости великия обливаяся многими слезами? Свое ли, смертное житие возвещу тебе, свету?»^[3]

Читая другие челобитные, мы видим, что для протопопа Аввакума царь — всероссийский отец. Он свет, он благочестив, как и вся Русь, он и надежда, он и любовь, а Аввакум — грешник, просто детенок Аввакум Петров. В челобитных мы наблюдаем, что это дитя как бы жалуется своему Отцу, ведь кто еще может заступиться, как не Отец. Жалуется он не только на свою судьбу, но и на то, что происходит в церкви.

В послании царю из Пустозерска читаем: «Государь-царь, державный свет! — протопоп Аввакум, не стужаю ти много, но токмо глаголю ти — радоватися и здравствовати о Христе хощу, и благоволит душа моя, да благословит ти Господь, и света мою государыню-царицу, и детушек ваших, и всех твоих да благословит их дух и душа моя во веки».^[4] Из этой челобитной мы так и не можем понять то, что происходит с Аввакумом и с его семьей, происходящее он воспринимает как должное, готов страдать и страдает до самой смерти во имя Церкви и Господа нашего Иисуса Христа.

Читая «Житие» Аввакума понимаешь, что, по меркам Московской Руси, автор был достаточно просвещенным. Тогда вообще с образованием на Руси было неблагополучно, и основная масса русских людей была неграмотна: они не имели возможности учиться по разным причинам. В частности, не было образовательных учреждений, за исключением монастырей или школ при церкви. Большинство православных Священное Писание и Священное Предание знали только из проповедей, от священников или монахов, да и то, если у них самих была возможность изучать эти книги.

Между тем, протопоп Аввакум, видимо, читал и Писание, и труды св. Отцов, но при этом ему оставалась недоступной их догматическая сторона, — в этом вся проблема. Бесспорно, в вере старообрядцы были крепки, но в образовании — слабы. Причина раскола нам известна: исправление книг и обрядов. С исправлениями, точнее, с изменениями, понятно — книги и обряды священны для христиан. Но особый разговор о том, за что так держались при изменении обрядов, за что и до сих пор держатся старообрядцы. Вот как комментирует это явление П.А. Сапронов: «Таинства Церковью строго оговорены. Таковыми, в частности, являются причастие и крещение. При их совершении одни действия обязательны. Другие же неуместны или невозможны. Скажем, при крещении предполагается обязательным соприкосновение крестимого человека с водой. Оно в православной традиции длительное время было погружение в купель. Со временем погружение перестало быть строго обязательным и наряду с ним допустимым стало опрыскивание водой. Ничего в существе таинства крещения это не изменило. Но только не для старообрядцев, они крепко держались за погружение в купель. Именно потому, что смысл для них не просто воплотим в действиях, но и совпадает с ними. Для старообрядцев над смыслом превалирует действие. Оно задает смысл, который намертво прикреплен к действию. Но не наоборот».^[5]

Кто такие старообрядцы? Точнее, какой слой населения они представляют? Это конечно, нижний слой, крестьяне, живущие по всей территории Руси. Естественно, ни о какой широкой распространенности грамоты здесь и речи быть не может, значит, во главе крестьян должны быть вожди-священники, которых они беспрекословно слушают. Таким вождем старообрядцев и стал протопоп Аввакум. Он и сам выходец из крестьян, со своей мужицкой натурой. В полном соответствии этой натуре в дальнейшем он себя и проявил. Он свой среди своих, он прост и умен, и даже где-то хитер в посланиях к Царю, он непреклонен, он мученик, страдалец за истину, он ревнитель Православия, которое укоренилось неизменным с Киевских времен, он безграничен в самоотдаче. Сейчас я не буду разбирать его ошибки, которых немало, подчеркну только, что самое существенное в них — догматические искажения: для Аввакума действия превалируют над смыслом, а не наоборот. Исходно же — смысл определяет действия.

Для протопопа Аввакума Русь — Храм Святой — дом не только Пресвятой Богородицы, но и Бога. В нем все должно быть гармонично и строго канонично. Русь — это сосредоточение Духа Святого, объединяющего весь народ. Русь свята — так понимает ее протопоп Аввакум. И вдруг там, где гармония, где Дух Святой, где души людей объединены духом. А значит, каждый человек — это Храм Божий, душа — его алтарь, который соединяет человека с Градом Божиим и с Господом Иисусом Христом. В каждом человеке происходит таинство, каждый человек приносит себя в жертву во имя Христа, только каждый по-разному, и все это закрепляется Духом Святым! И вот в эту духовную гармонию врывается патриарх Никон. Для протопопа Аввакума становится естественным, что в лице патриарха Никона обнаруживает себя дьявол, который хочет уничтожить всю духовную гармонию. Бесконечными убийствами, издевательствами, насилиями сопровождается исправление книг, обрядов, и все благодаря злой воле и действиям патриарха.

Митрополит Филипп отказывается благословить царя Ивана Грозного.
Гравюра по картине В.В. Пукирева. 1875

По контрасту с действиями Никона на ум приходит то, как действовал митрополит Филипп в царствование Ивана Грозного. Всем хорошо известно, что в государстве Московском в царствование Ивана Грозного произошло разделение на земщину и опричнину. Земщина становится для царя чужой землей, где преобладает хаос, себя же с опричниной он считает неким подобием космоса. Внутри себя Русь раскололась. И самое страшное, что царь Иван Васильевич теперь не воспринимает подданных своими детьми, забыв и о своем отцовстве, и о том, что он в ответе перед Богом за каждую душу. При этом подданные его — все люди, живущие в Московском государстве, — наоборот принимают Царя и все, что происходит в государстве Московском, таким, как есть. Для них царь — это, прежде всего, Батюшка Царь, они его детушки. Что бы ни происходило в государстве, подданные претерпевают как должное. Царь Иван Васильевич для них помазанник Божий, он сакральная фигура. И должен заботиться как о своем государстве, так и о людях, живущих в нем. Реально мы видим совершенно другую картину: убийства, грабежи, насилие, — все это сопровождается немыслимыми пытками и издевательствами. И вот в этом хаосе, в темноте, вопреки воле государя, как свет во тьме, встает в противостоянии вершащемуся святитель митрополит Филипп.

В марте 1568 г. митрополит публично при всех в Успенском соборе обратился к Ивану Васильевичу с обличением в несправедливых жестокостях. И хоть гнев царя был велик, но митрополит Филипп уже твердо встал на путь воина Христова и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова разразился обличениями против царя: «В сем виде, в сем одеянии странном, не узнаю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты, приняв сей образ и изменив свое благолетие? Государь, убойся суда Божия: на других ты закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к невинным и правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская.

Ты сам просишь у Бога прощения в грехах своих, прощай же и других, погрешающих перед тобою».^[6] Бог дал Руси в тот момент игумена Филиппа, впоследствии митрополита Филиппа, мученика Христова, отдавшего свою жизнь во имя спасения веры православной, ее святости, именно в таком проявлении, в каком она должна быть. В ней средоточие не только всего народа, но и проявление Церкви Христовой. Митрополит Филипп добровольно приносит себя в жертву во имя спасения души царя Ивана Васильевича и всех грешников неразумных. «Я не о тех скорблю, которые невинно предаются смерти, как мученики. Я о тебе скорблю, пекусь о твоем спасении»^[7], — говорит митрополит Филипп.

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалось в русском обществе. Проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Около столетия Русская Церковь не знает новых святых иноков — преподобных. Единственная канонизируемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская.

Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенно отличается от прежнего древнерусского. Взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, оно поднимает духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси. Главою и учителем нового подвижничества как пустынножительного иночества был, бесспорно, преподобный Сергий Радонежский. Величайший из святых Древней Руси. Помимо своей воли святой Сергий становится игуменом монастыря. Не без сожаления встречает первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды сурового жития. «Аз бо, господне и братиа, — говорит он им, — хотел есмь един жити в пустыни сей и токо скончатися на месте сем. Аще лисице извольщу Богови еже быти на месте сем монастырю и множащей братии, да будет воля Господня»^[8] — говорит Сергий Радонежский в «Житии…».

Фрагмент мраморного барельефа с Храма Христа Спасителя «Благословение преподобным Сергием Радонежским князя Дмитрия Донского на битву с Мамаем».
Донской монастырь (Москва)

Создание монастыря в дальнейшем повлияло на судьбу преподобного Сергия. Служение Церкви и развитие монастыря совмещаются преподобным. Преподобный имел видения: с ним говорили горние силы — на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого — те, которые составляли мистическую группу вокруг него: Симион, Исаакий и Михей. От мистики до политики огромный шаг, но преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо братьям своим и русской земле. Вмешательство преподобного Сергия в судьбу молодого государства московского, благословение им национального дела, было, конечно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь, чтила в преподобном Сергии своего небесного покровителя. В сознании московских людей XVI века он занял место рядом с Борисом и Глебом, национальными заступниками Руси. Незабываемый факт нашей истории — благословение прп. Сергием Дмитрия Донского на битву с Мамаем.

«Без всякого сомнения, господине, со дерзновением пойди противу свирепства их, никакоже ужасайтеся, всяко поможет ти Бог».^[9] На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическом делом Москвы. Преподобным Сергием было дано благословение Москве — собирательнице государства русского. Преподобный Сергий предстает нам гармоническим выразителем русского идеала святости. Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в нем благодатно и полно. Я неслучайно остановил свое внимание на митрополите Филиппе и святом Сергии Радонежском. Они, без сомнения, святые, они своей жизнью в Церкви достигли высоты святости, эти два инока были собирателями, строителями церкви Христовой, защитниками веры и земли русской. Их жизненный путь, который они выбрали, а он у каждого свой, завершается, в святости!

То же, что произошло с протопопом Аввакумом, — это трагедия. Протопоп Аввакум по призванию святой, но святым он не стал. Слишком много ошибок он делает на своем жизненном пути. Из-за раскола много людей пострадало безвинно, многие шли на самопожертвование, самоубийство, самосожжение. Ради чего? Или кого? Старообрядцы, конечно, скажут: во имя Церкви, за Христа, но так ли это? Обвинить протопопа Аввакума во всем тоже нельзя, и только один Господь Бог может помиловать или покарать. Но одно ясно: протопоп Аввакум со своей мужицкой заскорузлостью, со своим упрямством, даже, можно сказать, фанатизмом удалялся от святости. В его жизни мы не наблюдаем ни смирения, к чему призывает вера и Церковь, ни, тем более, осуществления им национального дела Руси.

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом. 1991

Старообрядцы, во главе с их вождем протопопом Аввакумом, можно сказать, разжигают огонь раскола, они своими действиями провоцируют патриарха Никона и никониан на жесткие меры с вытекающими последствиями, а потом сами их же и обвиняют в содеянном. Не удаление ли это от святости? А вот как Аввакум называет патриарха Никона и никониан: «Оне жо, бедные, мудрствуют трема персты крестица, большой, и указательный и великосредний слогают в Троицу, а не ведано в какую, большой в ту, что в Апокалипсисе пишет Иван Богослов — змий, зверь лживый пророк. Толкование: змий — дьявол, а лживый пророк — учитель ложный, папа или патриарх, а зверь — царь лукавой любя и лесть, и неправду».^[10]

В этом осуждении протопоп Аввакум как будто сам одержим дьяволом, он метит не просто в патриарха Никона и никониан. А и в самого Царя Алексея Михайловича. Где же тут святость? Можно твердо сказать, что сказанное Аввакумом с нею не совместимо. Митрополит Филипп обличал Ивана Васильевича за его злодеяния, но при этом молился о спасении его грешной души. Протопоп Аввакум — явная противоположность митрополиту Филиппу и Сергию Радонежскому. Молящимся за Никона его не представить. Это крестьянин, который своим словом предъявляет себя крестьянином по преимуществу. Ко всему Аввакум прикладывает свою крестьянскую мерку. А крестьянин, как нам известно, это дитя, ребенок, и ребенок никак не может достичь завершенности, полноты без обращения к барину и царю. Так Аввакум и пребывает в неизменности своих крестьянских реалий, отождествляя их с православностью и в них усматривая святость жизни.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] А.Н. Толстой. Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 263–264.

^[2] Сапронов П.А. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб, «Паритет», 2005. С. 402.

^[3] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 185.

^[4] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 196.

^[5] П.А. Сапронов. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005. С. 407.

^[6] А.В. Карташов. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 446.

^[7] Там же.

^[8] Г. Федотов. Святые древней Руси. М., 2007. С. 167.

^[9] Там же. С. 177.

^[10] «Житие» Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 80.

Дитерсон B. «Парсуна Святейший Никон, Патриарх всея Руси» (конец 1650-х — начало 1660-х гг.).
В кн.: Речменский А. Собрание памятников церковной старины в ознаменование трёхсотлетия царствования Дома Романовых. М., 1913.

Человек, о котором пойдет речь в настоящем очерке, принадлежит к числу самых известных в русской истории. Совсем не слышать о Никоне или не представлять себе, кто он такой, даже и сегодня означает крайнюю степень невежества и дремучести. Впрочем, за известностью могут стоять реалии очень разные. Когда известен, знаменит, прославлен великий или хотя бы выдающийся исторический деятель — это одно, когда же известность идет от причастности к великим или выдающимся событиям и тем более от высокого сана, должности, общественного положения — совсем другое. О патриархе Московском и Всея Руси Никоне нельзя сказать ни одного, ни другого. Наверное, он был человеком незаурядным и к тому же оказался в центре важнейших событий для русской Православной Церкви, так же как и Руси-России в целом. Однако незаурядность патриарха Никона такого свойства, что она не позволяет говорить о его величии как исторического деятеля, о нем как выдающемся историческом деятеле. Конечно, своей известностью Никон обязан далеко не только пребыванием в эпицентре одного из ключевых событий русской истории. Он вызывает интерес еще и сам по себе. Его фигура производит впечатление. Вот только чем, если не величием, не грандиозностью деяний, не масштабом личности, ее особенной глубиной или своеобычностью? Попытка ответить на этот вопрос понуждает меня к осторожности. К тому, скажем, чтобы высказать не столь уж обязывающее и само по себе недостаточно определенное суждение: патриарх Никон был фигурой колоритной, в своем обаянии, действиях, поступках очень выразительной и «физиогномичной». Это, знаете, как некто, изображенный на картине большого художника. Он и не больно-то хорош собой, и ничего такого «возвышенного» в нем нет, а вот ведь, глаз от его фигуры и образа не оторвать. Настолько он завораживает, что нам и дела нет до квалификации по шкалам красоты ли, истины, добра, личностного масштаба, какой хотите еще. Образ Никона, каким он дошел до нас из XVII века, именно из такого ряда. В него хочется вглядываться такого, каков он есть, и только потом всплескивать руками в негодовании, сочувствии, главным же образом недоумении. Никон — это своего рода художественное произведение. В таком качестве он состоялся и удался по самому строгому критерию. Вглядываешься в него, опять-таки, как в картину, портрет большого мастера. Он так хорош, им любуешься, не различая того, вызывает ли у тебя восхищение то, как создан портрет, или предъявленное на нем изображение. Восхищение это, правда, особого рода. Оно вовсе не исключает неприятия того, кто изображен, вне пределов художественного произведения или, предположим, полного равнодушия к нему как реальному человеку, а не произведению искусства. Конечно, патриарх Никон только «произведением искусства» не был. О чем тут спорить. Но жизнь его складывалась так характерно и фундаментально, что ничего тут не поделаешь. Этим он впечатляет, этим влечет к себе и, стало быть, под этим углом зрения на него можно и нужно смотреть. Если, конечно, твоему проникновенному взгляду не открывается существовавшее на личностной глубине Никона, где он не просто патриарх и видный деятель, запечатлевший себя в русской истории, а тот, кого создал Бог как вот этого человека, и к чьей вот этости можно прикоснуться как к тайне, открытой одному Богу.

Приступая к рассмотрению образа патриарха Никона, за «точку отсчета», некоторый «критерий», я возьму образ Сергия Радонежского. Если кому-то такой ход покажется не просто неожиданным, а еще и слишком рискованным, скорее уводящим от интересующей нас персоны, чем приближающей к нему, ну, что же, реакция такая очень понятна. Чтобы смягчить ее, попробую пояснить, в чем смысл намеченного сопоставления. Сергий Радонежский — великий русский святой, патриарха же Никона даже его сторонники и те, кто ему симпатизировали, со святостью никогда не сопрягали. Никоновский путь был другим, и понятно, что мерка к Никону должна прилагаться другая, имманентная тому, чем он был и как себя выразил. Приложи к нему мерку святости, — и рассмотрение его образа легко может стать сплошным укором. Укор этот, между тем, вовсе не непреложно обязателен. Почему бы, к примеру, отталкиваясь от святости св. Сергия, не попытаться увидеть в патриархе Никоне нечто иное, вовсе не обязательно противоположное св. Сергию, несовместимое с ним, враждебное ему, а, значит, пагубное и заслуживающее безоговорочного осуждения. Между путем святости и греха пролегает множество других путей. Один из них был никоновским. Понять же его без всякого сопряжения с другими невозможно, так, может быть, резкость контраста между Никоном и св. Сергием Радонежским именно в силу своей резкости откроет нам нечто из самого существенного в образе патриарха Никона.

Вполне достоверно, что будущий патриарх родился в простой крестьянской семье. С такой же степенью достоверности сказать, что он был мордвин, вряд ли возможно. В любом случае крестьянский сын Никита Минин возвысился из самых низов до вершины, какая только мыслима для простолюдина. Это во времена Петра Великого можно было шагнуть из простолюдинов в вельможи и приближенные царя. Московская Русь ничего такого не ведала. Путь на самый верх здесь не исключен только по церковной линии. Впрочем, для простолюдина и он оставался редчайшим исключением. То, что Никита-Никон его прошел, разумеется, говорит в пользу его способностей и дарований. Но еще и ставит вопрос о том, преодолел ли патриарх, а если преодолел, то в какой степени, свою исходную крестьянскость? Покамест ограничимся его постановкой, держа этот вопрос в уме с тем, чтобы вернуться к нему, когда приспеет срок. Это тем более необходимо будет сделать, поскольку «наверх» Никон выбился далеко не сразу. В его жизненном пути не было той предзаданности, о которой часто говорится в житиях святых, и «Житие Сергия Радонежского» здесь не исключение. Достаточно очевидно, агиографический жанр требует предзаданности и нередко спрямляет путь будущего святого или же, напротив, повествует о резком переломе в его жизни. От этого, однако, предзаданность вовсе не становится фикцией, за ней стоит избранничество и действие Божественной благодати. Чего в биографии Никона как раз не просматривается, так же, впрочем, как и перелома. Сказанному не противоречит ранняя приобщенность Никиты Минина к монастырской жизни. Но трактовать ее как тяготение к подвигам монашеской святости у нас нет оснований. Монастырь открывал для крестьянского сына перспективу приобщения к церковной учености. Привлекательность благолепной монастырской жизни тоже могла сыграть и наверняка сыграла в жизни Никиты свою роль. О его непреложном желании уйти в монахи, между тем, никаких сведений до нас не дошло. В прямую противоположность св. Сергию Никита, по настоянию своих родителей, женился. Правда, жениться для него не означало готовность стать мирянином. С женой он уходит из дома и поселяется возле сельской церкви, где не было священника. Через некоторое время Никита Минин был поставлен во священники. Служение его в сельской церкви нижегородского края не было долгим. Вместе с женой молодой священник переселяется в Москву. Что при этом двигало им, остается неясным. Во всяком случае, в поступке Никиты ощутимо какое-то беспокойство, поиски. Его вовсе не манило «тихое безмолвное житие» обычного священника в русской глубинке, что вовсе не означает стремление к церковной карьере, близости к царскому или патриаршему двору и т.п. Вряд ли нечто подобное было реально для провинциального священника без связей. Очевидно, что ничем в Москве Никон не проявился, никак не выдвинулся и не стал заметен. Переезд его в Москву отдает каким-то тупиком и неразрешенностью.

Из него Никон выходит очередным резким поворотом. Прожив с женой несколько лет, по понятиям того времени крайне неудачно, так как у супругов рождались дети, умиравшие в младенчестве, он решает принять постриг. И не просто уходит в монахи, а отправляется на Соловецкие острова. Это были крайние пределы Московского царства, но и место «древлего благочестия» с его одним из главных русских монастырей. То, что Никон поселился не в самом монастыре, а в скиту острова Анзер, только подчеркивает радикальность происшедшего поворота. Никон упорно ищет своего пути, пока речи не может идти о его обретении и, пускай трудном, шествии по нему. Это дальше далекого от того, как прожил свою жизнь св. Сергий Радонежский. У него поражает не просто избранничество и предзаданность жизненного пути, монашеского еще до всякого пострижения, а то, что св. Сергий всю жизнь искал уединения, анахоретства в лесной глуши и безлюдии, люди — и монахи, и миряне — сами шли к отшельнику. Не по его воле, хотя и благодаря ему, вокруг св. Сергия возникала и организовывалась жизнь, не только монашеская и монастырская, но и мирская. Избранное им место становилось точкой притяжения. Самого св. Сергия никуда «по горизонтали» не тянуло и не влекло. Место, которое он избрал, освящалось его присутствием, становилось святым местом, которое, как мы помним, пусто не бывает. Никон же как раз и искал святое место.

Остров Анзер мог ему представляться таковым, так как на нем подвизался подвижник Елеазар в основанном им скиту. Скит был не велик, в нем пребывало двенадцать монахов, между прочим, по подобию первоначального Троицкого монастыря, основанного св. Сергием Радонежским. Как и он, преп. Елеазар отличался подвижничеством и аскетическими подвигами. И порядки в скиту он установил очень сходные с теми, которые в своем монастыре ввел св. Сергий Радонежский. Так что Никон нашел в Анзерском скиту «древлее благочестие» и мог подвизаться там в подвигах монашеского служения. Если нечто подобное и происходило, то недолго и не стало окончательным выбором Никона, обретением им своего жизненного пути. Пребывание в Анзерском скиту завершилось для него конфликтом с Елеазаром и внезапным оставлением обители. Вполне достоверных сведений по поводу характера конфликта не сохранилось. По косвенным данным и признакам можно заключить, что причиной ухода из скита стали разногласия между Никоном и Елеазаром, не имеющие отношения к основаниям монастырской жизни. Тем более не приходится говорить о прегрешениях Никона по части монашеского служения. Если таковые и были, то касались они непослушания монаха своему настоятелю. Скорее всего, Никон проявил норов и безуспешно старался настоять на своем, после чего и покинул обитель. Поиски своего пути в очередной раз продолжились.

Кожеозерский Богоявленский монастырь

Следующим пристанищем для Никона стал Кожеозерский монастырь, куда он попал после многодневного скитания в безлюдных северных пространствах. Монастырь этот был невелик, небогат и малоизвестен. Если даже Никон о нем что-то слышал, то вряд ли особо стремился туда попасть как в место привлекательное и открывающее для него новые возможности. В Кожеозерском монастыре Никону приходилось начинать свою монашескую жизнь заново. И начинает он ее истово, по полной программе монашеского анахоретства и пустынножительства. Никон попросил у монашеской братии позволения устроить себе келию на острове одного из соседних озер в отдалении от монастыря. Казалось бы, тут и начаться подвигам благочестия и подвижничества, которые и стали бы призванием полного сил и религиозного горения Никона. У нас нет никаких оснований сомневаться в том, что в своей уединенной келии Никон был образцовым монахом-анахоретом. Он явно выбивался из среднего уровня и привлекал к себе внимание как братии, так и мирян. Но ни о каком подобии или близости к св. Сергию Радонежскому даже и в это время применительно к Никону говорить нет никакого смысла. Своим монашеским служением Никон явно обнаружил свое преимущество перед остальными монахами. Оно было признано ими, и после смерти в 1642 году (через три года после появления Никона в Кожеозерском монастыре) настоятеля Ионы он занимает его место. Наверное, это была по заслугам и достоинствам честь. Анахоретство, однако, в этом случае становится не то чтобы сомнительным. Но оно приобрело характер не более чем ступени к возвышению Никона не на лествице христианских добродетелей, не на пути к Богу, а в самом земном смысле, поскольку с Кожеозерского монастыря началась блестящая церковная карьера вчерашнего анахорета и подвижника. Сосредоточим на этом внимание. В 1642 году Никон был поставлен в Новгороде, куда он для этого отправился в игумены небольшого монастыря, каких в Московской Руси было сотни, а в 1652 году он уже патриарх Московский и всея Руси.

Настоятелем Кожеозерского монастыря Никон стал в тридцать семь лет. Нельзя сказать, чтобы это было очень раннее восхождение, хотя для настоятеля он был относительно молод. Монашеству же Никона было всего-то несколько лет, а в Кожеозерском монастыре он подвизался не более трех лет. Приняв в расчет эти уточнения, можно сказать, что игуменом монастыря становится совсем еще молодой монах, вряд ли во всей своей полноте приобщенный к опыту пустынножительства. У нас нет никаких сведений о том, что сам Никон сознавал, что на монашеском пути он сделал только первые шаги и ему еще предстоит длительное восхождение к вершинам монашеского служения. Игуменство Никон принимает без колебаний. Об этом свидетельствует хотя бы не близкое его путешествие в Новгород со своего дальнего севера, где он был поставлен в игумены Новгородским митрополитом. Такая напористость и целеустремленность по-своему очень красноречива. Как минимум, она служит свидетельством тому, что анахоретство, уединенные монашеские подвиги — это вовсе не стихия Никона. Он был человек публичный, ему нужно было быть на виду, устроять жизнь вокруг себя и, разумеется, властвовать. Хотя мы и не располагаем сведениями о том, как происходило избрание Никона братией в игумены, но одна деталь его поставления многое объясняет по рассматриваемому пункту. Апологетически настроенный по отношению к Никону его иподьякон Иван Корнилович Шушарин в своем сочинении «Известия о рождении и воспитании и житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея Руси» свидетельствует о том, что «при вступлении в должность Никон сделал вклад в монастырь, двадцать рублев, да он же дал ризы нутняные, брусничный цвет оплечье бархат черный подложены крашенный червчатью за пять рублев»^[1]. Такой жест со стороны новопоставленного игумена возможен был только при наличии богатого и влиятельного покровителя. Им Никон успел обзавестись, несмотря на свои аскетические подвиги.

Речь у нас вовсе не о том, что Никон заведомо был «карьеристом», что им двигала неуемная воля к власти. Несомненно, он был еще и необыкновенно деятельным устроителем монастырей, а впоследствии еще и епархиальной и общерусской церковной жизни. Но таковым же в гораздо большей степени был и св. Сергий Радонежский. Правда, если Никон со временем станет еще и реформатором, то за св. Сергием числится реальность более глубокая и значимая, чем реформы. Он обновлял церковную жизнь из самой глубины своего монашеского подвига, животворил Русскую Православную Церковь своей святостью. Никону подобные реалии были исходно, может быть, и не вовсе чужды, однако, его устроительные усилия быстро и естественно для Никона становились откровенным начальствованием и водительством, не соотносимыми непрерывно с устроением своей собственной души. В своем восхождении к вершинам церковной иерархии он как-то быстро и естественно стал опираться на помощь и покровительство как церковной иерархии, так и мирян высокого общественного положения. Здесь он вряд ли был разборчив и щепетилен. Тем, от кого Никон в своем восхождении зависел, он предъявлял свой монашески-аскетический капитал, а потом и капитал своего игуменства и обменивал его на очередное вознесение главы. Вовсе не обязательно подобное происходило как расчетливое действие, преследующее вполне определенную цель.

Первоначальным капиталом для Никона стало не только его истовое анахоретство, но и устроение им Кожеозерского монастыря. Можно не сомневаться в том, что игумен держал братию в строгости, следя за ее благочестием, и сам был примером суровой аскезы. Но это не отменяет того, что возвысился и расцвел Кожеозерский монастырь вовсе не монашескими подвигами и благочестием братии. За свое четырехлетнее игуменство Никон успел добиться для монастыря очень существенных льгот, преимуществ, приращения владений и имущества. Попросту говоря, при Никоне далекий северный монастырь начал стремительно богатеть. В монастырской истории, и в русских пределах, и на Западе часто случалось, что внешнее преуспеяние монастыря влекло за собой внутреннее неустроение, падение монашеской дисциплины, приверженность земным благам и т.д. С деятельностью Никона в Кожеозерском монастыре ничего такого не связано. И не только потому, что игуменство его было недолгим. Можно не сомневаться: оставаясь настоятелем, Никон никакого «падения нравов» в своем монастыре не попустил бы. Слабость его была совсем другого рода. В своей устроительной деятельности и, соответственно, собственном возвышении Никон готов был идти на очень далеко заходящие компромиссы с миром. Собственно, это было для него даже не компромиссом, а естественной повадкой, тем, на что он шел с легкостью и без колебаний.

Уже первым своим шагом наверх по лестнице церковной иерархии Никон был обязан лицу очень сомнительному. Им был в миру Борис Васильевич Львов, в монашестве принявший имя Боголепа. Боголеп происходил из ничем не примечательной семьи провинциального дворянства, но брат его Григорий Васильевич сделал в Москве карьеру для провинциального дворянина блестящую. На ее вершине он стал думным дьяком. Понятно, какими связями и влиянием обладал Григорий Васильевич, а вслед за ним и старец Боголеп. Только с его благорасположенностью к Никону можно связать скорое игуменство последнего и те льготы и пожалования Кожеозерскому монастырю, которые вскорости последовали. Оно бы и ничего, да только монах Боголеп не то что не отличался благочестием, а, напротив, вел жизнь соблазнительную, далекую не только от монашеского канона, но неприемлемую и для сколько-нибудь блюдущего себя мирянина. Обвинения в адрес Боголепа со стороны братии простирались вплоть до вещей ужасных. Братия свидетельствовала о пренебрежении старца св. Причастием и склонностью к содомии. Такой объявился у Никона покровитель. Конечно, выбирать их ему не приходилось. Другое дело, что Никону они были нужны. Обращенности на себя и к Богу, когда все остальное приложится, ему было недостаточно. С 1639 года Никон был и всегда оставался монахом, строго блюдущим устав, по крайней мере, в его внешнем выражении. Но его деятельность немыслима была вне обращенности к миру. Его Никон хотел бы направлять, водительствовать им, прежде всего же ему для своего возвышения необходимы были мирская помощь и покровительство.

Достаточно рано, уже в 1646 году, эти помощь и покровительство постепенно начали исходить от верховного подателя мирских благ — царя Московского и всея Руси, совсем еще юного Алексея Михайловича. Следующий шаг в возвышении Никона после игуменства в Кожеозерском монастыре — поставление в архимандриты большого и богатого Спасского монастыря на новое, совершенное патриархом Иосифом явно с одобрения государя. Решающее значение в дальнейшем его продвижении сыграли члены кружка ревнителей благочестия. Им явно импонировала фигура Никона, его стремления к устроению церковной жизни и искоренению всякого рода непотребств, с которым смирились церковные иерархи, не исключая патриарха Иосифа. Никон производил самое благоприятное впечатление и на царя Алексея Михайловича, и на ревнителей благочестия, и на загостившегося в русских пределах иерусалимского патриарха Паисия. В нем они видели церковного деятеля, от которого многое можно ожидать для блага церкви и государства. Никон, говоря современным языком, был перспективной фигурой. Вот только не перепутаем перспективность с тем, в чем будущий патриарх успел себя проявить. В этом отношении заслуги его были скромные и вполне заурядные, хотя как будто в будущем он обещал несравненно большее.

Вполне внятным свидетельством сказанному стало пребывание Никона на новгородском митрополичьем престоле, втором по значению в Русской Церкви после патриаршего. Поставлен в митрополиты Никон был в 1649 году, что вполне укладывалось в устоявшийся ритм его восхождения наверх церковной иерархии. Повторим уже сказанное: три года анахоретства (с 1639 по 1642 годы), четыре года игуменства (с 1642 по 1646 годы), три года архимандритства в Спасском монастыре (с 1646 по 1649 годы) и, наконец, три года пребывания митрополитом в Новгороде (1649-1652). Как будто какая-то неведомая сила вела Никона к патриаршеству. Не знаю, уместно ли о ней говорить, но Никон явно попал в некий такт и ритм, надолго пришелся к месту и ко времени для многих влиятельных церковных и светских лиц Московской Руси, не исключая ее государя. Их вполне устраивало быстрое и устойчивое восхождение Никона. До поры до времени он успешно пребывал в позиции золотой середины, когда был благочестив и деятелен и вместе с тем оставался в пределах привычных представлений об образцовом игумене, архимандрите, митрополите. Никаких особенных, из ряда вон шагов от Никона в этот период никто не ожидал. В глазах царского окружения, боголюбцев, царя Никон был хорош, как он есть. На его не вполне удачные действия они закрывали глаза. Перспективность же фигуры Никона состояла в уместности и оправданности занятия им все более высоких должностей в Русской Православной Церкви.

Комашко В.А. «Портрет Патриарха Никона».
Конец XIX — начало XX в.
В кн.: Фальковский В.Н. Кончина Патриарха Никона. Киев, 1913. Отдельный лист.

Некоторый интерес для характеристики Никонова выдвижения в патриархи представляет его служение в качестве Новгородского митрополита. Сказать, что оно было вполне успешным, вряд ли будет оправданным. Да, Никон был деятелен, решителен, последователен в своих действиях, проведении той линии, которую считал правильной. И что же, каковы итоги его трехлетнего пребывания в Новгороде? Никон развернул строительные работы, к чему у него, очевидно, была склонность и страсть. Воздвиг себе «новую крестовую палату». Неподалеку от Новгорода построил храм во имя Пресвятой Богородицы Одигитрии, там же разместился и митрополичий двор. Занялся Никон и ремонтом городских стен. Все это было в порядке вещей и подтверждало установившуюся репутацию нового архиерея. Поползновения же Никона переделать убранство Софийского собора вызвали недовольство и сопротивление новгородцев. С этим ничего не вышло. В целом Никон вряд ли пришелся ко двору в Новгороде. Об этом свидетельствуют не только жалобы, поступавшие царю из Новгорода на суровый нрав и жестокость нового митрополита, а прежде всего неспособность его остановить разразившийся в Новгороде в 1650 году бунт или хотя бы сыграть роль миротворца. Не думаю, что это можно поставить Никону в укор как архиерею, слишком накалены были в городе страсти, слишком широко распространилось недовольство существующими порядками. Да, это именно так, но это же свидетельствует о том, что Никон не был незаурядным пастырем и устроителем жизни в своей епархии. Архиерей, как и многие другие. Конечно, деятельный и решительный не в пример многим другим архиереям. Однако его деятельность и решительность сами по себе нейтральны. Да, можно быть «тишайшим» архиереем, можно и «грозным», вопрос только в том, что несет в себе «тихость» или «грозность». У Никона, похоже, ничего особенно примечательного и свидетельствующего о нем как выдающемся церковном деятеле.

Действительно выдаваться и заявлять себя необыкновенными поступками, жестами, словами Никон начал только после поставления его в патриархи. Точнее же будет сказать, в момент самого поставления. Оно стало представлением, разыгранным со вкусом к драматическому напряжению и сценическим эффектам. В нем сам Никон являет себя настоящим «произведением искусства». На свой лад им можно залюбоваться, на время отодвинув в сторону критерии истины, добра и красоты. Залюбоваться по-своему великолепно осуществленной данностью, заявляющей себя с такой силой и яростью, что обо всем остальном забываешь. На время же — ввиду того, что судить и оценивать происходящее все равно приходится, от этого никуда не уйти.

Чин поставления патриарха, при том что предполагал некоторые непременные моменты, никогда не был очерчен во всей своей определенности и однозначности. В нашем случае особое внимание нужно обратить на то, как разворачивалось действие уже после того, как священный собор назвал митрополита Новгородского Никона патриархом. С этим актом, по существу, избрание можно считать свершившимся. Но это вовсе не означает, что на этом вся процедура завершается. Она включает в себя еще и согласие того, кто вновь избран в патриархи, принять сан и посвящение в него архиереями. Очень древний, глубоко архаический этикет предполагал возможность и желательность двукратного отказа избранника от предлагаемой чести и принятие ее только в третий раз под действием «умоления» будущей паствы. С одной стороны, будущий патриарх демонстрировал свое недостоинство и смирение перед грандиозностью предлагаемого ему сана. С другой же стороны, «умоляющие» видели в будущем патриархе не просто достойного, а наилучшего избранника. Между прочим, в этом обычае как таковом нет ничего собственно христианского, так же как и церковного, он точно так же и мирской. О последнем ближайшим образом свидетельствует, скажем, избрание Бориса Федоровича Годунова Земским собором на царство в 1598 году. Оно осуществлялось в том же трехдольном ритме, с теми же непременными «умолениями». Случай Никона на этом фоне примечателен тем, что сами «умоления» были продолжительны и в третий раз приняли прямо-таки экстатический характер, когда все умолявшие, не исключая самого царя, пали ниц перед Никоном. Это было его полным триумфом. Его Никон закрепил своим известным обращением к пастве: «Если вам угодно, чтобы я был у вас патриархом, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой соборной церкви…, что будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила св. апостолов и св. отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушаться и меня как вашего главного архипастыря и отца во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае по вашему желанию и прошению не стану более отрекаться от великого архиерейства»^[2].

В этом безоговорочно принятом священным Собором и царем обращении по-настоящему важен не столько его характер, казалось бы, ко многому обязывающий клир и мирян. Свои обязательства царю, а вслед ему и клиру было не сложно дезавуировать: все-таки реальная власть царя ни в какое сравнение с властью патриарха не шла. По-настоящему важен и интересен здесь замах и претензии нового патриарха. Он видит себя далеко не только первым из архиереев Русской Церкви, а прежде всего единственным в своем роде и вознесенным над всеми. Если в настоящем случае я сравню то, как видел себя Никон, с реальным положением римских пап, то их сближение, конечно, будет натяжкой. И все-таки Никон стремился сделать шаг в том направлении, где вырисовывалась перспектива статуса и власти патриарха, сходная со статусом и властью римского первосвященника.

Впрочем, непосредственно в своем видении себя как патриарха Никон, конечно же, ориентировался на образ православного царя. Священство для него сопрягалось с царством и обязательно предполагало его. Никон как будто хотел, чтобы в Московской Руси сосуществовали два царя — светский и духовный. Правда, я совсем не уверен, что это двоецарствие Никон промысливал как таковое, в качестве принципа устроения Московской Руси. В этом вопросе он был менее всего доктринером. Кажется вполне правдоподобным, что в качестве одного из двух царей Никон видел именно себя и именно в отношении Алексея Михайловича. По возрасту патриарх вполне годился царю в отцы, что только укрепляло царские претензии Никона. И хуже всего для последнего было то, что некоторое время их вольно или невольно терпел и даже поощрял Алексей Михайлович. Похоже, в лице Никона он действительно обрел подобие и заместителя отца, и не только духовного. Никону же трудно было не искушаться прецедентом предшествующего царствования, когда патриарх являлся настоящим отцом государя и в этом своем качестве первенствовал над сыном в делах правления, а не только духовного водительства. Патриарх Филарет был исключением в силу своего ближайшего родства с Михаилом Федоровичем, еще одним исключением хотел стать патриарх Никон. На этот раз в силу своих исключительных достоинств как подвижника и пастыря.

Достоинства эти, хотя они и были реальностью, явно преувеличивались государем, ревнителями благочестия и, видимо, достаточно широкими кругами клира и мирян. Сам же Никон был в них убежден неколебимо, представление о своем несравненном достоинстве раз и навсегда стало им самим. И действительно, похоже, было от чего закружиться голове того, кто из крестьян пробился в сельские священники, что само по себе очень немало, а потом, уже «земную жизнь пройдя до половины», совершил такое стремительное восхождение по лестнице церковной иерархии. Карьера Никона была незаурядна, и сам он был незаурядным человеком. Беда только в том, что первая воспринималась им не как испытание, а как знак, подтверждающий собственную незаурядность.

Возвращаясь к процедуре и действу введения Никона в сан патриарха, отмечу, что его можно рассматривать как некоторого рода невольную пародию на поставление св. Сергия в игумены основанной им обители. Как свидетельствует об этом его житие, св. Сергий тоже неоднократно отказывался удовлетворить настоятельные просьбы и мольбы монастырской братии стать ее игуменом. Они имели место неоднократно и вовсе не сводились к трехдольному ритму общепринятого ритуала. От игуменства св. Сергий отказывался долго и упорно, менее всего следуя стандартным формулам и жестам. Перелом в позиции св. Сергия наступил, «ибо одержало в нем верх его сердечное братолюбие и его усердие и старательность — и он, наконец, внял их мольбам. И пообещал он исполнить просьбу их, и повиноваться воле их — вернее сказать, воле Божьей. И… сказал им со смирением душевным: «Отцы и братья! Я наперекор вам ничего говорить не буду, воле Господней предавшись: ведь Бог знает сердца и помыслы. Пойдем в город к епископу»^[3]». В городе же Переяславле епископ Афанасий, «когда же преподобный Сергий отказывался и о своем недостоинстве говорил…, отвечал ему: «Возлюбленный! Всем обладаешь ты, а послушания нет у тебя». Отец наш Сергий поклонился и ответил: «Как Богу угодно, так пусть и будет; благословен Господь навеки!». И все сказали: «Аминь!»»^[4].

«Житие Сергия Радонежского» написано Епифанием Премудрым еще, что называется, по живым следам, однако подверглось переработке Пахомием Лагофетом в середине XV века, в таком виде оно и дошло до нас. Поэтому ручаться за буквальную точность описания в «Житии» того, как происходило поставление св. Сергия в игумены, нельзя. В чем, однако, можно быть уверенным, так это в том, что «Житием» сохранен дух происходившего. Кротость и смирение, лишенные всякой нарочитости и форсированности у св. Сергия убеждают. Они безупречны и ни в чем не погрешают против православного канона, оставаясь при этом живым душевным движением. И как оно далеко от того, что происходило во время поставления Никона в патриархи. В отличие от позиции и полную противоположность повадке последнего, св. Сергий Радонежский совершенно чужд тому, чтобы ставить какие бы то ни было условия своего игуменства. Для него игуменство — это послушание Богу, исполнение его воли. Никакой властности в игуменстве св. Сергий не видит. Власть над братией для св. Сергия тождественна служению ей со всей возможной кротостью и смирением. Представить себе, что братия падает перед св. Сергием ниц, умоляя принять игуменство, решительно невозможно, и если и возможно, то разве что с ответным самоумалением в том же самом жесте. Впрочем, в ситуации обители, созданной св. Сергием, нечто подобное даже и взаимному коленопреклонению было бы слишком торжественно, нарочито, несовместимо с той простотой и непритязательностью, которые неотъемлемы от всей жизни святого и так чужды обстановке вокруг избрания в патриархи Никона.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

С его именем прочно связана тема раскола в Русской Православной Церкви. Она, в частности, формулируется как противостояние никониан и старообрядцев. В таком случае никониане как будто становятся тождественными православным, тогда как старообрядцы — раскольникам. По существу, против этого не возразишь, разве что остается уточнить: лучше все-таки православных никонианами не называть, да и раскольникам больше подходит именование старообрядцами, оно осторожней и выдержанней. Поскольку нас касается фигура патриарха Никона, то по поводу православных остается сказать, что они стали «никонианами», скажем так, не от хорошей жизни. Обязаны они этому неуклюжим, напролом действиям патриарха в отношении будущих старообрядцев. Оставаясь православным, Никон в известной степени сам вызвал Раскол. Потому его фигура в истории Русской Церкви двусмысленна. Он остается патриархом в ряду других патриархов, но его никак не сделать знаменем православия в его борьбе с Расколом. Если Никон один из виновников раскола, то не так уж важно, на какой стороне он оказался, важнее его несостоятельность в роли предстоятеля Русской Православной Церкви. В конце концов, нужно иметь в виду, что его отвергли не только будущие старообрядцы, но и сама Церковь. Конечно, в последнем случае можно сослаться на то, что Никон потерпел поражение прежде всего в противостоянии Алексею Михайловичу, а не церковной иерархии, священству и монашеству. Но тогда нельзя закрывать глаза и на другое — патриарх в решающие моменты противостояния царю никакой ощутимой поддержки от духовенства не получил. Он оставил патриарший стол ко всеобщему облегчению, не оправдав по существу ничьих надежд, безусловно поддерживаемый и почитаемый очень немногими лицами из своего ближайшего окружения. Что же привело Никона к такому печальному итогу? Попробуем уточнить некоторые моменты в этой основательно разработанной историками теме и начнем с конфликта между патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем.

В этом конфликте очень значительную роль сыграло честолюбие Никона, его стремление не только уравняться с царем, но и первенствовать над ним. Самое удивительное во всем этом то, что Никон претендовал на первенство именно в качестве патриарха, всячески выдвигая на передний план и подчеркивая несравненное достоинство патриаршего сана. Удивительное хотя бы потому, что минимальная трезвость должна была легко подсказать Никону самое простое и очевидное: все рычаги власти в Московской Руси находились в руках царя. Исключительно от его благорасположения зависело патриаршее могущество, блеск и великолепие его патриаршества. Царь мог ставить патриарха выше себя и неоднократно делал это в том или ином отношении. Но точно так же Алексей Михайлович мог этого не делать, а, напротив, умалить патриаршее достоинство до его относительно очень скромной роли не то что в царстве, а даже и в Церкви. Обратимся, однако, вначале к тому, как возвеличивал Алексей Михайлович Никона, поскольку в нем был источник несравненного патриаршего величия, с тем, чтобы обратиться затем к главному — как «величался» сам патриарх.

В патриархе Никоне царь Алексей Михайлович первоначально видел компенсацию своей молодости и неопытности. Никон к этому располагал и возрастом, уже достаточно солидным и вместе с тем далеким от подступающих и наступающих признаков старения и дряхлости, и внушительностью, мощью даже всей своей фигуры, и уверенной повадкой право и власть имеющего, и несомненным, широковещательно демонстрируемым благочестием. Вообще говоря, естественная и устойчивая модель взаимоотношений царя и патриарха в такой ситуации должна была бы состоять в том, чтобы так далеко заходящее самоумаление царя восполнялось со стороны патриарха осторожным, но непременным отказом от собственного возвеличивания. Тут был бы уместен жест самоумаления в ответ на самоумаление. Если Никона распирали властные амбиции, то он, несмотря ни на что, мог бы успешно их реализовывать вовсе не как пастырь, пасущий свою овцу, отец, всячески опекающий сына, а через служение царю в качестве одного из подданных. Модель такого рода властвования и в 1652 году уже была хорошо проработана на Западе, во Франции. Разумеется, я имею в виду прежде всего правление кардинала Ришелье при короле Людовике XIII, отчасти же и кардинала Мазарини при регентше Анне Австрийской и малолетнем Людовике ХIV.

Кардинал Ришелье, скажем, почитался королем как один из иерархов Церкви. Но кардиналу никогда бы не пришло в голову стремиться к власти с акцентом на том, что он духовное лицо. Кардинальство давало ему высокое общественное положение, на основе которого можно было претендовать на близость к государю и правление от его имени. Но точно так же такого рода претензии могли осуществляться чисто светским лицом из числа французской знати. Как, например, маршалом д’Анкром в начале царствования Людовика XIII. Попробуй Ришелье акцентировать свое кардинальство, правя Францией, и оно стало бы отдавать теократическими поползновениями. Они же очень быстро и с неизбежностью привели бы к крушению Ришелье. Гораздо быстрее, чем патриарха Никона. Хотя остается удивляться тому, как долго он продержался в своей роли «великого государя», «отца» и наставника царя Алексея Михайловича. Конечно, это стало возможным прежде всего в виду душевного настроя последнего, готовности многое сносить и претерпевать, вообще говоря, для царской особы неприемлемого. По сути, своим долготерпением Алексей Михайлович не только длил пребывание Никона в качестве «великого государя», но и порождал его в этом качестве.

О порождении имеет смысл говорить, поскольку Алексей Михайлович всячески возвеличивал Никона еще до его патриаршества, когда он был митрополитом Новгородским. Одним из наглядных свидетельств этому может служить письмо, отправленное царем Никону с извещением о смерти патриарха Иосифа. В этом небольшом письме, посвященном событию чрезвычайно важному, почти половина текста посвящена величанию и восхвалению Никона. Вот этот текст в некотором сокращении: «О крепкий воине и страдальче Царя Небесного, о возлюбленный мой любимче и содружбиче, святый владыко, моли за мя, грешного, да не покрое мя тимение глубины грехов моих твоих ради молитв святых. И надеяся на твое непорочное и безлобивое и святое житие.

Пишу сие светлосияющему в архиереях, аки солнцу светящему по всей вселенной, тако и тебе, сияющу по всему нашему государству благими нравы и дела добрыми, великому господину и богомольцу нашему, преосвященному и пресветлому митрополиту Никону Новгородцкому и Великолукцкому, собинному нашему другу душевному и телесному. Спрашиваем о твоем святительском спасении, как тебя, света душевного нашего, Бог сохраняет? А про нас изволиши ведати: мы по милости Божии и по вашему святительскому благословению, как истины царь християнский наречеся, а по своим злым мерским делам не достоин и во псы, не только в цари. Да еще и грешен. А нарицаюся ево же светов, раб от кого создан»^[5].

В письме Алексея Михайловича сполна представлены стандартные формулы, уместные в обращении мирянина к духовному лицу и, в особенности, к церковному иерарху. Они ничего бы не говорили об особенной вознесенности Новгородского митрополита в глазах царя Московского и всея Руси, если бы не их множество, доходящее до чрезмерности. Но формулы эти к тому же перебиваются задушевной интонацией. Для Алексея Михайловича Никон еще и «собинный друг наш душевный и телесный», «возлюбленный мой любимче и содружбиче». Такими словами царь ставит митрополита в необычное положение приближенности к царской особе, демонстрирует привязанность царя к митрополиту. Но это привязанность не на равных, в ней Алексеем Михайловичем обозначается самый резкий контраст между достоинством одного из «друзей» и недостоинством другого. Он тоже мог быть вполне этикетным, таковым он и является, но только отчасти. Все-таки записать себя недостойным и «во псы, не токмо в цари» — в этом есть не просто чрезмерность, но и какой-то порыв самоуничижения. Он явно выглядит следствием безусловного восхищения Никоном, безудержного, не знающего границ почитания царем митрополита. Подобным отношением Алексея Михайловича к Никону, остается заключить нам, он порождал Никона, заведомо определяя его место и роль в Церкви и Московском царстве, последующую стилистику поведения патриарха. Пока же, до избрания в патриархи, Никон вел себя достаточно сдержанно и осторожно. Его письменные обращения к царю в свою очередь могли содержать этикетное самоумаление, противопоставленное возвеличиванию и чествованию адресата. Как, например, в письме к Алексею Михайловичу, написанному вскоре после получения цитированного нами царского письма. Начинает Никон так:

«По Божию смотрению в избранных паче инех верховному в царех царю государю и великому князю Алексею Михайловичу всея Руси многонаказанной от Бога за грехи, в мирских бедах богомолец твой смиренный Никон митрополит, Бога молю и вместо дароношения с подобным поклонением честному твоему царствию доброе извещение…»^[6]. Письма Никона, более смиренного по отношению к царю, мне обнаружить не удалось. Но и в нем смирение относительно умеренное, «многонаказанность от Бога за грехи» — это все-таки не «не достоин и во псы». Меру этикетности в своем самоумалении, противопоставляемом вознесению главы Алексея Михайловича, Никон не нарушает. Да и возносится она не так высоко, как его собственная была вознесена царем в предшествующем письме. Симметрии взаимного «обмена любезностями» между царем и патриархом не выстраивается. А это обещает будущую исключительность положения патриарха и в Церкви, и в Московском царстве, а в конечном счете и неизбежное патриаршее крушение. На самом деле для Никона вопрос должен был стоять так: или отвести, хотя бы частично, его безудержное восхваление Алексеем Михайловичем, или быть готовым к печальным для себя последствиям близости с царем. Никон, как мы знаем, не сделал первого и не считался с возможностью второго.

«Святейший Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович».
В кн.: Покровский Н.В. Сийский иконописный подлинник. Т.III // Памятники древней письменности. СПб., 1897. Вып. CXXII. Л.1841, табл. XLIII. №136.

Это совершенно непреложный факт, что новый патриарх стремился в «цари». Патриаршество для него было не просто сродни царствованию, а прямо царствованием духовного лица. Прежде всего над духовенством и монашеством, по возможности же и над Московской Русью. Хорошо известно тяготение Никона к церемониалу и всяческой обставленности своей жизни по подобию того, как жили русские цари. Так, Никон давал торжественные, многочасовые обеды, когда он восседал во главе стола, что само по себе вполне естественно. Но патриарх еще и через своих стольников по прямому подобию царям передавал ломти хлеба тем, кому оказывал особую честь. Чествуемые должны были в ответ низко кланяться в благодарении. В итоге это уже не была совместная трапеза, когда ее участники совместно вкушали то, что Бог послал. Посылал хлеб насущный патриарх, он был источником и подателем благ, то есть выступал в роли вполне естественной для царя, однако трудно совместимой с царственностью патриарха. Что патриарх тоже царственная особа, в этом сомнений быть не может. Другое дело — характер его царственности. Она такого рода, что в ней обязательно должен быть особенно акцентирован момент производности царственности патриарха от царственности Бога. Патриарх служит Богу и предстоит Ему за свою паству и от ее лица. Отсвет царственности на нем неотрывен от самоумаления и выявляется в нем. Царь же может себе позволить большее, чем патриарх, в плане довления себе, величия и неприступности.

Можно вспомнить и любовь Никона к монументальному строительству. Но не только храмов и монастырей, а непременно еще и своих палат, вначале митрополичьих, а затем и патриарших. В созидаемом и устрояемом им монастыре Никон видел некое подобие града. Вроде бы в подобие Граду Божию, но с непременностью особого, отчетливо выделенного собственного пребывания в нем, как главы Русской Церкви. Совершенно в духе Никона было сосредоточиться на строительстве монастыря, который получает название Нового Иерусалима. Он должен был стать русским монастырем по преимуществу и в то же время патриаршей резиденцией, неотрывной от Никона и его имени.

Особая статья — неизменная приверженность патриарха к необыкновенно продолжительным и пышным богослужениям. Сомневаться не приходится — в этом выражалось его искреннее и глубокое благочестие. Но на свой лад, да и не только оно. В частности, Никон часто привлекал к патриаршему богослужению множество клириков. Иногда многие десятки. В принципе, в этих богослужениях возможен был акцент на сослужении. Тем более, если в них участвовали архиереи, вплоть до патриарха Антиохийского. Но и в последнем случае богослужение выстраивалось таким образом, что Никон внятно возглавлял службу, первенствуя над другими священниками и архиереями, среди которых Антиохийский патриарх не был исключением. Богослужение, литургия в любом случае оставались самими собой, и в то же время они оказывались совместимыми с царствованием в богослужении патриарха Никона. «Царствование» его не прерывалось и не претерпевало никакого ущерба и в присутствии самого царя. На этот счет поразительное свидетельство оставил архидиакон Павел Алеппский, присутствовавший на богослужении в кремлевском Успенском соборе во время проводов Алексея Михайловича на театр военных действий в Речи Посполитой. В завершение богослужения «патриарх Никон встал перед царем и возвысил свой голос, призывая благословение божие на царя, в прекрасном выступлении с примерами и изречениями, взятыми у древних… все молча и внимательно слушали его слова, особливо царь, который стоял, сложив руки крестом и опустив голову смиренно и безмолвно, как бедняк и раб перед своим господином. Какое это великое чудо мы видели! Царь стоит с непокрытой головой, а патриарх в митре. О люди! Тот стоял, сложив руки крестом, а этот с жаром ораторствовал и жестикулировал перед ним: тот — с опущенной головой, в молчании, а тот, проповедуя, склонял к нему свою голову в митре; у того голос пониженный и тихий, а у этого толстый и громкий; тот — как будто невольник, а этот — словно господин. Какое зрелище для нас! Бог свидетель, что у нас сердце болело за царя. Что это за чрезвычайное смирение»^[7].

Свое восприятие обращения патриарха к царю Павел Алепский выстраивает на контрастах. С одной стороны, в них он видит соотнесенность господина и раба, того, кто направляет и повелевает, с тем, кто всячески выражает свою готовность к повиновению. Эта сторона поражает и даже потрясает свидетеля с далекого Востока. Он даже говорит о чуде. Можно заподозрить, что Павел толком не знает, как отнестись к происходящему. Вроде бы, для этого есть основания. Однако в целом отношение все-таки проясняется и для нас, читателей, и для самого архидиакона из Антиохии. Об этом можно говорить, так как кротость и тихость противопоставлены «жару» и голосу «толстому и громкому». Православная традиция вполне однозначно предпочитает первое последнему, как бы она ни ценила в определенных ситуациях риторическое громкозвучие. А как отнестись к словам Павла о том, что «у нас сердце болело за царя»? Болеть-то оно могло от жалости к тому, кто сверх всякой меры самоуничижается. До прямого осуждения происходящего Павел Алепский не доходит, оно читается между строк, но без труда и вполне определенно. Что-то неподобающее или не вполне уместное происходит в Успенском соборе благодаря действиям патриарха Никона и бесконечной уступчивости царя Алексея Михайловича. В соборе один царь, если судить по тому, как обставил богослужение и последующий церемониал Никон.

И на этот раз мне не удержаться от того, чтобы не сопоставить образ действий патриарха Никона с тем, как в сходной ситуации действовал св. Сергий Радонежский. Ему тоже пришлось провожать своего государя, и был этим государем великий князь Дмитрий Иванович, собравшийся со своим войском биться с Ордой. В «Житии св. Сергия Радонежского» так повествуется об этом событии: князь Дмитрий Иванович «пришел к святому Сергию, потому что великую веру имел в старца, и спросил его, прикажет ли святой ему против безбожных выступить: ведь он знал, что Сергий — муж добродетельный и даром пророческим обладает. Святой же, когда услышал об этом от великого князя, благословил его, молитвой вооружил и сказал: «Следует тебе, господин, заботиться о порученном тебе Богом славном христианском стаде. Иди против безбожных, и если Бог поможет тебе, ты победишь и невредимым в свое отечество с великой честью вернешься…»^[8].

Эти слова св. Сергия могут показаться странными и какими-то чрезмерно осторожными хотя бы потому, как ничего они не обещают и не гарантируют Дмитрию Ивановичу и его войску. В своей сослагательности они самоочевидны. Но при дальнейшем чтении «Жития» вскоре обнаруживается, что святой, видимо, подвергал испытанию решимость князя, его стойкость в предстоящем великом деле. Когда же войско вплотную соприкоснулось с «безбожниками», св. Сергий через гонца укрепляет своим словом дух Дмитрия Ивановича, теперь это слово с другими акцентами, чем прежде: «Без всякого сомнения, господин, смело выступай против свирепости их, нисколько не устрашаясь, — обязательно поможет тебе Бог»^[9]. «Сослагательное наклонение» сменилось утвердительным, оно же суть пророчество святого.

Как все скупо и просто во встрече св. Сергия с Дмитрием Ивановичем. По сравнению с происходящим в Успенском соборе это «прекрасная нищета». В ней ничего лишнего, все сведено к самому минимуму, но как далеко до этой встречи что патриарху Никону, что царю Алексею Михайловичу. Дмитрий Иванович тоже проявляет смирение в обращенности к св. Сергию. Явно не такое же аффектированное и подчеркнутое, и, тем не менее, оно полное и безоговорочное. Но главное даже не в этом, а в том, что св. Сергий, отвечая на вопрос великого князя, очень внятно отходит в тень и «встречает» вопрошающего с Богом. Сам он не берется судить о предстоящем и тем самым отказывается от «царствования» над Дмитрием Ивановичем и, далее, его войском. Самоумалению последнего св. Сергий отвечает собственным умалением. В итоге оба «царя», каждый по-своему уступают свою царственность Богу. И только потом, перед самой битвой, своим пророчеством св. Сергий как будто возвышается над Дмитрием Ивановичем. Впрочем, возвышение ли это, если он опять соотносит Дмитрия Ивановича напрямую с Богом. На Куликовом поле будут пребывать только русские, татары и помощь Божия правой стороне. Сам св. Сергий здесь как бы и ни при чем.

После такой простоты и ясности наряду с безупречной точностью понимания своего места в мире Божием с трудом и неохотно возвращаешься к грандиозности, пышности, избыточной декорированности мира патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Спрос в этом мире, однако, в первую очередь с архипастыря. В нем царь видит духовного отца и водителя. Свое водительство патриарх не отвергает, но предложить ему царю нечего, кроме пышного ритуала, включающего в себя словесные красоты по поводу предстоящего события. Да, в Успенском соборе Кремля Никон царствовал, но царствование его было демонстрацией и манифестацией, до того, чему оно было посвящено, царствование не проникало. Это был церемониал, замкнутый на себя и самодостаточный, а значит, и «царствование» Никона было не чуждо эфемерности.

Строев В. (?) «Патриарх Никон с клиром». Сер. XIX в.
В кн.: Бриллиантов И. Ферапонтов Белозерский ныне упраздненный монастырь. СПб., 1899. С. 122.

В Успенском соборе патриарх Никон пребывал в своей стихии, она же была такова, что предполагала его пристрастие ко всякого рода церковной атрибутике и не в последнюю очередь к торжественным роскошным облачениям. Оно было необыкновенным и по тем временам, когда к роскоши и пышности был особый вкус, когда, например, икона без золотого или хотя бы без серебряного оклада казалась недостойным образом своего первообраза. Своего рода окладами становились для Никона и его облачения тогда, когда он хотел предстать перед церковным народом во всем своем величии и великолепии. Понятно, что происходило это по большим церковным праздникам. Павел Алеппский, наблюдатель заинтересованный и знающий, особое внимание обратил на патриаршие саккосы. Один из них окончательно поразил архидиакона, о чем он и поведал в своих записках следующее:

«Затем все вошли в алтарь. Никон снял свой саккос, который очень трудно было носить вследствие его тяжести. Он сделал его недавно из чисто золотой парчи темно-орехового цвета. Аршин ее стоит более 50 динаров (рублей). Кругом подола, рукавов и боков на этом саккосе шла кайма шириной в четыре пальца из крупного жемчуга величиной с горох вперемежку с кистями и драгоценными каменьями. Такое же украшение было и на груди саккоса в виде епитрахили сверху донизу. Никон предложил нам поднять его, и мы не смогли этого сделать. Рассказывают, что в нем пуд жемчуга… Говорят, этот саккос обошелся в 30000 динаров. У Никона не один такой саккос, но более ста, перешедших к нему с древнейшего времени, и он заказывает еще новые и новые…»^[10].

Совершенно непомерный и невероятный вес саккоса явно указывает, что он был создан исключительно для Никона и под Никона как человека атлетического сложения и необыкновенной крепости. Представить такой саккос, носимый человеком без атлетических достоинств и преклонного возраста, как это бывало с другими патриархами, решительно невозможно. В саккосе Никон утверждал, прежде всего, себя и только потом Церковь. И надо сказать, вполне простодушно, с явным подозрением насчет того, что чем больше роскоши, тем лучше, она же мерялась им едва ли не на вес. Конечно, это простолюдин, выбившийся в «цари» из самых низов, дает о себе знать в Никоне. До поры до времени еще и своей «царственностью» он производил впечатление на Алексея Михайловича, подавлял его, вовлекая в свой церковно-царственный церемониал. Никон этого долго не замечал, а если и заметил, то, кажется, ничего не мог с собой поделать. Он явно ощущал за собой превосходство над Алексеем Михайловичем, как будто не сознавая того, что обязан им не одним своим преимуществам, а еще и благорасположению царя. Оно явно представлялось Никону совершенно естественным следствием его несравненных достоинств, которые просто не могли не получить должного признания.

Свою полную зависимость от благорасположения царя Никон пытался уравновесить позицией, в соответствии с которой это он оказал честь царю, согласившись на патриаршество, дав себя умолить принять сан. Отсюда такая продолжительная и грандиозно обставленная процедура умоления. Ею Никон на свой лад демонстрировал, что это не он обязан патриаршеством царской милости, а скорее оказал царю милость, согласившись быть поставленным в патриархи. Напомнить об этом, возобновить исходную ситуацию умоления были призваны последующие демонстрации своей готовности оставить место патриарха. Первая из них, через три года патриаршества, благополучно сошла с рук Никону. Его «отставка» не была принята царем. Следующая же демонстрация стала роковой для патриаршества Никона. Он создал такую ситуацию умоления, когда в числе умоляющих царя уже не было, и Никону ничего не оставалось, кроме как снять с себя патриарший сан. Обстоятельства происшедшего хорошо известны. Подробно излагать их нет смысла, но на некоторые детали обратить внимание стоит.

В самый канун оставления патриаршества, а было это 10 июля 1658 года, в день праздника Ризы Господней, Никон служит вечерню и заутреню в Казанском соборе. Обыкновенно на этой службе присутствовал царь со своим ближайшим окружением. На этот раз Алексей Михайлович пропустил как вечерню, так и заутреню. Он уже некоторое время перестал принимать приглашения Никона на богослужение. Однако на этот раз царь прислал к патриарху князя Юрия Ромодановского с пояснением своего отсутствия на службе. «Ты пренебрег царское величество, — сказал Ромодановский от имени государя, — и пишешься великим государем, а у нас один великий государь — царь». Никон отвечал: «Я называюсь великим государем не собою — так повелел называться и писаться мне его царское величество; на это мы имеем свидетельство — грамота, писанная его царскою рукою». Князь Юрий продолжал: «Царское величество почтил тебя как отца и пастыря, но ты не уразумел. И ныне царское величество повелел сказать тебе, чтобы впредь ты не писался и не назывался великим государем и почитать тебя впредь не будет»^[11].

Как это следует из приведенного свидетельства, конфликт между царем и патриархом разразился на почве власти и соотносительного достоинства каждой из персон. Царя, наконец, глубоко задел ставший привычным для патриарха самый сильный и настоятельный акцент на достоинстве своего сана и, соответственно, его носителя. Ситуация «двоецарствия» перестала быть приемлемой для Алексея Михайловича. В этом вопросе через своего посланника он самым решительным образом поставил точки над i, — царь должен быть только один. Собственно, Алексею Михайловичу достаточно было заявить об этом — и проблема немедленно решалась. Никону ничего не оставалось, как смириться с царским решением. Ни о какой последующей борьбе не могло быть и речи. Для нее у Никона не было никаких ресурсов. Он не только был вознесен Алексеем Михайловичем на высоту царственности, но и удерживался на ней исключительно его волей. Это очень важно не упустить из вида: в лице патриарха Никона никакого возрастания роли Церкви в жизни страны и государства не произошло. За ним не стояло никакой мощной и сплоченной корпорации, добивавшейся и добившейся большей власти и влияния. Их добивался и получил Никон и исключительно для себя. Конечно, в годы его патриаршества множество вопросов из относящихся к Церкви перешло в его ведение, хотя до того контролировалось царской властью. Но в этом лучше не искать изменения положения Русской Церкви по отношению к государству. Изменения действительно произошли и связаны они были с изменением статута именно вот этого патриарха. С Никона они начались, Никоном и закончились.

Ведь патриаршая власть Никона резко возросла не только в государстве, а еще и в Церкви. Он и для нее стал «царем», каковыми не были прежние патриархи, не исключая даже патриарха Филарета. Во всяком случае, за ним не числятся такие же демонстрации своего безусловного первенствования над клиром, монашеством, церковными иерархами. Сколько угодно можно искать за возвышением Никона и его властными вожделениями силы круги, слои, на которые он опирался и чьи интересы выражал. Поиски так и останутся бесплодными. В своем «царствовании» Никон представлял, прежде всего, если не исключительно, самого себя.

Достаточно убедительным свидетельством сказанному может служить реакция Русской Церкви на оставление Никоном патриаршества. Точнее же будет сказать, отсутствие этой реакции. Кто-то, а таких было немало, после ухода Никона вздохнул с облегчением, кто-то (немногие) пожалел о происшедшем. Неизбежной была и некоторая тревога и растерянность. Все-таки Церкви без патриарха нельзя, а новый патриарх длительное время так и не появлялся. О какой-либо оппозиции, стоявшей за Никоном в его конфликте с Алексеем Михайловичем, тем не менее, лучше не говорить. Не было ее, даже вполне незначительной. Был и оставался лишь сам Никон — упертый и своенравный человек, создавший в Русской Церкви ситуацию по-своему беспрецедентную и ни с чем не сообразную, когда он и оставил патриаршество, и вместе с тем продолжал оставаться патрирхом. Началось оно с умоления Никона занять высокий пост в церковной иерархии, заканчивалось же тем, что умолить его отказаться от патриаршего сана было невозможно.

Новый Иерусалим. Храм Воскресения.
Почтовая открытка. Нач. XX века

И добро бы, за этой странной позицией стояло что-либо кроме болезненного самолюбия и честолюбия. Так нет, не стояло. Там, у себя в Новоиерусалимском монастыре, после оставления Москвы у Никона было достаточно времени, чтобы доктринально оформить свою позицию, связать добровольный отказ от патриаршества с чем-то существенным и, главное, выходящим за рамки своих личных обстоятельств. Ничего такого не произошло. В центре внимания Никона оставался он сам, его статус и положение в Церкви. Постоянный мотив, который звучал в это время в посланиях и речах бывшего патриарха, а ныне не очень ясно, кого, в своей основе один и тот же. Вот одна из его вариаций: «я оставил святительский престол на Москве своею волею и Московским не зовусь и никогда зваться не буду, но патриаршества я не оставил, и данная мне благодать Св. Духа от меня не отнята»^[12]. Как понять эти слова Никона, промыслить их в полной ясности и понятности? Похоже, что никак. Патриарх вообще, патриарх как таковой, не Московский, Константинопольский и т.д. — это слишком странно и осмыслению не поддается. Никон явно произносит слова, за которыми мысли не просматривается. В такое положение он себя поставил, что оно неуловимо и нефиксируемо, и могло быть следствием только одного — до конца, всерьез и вполне однозначно отказаться от патриаршества Никон был не в силах. На это у него не было воли, настолько он сросся со своим патриаршеством. За него он был готов стоять до конца. Насколько эта позиция отличается от позиции старообрядцев, и насколько не в пользу Никона. Своими неуклюжими действиями он в сильной степени способствовал расколу в Русской Православной Церкви, совершая жестокие гонения на будущих вождей старообрядчества, которые насмерть стояли за то, что считали истинами веры и церковной жизни. А за что стоял Никон, когда пришел его черед и он оказался проигравшей стороной? Троеперстие, например, ему отстаивать не приходилось. Его враги на него не посягали. Но тогда и остается сам Никон в своем патриаршестве, как он его понимал и чего в нем вожделел. Если он и стоял насмерть, то исключительно за самого себя. В стоянии Никона было одно событие, которое мне представляется кульминацией его самоутверждения. Как я это понимаю, им стало не величание себя великим государем наряду с царем и не введение в Служебник, изданный в 1655 году, применительно к себе и Алексею Михайловичу формулы «богоизбранная и богомудрая двоица», или, скажем, не принимаемые Никоном крайние формы самоумаления царя во время богослужения, а его неудачная попытка вернуться в Москву на патриаршество.

Состоялась она в ночь с 17-го на 18-е декабря 1664 года, то есть более, чем через шесть лет после оставления Никоном Москвы. Это был отчаянный шаг с целью перехватить ситуацию, когда Никон, успешно проехав со своей свитой несколько охраняемых московских ворот, появился в Успенском соборе. То, что затем произошло — таково, что не знаю, как его и назвать. Это театральное действо самой высокой пробы по напору и темпераменту актеров, по стремительности и напряженности действия, сокрушающего все препятствия в едином порыве. Итак, в северных дверях внезапно появляется процессия. Вначале идут люди в «служилом платье», затем старцы-монахи, за старцами несли крест и, наконец, шествовал сам Никон с посохом в руках. Никон сразу же занимает патриаршее место, берет в руки святыню — посох святителя Петра — и начинает руководить богослужением. Самое же поразительное происходит тогда, когда Никон посылает за находившимся в храме местоблюстителем патриаршего престола Ростовским митрополитом Ионой, с тем чтобы тот подошел под благословение к нему — патрирху. И Иона подчиняется приказанию Никона, за ним под благословение подходит клир и присутствовавшие в Успенском соборе миряне. Натиск Никона и иже с ним удался, первое сражение они выиграли. Но в действительности оно не было главным и ничего не решило потому, что, в конечном счете, ситуацию определял царь, а вовсе не местоблюститель патриаршего престола. Извещенный митрополитом Ионой о появлении Никона в Успенском соборе и на патриаршем месте, царь отреагировал через своих посланцев резко и однозначно: «Поезжай опять в свой монастырь». Казалось бы, очевидно так, что далее некуда: натиск Никона не удался, попытка вернуть себе патриаршество провалилась. Остается возвращаться к себе в Новоиерусалимскую обитель. Утопающий Никон, однако, вопреки всему хватается за соломинку, и так, что не знаешь — смеяться, плакать или пребывать в окончательном недоумении. А как же иначе, если Никона хватает еще и на то, чтобы обусловить свое оставление Успенского собора и Москвы прочтением государем написанного ему Никоном письма. Письмо же содержит в себе подробное описание видения, в котором удалившемуся в пустынь для поста и молитвы Никону была явлена как «малый сон» через усопших святителей и священников воля Божия: «взыди на стол свой и паси словесные Христовы овцы», после чего в видении Никон и взошел на свое патриаршее место.

Ничего в отношении царя к Никону письмо с описанием видения не изменило. Ему было подтверждено повеление срочно отправиться в свой монастырь. Но по-настоящему интересно, разумеется, не это, а то, как решился Никон на такой спектакль, как его хватило на увещевание Алексея Михайловича своим видением? К таким ходам, может быть, прибегают и от отчаяния, но еще и в великой простоте. Рослый, представительный Никон вдруг ставит себя в положение, если не лицедея, то мало вменяемого по части здравого смысла ребенка. Ему так хочется, так хочется обратно в патриархи, что остается принимать страстно желаемое за действительное и осуществимое. Ни на какую сколько-нибудь изощренную интригу Никон был не способен. Оставалось действовать напролом, самому совершить чудо. С детьми такое бывает: мне, например, в этой связи вспоминается случай из школьного детства, когда в наш третий класс, как ни в чем не бывало, 1 сентября явился оставленный на второй год, то есть во втором классе, мальчик. Вел он себя настолько естественно, как право имеющий, что ему удалось продержаться в третьем классе целую неделю. Увы, потом все встало на свои места в точном соответствии с тем, что произошло с Никоном. Второгодник вернулся в свой «монастырь». С тем, правда, отличием, что возвращение второгодника вполне укладывалось в формулу «все мое ношу с собой». Никон же прихватил из Успенского собора явно ему не принадлежавшее — посох святителя Петра, постоянное местопребывание которого — Успенский собор. Забирая же посох к себе в Новый Иерусалим, Никон как бы уносил с собой патриаршество. Тщетно, потому что после увещеваний и угроз царских посланцев посох пришлось вернуть на место. На что рассчитывал Никон, унося из собора посох, непонятно. Но это с позиций здравого смысла. С позиций же второгодника более или менее очевидно. Она ведь у него та же, что и у страуса, засовывающего голову в песок, потому как этим движением вытесняется крайне нежелательное и неизбежное. Встретить их лицом к лицу ни страусу (лица у него нет), ни второгоднику, ни Никону не по силам. Остается отменять надвигающееся жалким и беспомощным жестом. Все-таки он лучше, чем ничего.

О том, что из себя представлял Никон после своего неудачного, нелепого и постыдного набега на Москву и Успенский собор, в ряду других сохранилось свидетельство, представляющее собой особый интерес. Оно, прежде всего, ценно как взгляд постороннего наблюдателя, чье дело хотя и сторона, но взгляд пристален и цепок. Этим наблюдателем был Николас Витсен — секретарь посольства Нидерландов, бывший в России с осени 1664 года до середины 1665 года. Незадолго до отъезда из Москвы Никола Витсен тайком, на свой страх и риск, надо сказать, немалый, посетил Новый Иерусалим и встречался там с Никоном. О том, как происходила встреча, — фрагмент из дневника Витсена:

«Когда он приблизился, мы все трое очень почтительно били перед ним челом, а встав, предложили ему свои подарки, которые он охотно принял и, рассматривая, очень нас благодарил. На его крыльце стоял белый камень. На него он сел, чтобы беседовать с нами, а мы стояли перед ним под открытым небом с обнаженными головами. Он расспрашивал нас … и о том, как отпускают нашего посла; когда мы ответили: «Плохо», он сказал: «Вот теперь так и идут дела, когда меня там нет и они лишены моих благословений»»^[13].

Опальный то ли патриарх, то ли не совсем, вынужденно замкнулся в своем Новоиерусалимском монастыре. Былое могущество и великолепие давно остались позади. Но смотрите, как характерно и красноречиво. Никон не просто принимает иноземных гостей. Он дает им аудиенцию, сидя на своем троне — камне. Гости же с их челобитием, непокрытыми головами и стоянием пред светлыми очами Никона как будто отдают должное царственной особе. Никон по-прежнему царствует, хотя его «царство» резко сократилось, а обставленность царственности свелась к минимуму. Ничего с собой поделать Никон не может и не хочет. Вне патриаршества, каким он его для себя выстроил, Никону жизнь не в жизнь. Об этом свидетельствуют не только «аудиенция», но и такое, например, наблюдение Витсена касательно Никона: «Когда он шел из своей церкви, его сопровождало много попов и монахов. Каждый, мимо кого он проходил, бил головой о землю до тех пор, пока он не прошел. Многие подавали челобития, то есть прошения; некоторые он велел принять, другие — отклонить»^[14]. Теперь, после оставления патриаршего стола, Никон реально всего лишь настоятель одного из, пускай больших и богатых, монастырей, далее его власть не простирается. Но зато этот монастырь как бы патриархия в миниатюре. Никоново царство скукожилось до монастыря с его владениями, от этого царством быть не перестав. Так Никон выстраивает свою послепатриаршую жизнь. Правда, с некоторыми коррективами не чисто внешнего, а внутреннего характера.

Одна из них имеет такую выраженность: «С тех пор, как он уехал из Москвы, теперь уже 7–8 лет назад, его головы не касались ни гребенка, ни ножницы. Голова у него как у медузы, вся в густых, тяжелых космах, так же и борода»^[15]. Конечно, говоря о медузе, Витсен имеет в виду Медузу Горгону, как ее изображали художники в XVI–XVII веках. С растрепанными, переплетенными волосами-змеями, создающими ужасающий и отвратительный эффект. Ясно, что не на него рассчитывал сам Никон, и не такое впечатление его космы и борода производили на окружающих. Для них нечесаные и не стригущиеся волосы были знаком чрезвычайной аскезы, когда аскет уже совсем не печется о мирском и в первую очередь пренебрегает своим телом как источником соблазна и греха. Так заявляя себя, Никон, кажется, хотел совместить в себе длящуюся царственность с полным оставлением попечения о мире. Насколько ему это удавалось, об этом свидетельствует, в частности, цитированный разговор Никона со своими голландскими гостями. В нем сквозит, не сквозит даже, а безудержно выплескивается, досада на русскую жизнь, и прежде всего на царя и его двор, которые теперь вовсе обходятся без Никона, как будто его никогда и не было. Ему снова бы включиться в дела Церкви и государства на самых первых ролях, отменить оставление патриаршества, сделать бывшее не бывшим. Поскольку же сделать это никак не удается, остается перебирать в памяти собственное «царствование» и ревниво следить за тем, что происходит после того, как оно закончилось. Царства-монастыря Никону, разумеется, мало. На этом минимуме ему никогда не обрести покоя, не подавить в себе одного и того же, неизменно лезущего в голову: «все могло бы быть иначе».

Шварц В.Г. «Патриарх Никон в Новом Иерусалиме». 1867.
В кн.: Три века. Т. I. / Под редакцией В.В. Каллаша. М., 1913. Ил. 19.

Смирись Никон с тем, что его «царство» сократилось до монастыря и его владений, он явно мог спокойно процарствовать в нем весь еще не малый остаток дней. Но смирения в Никоне как раз не было никакого, в результате чего церковный Собор окончательно лишил его патриаршего сана и он был приговорен к ссылке в Ферапонтов монастырь. Теперь о «царствовании» Никона хотя бы на самом минимуме не могло быть и речи. Но как тогда, в каких понятиях осмыслить новое житие-бытие бывшего патриарха? Постепенно в Ферапонтовом монастыре жизнь Никона обустроилась. Он стал некоторым подобием владельца крестьянской усадьбы, в которой всего было вдоволь. Она создавалась в том числе и собственными неустанными трудами Никона. Трудно сказать, сам ли он сводил лес, расчищал землю и сажал на ней хлеб и овощи. Во всяком случае, сельскохозяйственные работы производились под руководством и заботами Никона. Сохранились сведения и о его окормлении крестьян из окрестных сел и деревень. Никон занимался врачеванием, излечивал молитвами от различных заболеваний. Так или иначе, он стал, хотя и очень небольшим, центром притяжения для окружающих людей. Это было уже не царство и царствование, даже в самых скромных масштабах. Тем не менее, Никон по-прежнему оставался властно-устроительной фигурой. Иначе и быть не могло, пока для этого оставались какие-то возможности. Они совсем исчезли только после заточения Никона, впрочем, недолгого, в Кирилло-Белозерский монастырь. Конечно, жизнь в Ферапонтовом монастыре лишний раз свидетельствует о его неординарности, о том, что Никон был прирожденный водитель и устроитель. Признавая это, однако, приходится отмечать и другое. Слабина Никона, прорехи и провалы в его властно-устроительной деятельности неизменно касались никоновой позиции как церковного иерарха, главы Русской Церкви, в конце концов — как духовного лица и монаха.

И в монашестве, и будучи церковным иерархом, Никон неизменно проецировал свое монашество и архипастырство во вне. Они были для него принципами устроения мира и гораздо в меньшей степени самоустроения. Мироустроение сближалось и отождествлялось Никоном с водительством и начальствованием. В нем не было вовсе ничего, а если было, то резко ослаблено, от служения. Именно в служении устроение мира и самоустроение могут и должны совпадать. Такого рода истины оставались для Никона невнятны. Отсюда и проистекает странная и двусмысленная ситуация, в которую поставил себя Никон: он был необычным, заметным, по-своему выдающимся церковным деятелем. Оценить же его деятельность по шкале «негатив-позитив» чрезвычайно сложно. Никон вне подобного рода оценок. Гораздо оправданней смотреть на его фигуру и персону как на своего рода самородка, данность. Никон таков, каков он есть, ему остается удивляться, им озадачиваться, видеть в нем симптом. Пойти же далее означало бы слишком овнешнить свой взгляд, прилагать к Никону мерки, которые существенное в нем не улавливают и не удерживают. Сказанное в полной мере относится к Никону как реформатору, давшему толчок «никонианству», а значит, и Расколу в Русской Православной Церкви.

До сих пор мы обходили эту сторону деятельности Никона, разумеется, не по небрежности, а ввиду того, что ей очень легко придать преувеличенное значение при характеристике именно вот этого человека, без его растворения в том, что он породил вольно или невольно. К Расколу Русскую Церковь Никон вел вовсе не изменениями в обрядах и правкой богослужебных книг как таковыми. Важнее были не эти изменения, а то, как они проводились. В этом случае Никон действовал поспешно и напролом, не считаясь с мнением и реакцией своей паствы. Он и здесь «царствовал», то есть по возможности проявлял себя самодержцем в точном соответствии со светской властью. Скажем, если на неделе, предшествовавшей Великому посту 1653 года патриарх разослал по приходам «память», где было сказано, что «по преданию святых апостол и святых отец не подобает во церкви метания творити по колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще и тремя персты бы есте крестились»^[16], то это чистое «самодержавие», изъявление собственной державной воли. Эту же волю подвигало вовсе не желание досконально разобраться в состоянии богослужения в Русской Церкви и устранить в нем всякого рода неточности и искажения, и только. Несравненно важнее для Никона было самому навести порядок, заявить себя как церковного устроителя. Несомненно, огромную роль в «реформах», проводившихся Никоном, играла его грекофилия, в свою очередь объяснявшаяся стремлением занять первенствующее положение во всей Православной Церкви. Последнее было вполне по-никоновски. Если он так настойчиво, вопреки здравому смыслу утверждал свое первенствование над царем, пускай по необходимости и не вполне открыто, не договаривая до конца, то почему бы Никону было не простирать свое честолюбивые планы и мечтания и в сторону других Православных Церквей. В их осуществление Никон хотел стать «греком», своим среди своих, то есть других патриархов с их патриархиями. Как минимум, вселенские амбиции занимали Никона не менее, чем правка книг и изменения в богослужении. Скорее же всего, последние стали средством для осуществления первых. Собственно, с правками Никон взялся не за свое дело, к нему он был не готов, толком не понимал всю его сложность и запутанность. Распутывание же — не царское дело. Оно поручается царем подходящим для этого подданным, или же царь вместо распутывания разрубает узел. Пойдя по второму пути, узла Никон не разрубил, а скорее наломал дров. Вряд ли со своими «реформами» он ведал, что творил. Ведь это очень характерно и показательно, что Никон к концу своего патриаршества потерял интерес к реформаторству. Несравненно более насущным для «реформатора» стали совсем другие реалии, и прежде всего — нарастающая напряженность в отношениях с царем. Никонианами принявших никоновские нововведения старообрядцы называли если не по недоразумению, то в стремлении прикрепить их к потерявшему патриаршую власть и дискредитировавшей себя персоне. Наверное, со своими «реформами» Никон творил зло и всяческое неустроение в церковной, а значит, и в русской жизни как таковой. Но поистине он не ведал, что творил. В «реформах» Никон так же, в той же стилистике, что и обычно, утверждал и изъявлял себя в качестве патриарха. Патриаршество же его исходно и неизбывно тяготело к монументальности, величавости, к тому, чтобы казнить и миловать, обуздывать и созидать. И во всем этом должна была непосредственно обнаруживать себя державная воля Никона. В ее осуществлении он не терпел никаких препятствий. И как бы при этом Никон ни противоречил себе, ни запутывался в собственных намерениях и действиях, никакого суда над собой он не признавал и признать был не способен. Это касается всей деятельности Никона. А история с правками книг и богослужения — она ничего не меняет в общей картине. Это лишь частный случай душевной сумятицы, присущей Никону. В конечном счете она привела его к тому, что Никон сам пришел к отрицанию своего патриаршества в попытке прочней утвердить его. Худшего врага его «царствованию», чем он сам, у Никона не было. Дороже всего это его свойство обошлось Русской Церкви, когда он взялся «царствовать» там, где речь шла о самом сокровенном и жизненно важном для нее.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Цит по: С.В. Лобачев. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 66.

^[2] Цит. по: Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. Кн. 7. Период самостоятельности Русской церкви (1589–1881). Патриаршество в России (1589–1720). М., 1996. С. 19.

^[3]  Житие Сергия Радонежского. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. XIV — середина XV века. СПб., 2000. С. 319.

^[4]  Там же. С. 321.

^[5] Царь Алексей Михайлович. Письмо Никону о смерти патриарха Иосифа / Московия и Европа. М.. 2000. С. 495–496.

^[6] Цит по: С.Г. Лобачев. Патриарх Никон. М., 2003. С. 361.

^[7] Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алепским. М., 2005. С. 363.

^[8]  Житие св. Сергия Радонежского. С. 373.

^[9]  Там же. С. 373.

^[10] Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алепским. С. 397.

^[11] Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. Кн. 7. Период самостоятельности Русской церкви (1589–1881). Патриаршество в России (1589–1720). М., 1996. С. 157.

^[12] Там же. С. 170.

^[13] Витсен Н. Путешествие в Московию, 1664–1665. СПб., 1996. С. 177–178.

^[14] Там же. С. 178.

^[15] Там же. С. 182.

^[16] Цит. по: Зеньковский В.С. Русское старообрядчество. Минск, 2007. С. 212.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Понятия «предательство» и «верность», кажется, чаще других подразумеваются при оценке раскола XVII века. Взять, скажем, наиболее ярких из последних авторов — они стоят на противоположных непримиримых позициях. Протопресвитер А. Шмеман, чрезвычайно популярный и уважаемый автор, в своем «Ответе Солженицыну» едва ли не обвинил старообрядцев в предательстве, возложив на них всю вину за раскол и полностью оправдав позицию епископата в те далекие 60-е годы XVII века. Впрочем, из статьи можно заключить, что Шмеман до конца не разобрался в старообрядческом вопросе. Современный автор-старообрядец, один из наиболее известных писателей, Борис Кутузов, напротив, во всем винит официальные церковные круги и даже царя Алексея Михайловича, усиленно выгораживая Аввакума, инока Епифания, диакона Феодора и прочих. А потому вопрос о верности и предательстве в старообрядчестве представляется очень актуальным.

Первым человеком, обвиненным в предательстве своими же бывшими друзьями, был патриарх Никон. В этом его обличил прот. Аввакум: «Егда же приехал, с нами, яко лис: челом да здорово! Ведает, что быть ему в патриархах, и чтоб откуля помешка какова не учинилась. Много о тех кознях говорить! Царь ево на патриаршество зовет, а он бытто не хочет. Мрачил царя и людей… И много пружався со дьяволом, взошел на патриаршество Божиим попущением, укрепя царя своим кознованием и клятвою лукавою» (Житие протопопа Аввакума). Позднее он высказывался более определенно и жестко: «предание Никона-отступника со дьяволом».

Однако если подробно изучать его действия и их причины, то выяснится, что этот «удивительно цельный и искренний» (по характеристике сторонников его канонизации) человек не предал ни одного из своих друзей, правда, только друзей, верных той идее, которая владела патриархом на данный момент. Такая характеристика и дала возможность некоторым исследователям деятельности Никона настаивать на его канонизации (М.В. Зызыкин, прот. Лев Лебедев). Первоначально патриарх был членом кружка боголюбцев, который ставил своей задачей оздоровление русского общества, а средством видел восстановление в полноте русского богослужения и проповеди, а также протекционистскую (если можно так говорить в отношении нравственности) политику правительства. Средство для восстановления богослужения боголюбцы видели в книжной справе, начатой еще в 20-е или 30-е годы XVII века патриархом Филаретом, которым она была методологически разработана. Эта программа была полностью принята боголюбцами, причем масштабы ее значимости ими не преувеличивались (за исключением Никона, что впоследствии стало главной его ошибкой). Предполагалось в течение первого этапа (20–30 лет) собрать и пересмотреть максимальное количество русских рукописей и, сделав исправления очевидных ошибок и опубликовав результаты, перейти к следующему этапу — пересмотру древних греческих рукописей. Их необходимо было сравнить с русскими и сделать в последних исправления. Первый этап справы был в целом завершен к 1650 году. Никону предстояло возглавить второй этап и организовать его работу. Однако он не смог этого сделать.

К тому времени, как Никон стал патриархом, у него полностью изменились мировоззренческие ориентиры. Он потерял интерес к внутриполитической и социальной деятельности, но оценил (и переоценил) значимость деятельности внешнеполитической. В этом ключе была переориентирована и книжная справа, включившая в себя реформу обряда. Значимость реформ в свете внешнеполитических чаяний резко возросла (ее значение было гораздо скромнее, когда она была направлена на решение внутриполитических задач). Методология ее была изменена, что повлекло за собой недовольство и бунт со стороны бывших сторонников Никона, не заметивших глубины и кардинальности перемены его убеждений.

Получается, таким образом, что Никон не мог не предать своих бывших друзей — Аввакума, Неронова и других — поскольку иначе не смог бы сохранить верность своей идее. В личности и действиях Никона так причудливо переплелись верность и измена, что предателем его назвать нельзя.

Необходимо пару слов сказать еще об одном бывшем члене кружка боголюбцев — протоиерее Иоанне Неронове. Всю свою жизнь положив на отстаивание идеалов кружка боголюбцев, которому он отдал без малого тридцать лет, он не мог не считать Никона глубоко неправым, предающим общее дело. Нок 1666–1667 годам, когда он уже был иеромонахом Григорием, у него не осталось сил на борьбу. Он был на двадцать лет старше Аввакума и после 12-летней борьбы, может быть, потерял надежду, а может, просто устал. Видя бесперспективность дальнейшего противостояния с царем и высшей церковной иерархией, он согласился с собором 1666–1667 годов и даже принимал участие в уговорах лидеров старообрядчества покаяться в своем несогласии. Это было воспринято Аввакумом как предательство. Однако Неронов был старым, надломленным человеком, которому хотелось закончить свои дни не прячась в подполье под ежедневной угрозой ареста, пыток и казни. Можно ли видеть здесь предательство?

Были в истории раскола и более однозначные портреты. Вот как рисует одного из деятелей церкви середины XVII века А.В. Крамер.

Иеромонах Арсений родился в Солуни около 1610 года; москвичи-современники звали его Арсений Грек. Он, как многие приезжие учителя-греки, получил образование в униатских школах Италии, конечно, приняв для этого унию. Вернувшись на родину, был обвинен турецкими властями в шпионаже и арестован. В тюрьме, обрезавшись, стал мусульманином, был выпущен и бежал в Валахию, затем в Польшу и Киев. Там он в 1649 году встретился с Иерусалимским патриархом Паисием, который взял его с собой в Москву в качестве дидаскала — авторитета в богословии. В Москве Арсений стал обучать русских греческому языку (приезд в «свите» патриарха Паисия был хорошей рекомендацией). После отъезда патриарха Паисия из Москвы неожиданно было получено от него письмо, посланное с дороги из Путивля, в котором он сообщал, что Арсений «прежде был иноком и священником и сделался бусурманом, потом бежал к ляхам и у них обратился в униата, способен на всякое злое безделье». На допросах в Москве Арсений пытался отрицать свое «бусурманство», но когда ему пригрозили осмотром и обнаружением факта обрезания, во всем признался и был «за многие ереси» присужден к ссылке в Соловецкий монастырь. В 1652 году прибывший туда митрополит Никон взял его с собой в Москву и сделал его учителем в эллино-латинской школе в Чудовом монастыре, поместив его на патриаршем дворе. А в 1654 году Арсений стал справщиком Печатнаго двора, который был взят патриархом Никоном в свое ведомство, возглавив исправление русских богослужебных книг. Арсений сильно навредил Никону в глазах современников и на века стал в старообрядческой полемической литературе символической фигурой «Никонова правщика, сеятеля смрадных иезуитских ересей». После падения Никона он был снова сослан в Соловки в 1662 году и освобожден из жалости царским указом 1666 года, после чего известий о его жизни до нас не дошло.

В оценке личности важны два фактора: объективный (т.е. то, что дает нам простое описание фактов) и субъективный (оценка личности в истории, мнение современников). В данном случае сами факты этой яркой биографии свидетельствуют, что один из справщиков книжного двора был мошенником. Можно ли было ждать верности в его деятельности по исправлению богослужебных книг? Мог ли он выполнять свою работу честно? Зная о его существовании, его прошлом и его деятельности, будущие старообрядческие лидеры видели в нем предателя. Участие Никона в его судьбе отбрасывает тень и на самого патриарха, однако спишем это на неразборчивость патриарха в людях.

Особым доверием царя Алексея Михайловича пользовался митрополит Газский Паисий Лигарид, главный консультант греческих патриархов на роковом для русской истории соборе 1666–1667 гг. и направитель всех дел этого собора, которого многие исследователи называют «подлейшим из авантюристов той эпохи».

Паисий был ко времени собора уже давно, еще с 1657 года, запрещен в священнослужении своим Иерусалимским патриархом, но тщательно скрывал это. Когда царь Алексей Михайлович узнал об этом факте, грозившем разрушить весь с таким трудом и затратами созванный собор, он не пожалел денег и добился прощения Лигарида; Иерусалимский патриарх уступил просьбам и подаркам царя и разрешил его.

С.А. Зеньковский писал о греках — участниках событий 1650–60-х годов: «хитрые, жадные на деньги и наглые люди были для Алексея Михайловича ценными агентами, когда ему пришлось вести дело с греческими патриархами. Они хорошо знали, как и кому поклониться, были экспертами закулисных дел и казуистики и в трудном положении всегда могли подсказать царю нужное слово или нужный маневр». Таким образом, подозрения в предательстве, которые неоднократно и до и после выдвигали против греков русские авторы, были вполне резонными. Но то были греки, которые своим поведением позорили церковь, мутили умы русских людей, начиная с патриарха и царя, и тем самым толкнули их на внутренний конфликт, совершив колоссальное духовное предательство. Можно много говорить о поведении и других греков: патриархов антиохийского Макария и Сербского Гавриила, диаконов Мелетия и Агафангела и других. Показательно, что современники не питали в отношении греков никаких иллюзий. О поведении греков на Руси в ту эпоху слишком много написано Н.Ф. Каптеревым, С.А. Зеньковским, А.В. Крамером и другими, чтобы сомневаться в оценке их деятельности.

До сих пор мы говорили в основном о представителях официальной, «никоновской» позиции. А что же лидеры старообрядчества? Заслуживают ли они упреков в предательстве, они ведь не отказывались от идеи преображения родной страны, друг от друга. Можно ли назвать предательством борьбу против бывшего друга — Никона, если учесть, как сильно поменялись его взгляды, и что значило такое изменение в глазах всех русских людей? А поведение священника Никиты Добрынина, которому приклеили ярлык — Пустосвят, легко объяснить желанием вернее послужить идее и друзьям. Ведь отрекаясь от своих взглядов на первом соборе 1666 года, он был уверен, что выбитое пытками покаяние не действительно, а он, имея свободу, может больше сделать для защиты истины.

Но вот действительно проблема: бывшие боголюбцы продолжали отстаивать прошлое русской церковной истории и идею «Москва — Третий Рим». В их глазах — святость русской церкви вне подозрений, в отличие от константинопольской, о которой они судили по наезжающим в Москву грекам. Следовательно, наследие этой Святой Руси и нужно приумножать, а главное — сохранять от тлетворных иноземных влияний. Согласно этой идеологеме, власть в Русском государстве двусоставная, причем духовная выше светской, поскольку Третий Рим — государство теократическое по определению. Но ведь именно этот принцип отстаивал Никон! Ведь и он стоял на позиции «Москва — Третий Рим», его внешнеполитической задачей была буквальная реализация этого принципа: чтобы царь Российский стал императором Византийским, а патриарх Московский стал патриархом Константинопольским. Это ли не цель той Святой Руси, о которой твердили боголюбцы?

Таким образом, Никон из предателей превращается в одного из наиболее последовательных сторонников традиционной русской идеологии. Единственное, в чем не сходились Никон и его противники — так это во взглядах на иностранцев и вообще на Запад. Так, полностью оставаясь сыном своего времени, Никон предвосхитил чаяния и стремления Петра Великого. Ошибка состояла в том, что воплощение программы Петра возможно было лишь при полном переходе на западные рельсы, — не только обряда (почему царское правительство, начиная с Алексея Михайловича, так последовательно проводило в жизнь реформу Никона), но и быта, культуры, политики, экономики и т.д. Этот переход не мог быть безболезненным. Старообрядцы — это те, кто считал, что Россия сможет отстоять свой самобытный путь развития, для которого, впрочем, требовалась политика блестящей изоляции, на что Россия тогда была неспособна. Никон — противоречивая фигура, рвущаяся на Запад, желая при этом остаться самобытным россиянином. В этом противоречии своеобразно преломились и внешнеполитические чаяния, призрак которых будет маячить перед Россией вплоть до революций 1917 года. Так что трудно согласиться с прот. А. Шмеманом, сказавшим, что «раскол есть … расплата за коренной антиисторизм византийской теократии», тем более, что Третий Рим есть кардинальный пересмотр и даже противопоставление именно византийской теократии.

С.Д. Милорадович. «Суд над Патриархом Никоном» (фрагмент), 1906.

Во всем остальном и Аввакум, и Никон были верны традиции. И важность обряда для них была первостепенной. Именно поэтому староверы умирали «за единый аз», и потому они же упрекали и Никона: вы убеждаете нас, что обряд можно и нужно поменять, ибо он не столь важен, почему же вы нас за этот самый обряд так безжалостно гоните? Великодержавность России для них была целью. Только один пытался достичь этого внутренним напряжением сил, преображением страны и ее народа, а другой — с помощью активной, наступательной внешней политики.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

Литература:

1. Воронцова Л., Филатов С. Церковь достоинства. Старообрядческая альтернатива: прошлое и современность.

2. Житие протопопа Аввакума по рукописи Заволоко. Житие Аввакума и другие его сочинения. Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., Советская Россия, 1991. — (Серия: Библиотека русской художественной публицистики).

3. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. Подобщ. ред. Н.К. Гудзия. М., 1960.

4. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные течения ХVII века. М., Церковь, 1995.

5. Крамер А.В. Причины, начало и последствия раскола русской церкви в середине XVII века. СПб., Роза мира, 2005.

6. Кутузов Б. Реформа XVII века — ошибка или диверсия? // Церковь, №1.

7. ЛебедевЛ., прот. Москва Патриаршая. М., Столица, Вече, 1995.

8. Михаил (Семенов), еп. Апология старообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. Вып. 4–5. Кострома, 2002. С. 19—31.

9. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М., Паломник, 1993.

10. Шмеман А., прот. Ответ Солженицыну // Вестник РХД, №117 1.1976. С. 121–135.

Автор рассматривает каждого из выбранных им героев русской истории (всего их в книге 14) попеременно в нескольких ракурсах, примеряя к определённому, опять же выбранному им архетипу или мифологической фигуре. Среди них отмеченные самим автором образы царя, самозванца, государева слуги, холопа, воина, солдата и т.п. Однако это примеривание не отменяет главной задачи — пробиться к определённому человеку, разглядеть его в его самобытности. Автор книги вполне отдаёт себе отчёт в сложности этой задачи. «Мифологичность той или иной персоны, — пишет он, — не тождественна её историческим и человеческим масштабам. Возможна неуловимость мифом, немифологизируемость исторических деятелей, от которых так и веет человеческой значительностью и одарённостью. Но точно так же легко привести примеры вполне заурядных людей, чьи образы прекрасно вошли в миф»[1].

К первой категории исторических персонажей автор относит М.Н. Лунина, хотя и не рассматривает его личность в книге отдельно; ко второй — А.А. Аракчеева, который является одним из персонажей книги. Рискнем указать на ещё один момент, нашедший отражение и решение в работе П.А. Сапронова. Пытаясь определить человека в его самобытности, можно сказать, что это такой человек, какой он есть «на самом деле». Но мы не знаем и не можем знать этого, так как человек «на самом деле» есть человек с «точки зрения Бога», а этой «точки зрения» нам знать не дано. В то же время, нельзя утверждать, будто наше человеческое и божественное представление радикально расходятся и ни в чём не пересекаются. Ведь когда человек пишет о человеке, он пишет не совсем от себя.

Вполне отдающий себе отчёт в подобных сложностях, автор всегда демонстрирует представление о многослойности, а иногда и чрезвычайной рискованности существования человека как исторического персонажа. Вот удивительные по точности строки, характеризующие Лжедмитрия I:

«Тут, знаете ли, ужас какой-то последний и бездонный. Да, разумеется, как Дмитрий Иоаннович был коронован самый настоящий самозванец. Но при этом с единодушного (искреннего или нет — вопрос другой) согласия духовенства и церковноначалия. Патриарх Московский и всея Руси помазал Лжедмитрия на Царство, ему присягнула на верность вся боярская и дворянская верхушка, вся Москва, вслед за нею вся Московская Русь. И всё это быстро закончилось теми самыми «расстригой» и «анафемой». В итоге и приходится совмещать Дмитрия I c Расстригой. Точнее, как раз такое совмещение оказывается недостижимым. Тут не удержаться и на относительно умеренном Григории Отрепьеве. По приговору Церкви, Царства, а вслед им и всей Руси-России, никакой он не Григорий, а Гришка Отрепьев, то есть тот же самый Самозванец и Расстрига. Человек, расстригшийся в самозванцы. Человек, говоря современным языком, как будто вовсе расчеловечившийся. Превратившийся в смутное пятно, чёрную дыру, куда стремительно, безостановочно, бесконечно проваливается сотворённый Богом, рождённый от отца и матери, вовсе не бездарный, получивший по старомосковским меркам хорошую книжную выучку и благодетельствуемый патриархом, несмотря на прежние невзгоды, человек»[2].

Вот уж действительно, «всё перепуталось».

Но благодаря такой перепутанности, мы, следуя за мыслью автора, встречаемся в книге с живыми личностями. Под пером П.А. Сапронова исторические фигуры, «знакомые» нам по школьным учебникам, обретают лица. Человек в учебниках часто складывается как некий конструктор качеств: ум + сила воли + мужество = …вот как будто бы и получилась личность, примечательный, знаковый по своим качествам человек. Но реальность такова, что личность всегда больше, чем сумма качеств, и через перечисление качеств, какими бы достойными и значимыми они ни были, к личности мы не выйдем. Личность — это, применительно к данной статье, субъект уникальности. Личность может просвечивать через нагромождение качеств, но не создается ими. С такими «просветами» мы и встречаемся в книге повсюду.

Взять, к примеру, Патрика Гордона, одного из самых запоминающихся персонажей «Исторических деятелей…». Повествуя читателю о нем, Петр Александрович не раз указывает на два немаловажных акцента пребывания шотландского дворянина в Московской Руси: труднопереносимость реалий московской государственной жизни для человека западного склада и в то же время сохранение внутренней самобытности при внешнем приспособлении к окружающему, столь необычному для него миру.

Несмотря на огромные трудности и болотные хляби московской повседневности, Патрик Гордон оставался собой, то есть шотландцем на русской службе. При этом он трезво понимал, что происходит с ним и вокруг него, не растворяясь в происходящем, но и не выпадая из хода событий. Об этом свидетельствует, в частности, такой эпизод, приводимый автором:

«А теперь о событии, произошедшем 24 июля: «Вечером я принужден был сменить офицеров и солдат, утомленных за целый день жарким днем; большинство из них получили раны и ушибы, а сам я ранен ручной гранатой в левую ногу». В который раз деловитость, озадаченность сражением, и лишь затем речь о сражающихся и их ранениях. Кто какое ранение получил — Гордон не знает, да и не придает этому особого значения. Ранения — дело повседневное и ежечасное. Не исключает себя из этой повседневности и Гордон. Вот получил он ранение «ручной гранатой в левую ногу», и точка. Какое оно было, насколько опасно и болезненно — об этом ни слова»[3].

Ни ежедневные опасности боевых действий, ни царящая вокруг атмосфера расхлябанности не смогли захватить и унести с собой Патрика Гордона. Он неизменно ощущал себя находящимся над событиями, пусть даже не мог полностью их контролировать и делал только то, что мог делать.

Иначе всё обстоит с другим героем книги — протопопом Аввакумом. Как и Патрик Гордон, он оказался втянут в события как бы помимо своей воли, был несом их потоком, но, в отличие от шотландского солдата, не смог подняться над ними. Будучи вовлечён в бесконечные столкновения стихийных сил русской жизни, неважно по чьей вине возникавшие, Аввакум буквально безумствовал, не в силах совладать с собой. П.А. Сапронов подробно разбирает одну из таких ситуаций в следующем отрывке:

«…Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычаю ли будут домой». После того, как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад», Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское»[4].

Однако при том, что в момент события самообладания Аввакуму не хватало, позже он зачастую новым взглядом окидывал происшедшее с ним и при его участии, и давал трезвую оценку своим действиям:

«Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: «Погибните там!»[5].

Подобные ремарки указывают на то, что трезвое отношение к жизни и самому себе все же было присуще Аввакуму, но оно часто оказывалось отсроченным, не способным актуализоваться в самый момент свершения действия. Оттого в человеческом действии как бы отслаивались безличные части, суммируясь, они-то и вызывали, возможно, те самые стихийные силы русской истории. Оставалась и личностная составляющая, способная, однако, быть лишь чем-то вроде угрызений совести, поздним раскаянием.

Примечательно, что в ряду лиц, служащих государству, которые представлены в книге, мы видим фигуры не только великие, поражающие масштабами своих действий, такие как Петр Первый, или героические, как Патрик Гордон. Рядом с ними фигуры совсем не великие и вовсе сомнительные в смысле выявленности. Явно далеко до государственного деятеля уже упомянутому выше Лжедмитрию I. Не могут вызвать восхищения и фигуры Аракчеева и Победоносцева. Однако они присутствуют в книге, казалось бы, в ущерб тем, кто остался «за кадром», не попал в число ее персонажей, будучи человеком бесспорно выдающимся. Может показаться, что логично и естественно было бы подбирать фигуры именно по мерке их величия, размаху деятельности, принесенной Отечеству пользе. Но в книге П.А. Сапронова мы видим несколько иной и довольно необычный для подобного рода исследований принцип отбора. Наличие в книге фигур не слишком выдающихся говорит нам о том, что речь будет идти не только о них, но и упомянутых нами выше реальностях, что «просвечивают» через них. В этом случае фигура заурядная как раз может поспособствовать их проявлению.

Реальности эти самого высокого ряда, и первые из них — служение и свобода. Кто-то соотнесен с ними напрямую, как, например, С.Ю. Витте или Патрик Гордон, кто-то указывает на них скорее «от противного», как патриарх Никон. Последний относится в первую очередь не к государственным, а к церковным деятелям, но к проблеме служения и свободы оказывается тоже причастен. Разговор о последнем интересен еще и тем, что строится во многом параллельно с главой о протопопе Аввакуме. Решающим аргументом в пользу такой схемы, по видимому, явилось даже не столько то, что Аввакум и Никон были современниками, сколько то обстоятельство, что через противопоставление этих двух фигур автор приходит к разговору о свободе.

«Аввакум на протяжении всего своего Жития не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален; правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт, и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. И уже становится смешным не столько он сам, сколько все мы человеки и особенно одним смеяться над другими, самим оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается»[6].

Вот какой неожиданный поворот предлагает нам П.А. Сапронов. В положении читателя, обозревающего с помощью автора целые исторические эпохи, всегда есть нечто «божественное». Он смотрит на предмет описания с позиции некоторой вознесенности, из собственного времени, отнесенного к бесконечности, время же прошедшее представляется завершённым и тем самым как будто бы «понятым» объектом. В «многослойном» же видении исторического персонажа, которое осуществляет в своём труде П.А. Сапронов, разрушаются и абсолютные преграды между временами, между субъектом и объектом наблюдения за тем, «что было».

Свобода Аввакума, та её мера, о которой говорит автор книги, — свобода взгляда читателя на самого себя, несмотря на всю разницу жанров произведений, вызывает ассоциации с «Исповедью» Августина Блаженного. Так, во время размышлений над книгой, вспомнился один эпизод из неё:

«Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их: они уже слабо держали меня. И все-таки держали. И Ты, Господи, не давал мне передохнуть в тайниках сердца моего: в суровом милосердии Своем бичевал Ты меня двойным бичом страха и стыда, чтобы я опять не отступил, чтобы оборвал эту тонкую и слабую, но еще державшуюся веревку, а то она опять наберет силы и свяжет меня еще крепче. Я говорил сам себе: «Пусть это будет вот сейчас, вот сейчас», и с этими словами я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял, но и не скатывался в прежнее: я останавливался, не доходя до конца, и переводил дыхание. И опять я делал попытку, подходил чуть ближе, еще ближе, вот-вот был у цели, ухватывал ее и не был ближе, и не был у цели, и не ухватывал ее: колебался, умереть ли смертью или жить жизнью. В меня крепко вросло худое, а хорошее не было цепко. И чем ближе придвигалось то мгновение, когда я стану другим, тем больший ужас вселяло оно во мне, но я не отступал назад, не отворачивался; я замер на месте»[7].

Сопоставляя фрагменты трудов П.А. Сапронова и Августина Блаженного, мы видим, что, несмотря на всю разницу времени написания, культурного контекста, жанра и стиля изложения, впечатление от столь различных текстов сходно. Происходит это потому, что оба автора как бы ставят читателя перед самим собой. Так, будучи обращенным на иное, читатель «краем глаза» видит самого себя, и, что особенно важно, происходит это под знаком тех самых высоких реальностей служения и свободы, значимость которых мы подчёркивали выше. Если чтение «Исповеди» ставит под вопрос нас как христиан «вообще», то чтение «Государственных деятелей…» делает акцент на проблематичности свободы в нашей культуре. Но это сомнение не нигилистическое, разрушающее собой саму возможность ответа на вопрос, скорее оно ближе к картезианскому. Цель его — усомнившись, поставив самого себя под вопрос, найти твердое основание для утверждения, и приобрести наибольшую ясность в ответе.

«Более того, полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию»[8].

Возможны и другие параллели. Подобно тому, как читая творения Иоганна Готлиба Фихте, мы начинаем мыслить систему мира, отталкиваясь от деятельности чистого «Я», от противоречий в её осуществлении, так и в данном случае, следуя за П.А. Сапроновым в его рассуждениях, рассматривая те же фигуры Аракчеева и Победоносцева в модусе служения и свободы, мы актуализируем собственную причастность этим реальностям. Взгляд на другого становится взглядом со стороны на себя как на другого. Всматриваясь в лица, которые одно за другим представляет нашему взгляду автор, мы чувствуем отголоски прочитанного и в собственной душе, что указывает на какую-то меру причастности к описываемым реалиям, будь то грандиозность Петра Великого или целеустремленная деловитость С.Ю. Витте.

Наш потерянный век скуден духовными ориентирами, а те, что есть, зачастую основательно поколеблены, или доступ к ним оказывается существенно перекрыт вследствие нашей внутренней несобранности, неразвитости, историко-культурной безграмотности. Тем более ценна в такое время дефицита «высоких материй» книга П.А. Сапронова. Ценна прежде всего тем, что при взгляде на дела давно минувших дней на нас веет не «прахом веков», а свежим воздухом свободы.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 5. 267

[2] Там же. С. 8.

[3] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 106.

[4] Там же. С. 74.

[5] Там же. С. 74—75.

[6] Там же. С. 73.

[7] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1992. Книга 8, XI, 25.

[8] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 314.