Лука апостол, пишущий икону Богоматери. 16 век. Дерево, темпера, 89х63 см. Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник.

Ключевые слова: Священное Писание, Евангелие, язык Священного писания, библеистика, агиография, портрет, икона

В православной традиции апостол и евангелист Лука часто предстает как иконописец и художник Божией Матери. Существует целый перечень икон, авторство которых приписывают кисти апостола Луки^[1]. Следует помнить, что речь здесь, конечно, идет о так называемой агиографической легенде, что вовсе не означает отрицания художественного таланта евангелиста. Агиографическая легенда представляет собой совершенно особый вид повествования, в котором изначально заложен некий глубинный смысл. Дело в том, что лишь евангелист Лука изображает Марию, Матерь Иисуса, как «благодатную»,«благословенную среди всех женщин»(Лк. 1,28),«блаженную»(Лк, 1,45) Деву. Согласно этому мариологическому Евангелию от Луки (Лк. 1:26-56), Марию как «Матерь Господа»(Лк. 1,43) должны «ублажать все роды»(Лк. 1,48) людей. Конечно же, говоря об иконах, написанных апостолом, мы говорим не о портретном или даже иконном изображении Матери Божией. Очевидно, что евангелист Лука изображает Богородицу текстуально. Икона Богородицы, написанная Лукой, принадлежит скорее его перу. Кисть вторична по отношению к тексту евангелиста, который и оставляет в предании память о Луке как иконописце.

Итак, именно это обстоятельство позволяет говорить о тексте как об «изобразительном искусстве, свидетельствующем о личности». Трудно представить, что было бы с мариологическим богословием, не будь текста евангелиста Луки. Об этом можно только гадать и предполагать. Должен заметить, что здесь в большей мере речь пойдет об иконичности, нежели портретности, ведь о портретности Евангелий можно говорить достаточно условно. Лучше сказать так: портретности как таковой в Евангелиях просто нет, они сплошь иконичны, иконописны. Стоит, пожалуй, указать все-таки одну портретную черту евангелических текстов.

Когда мы говорим «портрет»^[2], то имеем в виду изображение человека в его профанном бытии, в его повседневной жизни, такой, какая она есть. В портрете мы видим человека «в жизни», человека как личность в отношении к Богу, к самому себе и к зрителю.

Видим ли мы человека как личность в евангельских текстах? Безусловно, да. Но ведь икона также изображает ту или иную личность. Дело здесь в какой-то двойственности самого понятия «личность», это связано, как мне кажется, с профанным и сакральным способом существования индивида. Я не буду говорить об этом много, но все же замечу, что в Евангелиях, несомненно, усматривается портрет Человека Христа, – в его житейском контексте, в его отношении с Богом, с миром и самим собой. Например, упорство Иисуса, Его «конфликтность», «неприспособленчество», Его твердость в словах и намерениях. Эти черты человека станут позже главными в герое «Ивана Человекова» И.В. Кормильцева:

Иван Человеков был простой человек
и просто смотрел на свет,
и «да» его было – настоящее «да»,
а «нет» – настоящее «нет».
И он знал, что с ним будет с восьми до пяти
и что будет после пяти,
и если на пути становилась гора,
он не пытался ее обойти.

Внутренняя целеустремленность, решительность, а также бесстрашие перед смертью, несомненно, – портретные черты конкретной, вот этой личности. Иван Человеков, встретившись со смертью,

гладко выбрил лицо,
Надел лучший галстук и ждет,
Спокойный и светлый.
И струсила смерть,
И забыла, где он живет.

Таким видится современному читателю Евангелия человек — Иисус. Но наряду с твердым характером поражает Его мягкость и открытость к маленьким людям. Как было уже сказано, все это портретные характеристики.

Портретность апостольских посланий

Эль Греко «Апостол Павел». 1578-80 годы. 118×91 см. Частная коллекция.

При чтении двух, казалось бы, находящихся в одной плоскости текстов – Евангелия и Посланий апостолов – хорошо чувствуется неуловимая и невыразимая разница. В чем эта разница? Почему такой разрыв в их восприятии? Где эта неуловимая, но реально ощутимая черта, отличающая два типа новозаветных документов? Безусловно, мы здесь встречаемся с дифференциацией портрета и иконы. Так, в посланиях Павла мы действительно видим совсем не икону, а портрет. Икона там тоже есть, но она – в проекции на будущее, как цель достижения. Павел рассматривает икону как будто «сквозь тусклое стекло, гадательно», но, тем не менее, его послания адресованы профанному человеку в его человеческой слабости и беспомощности. Да и сам Павел предстает перед нами как человек, преодолевающий вот эти конкретные трудности, они же – наши с вами сегодняшние трудности. Преодоление их прочерчивает вектор «человек – Бог», это вектор портрета. Направленность «человек – Бог», безусловно, присутствует и в Евангелиях, но имплицитно, мы можем их там лишь ощущать и предугадывать. И все же смею утверждать: как Евангелия насквозь иконичны, так и Послания насквозь портретны.

Возьмем, к примеру, всем известный отрывок из послания апостола Павла к Галатам. Здесь перед читателем предстают портреты не только Павла, но древней христианской церкви как таковой, портреты членов этой церкви. Апостол Павел прибывает на апостольский собор, чтобы «особо знаменитейшие» среди апостолов (т.е. Иаков, Кифа и Иоанн (Гал. 2,9)) оценили «проповедуемое им» Евангелие, «не напрасно ли»Павел проповедует:

«они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных – ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, – и узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности. Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники» (Гал. 2,1-15).

Здесь нет никакой иконы. Мы видим в рассказе Павла конкретную, вполне жизненную ситуацию, наполненную человеческим. Здесь и «вкравшиеся лжебратия», и некие человеческие авторитеты, названные в тексте «знаменитыми»,или «столпами»,здесь и уловленные Павлом в«лицемерии»Петр, Варнава и«прочие иудеи», – все они предстают перед читателем в их житейской немощи. Но главное, что через письма Павла мы видим его собственный портрет. И действительно, что лучше свидетельствует о его личности, как не Павловы послания? Он не смотрит на лица и церковные чины«знаменитых», для него они не представляют «ничего особенного», «какими бы ни были они когда-либо». Аргументация Павла великолепна: «Бог не взирает на лице человека». Не правда ли, что-то не сходится этот его взгляд на современную ему древнюю Церковь с нашим ее видением. Почему? Потому что мы обычно видим там некоторый идеал, вот, мол, тогда-то все настоящее и было, не то, что в наши грешные времена. Смотрим мы на древнюю Церковь, как на икону, некий канонический идеал, иконописный подлинник, Павел же рисует ее профанный портрет. Обратимся для более полной картины хотя бы к группе «лжебратий», которые приходили «подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас». Кто это такие? Что они хотели? Из проблематики послания вполне очевидно, что их целью было «поработить» закону Моисееву всех переходящих в христианство язычников, заставив их обрезываться. Павел проявил упорство и непоколебимость и «ни на час не уступил и не покорился» этому их желанию. И все-таки, кого Павел называет «лжебратиями»? Конечно же, это не какие-то внешние люди, это, без сомнения, члены иудеохристианской общины, члены церкви. Скорее всего, они достаточно авторитетные люди, от которых что-то зависит, к ним нужно прислушиваться. Именно это обстоятельство озадачивает апостола, в этом вся трудность ситуации.

Этот и подобные ему примеры показывают нам, насколько послания апостольские, и особенно послания ап. Павла, прозрачны (хотя это тоже вполне условно сказано). Если сравнивать евангельские и апостольские тексты, что делать не совсем правильно, то мы видим, насколько письма апостола ближе к миру человеческого в человеке, насколько легче в них узнать нам себя.

Евангельские тексты

Рембрандт ван Рейн «Христос со сложенными руками». 1657—1661 годы. Холст, масло, 109,2×90,2 см. Из коллекции графов Орловых-Давыдовых. Музей «Собрание Хайдов» (Гленс-Фоллз, штат Нью-Йорк, США).

Совершенно иной характер у евангельских текстов.  Как уже было сказано, они определенно имеют другую направленность, другой вектор и приоритет. Цель написания евангельских текстов совершенно определенная, именно эта «цель» определила и задала язык написания. Разберемся с целью и перейдем к языку.

Что касается цели написания Евангелия, то тут все достаточно просто: евангелисту нужно доказать, что Иисус из Назарета Галилейского, родившийся в Вифлееме Иудейском, – это сын Давида, это Царь, а следовательно, Помазанник, то есть Христос^[3]. Для израильского народа приход в мир и рождение Машиаха (евр. משׁיח)^[4] – основное ожидание, центральная надежда и последнее упование. Только Мессия Христос, он же Сын Человеческий, может спасти народ Израиля от угнетения и рабства ненавистного Рима и прочих языческих держав, наступающих своею тяжелою пятою на всех непокорных.

Вопрос волхвов, задаваемый Ироду: «где родившийся Царь Иудейский?» (Мф. 2,2), – на самом деле был совсем не вопросом, а утверждением и евангельским благовестием: «Сын Давида, Мессия родился!». Это утверждение легко прочитывалось древним читателем, центральным упованием которого было ожидание Мессии. Матфею не столь важно передать нам саму историю, связанную с Иродом, для него более важно донести сам факт рождения Иисуса. Да, пришествие настоящего Помазанника поднимает недовольство, ужас и даже страх в душе царя, он хочет убить Младенца, но это еще раз доказывает истинность мессианских притязаний Иисуса.

Говоря о евангельской иконичности, нам, без сомнения, нужно разобраться с важным ветхозаветным понятием «знамения» (греч. σημεῖον). Апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит: «Иудеи требуют чудес (σημεῖα αἰτοῦσιν), и Еллины ищут мудрости» (1 Кор. 1,22). Это не совсем точный перевод, к сожалению, вводящий читателя в заблуждение. Иудеи совсем не искали чудес (греч. τέρας), они искали «знамений» (греч. σημεῖα), – знаков, признаков, но вовсе не чудес: «род сей лукав, он ищет знамения (греч. σημεῖον), и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Лк. 11,29). В критическом греческом тексте мы видим, что Павел употребляет слово σημεῖα, означающее «отличительный признак»,«знак»,«эмблема на щите», «примета»^[5], «верный довод».

Дело в том, что мессианские чаяния иудеев были подкреплены четкими признаками (σημεῖα) пришествия Мессии. В библейской науке такие признаки называются «знамениями легитимации». Для того чтобы лучше описать это понятие, приведем более понятный пример. Даже из евангельских текстов мы знаем, что люди того времени с легкостью могли предсказать погоду. Они хорошо знали, что красное небо вечером предвещает хорошую погоду, а красное небо поутру предупреждает о надвигающейся буре, все это знамения, предупреждающие человека о тех или иных погодных условиях^[6]. Но что там погода, главное – узнать Мессию, отличить Его в этой бесконечно большой толпе чудотворцев, прорицателей и так называемых «христов». Для этого из Священного Писания был выделен целый ряд таких признаков, мессианских пророчеств, отличающих легитимного Мессию-Христа.  Этот комплекс знамений сводится к одному принципу: «Последний спаситель должен сделать все, что сделал первый». Безусловно, первым спасителем иудеи называли великого пророка, законодателя и вождя своего народа – Моисея, вторым – потомка Давида, помазанника Божьего, который только должен будет прийти. Бог пошлет Его для того, чтобы, вмешавшись в ход истории Израиля, спасти народ Божий от угнетения, уничтожения и гибели. Некогда рассеянный по лицу всей земли народ должен быть собран Мессией воедино – «они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Иоан. 10,16).

Возвращаясь к нашей теме иконичности евангельских текстов, нужно сказать, что их иконичность тесно связана с разбираемыми нами знамениями легитимации. Знамения, будучи прописаны в Торе и пророческих книгах, по сути, являют собою канон, изображающий истинного Христа. Он должен быть таким, как о Нем пророчествовали, как Его видели и, в конце концов, как Его изображали древние мужи. Он должен соответствовать иконописному канону, т.е. знамениям. По сути, мы встречаемся здесь с агиографией, ведь жизнеописание того или иного святого всегда канонично, и личность его иконописна.

Для того чтобы понять, о какой иконичности я говорю, нужно уравнять две оговоренных мною величины:

1. Агиографический канон.
2. Знамение легитимации.

В привычном для читателя агиографическом повествовании, будь то житие или агиографическая легенда, читателю обрисовываются признаки «настоящей», заведомо известной святости, святости древнего образца, что и свидетельствует об истинности почитаемого святого. Новозаветная агиография построена по такому же принципу, только евангельский нарратив изображает не просто личность Иисуса, а исполнения всех сбывшихся на Нем древних пророчеств-знамений. По сути, Евангелия написаны для того, чтобы засвидетельствовать читателю истинность, только уже не святости святого, а мессианства Иисуса, Его мессианских притязаний. «Это долгожданный Мессия! Это настоящий Христос! На нем исполнились древние знамения!» – вот что говорят евангельские тексты. К примеру, в конце Евангелия от Иоанна автор, суммируя все вышесказанное, говорит о цели написания своего текста: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31).

Иванов А.А. «Явление Христа народу (Явление Мессии)». 1837-1857 годы. Холст, масло, 540×570 см. Третьяковская галерея (Москва).

Таким образом, можно сказать, что писания Ветхого Завета прописывают канонический и идеальный образ Мессии, его иконописный подлинник, а новозаветные тексты, в особенности же Евангелия, подтверждают и доказывают, что на Иисусе все каноны сошлись и Его деяния совпадают с подлинником Мессии. Это то, что в Новом Завете прописывается формулой «ибо написано»(Мф. 26,31; Мф. 26,24; Мк. 9,12; Мк. 14,21; Ин. 5,39) или «по Писанию»(1 Кор. 15,3-5). Особенно ярко это ощущается читателем в таких, например, словах Иисуса: «должно исполниться на Мне и сему написанному…»(Лк. 22,37); «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24,44).

Кратко разобрав тему иконописного подлинника Мессии, вернемся к волхвам и царю Ироду. Учитывая все вышесказанное, мы почерпнем из этого повествования не только то, что истинный Царь родился, а разгневанный и снедаемый страхом за свой престол Ирод хочет Его убить. Нет, не только это. В повествовании речь идет все о тех же древних знамениях (=агиографическом каноне). Ирод, подобно древнему фараону, уничтожает детей Израиля – младенцев Вифлеемских, только Новому Моисею, Спасителю нового народа Божьего, удается избежать смерти. Здесь мы видим все тот же Египет, все тот же Исход, опять те же ссылки евангелистов на древний образец: «из Египта воззвал Я Сына Моего»^[7] (Мф. 2,15). Евангельские тексты показывают схожесть Иисуса и Моисея посредством исполнившихся на Нем знамений легитимации, по принципу «ибо написано».

Что же касается самих волхвов, то и здесь повествователем вводятся в текст знамения, исполнившиеся на пришедшем Христе. Волхвы (греч. μάγοι) – несколько неожиданные персонажи в текстах, посвященных приходу израильского Мессии. Они как бы отменяют это Его определение, Он теперь не только Мессия Израиля, но и Мессия волхвов. Более того, Израиль в лице своего, хоть и нелегитимного, но царя Ирода не принимает Его, а языческие народы в лице волхвов Ему служат, поклоняются и приносят дары:
«Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена;…проклинающие тебя – прокляты; благословляющие тебя — благословенны!» (Быт. 27,29).

«Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему» (Пс. 71,10-11).

«Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое» (Пс. 85,10).

В самой высшей своей точке нарратив о поклонении волхвов говорит о завете Бога с Авраамом: «благословятся в тебе все племена земные». Ирод, подобно древнему фараону, занимается геноцидом Божьего народа, а «племена земные» поклоняются Мессии и тем самим становятся наследниками «благословения Авраамова».

Таким образом, Евангелия – это не просто повествования о жизни Мессии, а апологетико-мессианские тексты. Они строго структурированы, цель их написания, как мы уже сказали, четко задана и предельно ясна, – они должны «доказывать Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян. 18,28).

Говоря о евангельских текстах, важно указать еще одну их черту, которая поможет ощутить их всецелую иконичность. Речь идет о том, что Евангелия переполнены «словами-ссылками». Для удобства назовем их «гиперлинками»^[8], которые так популярны сегодня в интернет-пространстве, и уточним: «гиперлинком» мы будем называть ту часть гипертекста (слово/выражение), которая ссылается на другой, более древний и заведомо более авторитетный, известный читателю, текст. Такие слова-линки отсылают читателя к общеизвестным местам Священного Писания (подобно сноскам в книгах), показывая тем самым все смысловые и агиографические параллели между Христом и персонажами Священной истории, такими как Авраам или Моисей. Возьмем, к примеру, повествование о крещении Иисуса, а именно слова, произнесенные «гласом с небес»: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк. 1,11).

В приведенном предложении есть как минимум три гиперссылки. Нужно только сделать такой интеллектуальный «клик» на этих словах.

Итак, пройдем по ссылкам.

1. Слова «Ты Сын Мой» знакомы каждому человеку, знающему Священное Писание. Безусловно, эта цитата из второго псалма в уме древнего читателя как бы продолжалась до конца полной фразой псалмопевца «Ты Сын Мой, – Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7). Человеку той культуры было хорошо известно, что это псалом интронизации царя Израиля, таким образом, становилось вполне очевидно: эти три слова означают то, что в лице Иисуса «ныне» пришел новый Царь Израиля – Христос.

2. Слово «возлюбленный», в свою очередь, отсылает читателя Евангелия к соответствующему архетипу, а именно к «возлюбленному» Исааку. И даже не просто к Исааку, а к истории о принесении Исаака в жертву праотцем Авраамом, ведь это слово упоминается в Библии именно в этом контексте: «Возьми сына твоего возлюбленного, которого ты возлюбил» (Быт. 22,2). А также: «Ты не пожалел сына твоего возлюбленного для Меня. <…> Так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего возлюбленного для Меня, то я благословляя благословлю тебя» (Быт. 22,12; 16-17). Эти слова указывают не только на Божие благословение Иисуса, уже в первых евангельских строках они предвозвещают Ему жертвенную смерть – Сын Божий будет принесен в жертву.

3. О чем же говорит «глас с неба» в последней фразе предложения? Слова «в Котором Мое благоволение» должны напомнить читателю об Отроке Господнем, который описывается у пророка Исаии: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Ис. 42,1). Отрок Господень пророка Исаии тоже жертвенен, но он не только жертва, он также искупитель и спаситель: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53,3-5).

Фрагмент картины А.А. Иванова «Явление Христа народу (Явление Мессии)».

Итак, мы видим, как одно небольшое предложение отсылает нас к целому ряду безмерно важных и богословски насыщенных текстов, которые указывают на Иисуса не только как на Царя, но и как на жертвенного и искупающего грехи царственного Мессию.

Возвращаясь к теме иконичности евангельских текстов, заметим, насколько их характер не приспособлен к восприятию современного читателя, который не имеет специального богословского образования. Конечно же, что-то главное и непреходящее будет улавливаться и всегда улавливалось, вне зависимости от экзегетической образованности слушателя или читателя Евангелий. Но поставим вопрос несколько по-другому: сколько важных смыслов не прочитывается человеком без специальных базовых знаний библейской науки? А ведь апостолы изначально заложили в свои Евангелия эти смыслы не просто ради «красного словца», но для того, чтобы читатели их считывали и принимали как часть своей веры. Несомненно, для понимания портрета, как и иконы, нужно приложить немало усилий. В них заложен авторский «месседж», который так важно было донести тому или иному художнику до зрителя. Тем более это касается текстов Священного Писания, понимание которых усложнено исторической, этнической и культурной дистанцией. Но даже с такими, на первый взгляд, непреодолимыми разрывами мы видим, насколько понимание этих текстов важно для духовного становления христиан.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Согласно преданию, авторству Луки приписывается около десяти икон Богородицы; кроме того, на Афоне и на Западе их существует двадцать одна, из них восемь — в Риме (см. приписываемые апостолу Луке иконы). Среди них Айясская икона (находится в храме Успения Пресвятой Богородицы в Айясосе), Владимирская Богоматерь (храм святителя Николая в Толмачах при Третьяковской галерее), Иверская икона (Иверский монастырь на Афоне), Киккская Богоматерь (монастырь Киккос, о. Кипр), Мега-Спилеотисская икона (монастырь Мега Спилео, Греция), Сумельская икона Божией Матери (храм в деревне Кастанья, Греция), Тихвинская икона Божией Матери (Тихвинский монастырь, Россия), Филермская икона Божией Матери (Национальный музей в Цетине), Ченстоховская икона Божией Матери (Ясногорский монастырь, Польша), Эдесская икона (храм святых Вонифатия и Алексия в Риме) и ряд других.

^[2] Портре́т (фр. portrait, от старофранц. portraire – «воспроизводить что-либо черта в черту», устар. парсуна – от лат. persona – «личность; особа») – изображение или описание какого-либо человека либо группы людей, существующих или существовавших в реальной действительности.

^[3] Др.-греч.: Χριστός – помазанник, помазанный царь.

^[4] Мессия (др.-евр. משׁיח‎, המשיח‎‎, Ha-Mashiaḥ; Машиах, Га-Машиах, арамейский משיהא‎; Meshiḥa; Мешиха = «помазанник») в иудаизме — идеальный государь мессианских времён.

^[5] «Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак (σημεῖον) Твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24,3).

^[6] «Приступили [к Иисусу – П.С.] фарисеи и саддукеи и, искушая Его, просили показать им знамение с неба. Он же сказал им в ответ: вечером вы говорите: будет вёдро, потому что небо красно; и поутру: сегодня ненастье, потому что небо багрово. Лицемеры! различать лице неба вы умеете, а знамений времен не можете» (Мф. 16,1-3).

^[7] Евангелист Матфей цитирует книгу пророка Иосии, который Сыном Божиим называет народ Израиля, исходящий из Египта. Матфей же употребляет эти слова как знамение применительно к Иисусу.

^[8] Гиперссылки.

S.V. Panasyuk

Evangelical texts like the portrait and icon

The author of the article tells about the language of the Holy Scriptures correlating it with a portrait and an icon. The work contains the analysis of the evangelical texts touching upon apostolic epistle only slightly. As for the Gospel, it is written in a specific theological language similar to that of an icon. On the contrary, the text of the Acts and the  apostolic epistle has quite a different character correlated in its features with a portrait. Besides, there can be traced the idea of the link between the texts of the Gospel with the concepts of iconographic and hagiographical сanons.

Keywords: the Holy Scriptures, Gospel, the language of the Holy Scriptures, Biblical problem, hagiography, portrait, icon

Ключевые слова: Святая Земля, Рождество, вера, молитва, богослужение, паломничество

Звезда

Наш самолет вылетел из России уже ночью. Как я и ожидал, едва мы поднялись выше облаков, на востоке показалась звезда. Яркая, светлая, таинственная. Нам трудно всегда видеть перед собой ту звезду, которая вела волхвов к Рождественскому вертепу. Но какова бывает радость, когда мы ее наконец замечаем. А ведь она всегда здесь, на Небе, надо только оторвать взгляд от земли. Так вот и я, все глядел и глядел на необычную звезду на восточной стороне от нашего самолета, и что-то подсказывало мне, что она та самая. А так как настоящая вера не нуждается в доказательствах, значит, она та самая и есть.

Мы как-то проходим мимо звезды во время праздника. Это и понятно, сам праздник такой большой, что многое становится маленьким рядом с ним. И сейчас, размышляя о значении звезды на Рождество, мне захотелось присмотреться к ней. Яркая — чтобы указать путь ко Христу, светлая — чтобы приоткрыть Свет новой Жизни, таинственная — она выводит человека из тайны ночи, прообраза смерти, в радость нового Дня — то есть жизни с Богом. А кого ведет она — мудрых мира. Тех, кто способен довериться ей вопреки мнимым законам земного существования. Эти законы кажутся нам незыблемыми, так и есть. Но незыблемость их установлена Творцом, Он и отменяет их незыблемость, когда надо уступить место любви.

Так незаметно, с мыслями о Небе, пролетели часы полета. Вот и посадка. Когда идешь по Святой Земле — всегда праздник! Душа поет, жаль, что и мне нельзя вслед за ней. Глубокая ночь. Легко дышится. Через час-полтора показался Иерусалим. Облачно и холодно. Звезды нет, это и правильно, она должна появиться в Вифлееме, если мы ее заслуживаем. Холод пронизывающий, а в пустыне каково. Но в воздухе уже слышится тихая радость сочельника. Господи, дай сил и терпения. Рождество совсем рядом!

Сочельник

Сочельник — какое яркое слово, действительно сочное. Вот и утро такое в Иерусалиме, сочное и холодное. Солнце яркое, но тепла нет — зима. С утра спешу в храм Воскресения Христова, или, как мы все привыкли, — ко Гробу Господню. В храме почти никого нет, редкие паломники попадаются то тут, то там. Вот и колонна, рассеченная Благодатным Огнем при входе. Вот и Камень помазания. Совсем никого. Камень холодный и торжественный. Господи, благодарю Тебя, что сподобил… Слышу тихие звуки нашего православного богослужения. Часы. Бегу в Католикон, так здесь называют наш православный придел. И там три человека. По числу волхвов. Все повторяется.

Служба идет неспешно, тихо. Несколько священнослужителей, четверо певчих, паломников трое, вот и весь собор. Но эта пустынность как бы напоминает те события у вертепа в Вифлееме. Иосиф с Мариею, горстка пастухов невдалеке, волхвы на подходе. В молитве нисходит редкий мир на душу, и все кажется светящимся этим миром. Хорошо-то как! Великая радость присутствовать на Царских часах в том самом месте, где все напоминает о настоящем Царе всей вселенной. Вот уж действительно, на свой день рождения цари бывают добры и щедры. Так и теперь — эта тихая радость Сочельника не что иное, как дар Божий нам, немощным!

Служба струится как ручей. Вот и литургия святого Василия Великого. Мирно и торжественно. Такое же тихое причастие, людей немного прибавилось. Десятка два причастников буквально светятся изнутри. Может, мне это только все кажется? Но то тепло внутри посреди холода иерусалимского утра свидетельствует: нет, не кажется. Так Сочельник подготавливает душу к тайне Рождества. Господи, слава Тебе!

Рождество в Вифлееме

Думаю, излишне будет говорить о том, что перед ночной службой надо отдыхать, чтобы были силы на молитву. Но как заснуть накануне Рождества?! Ожидание и легкий трепет внутри. Часы тянутся медленно. Вот и ночь, едем пораньше из Иерусалима в Вифлеем. Все дороги уже перекрыты. Весь Вифлеем встревожен, как когда-то Иерусалим с пришествием волхвов. Где Царь Иудейский, звезду которого мы видели на востоке?

Вифлеем гудит как муравейник. На площади перед храмом море людей. Вот и мы начинаем соображать, как же попасть внутрь. И вот молитва открывает любые двери. Мы внутри. А там снова все повторяется. Кордоны, кордоны, кордоны. Ждут больших гостей. Маленькие люди при этом сами становятся большими, и пройти через них даже с молитвой удается с трудом.

В православном приделе (он здесь, как и на Гробе Господнем, центральный) людей уже много. При попытках сюда проникнуть разгораются не шуточные страсти. Духи нечистые сильно стараются свести на нет всякий мир в душе и молитву в сердце. Благо, что род этот нечистый изгоняется молитвой и постом. Так и в этот раз, постепенно восстанавливается строй и лад. Душа немного отходит от напряжения. Господи, дай сил.

Канон праздничный пропели. Патриарх практически пел сам. Два хора, арабский и греческий, по очереди пели ирмоса и запевы. Начинается долгожданная литургия. На часах три ночи. А людей только прибавляется, как и суеты с кутерьмой. Что поделаешь, где правители, там и суета, потерпим. Молитва неспешная. Хорошо. Евангелие читают традиционно на четырех языках. На русском так трогательно слышать и понимать радость волхвов после тревоги столичного Иерусалима и страха Ирода. Очень похоже на наши дни. Внешне тревога и смятение, а внутри постепенно утомление приносит тишину. К причастию собрался весь народ, да и как иначе. Любуюсь православными арабами: то ли они на нас похоже, то ли мы на них. Бабушки стойко на ногах, в руках молитвословы, все молятся. Праздник.

После причастия порядка еще меньше. Теперь давка у входа в пещерку Рождества, наши братья и сестры из Грузии совсем терпение потеряли, давят и жмут, оно и понятно, все устали. А тут еще напасть, перестали пускать в пещерку, там, рядом, у коптов служба. А нас уже ждет машина, вот искушение. Обходим быстро пещерку с другой стороны, и просим арабов-коптов разрешить нам только на минуту спуститься в нее и приложиться. Не разрешают, все строго. Но и мы не робкого десятка, становимся у выхода и начинаем про себя молиться, Господи, в такой день, пожалуйста… Проходит минут десять, и снова маленькое чудо — пустили, радость-то какая! Бежим вниз и всем сердцем падаем на то самое святое место, где две тысячи лет назад Небо коснулось земли, и люди вновь обрели Бога! И нам сегодня досталось такое сокровище, которое никто и никогда отнять у нас не сможет. Господи Иисусе Христе, на этом самом месте Твоя любовь сошла на всю нашу вселенную, дай нам сохранить частичку этой любви навсегда! Только теперь начинаешь понимать: чтобы взойти на высоту Голгофы, надо склониться перед удивительной глубиной Вифлеемской пещеры.

Такая долгая служба, и так быстро прошла. Даже выходить из храма не хочется. На улице ночь, Рождественская, холодная и прозрачная, теперь тихая и настоящая. Ищу глазами звезду на небе. Но по сторонам небо чистое и звезд почти нет. Вот глупый, надо над собой смотреть, ведь ты в Вифлееме. И правда, прямо над головой яркая звезда. Как радостно, только здесь понимаю волхвов, вот она, настоящая… радость! Теперь и рождественский тропарь такой понятный: «…звездою учахуся, Тебе кланятися Солнцу Правды и Тебе ведети с высоты востока: Господи, слава Тебе!» Высота и красота востока, а теперь еще и его глубина очевидны.

Едем в Иерусалим, а звезда осталась стоять над Вифлеемом. Может, показалось? С Рождеством Христовым! Всем мира в сердце и тепла, несмотря ни на какие морозы как снаружи, так и внутри! С Праздником!

Рождественская вечерня

В который раз искренне жалею наших паломников, которых их организаторы и гиды не возят на праздничную вечернюю службу. Здесь, да и повсюду, это событие в каком-то смысле — награда для паломников. Мне всегда приходит на ум сравнение с десертом в конце трапезы. Всенощная не что иное, как труд, молитвенный, продолжительный, утомительный. Литургия — глубокое и требующее огромного напряжения переживание. И вот наша Церковь для полной радости предусмотрела такую тихую и умилительную службу, праздничную вечерню. Она короткая, очень мелодичная и вся исполнена праздником. Душа исполняется блага и поет — по-другому не скажешь.

Вечерню Рождества пели на Гробе Господнем. И, несмотря на то, что греческих слов мы не понимали, душа пела. Каждый стих песнопений приносил мир в сердце. Радость как бы лилась по древнему храму. На службе греки — они знают ее наизусть — пели в голос, чем только приумножали Рождество. «Слава в Вышних Богу, и на земле мир…». Вот он, настоящий, глубокий и умиротворяющий (даже само это слово миротворит) мир на земле. Его так трудно найти сегодня, а здесь — пожалуйста, даром, сколько хочешь, берите, несите, умиротворяйтесь и умиротворяйте. Ведь за ним, за этим самым МИРОМ в сердце, мы сюда едем. Здесь вся плата за него — наш паломнический труд. Пришел — получил.

Служба короткая, как одно дыхание, а радость и мир продолжительны. После службы долго еще ходили мы в мире по Старому городу, а песнопения так и звучали в сердце. Да, Рождество на Святой Земле — это переживание того самого Небесного Мира, которое принес на грешную землю Спаситель. Да, будет еще и Голгофа, и Пасха, будут они среди людей и в жизни каждого, но мир Неба уже наступил с Рождеством Бога на земле. Он пребудет с нами до скончания века, он открыт каждому, надо только захотеть к нему прикоснуться!

Собор Пресвятой Богородицы

Во второй день Рождественских праздников Церковь чествует Матерь Божию и тех, кого Промысл избрал быть сопричастными Рождеству Спасителя. За Евангельскими словами в описании Рождественских событий мы мало замечаем их жизненно-конкретной реальности. Это и понятно, само событие столь велико, долгожданно и радостно, что все иное, не созвучное, остается в стороне.

Здесь на Святой Земле все настолько угнетены жарой, что короткая и солнечная зима не воспринимается всерьез, а зря. Холодно везде, в храмах, магазинах, на улице. Холод пробирает до костей своей продолжительностью. А представим эту землю более двух тысячелетий назад. Холод, голод и лишения, эти постоянные спутники бедных людей, шествовали за Святым Семейством повсюду. Некогда царский род Давида обеднел, как обеднел сотворенный Богом человек после своего грехопадения. Бог рождается в смиренной семье тружеников и избирает Себе в удел бедность, чтобы всему миру напомнить, где истинное богатство. И вот дальняя дорога в Египет, более тысячи километров холодной каменистой пустыни, камни, камни и камни. Мы ехали этой дорогой, видели ее суровость, понимали тяготы пути. Только мы находились в теплом автобусе, а не на вьючных животных. Страдания с первых дней своей жизни избрал Христос на земле, а мы, сегодняшние, так боимся их.

Под воскресенье на Гробе Господнем всегда служба. Умилительная и тихая. Людей много, в основном наши соотечественники. Ночью в Храме холод настоящий. Греемся молитвой и понимаем, какие мы немощные молитвенники. Утром спешим на Гроб Матери Божией. Хочется в Ее день побывать у Нее на службе. Там всегда тепло, ведь этот храм практически подземный. И точно, не ошиблись, тепло, особенно внутри. Пресвятая Богородица, прими наши немощные молитвы.

Служба весьма скромная, как Сама Царица Небесная, одна певчая, один священник, несколько насельников и паломники. Вот и причастие, для тех, кто ночью поленился. Но тут незадача. Местный начальник причащаться запретил мирянам, мол, мясо ели. Разочарованию нет границ. А в сердце что-то подсказывает, радостно делить с Богородицей праздник, но вдвойне радостно разделить скорбь, в память о Ее великом смирении и терпении. Пресвятая Владычица, прости нас, нетерпеливых!

У первомученика архидиакона Стефана

Промыслом Божиим устроена память Первомученика и Архидиакона Стефана на третий день по Рождестве Христовом. Тем более трепетно пережить это событие в том самом месте, где пострадал этот дивный угодник Божий. Его гробница в Гефсимании, рядом с Гробом Матери Божией. Его так любили апостолы и Пресвятая Богородица, что и Она выбрала себе место упокоения рядом с ним, пламенным мучеником. Что может заставить человека пренебречь жизнью? Только две великие силы — либо любовь, либо доблесть. А настоящая любовь к Богу — это огонь. Святитель Игнатий заметил — чтобы светил фонарь, мало чистых стекол, надо внутри зажечь огонь. Так и в сердце человека, чистота не греет и не светит, нужен огнь. Этим огнем горело сердце архидиакона Стефана, и от этого огня загорелась вселенная. Когда по его раскаленному от любви сердцу били иудеи камнями, их искры зажгли мир вокруг. Столько мучеников горели такой великой любовью. Трудно даже себе представить высоту этого огня. Он по-настоящему согрел весь мир. Это сейчас остались только угольки от того костра, но и уголек может загореться, если на него подует даже маленький ветерок Божественной любви.

Но в Иерусалиме ветер был ледяной. После праздничной службы на гробе Первомученика и литургии на Гробе Матери Божией все пошли крестным ходом к месту мученичества апостола. Там в пещерке отслужили краткий молебен и приложились к святым камням, по которым текла кровь Архидиакона Стефана. Все было тихо, чинно и трепетно. Но нам показалось мало тех пяти минут, что пели тропарь и величание, и, когда все разошлись, мы стали служить молебен. Как все-таки хорошо в нашей традиции иметь молебны, только тогда душа обрела полноту. Милостью и любовью отзывались в сердце слова тропаря: «камением бо побиен от рук беззаконных,/ венец от Яже свыше Десницы приял еси/ и к Богу взывал еси, вопия:// Господи, не постави им греха сего». И всякая обида или недоразумение сменялись прощением и кротостью. Евангелие мы, оказалось, забыли, точнее, нашли в нем только страстное повествование о событиях в Гефсимании. Я, было, подумал, случайность, но, поразмыслив, решил, что нет. Именно здесь, где Господь молился о Чаше Своих страданий, а ученики спали, именно здесь упавшие на эту землю капли крови Спасителя проросли пламенем любви ко Христу. Человечество омылось и обновилось Его кровью, а святой Стефан стал той искоркой, от которой загорелся свет новой жизни с Богом на земле. А причем тут Рождество? Вспомним Рождество — воссиял мирови СВЕТ разума! Чтобы этот свет стал огнем, нужна искра любви. Вот теперь понятно, Свет Рождества через Гефсиманскую скорбь и Голгофскую смерть, должен войти в сердце христианина, которому не достаточно быть только чистым, а должно стать Благодатным огнем. Ведь сколько света на Пасху, а появился он от Рождественской звезды.

Святый Архидиаконе и Первомучениче Стефане, моли Бога о нас, чаще коптящих, чем горящих! Одно утешает, дыма без огня не бывает, так что будем ждать Божественного ветра…

Ночь на Голгофе

Надо заметить, что здесь, на Святой Земле, паломники делятся на две категории, одни — это те, которые приезжают раз или два в жизни и которым важно посетить как можно больше святых мест. Труд большой и нужный, а если они еще и помолиться успевают, то это уже маленький подвиг, сил очень много уходит на поездки. Но есть и другая категория паломников, они, как правило, уже не первый раз здесь и приезжают за молитвой. Такие мало куда ездят, посещают по возможности все службы, каждый день причащаются и днем обычно проводят много времени на Гробе Господнем. Таких немного, но они есть.

Вот и мы приехали сюда, на эти праздники, за молитвой. А какая молитва без богослужения. Когда мы узнали, что Храм Святого Гроба всю неделю будет закрыт, то пошли проситься к начальнику Гроба на ночную службу при закрытых дверях. Греки милостиво разрешают иногда оставаться на ночь, но храм открывают только в 4 утра, летом в 5, и после службы все ночуют в Храме как могут. Но это не важно.

Зимой Храм закрывается в 7 вечера, мы пришли заранее и остались у дверей ждать закрытия Храма. Ровно в 7 тяжелые церковные ворота были закрыты под шум затворов фотоаппаратов и под звуки скрежета старых замков. И вот мы почти одни внутри Храма на всю ночь. Милость Божия, как радостно! В Кувуклии никого, и можно продолжительно молиться прямо внутри. Трепетно и благодатно. Правда, через какое-то время начинаются строительные работы вокруг Кувуклии, но этот шум ни сколько не омрачает наше торжество. Спаси Господи, пусть трудятся, лишь бы к Пасхе успели закончить.

Ровно в 23.30 в нашем православном приделе началась тихая полунощница, она перешла заполночь в утреню, а около часа ночи все пошли на Голгофу, на литургию. Служба текла как ручей, неспешно и тихо. Два монаха на клиросе прекрасно справлялись с византийским мелодичным распевом, и душа пела вместе с ними. Служил чередной иеромонах, один, несколько помогающих насельников и несколько человек паломников. Вот и все. А что еще надо? Тишина ночи, тишина в сердце, и тишина вокруг. Мир спит — прообраз смерти и небытия. Только каждую ночь здесь, на Гробе Спасителя, смиренная молитва за весь мир хранит и успокаивает этот сон. Это как биение сердца, если оно остановится — мир не проснется.

Служба неспешно завершилась тихим причастием, и все разошлись. Монахи по кельям, а мы по скамейкам. Прошло еще немного времени, кто-то молился у самого Гроба Господня, кто-то дремал, кто-то стоял на коленочках на Голгофе, где как не здесь молиться особенно о тех, кто еще не пришел к Богу?! А я все смотрел на голгофский образ Распятого Спасителя. Вот и здесь, в Храме, замерла всякая жизнь, наступила полная тишина. Мне показалось, что само время остановилось тогда, в тот Пяток Великий и страшный. Время замерло или умерло со своим Создателем, а Его пречистые руки так и распростерты на Кресте по сей день. Лампады тускло освещают Голгофскую вершину, а Господь все страдает и страдает, все ждет и ждет каждого идущего к Нему. Думаю, что пока хоть кто-то к Нему идет — мир жив. А когда идти ко Христу будет некому, тогда и миру незачем будет жить! Господи, подожди нас еще немного, мы постараемся…

Молитва

Обычный день тех паломников, которые приехали помолиться в Иерусалим (переводится как город Мира), всегда, или почти всегда, начинается с молитвы, то есть с литургии, на которой они всегда, по возможности — каждый день, причащаются. Без такой службы душа ощущает некоторый недостаток. Обычно главное место молитвы на Святой Земле — это Храм Гроба Господня. Но, как я говорил ранее, он не всегда открыт по ночам, и в такие дни все идут на Гроб Матери Божией. Там каждый день литургия, и всегда (а теперь, к сожалению, почти всегда) можно причащаться. На всякий случай делюсь опытом, если вдруг по каким-то, мало кому ведомым, причинам вам не разрешили причаститься на Гробе Пресвятой Богородицы (там сейчас начальник — владыка Дорофей, замечательный молитвенник, но строгий), не смущайтесь, можно всегда успеть причаститься в нашем русском монастыре равноапостольной Марии Магдалины, он в двух шагах. Там служба на час позже, и поспеть к причастию нетрудно.

День, начатый с такой благодатной службы в святом месте, — радует и дает силы. По традиции Иерусалимского Патриархата, и вообще многих поместных церквей, паломникам здесь благословляется причащаться, как у нас священникам, без обязательной исповеди. Исповедуются по желанию и по возможности. Я такое благословение получил в свое время от лаврского духовника, когда первый раз ехал на Святую Землю с лаврской группой. Тогда духовником еще был архимандрит Кирилл Павлов, высокой духовной жизни старец.

Дальнейший день паломника, как правило, очень прост, после небольшого отдыха с утра идем на Гроб Господень, а там — сколько душа пожелает. Но уходить оттуда совсем не хочется. Вот уж и правило прочитано, и записки все помянуты, и четки не раз пройдены, а душа никуда не стремится, «хорошо нам зде бытии», как говорил апостол Петр на Фаворе рядом со Спасителем. Хорошо. Тихо и мирно.

Так и день проходит. Вот уж и вечер, храм закрывают, все выходят на улицу и смотрят на храм. Вид его величественный как икона, образ бесконечной милости Божией на земле. Глазам радостно и печально, так и должно быть. Вот и двери храма закрыты, а все расходятся очень медленно, не спеша, как будто ждут кого-то, или чего-то. И с тихой грустью расставания со святыней идут на отдых, с надеждой новой встречи. Господи, благодарим Тебя за эту великую милость к нам, грешным!

Послесловие

Окончились светлые и такие тихие дни Рождества на Святой Земле. Во время праздника отдали мы свое сердце этим блаженным местам. На душе немного тоскливо, но по-прежнему тихо и мирно. Я замечал, что по возвращении из Иерусалима, душа еще какое-то время остается там, а тело без нее немного мертвеет. Ты как бы уже дома, но еще не до конца. Эта некоторая мертвость очень нужная. С ней бы и надо жить на земле, потому как по-настоящему живут только Там, не здесь, и наша жизнь — только подготовка к Настоящей!

Господь освятил своим присутствием единственное место на всей земле, и это место зримо хранит Его благодать. Думаю, что это маленькая подсказка нам с вами о будущей настоящей Жизни. Мы иногда устаем верить, привыкаем и не имеем сил надеяться, остываем и почти не можем любить. И вот есть место на свете, где Премудрость Божия создала себе Дом, и это не что иное, как прообраз Небесной Церкви. И каждый может немного отдохнуть в этом Доме Милости к человеку и сказать себе — Я Дома! Такие простые и глубокие слова. Хорошо нам зде быти! Еще и еще раз звучат в сердце эти слова апостольской радости рядом со Спасителем. И это ощущение — как протянутая рука тонущему Петру: зачем усомнился, маловерный!

Трудно идти по волнам, да еще таким бурным, по волнам страстей и искушений, страданий и скорбей, но другого пути нет, этой дорогой шел Бог и показал ее нам. И вот теперь, освещаемая светом Рождества и опаляемая благодатным огнем Пасхи, ведет она нас из Египта в Обетованную землю, к Жизни будущего века! Господи, дай сил идти… и дойти! Мира всем, глубокого и прочного, на этом пути!

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Priest Svyatoslav Baidan

Christmas. The notes from the Holy Land

The article was written under the impression of the pilgrimages of the author in the Holy Land in the eve of the feast of the Nativity. The author opens on the pages of «Notes» personal impressions from visiting the important places for every Christian in the Holy Land. The author gives the reader the opportunity to relive the events of Christmas eve and Christmas, become a member of a bright and happy Christmas Church services in Bethlehem and witness the baptism of pilgrims in the Jordan river, climb to Calvary to pray. From these impressions and experiences of the author’s born reflections about the pilgrimages, about the events of Christmas and good Friday, about faith and prayer.

Keywords: Holy Land, Christmas, faith, prayer, worship, pilgrimage

Мари-Каролина Гаспар «Христос» (копия с келейного образа «Мой судия», принадлежавшего старцу иеросхимонаху Сампсонию (Сиверсу)). 2014 (?). Холст, марсил, масло, техника затирка.

Ключевые слова: притча, Истина, мудрость, заповедь, Нагорная проповедь, ветхозаветное Откровение, новозаветное Откровение, Соломон.

«Не думайте, что я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл я, но исполнить». В этих словах Христа, записанных в Евангелии от Матфея, содержится ясное указание на то, что осуществляющиеся события новозаветной истории стали исполнением пророчеств, данных иудеям в Ветхом Завете. Богословами-экзегетами проделана кропотливая исследовательская работа по утверждению органической преемственности текстов Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Определение соответствий между двумя текстами Писания запечатлено во всех текстах Библии как прообразование и пророчество ветхозаветными событиями случившегося после Боговоплощения. Сам же Спаситель, как центральное Лицо всех книг Писания, был предвещён ветхозаветными избранниками Божиими, священный смысл деяний которых в полноте замысла Божия раскрылся в Писании Нового Завета. Утверждение о преемственности обоих заветов предполагает, что в Новом Завете есть как прямое и буквальное цитирование содержащегося в Ветхом Завете, так и пресуществленное. В данной статье будет затронута тема пророчества о Боге Иисусе Христе в некоторых священных книгах Ветхого Завета.

Глубокое единство обоих Заветов проверяется каждодневной церковной практикой. Написанная задолго до рождества Христова Псалтирь, или Книга Псалмов, принята в канон богослужебных текстов. Не знавшему воплотившегося и вочеловечившегося Бога, автору Псалмов дано было явить Божественное Откровение в словах и образах, соответствующих человеческому переживанию: как молитву, как поучение, как здравицу. Читавшие псалмы два с лишним тысячелетия назад и ныне молящиеся Богу пребывали в схожем религиозном и душевном пространстве.

Обретением духа мудрости как водительницы на путях человеческой жизни и стремлением уяснить сущность мироздания насыщены изречения ветхозаветного царя Соломона, которые церковь именует Книгой притч Соломоновых: «Притчи Соломона, сына Давидова, иже царствовав во Израили» (Притч. 1:1). По небольшим заголовкам, которые в ней имеются, можно увидеть структуру этой книги. С первой по девятую главы – собрание увещевательных речей Соломона о том, что такое премудрость и как следует держаться мудрости, убегая от глупости и безумия. С десятой по двадцать вторую главы – это собрание собственно притч. С двадцать второй по двадцать четвертую главы – «собрание словес мудрых» (отдельный небольшой сборник). С двадцать пятой по двадцать девятую главы – «Притчи Соломоновы, собранные мужами Езекии». В заключение – слова Агура и царя Лемуила (возможно, это вторые имена или псевдонимы самого Соломона).

Начинаются Притчи уяснением того, для чего создаётся эта книга: «чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; простым дать смышленость, юноше – знание и рассудительность; послушает мудрый – и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы… Начало мудрости – страх Господень; …а благоговение к Богу – начало разумения» (Притч. 1:1-7). Тема мудрости, премудрости Божией как смысла и одновременно пути человека, ведомого Богом, а главное – как сущности того, на чём зиждется мир, поставили текст Книги Притчей в ряд тех, которые ближе всего проговаривают о том, как можно достигнуть и удостоиться встречи с Богом. Иначе говоря, как жить с Богом.

Юстус Ван Гент «Соломон». 1472 — 1476 гг. Масло по дереву.

Считается, что кроме своих собственных изречений, Соломон собрал и отредактировал пословицы, принадлежащие другим людям. Он был сыном царя Давида, правителем объединенного Израильского царства, при котором был построен Иерусалимский Храм. Соломон попросил у Бога мудрости для управления своим народом, и Господь даровал ему не только мудрость, но и богатство и славу. «Книга Притчей» пользовалась величайшим уважением не только у евреев, но и у христиан. Древние отцы Церкви, по свидетельству Евсевия Кесарийского, назвали ее за ее высоко наставительный характер πανάρετος – сокровище всех добродетелей и βασιλικόν δώρον – царственный дар. В Книге Притчей, как и в книге «Премудрость Соломона», прославляется мудрость, которая олицетворяется и сама выступает с вдохновенными изречениями в назидание людям. В христианской Церкви были люди (например, Феодор Мопсуэстийский), которые говорили, что Книга Притчей заключает в себе лишь земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земное же благополучие человека. Но хотя правила, предписания и наставления Книги Притчей об обретении мудрости не могут иметь совершенства и идеальной чистоты нравственного учения Господа Иисуса Христа и Его апостолов, богодухновенность и канонический авторитет этот утверждается уже многократными ссылками на Книгу Притчей в Новом Завете. Например, тема греховности охваченных злом, «спешащих на пролитие крови» людей из притч 1:16 цитируется в Послании апостола Павла к Римлянам (3:15-17). Утверждение отеческого благоволения даже в обличении и наказании того, кого Господь любит из притч 3:11-12 в Послании к Евреям (12:6) становится проповедью и поучением о стойкости веры христиан даже во времена гонений и страданий. В 6 стихе 4 главы Послания Иакова противопоставляются гордецы и смиренные пред Ликом Божиим – в продолжение поучения Книги Притчей о благе богобоязненным и смиренным и горе кощунствующим, над которыми Бог «посмевается» (3:34). В Первом Соборном Послании святого апостола Петра (5:5) продолжает развитие тема смиренномудрия, о котором повествуется в 12 стихе 18 главы Притч.

Мужи апостольские часто цитировали «Книгу Притчей» как богодухновенное ветхозаветное писание (апостол Варнава, св. Климент Римский, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский). В апостольских правилах (85 правило) «Книга Притчей» помещается в числе двадцати двух канонических книг Ветхого Завета. Для святителя Григория Нисского чтение «Книги Притчей» подобно усилию по предварительной выделке души. Он прибегает к такому сравнению: «как трудящиеся в телесных упражнениях в училище готовятся через сие к понесению больших трудов в действительных борьбах, так и приточное учение кажется мне неким упражнением, обучающим души наши и делающим их гибкими в духовных подвигах» [1, с. 204-205].

Притча как жанр, как способ изложения учения в аллегорической форме широко практиковалась в древности, о чём свидетельствуют самые разные источники, такие, например, как 2-я книга Ездры или «Письма Аристея». В Септуагинте используется термин «παιδεία» (Притч. 25:1), который в этом контексте понимается как «наставление». Однако иудеям-эллинистам было знакомо и более широкое значение этого слова – «образование». В еврейском языке термин «притча» (машал – ощм) подразумевает разнообразие жанров: от пословицы «Кто наблюдает ветер, тому не сеять» (Еккл. 11:4) – и до целого иносказания, с которым приходит, например, пророк Нафан к царю Давиду (см. 2 Цар. 12). Основное значение этого слова: «сравнение», «подобие» – то есть высказывание не только с буквальным смыслом, но и с переносным или иносказательным. Когда, например, явление нравственного порядка уясняется через сравнение с явлением мира физического (Иез. 17:2; 24:3; Притч. 25:11).

В греческой Библии притчи называются паремиями (παροιμίαι). Паремия, по объяснению Василия Великого, значит «припутное» (παρά – при и οίμος – путь, «сопутствующее», как это звучало бы в современном языке) изречение, что-то вроде верстового столба, то есть нечто такое, что служит указателем пути, руководит человеком в его жизни. Церковнославянское слово «притча» состоит из двух слов, «при» и «тча» (теча). Корень последнего слова «теку» (бегу, поспешаю) – тот же самый, который слышится и в слове «предтеча». Совокупность изречений, содержащихся в «Книге Притчей» составляет так называемую «мудрость», по-еврейски «хокма». Эта мудрость, изрекаемая разными мудрецами, подобна некой силе, дающей им и всем остальным ведение откровенной истины: «без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен» (Притч. 29:18). Иисус Христос в Евангелии тоже часто изъясняется притчами. В библеистике установилось обоснованное учёное мнение о разном характере притч, слагаемых в Ветхом Завете и притч, которыми Христос говорит со слушающими Его. «Избранным», ученикам, было удивительно, что Учитель говорит со множеством народа притчами: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет, потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:10-13). Христос говорит своим ученикам о том, что трудно и безнадёжно поведать о вечном, истинном, небесном, невидимом и неосязаемом тому, кто этого не знает и не ждёт. И Он «попутно» (припутно) прибегает к ветхозаветной притче, которая обращена к повседневной, бытовой практике тех, с кем Он пытается говорить.

Если сам Христос признаётся, что притча может помочь уразуметь его учение, то следует попытаться понять, в чем же преемство новозаветной притчи с ветхозаветной, что единит притчи Соломона и притчи Иисуса Христа. Попытаться увидеть, как они соотносятся и в чём различаются. Чтобы ответить на заявленные вопросы, необходимо рассмотреть ключевую тему, объединяющую притчи Ветхого и Нового Заветов – тему мудрости. Ибо «мудрыми» в ветхозаветной истории почитались и царь Соломон, и Иисус, сын Сирахов. О мудрости идёт речь в «Книге притчей Соломоновых». Мудростью, Премудростью именуют Бога, Его учение, Откровение Божие, Иисуса Христа, Божию Силу.

Со времен христианского апологета Иустина Мученика (II век по Р.Х.) христианские богословы отождествляли восславляемую Премудрость-Софию Книги Притчей Соломоновых с Иисусом Христом (Ириней Лионский, например, приравнивал Мудрость к Духу Святому). Это привело к возникновению споров в Церкви относительно взаимоотношений между Богом Отцом и Иисусом Христом. Со времен Оригена отцы Церкви истолковывали рождение Мудрости в Книге Притчей (8:25) – «Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» – как вечное зарождение Христа. Ранние отцы Церкви отождествляли Мудрость с Христом, обосновывая такой ход предсуществованием и ролью посредника в сотворении не только Христа, но и Мудрости. В качестве аргументов производились сопоставления текстов из Книги Притчей (3:19-20; 8:22-31) с местами из Евангелия от Иоанна (1:3), Первого Послания к Корифянам (8:6), к Колоссянам (1:15-16), к Евреям (1:3) святого апостола Павла. Перевод 8 главы Книги Притчей с 22-й по 31-й стих в Септуагинте довольно ясно указывает на Бога как на единственного Творца, лишая Мудрость какой-то отдельной роли в со-творении. В частности, в Септуагинте глагол «кāнâ» переводится как «создавать». «Раньше всего была создана мудрость» – цитирует блаж. Августин в своей «Исповеди» Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова. Но сам текст Книги премудрости… достаточно твёрдо выражает понимание Бога как того, кто «один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своём, Господь» (Сир. 1:7). В том же тексте есть и другие слова, подчеркивающие, что соблюдение Торы есть путь мудрости: «твердый в законе овладеет ею [мудростью]» (Сир. 15:1). А в другом месте мудрость отождествляется с Законом Моисеевым: «Всё это <…>, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым. Он насыщает мудростью, как Фисон и как Тигр во дни новин» (Сир. 24:25-27). Так что в еврейских книгах мудрости нет прямой траектории из «Притчей» к Мудрости как посреднику творения и, далее, к Иисусу Христу как Творцу.

Филон Александрийский, на пороге христианской эры, в попытке найти гармонию между иудаизмом и греческой философией, придал Мудрости новое направление, говоря, что «вселенная была создана» через посредничество Мудрости-Логоса. Книга премудрости Соломона (примерно около 37-41 г. по Р.Х.) также пытается донести учение Соломона до греческих философов. Описывая природу мудрости (7:22-8:1), анонимный автор этой книги (и это не Соломон) перечисляет качества Премудрости. Она – «разумная, святая, единородная, многочастная» и т.д. Будет названа Премудрость и «художницей (τεχνῖτις) всего» (Муд. 7:21), и даже отождествится с душой мира: «Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает» (7:24). Далее, в 7:27-28, близкие отношения мудрости с человечеством описаны так: «переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». В 7:29-8:1 автор опять возвращается к её вселенским масштабам: она прекраснее солнца, звезд и света и «все устрояет на пользу». Можно сказать, что автор отождествляет Премудрость с некоей созидательной силой (демиургом, как выразился Ориген), являющейся посредником между Богом и миром. В других еврейских трудах мы находим похожее описание мудрости. Этот ход мысли был близок богословию Климента Александрийского, который пошёл по пути усмотрения в Боге акта саморазличения Себя Самого со своей премудростью. У Климента можно прочитать о том, как «Бог обратился к своей Софии: “Сотворим человека”. Это та София, которой Он радуется как своему собственному духу».

Если раннехристианские богословы в той или иной степени увлекались софиологическими построениями, то истоки этого поворота мысли совсем не в евангельских текстах. Евангелист и апостол Иоанн никак не отождествлял Иисуса Христа с Премудростью Книги Притчей. Кроме того, Логос в Евангелии от Иоанна значительно отличается от того образа Премудрости, который рисуется в книгах Ветхого Завета. В Притчах Премудрость создана Богом, но Логос и есть Бог; Премудрость была свидетелем сотворения, но Логос и есть Творец; в Книге премудрости Соломона Премудрость – «отблеск вечного света» (Муд. 7:26), но Логос – это Сам Свет. Премудрость не играет никакой роли в искуплении ни в Книги Притчей, ни в иудаизме. Апостол Павел говорит, что Бог познается в Своем возлюбленном Сыне, а не в персонифицированной мудрости. Также, когда Павел использует термин «первенец» в послании к Колоссянам, он, похоже, подразумевает что-то иное, нежели идею о том, что мудрость существовала до сотворения мира. Термин «первенец», используемый Павлом, означает, что Христос обладает правом первородства в отношении всего сотворенного, так как всё было сотворено через Него и для Него.

Все же между Премудростью в книге Соломона и Иисусом Христом в Евангелии от Иоанна есть несколько поразительных сходств:

1)  И Христос и Премудрость существовали у Бога прежде сотворения мира.

2)  И Христос и Премудрость сыграли роль в сотворении.

3) И Христос и Премудрость сошли с неба, чтобы жить с людьми и были отвергнуты большинством из людей.

4)  И Христос и Премудрость учат небесной мудрости.

5)  И Христос и Премудрость называют слушающих «детьми».

6) И Христос и Премудрость ведут своих учеников к жизни, а противящихся предупреждают о смерти (только скорее Христос говорит о духовной жизни, а Премудрость – о земной).

7) И Христос и Премудрость предлагают благословения, символами которых является пища и питье.

Василий Дмитриевич Поленов «И возвратился в Галилею в силе духа…» 1890-1900-е годы. Из цикла картин «Из жизни Христа». Холст, масло, 131×75 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Но все эти сходства должны рассматриваться в свете абсолютного верховенства Иисуса Христа. Бог родил мудрость, но Христос – вечный Сын; Премудрость была свидетелем сотворения, но Христос – Творец; Премудрость посмеется во время суда, но Христос – Судья; Премудрость рождена Богом, но Христос – Бог. Другими словами, персонификация Премудрости Соломона является прообразом Иисуса Христа. Но мы подразумеваем, что образ имеет как сходства, так и превосходство над прообразом. Иисус Христос Сам провозгласил Себя большим, нежели Соломон, призывая учеников прислушаться к его несравненной мудрости (Мф. 12:42). Те, кто писали Новый Завет, опирались на учение о мудрости Ветхого Завета и провозгласили, что оно исполнилось в Иисусе. В Евангелиях Иисус Христос – Божья Мудрость. Он рос не только физически, но также и в мудрости, превосходящей его годы (Лк. 2:40, 52). Когда Он был в Храме в возрасте 12 лет, Он наставлял учителей (Лк. 2:46-47). В Евангелии от Марка (1:21-22) Иисус признан людьми как учитель мудрости и власть имеющий. В Евангелии от Матфея (22:21-22) Он продемонстрировал мудрость Соломона. Христос в Евангелии от Луки (11:31), говоря о Своем учении, настаивал: «здесь больше Соломона». И все же, в отличие от Соломона, Иисус остался верным, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти» (Флп. 2:8).

Продолжая поиск указаний на преемственность понимания сущности Бога в Ветхом и Новом Заветах, уже в первой главе Книги Притчей Соломоновых мы находим слова о том, что «начало мудрости – страх Господень» (1:7). Похожие слова мы встречаем во многих главах Притчей (9:10; 14:27; 15:33; 19:23). В Евангелии Господь говорит о двух главных заповедях: любви к Богу и любви к ближнему. Страх Господень, по святым отцам, это не ужас перед кем-то грозным и страшным, а страх этот в том, что человек боится чем-то обидеть или оскорбить Бога, то есть согрешить. Хотя мы и знаем, что обидеть и огорчить Бога невозможно, но, полагаю, суть ясна всем. В качестве примера можно привести тот случай, когда любящие боятся чем-либо расстроить друг друга и стремятся всячески угодить любимому. По этой человеческой аналогии можно помыслить, что не может быть мудрым тот, кто не имеет страха Божьего. Без любви к Богу невозможно говорить о мудрости, ибо истинная мудрость только у Бога, и только Он может даровать ее человеку (Притч. 21:30). Если вернуться к первой главе, стихам с 20 по 25, то можно увидеть ту же мысль в отношении к Иисусу Христу, который пришел в мир спасти нас и проповедовал нам истинное учение и истинное знание, но многие Его не послушали и отвергли. Заключительный 33 стих первой главы: «а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (подобная мысль присутствует и в Притч. 18:1), – созвучен 22 Псалму: «Не убоюсь зла, потому что Ты со мной». И в Евангелии от Луки находим еще одно подтверждение этим словам: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Тем самым подтверждается «не страшась зла», однако возможности «жить безопасно и спокойно» – Господь своим ученикам никак не мог обещать и не обещал. Наоборот, в Евангелии говорится о страданиях и гонениях.

Слова «если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге» (Притч. 2:3-5) могут быть истолкованы в свете обещания Христа: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7:7). Стихи 20-22 второй главы: «Посему ходи путем добрых и держись стезей праведников, потому что праведные будут жить на земле, и непорочные пребудут на ней; а беззаконные будут истреблены с земли, и непорочные пребудут на ней» – могут рассматриваться в контексте грядущего Страшного Суда, когда праведники встанут по правую сторону и будут отделены от грешников, которые будут стоять по левую сторону от Господа. В третьей главе с 27 по 31 стих (как и в Притч. 22:9, 25:21-22) мы встречаем наставления о милостыне, о том, как надо вести себя с ближним: «Не отказывай в благодеянии нуждающемуся, когда рука твоя в силе сделать его. Не говори другу твоему: “пойди и приди опять, и завтра я дам”, когда ты имеешь при себе. Не замышляй против ближнего твоего зла, когда он без опасения живет с тобою. Не ссорься с человеком без причины, когда он не сделал зла тебе. Не соревнуй человеку, поступающему насильственно, и не избирай ни одного из путей его». Предельное совершенство учения Христа в сравнении с тем, что говорит Соломон, записано в Евангелии от Матфея: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:40). И даже более того: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). В Книге Притчей я нашел еще одно место, которое напоминает мне эти слова Иисуса Христа: «Не говори: “я отплачу за зло”; предоставь Господу, и Он сохранит тебя» (Притч. 20:22).

Разновеликость Откровения, данного в Ветхом Завете и учения Спасителя можно увидеть на примере Нагорной проповеди (Мф. 5). Вот тут-то мы и сталкиваемся с этой огромной пропастью между мудростью человека и премудростью, которую изрекает Сам Бог. Пропасть эта понятна в свете слов Спасителя: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Сравним: «Стезя праведных – как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня» (Притч. 4:18) и слова Христа: «Вы – свет мира» (Мф. 5:14). «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Притч. 6:6-8) – эти стихи созвучны притче о десяти девах. Пять из них были разумные и вовремя заготовили масло для светильников, пять же других были неразумными и посему услышали от Бога: «Не знаю Вас». «Доколе ты, ленивец, будешь спать? Когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Притч. 6:9-11) – эта притча Соломона отразится в словах Христа: «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий» (Мф. 25).

«Нагорная проповедь», роспись основного объема собора Воскресения Словущего в Рузе Московской области. 9 июня 2017 года. Фотограф Александр Мирчевич Чеботарь.

«Не пожелай красоты её в сердце твоем, и да не увлечет она тебя ресницами своими» – предостерегают притчи от греха любострастия и прелюбодеяния (Притч. 6:25), раскрывая заповедь «не пожелай жены…» (Исх. 20.17; Втор 5.21). Христос же поименует любострастником даже и того, кто только ещё помышляет о грехе в душе своей: «А Я говорю Вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Продолжим еще сопоставления текстов Ветхого и Нового Заветов, чтобы показать их глубинную связь. О мнимости и подлинности богатства в Евангелии от Матфея Христос учит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф. 6:19-20). От этого же предостерегает и Премудрость Притчей Соломоновых: «Богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра. Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю» (Притч. 8:18-21). «Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа» (Притч. 8:34-35). Тот же мотив звучит и у евангелиста Луки: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лук. 11:28). Содержатся в Притчах и образы Евхаристии, когда автор Книги Притчей иносказательно говорит о доме премудрости. Выстроен он на семи столбах, согласно общему библейскому значению числа семь как полноты, законченности, совершенства (Быт. 4:24; Пс. 11:7; Мф. 18:21-22). «Премудрость <…> заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Притч. 9:1-3). Дом Премудрости есть, скорее всего, Царство Божие или Церковь, основание которой было положено еще в раю. Блага Царствия Небесного, основанного Премудростью, изображаются здесь в образе приготовленной Ею трапезы, как и в Евангелии Господь изображал блага Царства Божия на земле и Царства Небесного в образе трапезы (Мф. 22:1; Лк. 14:16; Лк. 22:30). Трапеза Премудрости – это Евхаристия. К трапезе Премудрость призывает людей через посланных ею слуг, как и в евангельских притчах о званных на царскую вечерю гости приглашаются через рабов царских (Мф. 22:1; Лк. 14:16). Слуги – все когда-либо посланные Богом проповедники: ветхозаветные пророки и апостолы Нового Завета.

Этическое начало Притчей Соломоновых, побуждение к милосердию, чистоте помыслов, богобоязненности, любомудрию, смирению, миротворчеству, верности Богу и его заповедям, будет воплощено и переосмыслено в евангельском учении Иисуса Христа и Его учеников. В Книге Притчей мы часто сталкиваемся с предостережением: не вступать в разговоры с глупыми. Мне это напоминает слова Иисуса Христа: «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф. 7:6). «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован» (Притч. 28:13) – вспомните, с чего начинается проповедь Христа, а еще раньше – Иоанна Крестителя? «Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом, а кто подражает праздным, тот насытится нищетою» (Притч. 28:19) – это стих о возделывании «земли» своей души: если не трудиться над исправлением своей души, то благодать отойдет от нас и будем мы в этом смысле абсолютно нищие. «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза свои от него, на том много проклятий» (Притч. 28:27). Это мудрое высказывание царя Соломона было подтверждено и усилено Спасителем: «Не оскудеет рука дающего». «Человек, любящий мудрость, радует отца своего; а кто знается с блудницами, тот расточает имение» (Притч. 29:3) – этот стих также может быть истолкован нами в духовном смысле.

А теперь обратимся к Заповедям блаженства. «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7) восходит к стиху Притчей: «Человек милосердный благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч. 11:17; а также Притч. 14:21; Притч. 16:6). «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути» (Притч. 11:20) – эти слова мудрого Соломона снова относят нас к Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Благоугодны Ему, а значит – и узрят Его. «Благотворительная душа будет насыщена, и кто напояет других, тот и сам напоен будет» (Притч. 11:25) – эта мудрость переплавляется в слова Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Далее: «Коварство – в сердце злоумышленников, радость – у миротворцев» (Притч. 12:20). Как напоминает это: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими» (Мф. 5:9). Затем: «Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе; а кто боится заповеди, тому воздается» (Притч. 13:3) Сравним: «Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их, тот и есть любящий Меня. А любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя» (Ин. 14:21). Воздаяние – это справедливость. Но быть тем, кому Господь может явиться – это любовь, дар несравненно высший. Слова Соломона: «Кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (Притч. 14:30; 15:4). И заповедь Нагорной проповеди Христа тоже о кротости: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5), т.е. Царствие Небесное. Правда, Христос говорит о духовном, а Соломон – о телесном.

Продолжим наши параллели. «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся» (Притч. 14:31; 19:17). Сравним с притчей Христа: «И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Тема благодеяния и благодарности звучит и в следующих словах, но обратим в данном случае внимание на различия: «Кто за добро воздает злом, от дома того не отойдет зло» (Притч. 17:13) – здесь говорится о том, что должно быть понятно всем: не воздавай за доброе злым. А чему же учит Христос? Воздавать за зло добром – и это уже нравственная максима, парадоксальная не только для неверующего человека, но, вероятно, и для мудрого Соломона. И ещё об очень важном. Иов многострадальный вызвал Бога на суд, чтобы отстоять своё право и достоинство и получить ответ, за что Бог покарал его. Для ветхозаветного иудея «соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва» (Притч. 21:3). Какова же планка в Евангелии? Она намного выше – милость. Вот о чем говорит Господь: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:12-13). «За смирением следует страх Господень, богатство и слава и жизнь» (Притч. 22:4) – говорят Притчи. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» – вот в чем теперь, после Боговоплощения, настоящее богатство и слава и жизнь. Имел ли в виду то же самое Соломон, или же всё-таки говорил о земных вещах? Вероятно, второе, но, пожалуй, и не только. Ведь в той же Книге мы читаем: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли свои» (Притч. 23:4; 27:1) – этот стих относит нас к притче Христа о неразумном богаче и к призыву собирать богатство на небесах. В таком случае, следуя далее, слова Книги Притчей: «Таково и познание мудрости для души твоей. Если ты нашел ее, то есть будущность, и надежда твоя не потеряна» (Притч. 24:14) – в контексте Евангелия мы можем осмыслить так: человек, следующий за Христом, будет иметь жизнь вечную.

«Царь Соломон в преклонных летах», Гравюра Густава Доре.

Какими словами можно соразмерить мудрость Соломона с мудростью Христа? Царица Савская свидетельствовала о мудрости Соломона в этой жизни, но в судный день она осудит людей, не послушавших превосходящую мудрость Христа (Мф. 12:42); Соломон учил предоставлять возмездие Богу: «Скажешь ли: “вот, мы не знали этого”? А Испытующий сердца разве не знает? Наблюдающий над душою твоею знает это, и воздаст человеку по делам его» (Притч. 24:12), но Христос Сам воздаст нечестивым: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). В тот же ряд можно поставить тексты Откр. 2:23; 22:12; Рим. 2:6-8; 2 Фес. 1:8; 2 Тим. 4:14; 1 Пет. 1:17; Откр. 20:12-13. Соломон учил тому, что те, кто помогает бедным, будут вознаграждены Богом – Христос отождествляет себя как с бедными, так и с вознаграждающим (Мф. 25:31-45). В Притчах Соломон подчеркивает долголетие и богатство, мало говоря о страданиях; Христос, наоборот, подчеркивал земные страдания и будущую, вечную славу (Притч. 3:1-10; Мф. 5:3-12). В Притчах Соломон лишь косвенно говорит о вечной жизни, но своим воскресение Христа засвидетельствовало, исполнило бессмертие (Притч. 8:35; Мф. 25:46; 2 Тим. 1:10). Соломон побуждает слушаться родителей – Христос, не упраздняя уважения к родителям, призывает своих учеников больше любить Бога (Притч. 10:1; 19:13; 23:22-25; 27:11; 29:3; Мф. 5:45; 7:21; 10:32, 33, 35, 37; 15:4; 23:9; 25:34; Лк. 9:60). Мудрости Соломона – струящийся поток, но мудрость Христа – реки воды живой (Притч. 18:4; Ин. 7:38). Соломон предлагает пир из пищи и питья, но для христиан Христос – пища и питье (Притч. 9:1-3; Ин. 6:53). Ни один человек не восходил на небо, чтобы познать всё, но Христос как пришел оттуда, так и вернулся туда (Притч. 30:4; Ин. 3:13; 6:33). Соломон призывает своих учеников записать свое учение в сердце – Христос посылает Духа Святого, который запишет Слово Божье в сердца верующих (Притч. 3:3; 2 Кор. 3:3). Соломон ожидает прихода идеального царя (Притч. 16:10-15), Христос – это Мессия (Мф. 27:37). Соломон указывал на искупление, проявляя верную любовь к другим, но Христос проявил настолько верную любовь к своим, что умер для того, чтобы искупить их грехи (Мк. 10:45; 2 Кор. 5:14). Соломон не смог жить согласно своей мудрости до конца – Христос «совершенный» (3 Цар. 11:9-10; Лк. 2:52; Евр. 4:15). Соломон потерял своё царство – Христос строит своё (3 Цар. 11:10; Мф. 16:18). Соломон призывал кормить врагов – Христос умер за своих врагов (Притч. 25:21; Рим. 5:8).

Тем не менее, несмотря на то что мудрость Христа бесконечно превосходит мудрость Соломона, их можно и необходимо сопрягать в свете Откровения, данного нам в Новом Завете.

Мудрость, о которой повествуется в притчах, – это Истина в зачатке, предуготовление к ней. Ибо Христос есть сама воплотившаяся Истина. То, что выше любой человеческой мудрости, даже той, что была дарована человеку Богом. И если ветхозаветному человеку и дано было прикоснуться к премудрости, «приоткрыть дверь», то после Боговоплощения эта дверь была распахнута, и свет Божественной премудрости воистину наполнил мир тем знанием, которое было неведомо в своей полноте даже таким мудрейшим и великим мужам, как царь Соломон. Христианин ценит мудрость Соломона как сокрытое сокровище, но жизнь в царстве Христа для него более драгоценна (Притч. 2:4; Мф. 13:44). Подобно царице Савской, христианин открывает Притчи Соломона, чтобы приобщиться его мудрости (Мф. 12:42). Но христианину дано знать, что мудрость Божья нашла совершенное воплощение во Христе (1 Кор. 1:23-25, 30; Гал. 3:13; Кол. 2:3, 9-10, 13-14). Отвергнуть Бога – значит выбрать глупость перед мудростью и отделить себя от Бога, Его Слова, Его мудрости и Его благословения.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Творения Святого Григория Нисского. М.: Московская Духовная Академия, 1861. Том 38.
2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское Общество, 2012.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. П.: Общедоступная Богословская Библиотека, 1904.

B.V. Terekhov

The Book of Proverbs and the Gospel Truth

The article discusses the comparison of the Old Testament Book of Proverbs and the Gospel revelation. In particular, there is a comparison of Christ’s proverbs from Gospel and proverbs from the Book of Proverbs. Thus, the two Revelations discussed: Old and New Testament. The article specifies the similarities and differences in the understanding of Truth, wisdom and morality in the Old and New Testaments.

Keywords: proverb, Truth, wisdom, the commandment, Sermon on the mount, the Old Testament revelation, the New Testament revelation, Solomon.

Распятие. Из праздничного ряда иконостаса Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. 1497 год.

Однако, невзирая на всё это, человек не раз дерзал осмыслить глубину и значимость крестной смерти Иисуса Христа. Нечто очень важное, нечто жизненно необходимое сокрыто в тех событиях, которые переданы нам через Священное Писание евангелистами. Крест — это символ, непонимание которого, скрывает от нас реальность жизни, почему человек и устремляет свой взор на эти события, пытаясь осознать их важность. Но с течением времени все сложнее и сложнее к ним вернуться и уразуметь. Однако отчего-то складывается ощущение, что, не уразумев, я не могу идти по жизненному пути дальше, я не могу говорить, я не могу быть. Оттого и блуждает мой взор вокруг распятия, в поисках понимания: что же произошло тогда, много лет тому назад, что же тогда началось и что закончилось?

Если сегодня мы спросим христианина, что он может сказать о кресте и с чем он у него ассоциируется, то большинство назовет нам ключевую персону — Иисуса Христа. И в этом нет ничего удивительного, более того, мы согласимся с этим. Ибо Он «есть альфа и омега» (Откр. 1, 8). Он есть тот центр, вокруг которого строится вся жизнь христианина. Все наши дерзновения на то, чтобы нечто понять, всегда будут связаны именно с этим именем — именем Господа нашего Иисуса Христа. Величие и значимость Его затмевает все, что было рядом. Он как икона центрирует на Себе все наше внимание, рассеивая нашу обращенность к происходящему на Его фоне, делая этот фон мене значимым, а иногда и вовсе неважным, лишним, чем-то второстепенным, просто фоном. Но что, если и эта «второстепенность», на которую мы попросту не обращаем внимания, не менее важна для нас с вами, чем сам Иисус Христос? В том смысле, что через её «вторичность» нам становится доступна вся полнота и величие Спасителя? Тогда в попытке осмыслить крест первостепенной важностью для нас станет осмысление того, что является именно «фоном» событий, произошедших на Голгофе два века тому назад.

Когда мы откроем Евангелие по Матфею, то прочтем, что Иисус Христос был распят с двумя разбойниками: «Тогда распяты с Ним два разбойника: один по правую сторону, а другой по левую» (Мф. 27, 38). Однако они (разбойники) сами по себе всегда как-то ускользают из нашего внимания.

Обращаясь к толкованиям на Евангелия, с легкостью замечаешь, что это происходит, может быть, оттого, что сами по себе слова разбойников ничего принципиально нового нам не открывают, и ни Лопухин, ни блаженный Феофилакт Болгарский нам пищи для размышления в своём анализе не дают. Уильям Баркли и вовсе один из вариантов спасения разбойника видит в легенде об Иисусе младенце, в которой якобы разбойник некогда пощадил Иисуса Христа и тем самым спустя десятилетия был возблагодарен Иисусом^[1].

Можно, конечно же, обратить внимание и на тот момент, что такого рода недостаток компенсируется полнотой литургического опыта Церкви. В нем, действительно, разбойники играют ключевую роль в теме покаяния. И это, безусловно, так. Ведь само покаяние суть один из ключевых моментов всего христианства наряду с Воскресением Иисуса Христа. И именно здесь, в покаянии, их опыт обращения ко Христу становится и нашим опытом каждый раз, когда мы приступаем к этому таинству. Таким образом, в момент литургии мы уподобляемся этим распятым разбойникам, казнь которых, пусть возможно и менее мучительная, просто отложена и их слова становятся нашими словами — это мы взываем к Богу с мольбой о пощаде. В таком случае, наверное, можно было бы ограничиться только литургическим опытом, если бы не одно важное условие для самого покаяния, а именно осознание своего греха.

Но это выводит нас за рамки только мистического опыта Церкви. И тем самым возвращает к необходимости понимания того, что же тогда произошло в момент распятия. Что же такого сказали оба разбойника, что привело к диаметрально противоположному для каждого из них результату — погибельной смерти и спасению? Казалось бы, что нам не на что опереться, не от чего оттолкнуться в попытке осмыслить произошедшее. Но есть слова Евангелия, опираясь на которые как на источник и пропустив их через себя самого, мы попробуем осмыслить сказанное одним разбойником: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас» (Лк. 23, 39), — и другие, которые он обращает к своему собрату: «или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк. 23, 40–42). Однако пропустить через себя значит: самому внутренне, по мере сил, уподобиться некогда распятым, сопережить происходившее на Голгофе 2000 лет назад. Ведь мы люди, подобные по своему человечеству тем, кто был тогда рядом с Тем, кто больше нас, кто больше чем человек, кто есть Бого-Человек. И если я на кресте, то за мгновение до смерти о чем я вспомню, о чем я стану говорить, в чём раскаяние будет мое?

При такой постановке вопроса все мы, наверное, ответим, что вариантов великое множество. Сколько людей, столь же многочисленны будут и наши мысли, и слова покаяния. В Евангелии же вариантов только два. А два варианта, казалось бы, никак не в силах выразить великое количество душ, в покаянном обращении представших пред Богом. Но что, если именно эти два разбойника в своем предсмертном обращении показали самое главное: возможно только сказанное первым и вторым разбойником. Третьего варианта отношения к происходящему не может быть. Что, если в их словах заключена вся наша реальность, все наше человеческое бытие? Да, мы разные, нас много, но покаяние для нас возможно только одно, невзирая на все наши отличия, равно как и гибельная нераскаянность. Оно раскрывает нашу общность, рождая наше единство, не отождествляя и не сводя нас к чему-то одному (единичному). Тогда это покаяние, принесенное разбойником на кресте одно на всех, хотя в нем (покаянии) каждый остается самим собой, рождая нечто едино-множественное.

The Crucifixion. 1711, Ioannes Moskos. The Hellenic Institute for Byzantine and Post-Byzantine Studies in Venice.

Но тогда почему же другой разбойник не сумел этого понять? Возможно, потому, что со Христом в покаянии присутствует нечто столь великое и глубокое, что и очевидно и в то же время сокрыто от видения. Это нечто и должно стать предметом нашего исследования. И для его анализа нам необходимо именно сопережить происходящее с разбойниками и постараться осмыслить сначала сказанное: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас».

На первый взгляд, слова преступника ясны и понятны. Все кажется предельно простым. Однако эта простота словесной конструкции объясняется в большей степени привычностью к данной формулировке, уж слишком часто эти местоимения («я», «ты», «мы» и т.д.) звучат в нашей повседневной жизни, оставаясь неподверженными более детальному рассмотрению. Поэтому давайте всмотримся и вдумаемся.

Если «Ты…», то спаси «Себя» и «Нас». Здесь достойны внимания и разбора эти два местоимения: «Ты» и «Нас». Именно они выражают, на мой взгляд, принципиально важную позицию в образе мышления первого разбойника. «Ты» всегда тождественно «Я» конкретного лица. «Ты» никогда не может быть во множественном числе. Иными словами, это тождество «Я» есть «Я» в моем видении тебя как «Я». Выражая иначе обращение разбойника, мы получим такой вид: «Ты» = «Я» есть «Я» = Спаситель. Т.е. если «Ты» тот, кто «Ты» есть, и «Ты» есть Спаситель, то спаси Себя и «Нас». И вот здесь и возникает вопрос, а «Нас» — это кого?

Ответ не столь однозначен, как может показаться на первый взгляд. Есть всего два варианта тождественности «Нас». Первый: это меня и второго разбойника. Но «Спаситель» и то значение, которое вкладывалось в понимание личности Спасителя (царь), заставляет нас сказать нечто большее. «Нас» — это вместе с нами Твой народ. Народ, который Ты некогда избрал, чтобы прославить в нем имя Свое. А значит, разбойник говорит не только о себе как индивиде, но «автоматически» о себе как о части своего народа, как о том, кто вне его (народа) не мыслится.

Таким образом, слова распятого «ошую» разбойника, сказанные им перед смертью на кресте, могут быть нами переосмыслены так: если Ты есть тот, кто Ты есть, т.е. Ты есть Спаситель, то спаси Себя и народ Твой. Принципиальной разницы от сказанного нам в Евангелии от Луки и от нашей интерпретации слов разбойника нет. Наша же формулировка развернута как попытка пристально вглядеться в тайну покаяния, тайну Креста. А для этого нам придется немного отклониться от темы и разъяснить один очень важный момент. Речь пойдет о народе, к которому причисляет себя разбойник.

В первую очередь, мы должны заглянуть в книги Ветхого Завета, а именно в книгу «Исход», ведь она о том, как заключался Завет, которому должен следовать род Авраама. Как в пустыне народ Израиля становится избранным народом. Когда Бог через Моисея дает своему народу скрижали с заповедями, а впоследствии и землю для жизни. Там происходит окончательное возникновение народа, с которым Бог. Ранее Он взывал к народу через своих пророков, а теперь собрал его и ведет к обещанной Им земле. В пустыне зарождается связь нового порядка, не только Бога с народом, но и народа с Богом — Храм. Пусть этот храм — скиния, но все же это то место, где пребывает Бог, где избранный Богом народ встречается с Ним. Ранее связь Бога с человеком была односторонней, отныне же народ в состоянии ответить на Его призыв, служа Ему, а не только повинуясь.

Но что значит «народ», что именно под этим подразумевается? В нашем понимании это всегда определенная группа людей, сообщество. Народ — это «мы», множество. И именно в этом множестве и заключено наше единство. При этом необходимо отметить, что принципиальной разницы в том, какое количество человек образует народ, нет. Будет ли это две тысячи или только двое, как в случае с разбойниками, суть не изменяется. Есть «мы» как те, кто образует народ, и есть «ты» — тот, кто этот народ готов повести за собой.

Складывается такое ощущение, что народ — это некая сущность, природа, то, что реально существует, и то, в причастности к чему только и возможно мое собственное бытие. Оторвавшись же от народа, я перестаю быть, и моя самоидентификация становится попросту невозможна. Ибо меня нет вне того, что есть народ, т.е. «мы». «Я» же есть только как часть этого великого целого, или, если угодно, «я» есть часть «мы». Однако необходимо отметить, что равенство между «я» и «мы» не несет в себе тождества. «Я» не равно «мы», так как «мы» значительно больше меня самого, «я» лишь крупица этой общности. Но если «я» неотъемлемая его часть, то «я» в то же время и олицетворяю ее собою. Поэтому когда разбойник обращается с просьбой спасти нас, он имеет в виду именно «нас» — народ, потому что именно в нем, народе, и растворено его собственное «я». При этом абсолютно не важно, о каком именно народе говорил разбойник, обращаясь ко Христу, прося о спасении: то ли речь идет о всём народе Израиля, то ли о том народе, который «мы» готовы образовать здесь и сейчас, на кресте, мы трое. Главное, что ты Христос — царь, спаси нас, избавь от смерти и мы пойдем за Тобою. Оба варианта будут одинаково верными, если оставаться в пределах причастного самоопределения.

Распятый «ошую» разбойник не может мыслить себя вне своего народа, народа избранного Богом. В связи с этим, было очень важным отразить тот факт, что Бог не только избрал этот народ, но и вступил с ним в отношения, заключив завет. В итоге картина, которая вырисовывается в ходе нашего рассуждения, выглядит довольно парадоксальной. Кто же этот разбойник? В самом глубоком смысле, он вовсе не разбойник как таковой, он — это народ. Избранный Богом народ распят по левую и правую руки от Христа. А значит, и слова, проговоренные разбойником на кресте, являются не столько его словами, сколько выражением чаяния всего народа в его лице.

«Если Ты Христос, спаси Себя и нас…»

«Спаси» будет означать не только спаси нас от крестной смерти, но от тех, кто угнетает нас, навязывает нам свои законы, заставляя чтить и уважать то, что не от Тебя. Спаси народ свой от рабства, в котором он пребывает. Верни нам наше величие, ибо не наша в том вина, что мы в таком положении. Это они пришли к нам, Тобою избранным. Это они порабощают нас. Они — это те, кто вмешивается в нашу жизнь, кто олицетворяет собой любого, от нас отличного.

Но чтобы отразить суть данного обращения в более развернутом и ясном для понимания виде, нам нужно реконструировать ту реальность, в рамках которой пребывал разбойник. Сегодня такая попытка будет крайне сложна и проблематична, ведь две тысячи лет разделяет человечество от событий, произошедших на Голгофе. Поэтому для осуществления поставленной нами задачи, мы обратимся к опыту, выраженному в нашей с вами русской истории, сохраняя принцип и образ мышления разбойника. И тогда получается, что «это они…».

…Они захватили нас и разрушили то, что мы только что начали строить. Они — орда — огнем и мечом прошли по нашей земле, убивая наших детей, сжигая наши города. Это они три сотни лет держали нас в рабстве. Это они заставляли нас кланяться кусту, в то время как нам Тобою была дарована истина.

…Это они разрушили и захватили Константинополь, оставив нас одних, только что вставших с колен порабощения и обретающих почву под ногами, но еще не сумевших выпрямить спину. Это они отдали нашу величайшую святыню — Святую Софию — врагу, не пожелав защитить ее. Это они позволили случиться тому «культурному одиночеству», в котором мы так долго пребывали.

…Это они вели свои войска на Москву, покушаясь на «Третий Рим» и осаждали ее годы. Это они буйствовали и жгли, как те первые. Сегодня для нас это время — «смутное время», но в том виновны они.

…Это они принесли на наши земли коммунистическую заразу, загрязняя наши умы своим безумством…

…Это они выжили из ума, уничтожая миллионы людей, заражая весь мир своей скверной.

…Это они…

…И во всем том, что с нами произошло, нет нашей вины, ибо не мы все это творили, а они. Мы же не такие. Мы не они. Мы тоже Тобою избранный народ, народ Третьего Рима. Так приди же и спаси нас от них. Ведь, это же Ты избрал нас (в том был только Твой выбор), так даруй нам то, что обещал, яви нам Свое величие, спаси нас.

И невольно вспоминается сказанное гораздо раньше и другим персонажем Священного Писания: «…жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 12).

Распятие Господне. Спаситель, Богоматерь, апостол Иоанн Богослов на фоне града Иерусалима. Конец XVII века. Дерево, темпера, 41,2х33х2,5 см. Музей Бенаки (Афины).

Если есть «Ты», имя которому Бог. Есть «они», но тогда кто же «ты» — Россия? Если искать себя через «они» и видеть себя в том, что ты «не они», то тогда кто же «ты»? «Ты» ни Восток, «ты» ни Запад? Кто «ты»? Но ответа в такой постановке вопроса нет. «Ты», вернее, ты есть «не что-то», а ты есть «ни что-то». Ты есть «ничто». Таковой и останется наша страна, доколе будет искать себя в лицах тех, кого видит вовне и в этом внешнем видении своем отрекаться от них. И если ты — Россия, «не они», то действительно имя тебе — «ничто». Но такая «поисковая система» идентификации лишена смысла, ведь утверждение «они» требует признания бытия этих «они». И если при этом отрекаться от видимого, то в таком отречении происходит самоотречение в силу того, что они-то есть, а тебя нет. Так и распятый «ошую» разбойник призывал спасти «нас» от «них», сам будучи ничем, не встречаясь с самим собой. Но это только один вариант понимания спасения из двух. В Евангелиях же звучат слова и второго разбойника. И именно они являются подлинно спасительными, раскрывая перед нами искомую глубину понимания крестного распятия.

«Или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!»

«Помяни меня» дает нам возможность оттолкнуться не от «Мы», а от «Я». И только в «Я» становится возможным понимание того, кто меж нами приговорен «на то же». И как всё меняется, когда на место «мы» и «они» становится «Я». И это «я» определяется не через «мы», а через «Ты». Попробуем описать ситуацию от собственного, т.е. первого лица.

…Я был тогда у подножья Синая, когда Ты ниспослал заповеди Свои, которым я должен был следовать, чтобы Ты был со мной и мне же даровал все то, что обещал. И это я пренебрег ими, нарушив их. И не достоин ли я смерти, если нет более меня ни среди народа, тобою избранного, ни пред взором твоим, ибо я отвернулся от тебя?..

…Я помню, как Ты явил мне свет свой и я не в силах был понять на небе ли я или на земле. Как с радостью и трепетом я нес тот свет в землю свою, чтоб воссиял он средь людей Твоих. Я видел, как, воспламенев однажды, множилось имя Твое в монастырях наших. И с ростом их росла и слава о Тебе. Помню я, какие чудеса Ты творил, любовь свою на чад Своих проливая, и в умилении было сердце мое от плодов, творимых любящими Тебя.

…Помню я, как Ты берег меня от зла и повергал врагов Твоих, как они недоумевали от одного только имени Твоего, с которым мы шли в бой. А когда случилось такое, что дрогнули сердца наши от ужаса войны и убийства и в страхе бросили многие оружие свое, Ты укрепил нас, наполнив стойкостью и мужеством. И пусть пали многие из нас, но стоя по колени в крови братьев наших, не дрогнули мы, Тобой преображенные «преображенцы», под Нарвой. Тогда к преображенскому мундиру стали положены красные чулки. И помня о Тебе, мы повергали врага в страх, и горели корабли их, против Имени Твоего идущих.

Но помню я, как некто, с винтовкой в руках, наводил прицел на своих… Кто ты, обратился я к нему? Ответом на мой вопрос стал…

Выстрел…

Ужас охватил сердце мое. Я замер, стоя в сплошном дыму от выстрела, томимый ожиданием ответа на мой вопрос: кто ты, кто стрелял?

Дым стал понемногу рассеиваться и… Я стоял, словно соляной столб, не понимая, что происходит и отчего руки мои в крови. Я стал вглядываться в пороховой туман в надежде разглядеть происходящее и увидеть лицо стрелка. Но когда силуэты стали приобретать более отчетливые очертания, было уже слишком поздно, выстрел прогремел, он стал историей. Так кто же стрелял? Этот вопрос не давал мне покоя, и я стал вглядываться, напрягая зрение, пока в дымке не разглядел я его лицо — это был я. Это я стоял с винтовкой в руках и это я спустил курок… Это я стрелял… Я стрелял…

…Стрелял в спину тем, кого еще вчера именовал своим братом. Это я, рожденный у берегов Нарвы, решил наполнить иным смыслом слово «красный». И если ранее он был цветом жизни, стойкости и величия, то стоя у ее берегов сегодня, я выстрелом своим заявил, что «красный» — это кровь, это убийство. И это было только начало…

…С красным флагом в руках, с новым символом и мною вложенным в него смыслом я шел вперед. Но лишь когда пороховой дым рассеялся, мне стал виден тот путь, которым я шел и что осталось на мною пройденной дороге: грабежи, насилие, смерть. Десятки, сотни, тысячи вчерашних братьев стали жертвой моего выстрела.

…Был ли у меня выбор? Да, он был у меня, и в том я все еще был свободен. Но такой выбор был укором мне, моим деяниям. И я рушил стены, срывал колокола и купола, чтобы взор мой не видел, что выбор есть, что вместе с тем и свобода есть. И если кто-то пытался остановить меня, вразумить, спасти меня и мою свободу, я не слушал, а чтоб избавиться от укора — убивал. Я был неудержим в своей борьбе, в борьбе с собственной свободой, в борьбе с самим собой. Так если с собой боролся я и стремился уничтожить, убить самого себя, то «мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли». Ведь я сам искал смерти и нашел ее здесь — на кресте. И имя мне — человек.

Образ Святых новомучеников и исповедников Российских

Но если я осужден по делам своим, то что Ты делаешь средь нас, ведь Ты «ничего худого не сделал»? Ибо когда я грабил, Ты обогащал. Когда насиловал я, Ты был утешителем моим жертвам. На мною разрушенном месте Ты создавал и строил. Когда я убивал, Ты воскрешал. И если я — человек, то кто Ты? Ты не можешь быть как я, ибо ничего, из мною творимого, Ты не делал. Ты не человек, Ты тот, кто некогда избрал меня, Ты — Бог! Но здесь Ты, на кресте, рядом со мной и приговорен Ты на то же, что и я — на смерть. Так кто же Ты, если человек и Бог имя Твое? Ты — Иисус! Ты — Бого-Человек!

«Помяни мя, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!»

И именно эти два обращения ко Христу свидетельствуют о том, что третьего, по сути, быть не может. Но утверждая это, мы невольно сталкиваемся с противоречием, которое обязаны разрешить. Суть же его (противоречия) в словах самого Иисуса Христа, вернее, в Его ответе тому, кому Он адресовал свой ответ: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 43).

Выше я обращал внимание на то, что, по сути своей, на кресте распяты не просто разбойники, а народ. Утверждать, что только один разбойник олицетворяет собою народ, неверно, ведь и благоразумный разбойник был из народа и мог сказать «мы». Тогда один и тот же народ, распятый по левую и правую руку от Христа, спасен и не спасен одновременно. И всё это различие выражено в форме сущностного и личностного характеров бытия. Попробую продолжить тему в связи с Россией, т.е. со мной.

Когда мы говорим «я русский», у нас не возникает сомнения в том, что это так и есть. Но если есть русский, значит, есть и то, с чем я себя так идентифицирую. Одним из вариантов ответа станет моя к ней причастность, т.е. «я» часть России. Но тогда что есть Россия? Как отметил П.А. Сапронов, философия в России зарождалась именно с этого вопроса, в противовес Западу, где первоначальной искомой величиной был человек.^[2] Но именно в такой форме его (вопроса) постановки, когда мы отталкиваемся от России, как от реальной сущности, обнаруживает себя серьезная проблема идентификации. В перспективе такого рода поиска мы уткнемся в некую абстракцию, которая не имеет имени и которую мы назовем Россией, присвоим ей статус бытия, хотя в своей сути она останется невыразимой, порождая сомнение: а есть ли тогда Россия как род бытия.

В недоумении можно возражать, указывая пальцем на глобус, на леса и реки, на храмы (которые суть камень) и т.п. Но это не будет ответом на вопрос. Однако как же такое возможно, русский есть, а России нет! Но тем не менее именно так и есть. Сами понятия: «русский» и «Россия» — это не одно и то же. И если мы хотим все же найти Россию, то мы должны оттолкнуться не от общего, сущностного «Россия», а от личностного «русский». В рамках такой логики не Россия делает нас русскими, но я, русский, рождаю Россию. Из этого следует, что «русский» есть то необходимое условие, при котором только и становится возможным увидеть Россию как народ русский. А коли так, то и искать нам нужно не Россию, а русского.

Такое требование и несёт в себе исток личностного бытия. И именно для выполнения такого требования нам было не обойтись без распятых разбойников, без внесения богословско-культурологического аспекта в рассмотрение их крестной смерти.

Основным требованием существования культуры является двухсторонняя связь между Богом и человеком. И если следовать логике первого разбойника (сущностная), то «русский» есть данность, к которой я причастен. Иными словами, я часть русской культуры. Вот тут-то и зарождается неразрешимое противоречие и сложность в идентификации русского по аналогии с Россией, если мы переносим принцип сущностной логики к понятиям уже личностного бытия. А значит, необходим иной акцент, иной принцип.

Невозможно даже представить себе, что, будучи распятым, когда от смерти разбойников отделяли считанные часы, когда точка невозврата уже пройдена, кто-то из них был неискренним или обратился ко Христу не в отчаянии. Оба они обращались к Нему от всего сердца, оба искренне и оба надеялись на спасение в равной степени. Но почему Бог, имя которому Любовь, отвернулся от искреннего, отчаянного крика «спаси Себя и нас»? Или в том желание Христа, а значит, и Его избирательность в деле спасения? Но тогда при чем тут любовь? Мне видится совсем иное, не отвернулся от него Христос, а «не видел» Он того, кто к Нему взывает.

Представьте себе, что вы находитесь перед огромной массой народа, перед вами тысячи, миллионы людей. И вдруг до вас доносится отчаянный крик, обращенный именно к вам: «Спаси нас». Вы можете спасти, вы в силах это сделать, и ищете, кто зовет вас. «Спаси нас» раздается с новой силой, и вы понимаете, что зовущего вас неминуемо ждет смерть, и только вы можете его спасти. Ваше сердце обливается кровью, а крик о помощи разрывает его. Вы мчитесь вперед в надежде вытащить и спасти бедолагу. Но перед вами миллионы, и где тот, кто зовет вас?

— Кого «нас» Я должен спасти?

— Народ Твой, Тобою избранный…

— Но народ перед глазами Моими, и он молчит. А тебя Я не вижу, где ты?

— Я здесь!

— Где это здесь? Кто ты, меня зовущий?..

Само «я», выражает себя в звуке, но оставаясь в логике причастности, как «я есть», как полновесное, нагруженное, как «бытие», попросту отсутствует. А та сущность, на которую ссылается наш ум, в максиме своей невыразима, непознаваема. Именно поэтому, при всем своем сострадании, желании и любви к взывающему, Христу нечего было ответить, некому было помочь. И когда крик отчаяния повторился, но уже с другой стороны: «помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!», — то в крике том был уже совсем иной смысл. Спаси меня и помилуй за все то горе, ужас, насилие и убийства, которые совершил я, отвернувшись от Тебя.

«Помоги мне, Боже, я русский»^[3].

«Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»

Бог всегда хочет спасти нас, всегда он зовет нас:

«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 20).

Только отойдя от причастности некоей сущности, возможна полнота моего «я», до того же момента та абстрактная сущность, к которой я себя причисляю, будет служить мне оправданием и удержит от покаяния, не даст тем самым истинного голоса, который обрёл распятый одесную разбойник. Но эта полнота требует от меня принять на себя ответственность за то, что совершено и не совершено мною как «я», стать ответственным за всю историю страны, которую «я» собою олицетворяю. И коль «я» — это полнота бытия, то уровень ответственности имеет всечеловеческий масштаб. Значит, это я преступил завет Твой и это я распял Тебя. И только в этот момент рождается некто, кто готов говорить, кто готов отвечать. Некто, кто не достоин жизни, ибо все соделанное им есть не что иное, как стремление к смерти, но уповает на Бога и милость Его. И только в этот момент рождается русский. И если ищешь ты себя, Россия, то не найдешь ты себя нигде, кроме как во мне. Это я — русский — есть источник твоего бытия. И если ты хочешь знать имя свое, то я назову его тебе. Имя тебе Россия — покаяние! И место твое на кресте. Покаяние — это то единое, что есть во мне, в человеке. И только в нем (в покаянии) рождается то великое множество, по которому мы знаем о том, что есть немец, француз, русский, англичанин и т.д. Покаяние и есть то личное предстояние меня пред Богом, и готовность нести ответ за все мною соделанное. В покаянии зарождается та двухсторонняя связь Бога и человека.

Так в чем же заключается жизненно необходимая тайна креста, разрешающая противоречия, которых немало выявилось в процессе размышления? Что именно лежит в основе слов разбойников, которые переданы нам евангелистом Лукой? Как бы громко это ни прозвучало, но речь здесь идет об образе мышления. И покаяние означает перемену образа этого мышления, перемену ума.

Проблема и сложность перехода от сущностного к личностному типу мышления была и остается до сегодняшнего дня. А значит, и крестная смерть Иисуса Христа, вместе с ним и двух разбойников, является не чем-то вчерашним, прошедшим и пройденным, а актуальной реальностью. В связи с этим считаю нужным пояснить слова Эдмунда Гуссерля, сказанные им в статье «Кризис европейского человечества и философия»:

«Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума»^[4].

Икона «Распятие с предстоящими и избранными святыми». Палех, начало ХIХ века. Дерево, темпера, золочение, 43х35 см. Оклад креста — серебро 84 пробы, Москва, 1873 г., фабрика Василия Семенова. Частная коллекция.

Выход для Европы, а для нас русских и подавно на самом деле всего один (впадение в варварство не может быть выходом) — это возрождение в личностной перспективе. Но при этом следует быть максимально осторожным и ответственным в словах, так как задолго до того, как Парменид сказал свое «бытие есть, а небытия нет», миру открыта была истина иного порядка: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Более того, сам Иисус Христос говорит «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17), а значит, и тема личности не может быть нами профанирована или решена произвольно, ибо за этой истиной стоит не человек, а Бог. И единственная наука, которая сегодня способна говорить нечто предельно существенное и имеет на то полное право — это богословие, но богословие, впитавшее в себя философию личности. Это и есть основа покаяния, к которому Россия призвана в первую очередь.

Только Россия способна осознать, как единственно возможную данность то, что ничего иного, кроме раскаяния и покаяния, у нее уже не осталось. И только в своем искреннем уповании на милость Бога, на то, что Он простит нас за все сотворенное и творимое ныне, остается твоя, русского, последняя надежда быть. При этом абсолютно не важно, будет ли красоваться великое имя «Россия» на политической карте мира, ибо суть не в линиях на карте. Важно лишь то, чтобы для Бога был русский в качестве лица, обращённого к нему. И Европа в кризисе, но лишь Россия, в своем продолжительном и кровавом искании поневоле приведена к необходимости осознания, что Бог не сущность (как субстанция), а личностная реальность! И единственное, во что мне осталось верить (ибо мое самосознание не позволяет надеяться на спасение по делам моим), это только в то, что на мой предсмертный крик: «Помоги мне, Боже, я русский!», Ты ответишь …

«истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] У. Баркли / Комментарии к Новому завету / Комментарии на Евангелие от Луки / Комментарий 3, Глава 23.

^[2] Сапронов П.Я. История русской философии. СПб., 2008. С. 56–57.

^[3] Иванов О.Е. Рим. Стихотворения // Святая София. СПб., 2006. С. 27.

^[4] Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Кризис европейского человечества. Новочеркасск, 1994. С. 126.

Джотто ди Бондоне «Изгнание торгующих их Храма». 1304-1306. Фреска Капеллы Скровеньи (Падуя).

В настоящее время большинство исследователей западной школы библеистики Нового Завета (далее НЗ) приходят к консенсусу по поводу того, что Ев. Ин. было редактировано неоднократно. Такой вывод был сделан на основании проведенного текстологического анализа Евангелия. Но комментаторы разнятся в мнениях по поводу количества этапов редактирования, которые могло пройти Ев. Ин. К примеру, Бойсмард [Boismard]^[1] утверждает, что их было четыре, а Рэймонд Браун [R.Brown] говорит о пяти этапах^[2]. Вопрос редакции между тем представляется принципиально важным, ведь она могла повлиять на структуру Четвертого Евангелия, которая связана с хронологией.

Даже при поверхностном чтении Четвероевангелия можно обратить внимание на то, что хронология Евангельской истории у Синоптиков в некоторой степени несхожа с хронологией Четвертого Евангелия. В частности, это касается эпизода «изгнания торгующих из храма». У Синоптиков оно произошло в конце общественной проповеди Иисуса Христа, а в Четвертом Евангелии — в начале, и не в 12 главе, которая говорит о последних днях Иисуса Христа перед Его Страстями.

Такое несовпадение хронологий евангелистов делает закономерной постановку следующих вопросов: 1) почему налицо явные несовпадения в хронологиях Синоптиков и св. Иоанна? 2) сколько, в таком случае, было изгнаний торгующих из Храма совершено Господом нашим Иисусом Христом? 3) почему Иисус Христос не был схвачен после того, как, согласно Четвертому Евангелию, Он очистил Храм — его, кажется, естественно было бы ожидать? 4) почему у св. Иоанна изгнание торгующих и речь о Храме текстуально стоят в одной перикопе, а у Синоптиков — в разных местах Евангельского контекста? 5) Наконец, какая из хронологий точнее?

Хотя эти вопросы не касаются православной догматики, вряд ли нужно доказывать, что они заслуживают особого внимания. Попытаемся ответить на них и примирить упомянутые хронологии, для начала обратившись к позиции отечественной дореволюционной библеистики.

При изучении толкований нашего отрывка отечественной дореволюционной школы можно заметить, что она примиряет хронологии следующим образом: изгнаний из Храма было два: одно в конце общественной проповеди Иисуса Христа, что соответствует синоптическим текстам, другое — в начале, в соответствии с текстом св. Иоанна. Такой вывод был сделан на основе толкований Святых Отцов, к примеру св. Иоанна Златоустого. В своем толковании он писал: «Евангелисты не противоречат друг другу. Иисус Христос изгнал торгующих из храма дважды, и оба случая были не в одно и то же время: в первый раз Он совершил это в начале Своей проповеди (Ин 2:16), а во второй раз — когда уже шел на страдания (по Синоптикам)»^[3].

Отечественная дореволюционная школа в лице: М.В. Барсова (1842–1896), Б.И. Гладкова (1847–1921?), А.П. Лопухина (1852–1904), А.В. Иванова (1837–1912)^[4], Н.Н. Глубоковского (1863–1937) — не стала оспаривать такие рассуждения, и среди исследователей в этом вопросе был достигнуто согласие.

Примером выводов, к которым они пришли, может служить толкование А.В. Иванова, который заключил, что Иисус Христос мог совершить дважды очищение Храма, так как им доказывается Его Божественное достоинство и явный антагонизм, который был во время Его общественного служения между Ним и учителями синагоги, следствием чего стали Крест и смерть Спасителя^[5].

Вообще нужно отметить, что у этого библеиста образ Господа Иисуса Христа вырисовывается как образ человека, Который только и пришел, чтобы бороться со своими врагами или «оставлял до последнего часа окончательное поражение корыстолюбивых блюстителей святыни Господней»^[6].

Тема очищения Храма осмыслялась и в XX веке, когда были предложены другие ответы на поставленные выше вопросы.

В.И. Суриков «Изгнание Христом торгующих из храма». 1873. Эскиз, холст, масло, 78×118 см.
Русский музей (Санкт-Петербург).

На эту проблему обратил внимание, в частности, еп. Кассиан (Безобразов) (1892–1965). Он писал: «такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия»^[7]. В Своем Мессианском достоинстве Иисус Христос явил Себя в Иерусалиме, в Торжественном входе на Страсти, и, согласно Синоптикам, очищение Храма и было последним событием, которое привело к Страстям. Следовательно, писал еп. Кассиан, надо отдать предпочтение точности синоптической хронологии. А видимое противоречие между синоптиками и Иоанном решается толкованием последнего (Ин. 1:1–2:25) как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19–2:25) раскрывает мысли Пролога (1:1–18) и далее излагает всю Евангельскую историю: от свидетельства Иоанна Предтечи в начале, до очищения храма — в конце земного общественного служения Господа нашего Иисуса Христа. Выходит, что само историческое повествование в прямом смысле берет свое начало только в Ин. 2:25^[8].

Что касается новозаветных исследований западной библеистики, то примирение Синоптической и Иоанновской хронологий было сделано следующим образом:

1) на основе филологического и текстологического методов анализа было установлено, что Евангелие от Иоанна было редактировано неоднократно^[9]. Это редактирование Евангелия привело к перемещению сцены очищения Храма, связанной с последними днями перед арестом Иисуса Христа^[10], в предшествующее время.

2) Четвертое Евангелие построено по принципу антитетического параллелизма, хиазма, согласно исследованиям Герхарда [J.Gerhard], что говорит об особом расположении в тексте Ин нашего отрывка 2:13–25^[11].

3) Ряд исследователей отмечает, что св. Иоанн Богослов говорит об изгнании торгующих из Храма с упреждением, чтобы ближе, «тесней связать со свидетельством св. Иоанна Крестителя об Иисусе Христе как Агнце Божием и представить воскрешение Лазаря, — как пишет Роберт Гандри, — а не изгнание из храма, тем событием, которое побуждает Синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11:1–57; 12:9–19 с Мк. 11:15–19)»^[12]. Как отмечал Андреас Кёстендергер [AndreasJ. Kystenderger], — включение сюжета «очищения Храма» имеет важное влияние на структуру всего Евангелия от Иоанна: это делает воскрешение Лазаря седьмым знамением, дающим окончательное знамение собственного Воскресения Иисуса Христа^[13].

Новозаветные комментаторы Западных библейских школ по вопросу хронологии разделяются обыкновенно на два лагеря. Первый лагерь: Вайс [J.Weiss], Лангранж [Langrange], МакНэйл [McNeil], Брук [Brooke], Робинсон [J.A.T. Robinson], Тэйлор [V.Taylor] утверждает, что хронология в Ин. является точной. У св. Иоанна рассказывается о многократном путешествии Иисуса Христа в Иерусалим. Он и был более осведомлен, по сравнению с Синоптиками, о том, куда поместить это событие очищения, и поместил его именно там, где оно и произошло. Аргументы упомянутых исследователей такие: 1) при ответе «иудеям» о Его праве совершать такие действия, Иисус Христос поднимает вопрос об Иоанне Крестителе (Мк. 11:30). Разве это не указывает на то, что служение Иоанна Крестителя недавно совершалось, оно еще оставалось в памяти слушателей, следовательно, это признак его точной хронологической локализации; 2) на суде над Иисусом Его заявление о Храме вспоминается свидетелями с трудом, как будто это произошло задолго до этого, примерно за два года до суда^[14].

Другие, в лице Бернарда [Bernard], Хоскинса [Hoskyns], Додда, Баррета [Barret], Лайтфута [Lightfoot], Р. Брауна [R. Brown], приводят следующие доводы в пользу синоптической хронологии: такое серьезное общественное оскорбление Храма спровоцировало бы священнический класс предпринять быстрые меры против Иисуса Христа. У Синоптиков они быстро добиваются Его распятия, но в Ин. Ему разрешают проповедовать по крайней мере в течение двух лет после этого события и посещать еще несколько раз Храм^[15].

Харменс ван Рейн Рембрандт «Изгнание торгующих из храма». 1626. ГМИИ (Москва).

Разногласие этих традиций можно примирить следующим образом. Св. Иоанн Богослов указывает в более точной хронологической последовательности заявление Христа о предстоящем разрушении Храма (храмовая логия 2:18–22), а синоптики выдвигают более убедительные аргументы в пользу фактического очищения Храма. Следовательно, при первом путешествии в Иерусалим и в Храм в начале Своего общественного служения Иисус Христос произнес пророческое предупреждение о разрушении святилища, что соответствует храмовой речи в Ин. Для того же, чтобы у Иисуса Христа была возможность очистить Храм, Он должен иметь пророческий статус. Этот статус соответствует синоптической традиции, так как Христос торжественно вошел в Иерусалим в конце Своего общественного служения и начал действовать публично, как ветхозаветный пророк, что мы имеем в хронологии Синоптиков^[16].

Но остается непонятным, почему св. Иоанн соединяет изгнание (2:13–17) и речь (2:18–23) в одно событие в начале своего труда? Мэри Колоу [Mary Coloe] отмечает, что автор Четвертого Евангелия связал действия Иисуса Христа в Храме и храмовую логию в одну литературную единицу в форме диптиха^[17] с введением и заключением. Для чего? Чтобы показать связь (Ин. 2:13–25) с Прологом (Ин. 1:1–18). Попытаемся проследить эту связь.

Сцена с Храмом следует сразу за чудом в Кане Галлилейской (2:1–11), которое, как пишет Колоу [M. Coloe], было проявлением славы Иисуса Христа. Свадьба в Кане могла быть богословским введением для Ин. 2:13–25^[18], а изгнание торгующих — продолжением Пролога (Ин. 1:1–18). Они являются неотъемлемой частью общего введения в Четвертое Евангелие и продолжением Пролога. В Прологе (Ин. 1:1–18) говорится о Воплощении (1:14), это первая его часть, вторая же о Воплощенном Слове как Агнце Божием, Сыне Божием (1:1–18). Агнец идет на страсти, что, в свою очередь, ведет к славе^[19]. Жертвенное служение Агнца (1:29,36) — Иисуса Христа — получило свое исполнение в Воскресении. Что касается продолжения Пролога как «очищения Храма», оно состоит в следующем: Иисус Христос именует Храм «домом Отца Моего» (2:16; 1:18) и опять напоминает о страстях (2:17). Это указание на Воскресение^[20] как исполнение страстей (2:19) и основание Церкви. Явление Агнца Божия, по слову еп. Кассиана, «показывает, каким образом воплощение Слова являет Бога и несет благодать и истину»^[21].

Заключение

Итак, из выше сказанного можно гипотетически заключить, что изгнание торгующих из Храма было совершенно единожды Иисусом Христом в конце Своей общественной проповеди, что согласуется со свидетельствами синоптиков, а произнесение речи о разрушении Храма — в начале (согласно св. Иоанну Богослову). Это отражают современные новозаветные исследования.

Эль Греко «Изгнание торгующих из храма». До 1570 года. Лондонская Национальная галерея.

Интересующее событие непосредственно связано с Прологом Евангелия от Иоанна и относится к последним дням Иисуса Христа. Этим св. Иоанн выполнил свою богословско-историческую задачу показать, что проповедь Иоанна Крестителя соответствовала первому предсказанию из Мал. 3:1а: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…». Здесь речь идет об откровении учения о Воплощенном Слове как Агнце Божием. А далее дело за Господом: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал. 3:1б).

Вторая историческая задача требовала внимания к Иерусалиму, к Храму. Это нашло свое исполнение в последовательности изложения текста св. Иоанном^[22].

Выводом из настоящей работы могут служить слова еп. Кассиана (Безобразова): «В содержании Евангелия должна развертываться перед нами двойная цепь. Иерусалимские эпизоды должны пониматься как звенья цепи исторической и должны занимать место свое в системе учения. Наш эпизод, имея богословско-историческую направленность, тоже находится в этой системе учения»^[23].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] В настоящей статье имена собственные и цитаты Священного Писания, а также цитаты из трудов исследователей печатаются курсивом для наглядности.

^[2] Более подробно об этапах редактирования Евангелия см.: Станислав Гондецкий, архиеп. Писания Иоанна / Пер.с польского Марии Касьяненко. М., 2005. С. 17; Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. 1–2; Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. СПб-Одесса, 2005. С. 187 и т. д.

^[3] Св. Иоанн Златоуст Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседа 23 http://mystudies.narod.ru/library/i/in-zlat/08/john/000.html.

^[4] См.: Барсов М.В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. М., 2002. Том 2. С. 406–410; Гладков Б.И. Толкование Евангелия. СПб., 1909. С. 524–527; Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания: Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. СПб., 1912. Т. 9. С. 331—334; Иванов А.В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2008. С. 128–129.

^[5] См.: Иванов А.В. Указ. соч. С. 128–129.

^[6] Там же.

^[7] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2006. С. 103–104.

^[8] См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 103–104.

^[9] Рэймонд Браун [R. Brown] — указывал на 5 этапов редактирования, Бойсмард [Boismard] — на 4 этапа редактирования. Более подробно об этапах редактирования Евангелия можно посмотреть: Станислав Гондецкий, архиеп. Указ. соч. С. 17; Браун Р. Указ. соч.; Гатри Д. Указ. соч. С. 187 и др.

^[10] См.: Brown R.E. The Gospel according to John. London, 1994. V. 1. P. 118.

^[11] См.: Станислав Гондецкий, архиеп. Указ. соч. С. 30–33.

^[12] Гандри Р. Обзор Нового Завета / Пер. с анг. СПб., 2006. С. 254.

^[13] См.: Köstenderger A.J. The missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel. Michigan, 1998. P. 70.

^[14] См: Brown R.E. P. 117.

^[15] Ibidem. P. 117–118.

^[16] Brown R.E. P. 117–118.

^[17] С греч. διπτυχος — 1) вдвое сложенный, дважды обернутый; 2) двустворчатый, состоящий из двух дощечек.

^[18] См.: Coloe M.L. God dwells with us. USA, 2001. P. 70.

^[19] См.: Brown R.E. P. 118.

^[20] См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 85.

^[21] Там же. С. 86.

^[22] См.: Brown R.E. P. 118.

^[23] Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 87–88.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

1) В Преображении, как и в любом другом евангельском эпизоде, сходятся все смысловые линии, составляющие предмет евангельского повествования. В том числе легко обнаружима связь с последующим событием Воскресения и явлением воскресшего Христа ученикам, непосредственно выраженная у Матфея и Луки. Определяющей здесь выступает семантика «явленного» / «прикровенного». То, что Господь предстает перед учениками в Своей славе, вовсе не означает, что прежде эта слава была утаена; ведь Преображение затрагивает вовсе не одно только объективное «что» явления, но и степень причастности ему тех, кому слава была явлена. У Луки сообщено, что Петр и бывшие с ним не сразу ее увидели, но «были отягчены сном» (Лк. 9,32), у обоих евангелистов Петр говорит, что им «хорошо здесь быть» (Мф. 17,4; Лк. 9,33), однако они «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9,34). Итак, у апостолов открывается внутреннее зрение, соответствующее зрению внутреннего человека, но даже оно не может свыкнуться с непосредственным созерцанием того, что составляет полноту бытия увиденного, его устрашающую тайну. Допустимо, с неизбежным огрублением, понять так: Преображение есть символ, в котором полнота внутреннего переходит в полноту внешнего, притом синхронический план в нем совпадает с диахроническим. Ведь речь идет о едином домостроительном Промысле, согласно которому и Преображение, и Воскресение являют одну синергию нетварного и тварного бытия. В обоих событиях имеет место «метаморфозис»: «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,29). Впоследствии, по пути в Эммаус, «они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними, но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24,15–16). Также Мария Магдалина «увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (Ин. 20,14). Для твари этот символ означает полноту приобщения к Богу, поскольку преображается именно тварное бытие, но он явлен как бы в два этапа, в соответствии с пребыванием человека во временном континууме, где события следуют одно за другим: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17,9). «Явленное» / «прикровенное», по существу, ознаменованы здесь «данным» и «заданным», а последнее, в плане теоретического осмысления, есть богословский поиск связи между явлением Иисуса в белом и «светлым облаком», т.е. внутритроичным бытием. Иными словами, выстраивание такого смыслообраза синергии, в котором наглядной была бы не только встреча энергий двух природ, но и их ипостасное единение (одно в свете другого).

2) В самом деле, как представляется, недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое сужение, по существу, подспудно вводит два ряда — «сущность / ипостась» и «сущность / энергия» — там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность / ипостась / энергия».

Известно, что сторонники моноэнергизма, противостоявшие преп. Максиму Исповеднику, как раз и настаивали на едином действовании и, соответственно, единой воле Христа, исходя из Его единой богочеловеческой ипостаси. Такая точка зрения, быть может, ближе т.н. здравому смыслу, согласно установкам которого одно лицо проявляет себя как нечто одно, а не два. Можно в такой трактовке усматривать и определенную философему, саму по себе ясную и вполне вразумительную: если божественная природа абсолютна, а человеческая относительна, то ипостась будет их «снятием», каковое весьма удобно представить как конкретное или наличное бытие. Тогда энергия была бы переходом этого конкретного бытия в иное, и две первоначальные природы, безусловно, были бы в нем выражены, но опосредованно.

Тем не менее, эта позиция, по-видимому, основана на неправильном понимании единой ипостаси Христа, а точнее сказать, участия человеческой природы в ипостаси Логоса. Принцип этого участия в христологическом халкидонитском богословии был обозначен термином ἐνυπόστατος, который по-русски можно передать по разному: «воипостасный», «воипостасированный», «ипостасно присутствующий», «ипостасно сущий». В данном случае под ним подразумевается то, что природа человека, изначально не лишенная ипостасности, т.е. такого бытия, которое всегда представляет человека в полноте его тварного существа открытым перед Богом, безусловно и подлинно ипостасно сущим Творцом, вновь после грехопадения эту ипостасность приобретает во Христе. Но это не значит, что она целиком растворяется в божественной природе и может о себе свидетельствовать как только о Боге; речь может идти о том, что новый Адам получил новое и незыблемое бытийное основание (в точном соответствии с семантикой ὑπόστασις как «лежащего в основе чего-либо»), и отныне уже его никогда не утратит. Стало быть, только на таком бытийном основании человеческая природа может проявлять себя так, чтобы ее отличное от божественного действие образовывало бы с ним одновременно некое наглядное единство, которое в полноте славы и наблюдали ученики при Преображении и после Воскресения.

Разумеется, не следует сразу же с подкупающей симметричностью надстраивать это единство двух действий в синергии над единством ипостаси, в котором ипостасно присутствуют две природы, так, чтобы получился некий новый системный ярус. Очевидно, что вопросы о «стыках» богословских установлений разных эпох, о подлинно значимом сочетании различной или, во всяком случае, редко когда дефиниторно однозначной терминологии нуждаются в дополнительном изучении. Это касается, в том числе, и термина ἐνυπόστατατος, поскольку слишком легко придать ему больше смысловой нагрузки, чем может быть отведено связующему понятию. И все же совершенно необходимо принимать во внимание то, что наряду с присутствием сущности в ипостаси он может выражать и своего рода ипостасную бытийность энергии, на что недвусмысленно указывает свт. Григорий Палама в «Триадах»:

«…богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный (ἐνυπόστατον), нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога»^[1].

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Св. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Москва: «Канон», 1996. C. 272.

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

О трудности сделать наглядным мессианство Иисуса

Мы привыкли называть Иисуса Христом. Поэтому мы не находим ничего удивительного, читая в Мф. 1,16: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос (Мессия)». Наше сердце не начинает биться сильнее, когда мы говорим: «Иисус — Христос» или «Спаситель». Говоря о «спасении», мы, прежде всего, думаем о нашей смерти, Суде и вечной жизни. Но наше понимание того, Кто такой и Что такое Мессия, совсем иное, чем у людей в Палестине в те времена. От Мессии иудеи ожидали чего-то совсем иного, нежели мы. Для них Мессия — не Спаситель, из смерти ведущий нас в вечность! Он — Тот, Кто принесёт спасение Израилю в этом веке. Вот отчего множество иудеев до сих пор трижды в день молятся:

«Отпрыску Давида, раба Твоего, дай прорасти скоро и возвысь силу Его в спасении Твоём, ибо на спасение Твоё уповаем мы всякий день. Благословен Ты, Вечный, произращающий спасение» (из Молитвы 18 прошений).

Иисус знал, что с деяниями Мессии связывались земные надежды. Поэтому Он и запрещал Петру и прочим ученикам публично исповедать Его Мессией, называть Его Христом. И первые христиане тоже знали, что с личностью Мессии были неразрывно связаны именно земные надежды. И, тем не менее, они отваживались возвещать Иисуса как Христа, хотя они видели, что Иисус не принёс всего того, чего ожидали от Мессии! Но как обосновывали они это невероятное исповедание: «Иисус из Назарета есть Мессия»?

Как? — В том числе и историей детства Иисуса. Тот, кто желает понять, почему, несмотря на все сомнения, Иисус есть Мессия, должен проследить Его жизнь до Его детства и даже до самого Его зачатия. Следовательно, истории зачатия, рождения и детства у Матфея и Луки — не просто рассказы, удовлетворяющие наше историческое любопытство. Они призваны показать нам то, что в жизни Иисуса, на первый взгляд, не видно.

Только Пасха сделала возможным рассказывать о Рождестве

После Пасхальных событий Воскресения ученики Иисуса увидели своего Учителя в совершенно ином свете. Они, конечно, и до этого события понимали, что Он выше всех прежних пророков. Никто из учителей Израиля не говорил о Боге так смело и привлекательно (ср. Мк. 1,22). Но все же Иисус всегда оставался одним из них! Все знали, что Он из Назарета, где Он вырос, знали Его семью, Его Мать, братьев, сестёр (Мк. 3,31 сл.).

В последние Его часы все отвернулись от Него (Мк. 14,50 слл.). Выходило, что Его враги правы. Правыми казались те, кто не верил, что Бог послал именно Его как Своего Пророка. Обманулись ли они в Иисусе? Этим сомнениям наступил конец, когда многим из них явился Воскресший из гроба (1 Кор. 15,5–8). Тогда они узнали, что Бог не покинул Иисуса, Иисус оказался прав и в их глазах оправдан Богом. Они могли себе сказать: «Мы не обманулись, последовав за Ним». Но вставали новые вопросы. Что означало, что Бог воскресил Иисуса из мёртвых и вознёс Его к Себе «на небо»? Почему именно Его, а не кого-то из более ранних пророков? Кем, собственно, был этот Иисус? И что означает, что этот Иисус жив у Бога?

В такой ситуации ученики с целенаправленным интересом обратились к Священному Писанию. Может быть, в нем они найдут ответы на свои вопросы? Что означает Его жизнь, смерть и воскрешение Богом?

Вот почему в Новом Завете мы находим так много ссылок на Писание Израиля. Тайна Иисуса открывалась ученикам тем больше, чем больше они исследовали её в связи с историей Израиля. Кем был Иисус, Которого Бог воскресил из мёртвых? Чем больше ученики размышляли над этим, тем яснее становилось, что ответ нельзя связывать лишь с каким-то одним событием в жизни Иисуса. В конце концов, были же и до Него пророки, доказавшие свою веру и верность Богу ценой своей жизни. И разве цари Израиля не слышали о себе: «Ты Сын Мой. Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7)? И всё же никого из царей, пророков и великих праведников Бог не воскресил! Почему именно Иисуса? Кем Он был в принципе? Чем отличался от всех других?

Так ученики доискивались до принципа (то есть до исходного начала): через момент Воскрешения (ср. Рим. 1,4), через момент Крещения (ср. Мк. 1,9 слл.) до самого начала Его жизни, до Его происхождения. Так Пасха привела первых учеников к размышлениям о начале жизни Иисуса, называемого Христом (Мф. 1,16).

Воспоминания, образцы, аналогии

История, начавшаяся с того, что Бог сказал Аврааму: «В тебе благословятся все племена земные» (Быт. 12,3), достигла своей цели теперь, в Иисусе Христе. Это не значит, что история вообще и история Израиля в частности закончилась. Нет, она должна продолжаться, но иным образом.

Почему это так, Матфей пытается разъяснить в рассказе о происхождении Иисуса Христа (1,18–25). Но чтобы понять эту историю, мы должны осознать то, что было само собой разумеющимся для умов и сердец иудеев времён Евангелиста.

Моисей I и Моисей II

Авраама Израиль почитал как своего отца. Но как руководителя и законодателя — Моисея. С ним народ завоевал себе свободу (Исх. 12,1–18,27), через него принял заповеди от Бога (Исх. 20,1–23,33). Именно он заключил от имени народа Союз с Богом (Исх. 24,3–8). Он спас Израиль от уничтожения гневом Божиим (Исх. 32,7–14). Это о нём, а не об Аврааме, сказано:

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля» (Втор. 34,10–12).

Но этот Моисей обещал Израилю:

«Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня воздвигнет тебе Господь Бог твой, — Его слушайте» (Втор. 18,15).

Отсюда понятно, что иудеи в конце времён как Спасителя ожидали не только Мессию, но и обещанного Моисеем Пророка, второго Моисея. Например, в одном таргуме (очень древнем арамейском переводе) Песни Песней (4,5) говорится:

(Песня: «Два сосца твои, как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями»). «Это два искупителя, которые освободят тебя, Мессия, Сын Давидов, и Мессия, сын Ефрема, равные Моисею и Аарону, сынам Иохаведы (Исх. 6,20). Они подобны двум близнецам газели. Они своими заслугами вели народ дома Израиля 40 лет в пустыне, давали ему манну, перепелов и воду от источника Мириам».

Такое же представление встречается и в раввинском комментарии на книгу Когелет (Мидраш Рабба Когелет 1,9):

(Еккл. 1,9: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться…»). «Рабби Беракийа сказал от имени Рабби Йицхака: Как первый искупитель, так будет и последний. Что было с первым искупителем? Написано: «И взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла» (Исх. 4,20). Так будет и с последним искупителем, как написано: «Кроткий, сидящий на осле» (Зах. 9,9). Что делал первый искупитель? Он низвёл манну, как написано: «Вот, Я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16,4). Так и последний искупитель низведёт манну, как написано: «Будет обилие хлеба на земле» (Пс. 71,16). Что первый искупитель? Он извёл бьющий источник. Так и последний искупитель изведёт воду источающуюся, как написано: «Из дома Яхве выйдет источник и будет напоять долину Ситтим» (Иоиль 3,18).

Даже если Мессия придёт из дома Давида, Он будет подобен Моисею. В этом не сомневались иудеи времён нашего Евангелиста. Теперь нам не трудно верно понять так называемую историю детства у Матфея. Особенно если мы учтём, что способ его изображения был обычным и понятным уже многие столетия, но далеко не понятен многим нашим современникам.

Этот способ изображения можно сравнить вот с чем: если, к примеру, художник хочет выделить Иисуса Христа или какого-либо святого в изображаемой им группе людей, то что этот художник делает? Он снабжает образ Христа или святого сияющим нимбом или каким-либо символом (лилией, мечём, ключом и т.п.). Но всем ведь ясно, что фактически никакого нимба, никакой лилии или меча не было. И, тем не менее, никому в голову не придёт упрекнуть художника во лжи или в «неисторичности». Но то, к чему христиане привыкли в иконописной символике, они часто не способны применить в отношении к литературному тексту. Вероятно, здесь сказывается тот исторический факт, что иконы на протяжении многих столетий у христиан были перед глазами, а тексты большинство из них в силу обстоятельств и не видело и не могло читать по безграмотности. Потому и отношение к тексту более наивное: икона воспринимается адекватно, не как фотография или портрет, а как символ. Текст же Библии воспринимается неадекватно, как исторический протокол, а не как богословский символ.

Задумаемся, например, над тем, как Лука изображает смерть Стефана. Он сообщает:

«И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Приими дух мой. И, преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! Не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил» (Деян. 7,59 сл.).

Мы тотчас вспоминаем о том, как Лука описывает крестную смерть Иисуса:

«И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его… Иисус же говорил: Отче! Прости им, ибо не знают, что делают. Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! В руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк. 23,33 сл. 46).

Говоря о смерти Стефана по образцу смерти Иисуса, Евангелист делает наглядным тот духовный факт, что Стефан умер как последователь Иисуса. Но это означает следующее: если мы желаем выделить нечто существенное в жизни того или иного человека, мы очень часто прибегаем к помощи уже известных образцов и символов.

Франс Хальс. «Евангелист Матфей». Ок. 1625 г. Холст, масло, 0,7х0,55 м. Музей западного и восточного искусства (Одесса, Украина).

Теперь, если мы вспомним о том, что Матфей в истории детства хочет рассказать о существенном принципе, о начале жизни Иисуса, «называемого Христом (Мессией)», то мы не удивимся, что и он, Матфей, прибегает к образцу, к некоему символу Мессии. Всякий читатель этой истории понимает, что речь здесь идёт не о начале, так сказать, «нормальной жизни». Речь идёт об особом Человеке, — о втором Моисее.

Когда Матфей говорит, что Иосиф был озабочен из-за ребёнка своей обручницы, что он даже хочет отпустить Марию, но что Бог во сне приказал ему без страха принять Марию (1,18–20), то он при этом вспоминает об истории Моисея, как она рассказывалась в Палестине в I веке. Например, у Иосифа Флавия мы читаем об отце Моисея:

«Один знатного происхождения еврей, Амрам, очень заботился об участи всего своего народа, боясь, как бы он совершенно не исчез с лица земли ввиду недостатка в подрастающем молодом поколении; при этом он и сам лично находился в безвыходном положении, так как жена его была беременна. Поэтому он обратился к милосердию Предвечного, умоляя его сжалиться наконец над людьми, которые ни в чём не изменили своему благочестию, и, освободив их от настоящего их горя, оставить им надежду, что их племя не погибнет. Господь Бог сжалился над ним и в ответ на его мольбу явился ему во сне. Он стал уговаривать Амрама не отчаиваться относительно будущего…».^[1]

А вот что один рассказ говорит об отвержении будущей матери Моисея:

«Амрам, который руководил Синедрионом в то время, когда фараон приказал: «Всякий новорождённый мальчик… должен умереть», — сказал: «Напрасно израильтяне рожают (детей)». Тотчас отозвал он Иохеведу (из дома) и отказался от супружеского ложа. Он отверг свою жену, когда она была на третьем месяце беременности. Все другие израильтяне тоже стали отвергать своих жён. Тогда его дочь сказала ему: «Твоё распоряжение более жестоко, чем распоряжение фараона. Ибо приказ фараона направлен только против мальчиков, а твой касается в равной степени мальчиков и девочек. К тому же фараон — злодей, и сомнительно, что его распоряжения будут исполняться. Ты же — праведный (Мф. 1,19!), и твоё распоряжение наверняка будет исполнено». После сего он вернул свою жену, и все прочие израильтяне тоже приняли своих жён» (Мидраш Рабба, Исх. 1,13).

Ещё один рассказ (Псевдо-Филон, Книга библейских древностей 9,10) повествует о том, что Мириам, сестра Моисея, обратилась к отцу потому, что имела ночное видение ангела (Мф. 1,20). Мы видим удивительное сходство иудейских рассказов о Моисее с писанием Матфея об Иисусе.

Итак, существовал вопрос: кем был этот Иисус, Которого Бог первым воскресил из мёртвых? Кем Он был в принципе, от начала, по существу? Матфей отвечает на этот вопрос тем, что изображает «происхождение Иисуса» (Мф. 1,18) в стиле рождества Моисея. То есть читатели могли уловить следующий смысл: В зачатии Иисуса — наконец! — осуществилась надежда тех, кто ожидал Того, о Ком Моисей сказал: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой» (Втор. 18,15).

Разумеется, зачатие Иисуса — не просто некая параллель к зачатию Моисея: оно отличается от последнего в важнейших моментах.

Особенность зачатия Иисуса

Амрам, отец Моисея, отверг свою беременную жену из-за фараона. Иосиф, напротив, хотел отпустить обручённую ему Марию, так как обнаружилось, что она ожидала ребёнка «прежде, нежели сочетались они» (Мф. 1,18). Уже в конце генеалогии Иисуса Матфей намекает на эту проблему: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус» (Мф. 1,16). Таким образом, Матфей считает, что Иосиф — приёмный отец Иисуса. Но кто был действительным отцом Иисуса?

Этот вопрос, согласно Евангелию, ставил перед собой и Иосиф. Ответ ему был дан во сне Ангелом Господним. Несомненно, таков ответ и самого Евангелиста на вопрос его читателей о происхождении Иисуса: «Дитя, Которое ожидает Мария, от Духа Святого» (Мф. 1,20).

В отличие от Иосифа, очень многие сегодняшние читатели просто не могут удовлетвориться таким ответом. Кроме всего прочего, сейчас всем известно, что Иисус — не единственный в мировой истории, о котором говорится, что он зачат от Бога. Например, ссылаются на рассказ о зачатии Будды:

«И по прошествии зимы в сопровождении созвездия Вишакха пришёл месяц май. Была весна, прекраснейшее из времён года. Деревья стояли, богато украшенные листвой, самые красивые цветы щедро осыпали их. Холод, зной, мрак и пыль — всё прошло. Землю покрывала нежная молодая трава.

Тогда, после тщательной проверки, в подходящее время с неба Тушита спустился Господин трёх миров, всем сущим почитаемый Бодхисаттва. Это было в 15-ый день месяца, и полная луна стояла в соединении с созвездием Пушья. В ясном и совершенном сознании вошёл он, как юный белый слон с шестью бивнями, в правый бок тела своей матери, когда она держала пост. Его голова была окрашена пурпуром, ряды зубов сверкали золотом, и были украшены все части и члены тела его, и все органы были совершенными. И в материнском теле он лежал всегда на правом, и никогда на левом боку.

Царица Майя блаженно спала на своём ложе, и ей снилось: Великолепный слон, сверкая как снег и серебро, танцующими шагами и с крепкими, как алмаз, суставами вошёл в моё тело. Шесть было число его бивней, прекрасными были стопы его, изящным хобот и алой голова его. Никогда прежде не видела и не слышала я ничего прекраснее, никогда не испытывала такого счастья. Чувство телесного наслаждения и в то же время блаженства духа было так велико, что я как бы утонула в нём».

Говорили и о божественном зачатии императора Августа. Римский историк Гай Светоний Транквилл (ок. 70–150 РХ), который в качестве секретаря императора Адриана (117–138) имел доступ к архивам, в книге «Жизнь цезарей» пишет:

«У Асклепиада Мендетского в «Рассуждениях о богах» я прочитал, что Атия однажды в полночь пришла для торжественного богослужения в храм Аполлона и осталась там спать в своих носилках, между тем как остальные матроны разошлись по домам; и тут к ней внезапно скользнул змей, побыл с нею и скоро уполз, а она, проснувшись, совершила очищение, как после соития с мужем. С тех пор на теле у неё появилось пятно в виде змеи, от которого она никак не могла избавиться, и поэтому никогда не ходила больше в общие бани; а девять месяцев спустя родился Август и был по этой причине признан сыном Аполлона. Эта же Атия незадолго до его рождения видела сон, будто её внутренности возносятся ввысь, застилая землю и небо; а её мужу Октавию приснилось, будто из чрева Атии исходит сияние солнца».^[2]

Представление о том, что у великого человека отцом был бог, не ограничивается христианством. То же мы видим и в окружающих раннее христианство культурах. Ориген писал: «В действительности всё это сказки, попытки сочинить нечто подобное о Платоне, чтобы люди поверили, что человек, одарённый большей мудростью или силой, чем обычные посредственные люди, обязательно и телесно должен происходить от более высокого, божественного семени» (Против Цельса, 1,37). Но разве это не подход с двойным стандартом, когда мы так утверждаем? Будто только новозаветный рассказ истинен, а все прочие — просто легенды?

Да, в новозаветных повествованиях о зачатии Иисуса не говорится ни о фантастическом слоне, ни о змее, ни о чём подобном. Однако только это не может быть основанием для веры именно новозаветным рассказам. И всё-таки это отличие наводит на верный след: для новозаветных сообщений значение имеет не биологический процесс «происхождения Иисуса» (см. Мф. 1,18). Иисус не потому цель истории Израиля и начало нового человечества в целом, что Он неким чрезвычайным образом зачат от Самого Бога! Вот что по этому поводу писал один из самых известных богословов, кардинал Йозеф Ратцингер, ныне Папа Римский — Бенедикт XVI:

«Появление Иисуса — новое творение, а не зачатие Богом. Бог не был биологическим отцом Иисуса, и Писание Нового Завета, равно как и богословие Церкви, в этом рассказе и в том событии, о котором этот рассказ сообщает, никогда принципиально не усматривало основания для истинного Божества Иисуса, для Его Богосыновства. Ибо это Богосыновство вовсе не означает, что Иисус был полубогом, получеловеком. Но для веры всегда было принципиально, что Иисус — полностью Бог и полностью Человек. Его Божественность не означает некоего умаления Его человеческого существования: таков был путь Ария и Аполлинария, самых больших лжеучителей Древней Церкви. Против них со всею силою отстаивалась неповреждённая целостность человеческого бытия Иисуса, и тем самым отвергалось превращение библейской вести в языческий миф о полубоге, зачатом Богом. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, основано не на том, что Иисус не имел человеческого отца. Учение о Богосыновстве Иисуса оставалось бы неприкосновенным и в том случае, если бы Он произошёл из нормального человеческого брака. Ибо Богосыновство, о котором говорит вера, — не биологический, но онтологический факт, и не во времени, а в Божественной вечности: Бог всегда есть Отец, Сын и Дух. Появление Иисуса не означает появления нового Бога Сына, но означает, что Бог Сын в Человеке Иисусе принимает на Себя человека как тварь таким образом, что Сам становится Человеком (Бог Сын есть Человек)».^[3]

Речь, собственно, идёт вот о чём: Тот самый Бог, Который от дней Авраама был со Своим народом и Который во дни царя Ахаза (Ис.7,1–16) в чрезвычайном знамении предложил Себя народу как

Помощника и Покровителя, именно этот Бог в Иисусе самым тесным образом и навеки соединил Себя с нами, людьми. Соединил, чтобы избавить нас из рабства вины и греха. Посему Дитя Марии должно носить имя Иисус, то есть «Господь-помощь», и посему мы можем называть Иисуса Эммануил, то есть «С-нами-Бог». Это и изрёк Иосифу Ангел:

«Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус; ибо Он спасёт людей Своих от грехов их. А всё сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1,20–23).

Иисус — воплощённая верность Бога

Когда Бог призвал Авраама, Он обещал ему: «И будешь ты в благословение… и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12,2 сл.). Поэтому Бог больше никогда не покидал Свой народ. Даже когда Израиль поворачивался к Нему спиной, Бог оставался верным Израилю вплоть до того времени, когда Он непостижимым образом соединил Себя с ним в Иисусе. Так Он обещал уже через пророка Осию:

«И обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне
в правде и суде,
в благости и милосердии,
и обручу тебя Мне
в верности» (Ос. 2,19 сл.).

Теперь Бог осуществил то, что Он предвозвещал через древнего пророка:

«Послушайте Меня, дом Иаковлев,
и весь остаток дома Израилева,
принятые Мною от чрева,
носимые Мною от утробы матерней:
И до старости вашей Я тот же буду,
И до седины вашей Я же буду носить вас;
Я создал,
Ибуду носить,
Поддерживать и охранять вас» (Ис. 46,3 сл.).

Так история Израиля достигает своей цели в Иисусе Христе, Сыне Давида, Сыне Авраама (Мф. 1,1). Так навеки осуществилось то, что Бог обещал Аврааму.

Первые христиане обрели мужество поверить этому благодаря Воскресению Иисуса из мёртвых. Воскресение открыло им глаза на то, что Бог изначально был с Иисусом совершенно особенным, уникальным образом.

Именно этой вестью Матфей открывает своё Евангелие. Эта весть даёт основание для всего дальнейшего повествования.

Краткие экзегетические дополнения к Мф. 1

1,18: Начинается новый γενεσις, как в 1,1. Это предложение разъясняет то, на что намекал ст. 16. Читатель теперь знает то, что Иосиф узнает только в ст. 20.

Законное обручение может быть расторгнуто только разводным письмом. Обручённая живёт в доме своих родителей и не имеет плотских сношений с женихом. «Συνελθειν» означает переселение во время свадьбы в дом жениха (в Синодальном переводе «сочетаться»).

1,19: Знал ли Иосиф о том, что Мария беременна от Духа Святого до возвещения Ангела? В древности, как и теперь, представлены следующие точки зрения:

1. Иосиф не знал этой тайны и подозревал Марию в прелюбодеянии. В этом случае Закон требовал побиения камнями, но Иосиф хочет просто отпустить Марию. Этого взгляда придерживались в древности Иустин, Августин, Иоанн Златоуст. Этой же точки зрения придерживаются протестанты. Логически предпочтительнее именно эта точка зрения.
2. Иосиф уже знал об особом характере беременности Марии и хотел отпустить её из страха прикасаться к Ней, освящённой Богом. В древности так считали, например, Евсевий, Василий Великий. В последующие времена этой «благочестивой» точки зрения придерживаются католики.
3. Ещё одну точку зрения предложил Иероним. Иосиф был уверен в целомудрии Марии, но не знал о причине её беременности, ожидая откровения по этому предмету.

Итак, Иосиф стоял перед выбором предписанного Законом разводного процесса (Втор. 22,23–27) или предъявления разводного письма. Первое жестоко. Второе тоже не может быть «тайным», так как требовались два свидетеля, но всё-таки менее публично. Впрочем, Матфей совершенно не интересуется реалистическими деталями. Он — «иконописец».

В чём состоит «праведность» Иосифа? В законопослушании? Формально Иосиф нарушает Закон. В милосердии? Перед Матфеем такая альтернатива не стоит. Для него Закон и состоит в заповеди любви и милосердия. Поэтому Иосиф у него «праведен» в новозаветном смысле.

1,20: Примечательно, что Иосиф назван сыном Давида. Так Матфей объясняет «врастание» Сына Девы в род Давида. «Παραλαμβανειν» («принять») подразумевает свадьбу. Ссылка на Дух Святой предполагает, как и в первых строках Библии, творческое вторжение Бога. Тогда читателю не могло прийти в голову ничего непристойного, — в отличие от более поздних и более распущенных времён, — хотя бы уже оттого, что Дух по-гречески среднего, а по-еврейски и вовсе женского рода.

1,21: Нарекать имя должен был отец. Но здесь фактически имя даёт через Ангела Бог. Таким образом даётся указание на Богосыновство Иисуса.

То, что Мессия — Спаситель Своего народа, распространённое иудейское представление. Однако нигде в иудействе не встречается важная для Матфея мысль о том, что Мессия будет прощать грехи. Он спасёт Свой народ от грешников, и стребив их (Pss. Sol. 17,22–25).

«Λαος», как и везде у Матфея, означает Израиль, ветхозаветный народ Божий. Здесь, как и в родословии и далее в 2,2 подчёркивается, что Иисус — Мессия Израиля.

1,22: Здесь вводится первая у Матфея «рефлективная цитата», или «цитата исполнения». «Всё сие», то есть важно не только наречение имени, но и вся история благовещения о рождении Девой от Духа Святого. Поскольку указано, что автор цитируемых слов Господь, а в цитате речь снова идёт о наречении, то читателю ещё раз, как и в ст. 21, намекается на то, что Сын Девы — Сын Божий. Так, в отличие от родословной, весь отрывок раскрывает новую христологическую тему, которая будет развита в Евангелии.

1,23: «Эммануил», собственно, не настоящее имя и не титул. Это обращает на себя внимание, тем более что приводится ещё и перевод. Тема присутствия, парусии пронизывает всё Евангелие (Мф. 17,17; 18,20; 26,29), а завершающие торжественные слова Евангелия: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28,20) говорят о том, что именно эта тема для Матфея — основная. Присутствие прославленного Господа в Его Церкви показывает Его как Эммануила, С-нами-Бога.

Христологическая тема — важнейший, но не единственный мотив в цитате из Ис. 7,14. Это показывает уже слово «ολον» (буквально «всё в целом») в ст. 22. Рождение от Девы тоже важно. «Παρθενοσ» из контекста понимается именно как Дева, хотя такое значение не следует с необходимостью из текста Исаии, да и из семантики самого этого слова (у Софокла и Еврипида, например, оно означает «молодая женщина»). Масоретский текст читает חמלא как молодая женщина до рождения первого ребёнка, будь то девственница или нет. Хотя интерпретация Ис. 7,14 по-прежнему остаётся предметом спора, сам Исаия однозначно не помышлял ни о девственном рождении, ни о Мессии, имеющем родиться через столетия. Цитата переосмыслена на основании текста LXX, который в отличие от Аквилы и Феодотиона («νεανις»!) читает «Παρθενος». Смысл этого необычного перевода LXX остаётся загадочным.

1,24 сл: То, что Иосиф до рождения Иисуса не имел плотских отношений с Марией, соответствует часто встречающемуся в эллинизме мотиву в рассказах о рождении «божественных мужей» (о рождении Платона у Плутарха и Диогена Лаэртского; о рождении Александра у Плутарха; о Геракле и т.д.). В этих рассказах смысл в том, что не подобает общаться с женщиной, удостоенной общения с существом высшего порядка. У Матфея нет и намека на такую мысль. Речь у него идёт исключительно о послушании: праведный Иосиф послушен Богу и исполняет божественное пророчество Ис. 7,14 таким образом, что Мария при рождении Сына остаётся Девой.

Выводы. Истории о наречении имени Иисуса, почерпнутой из предания, Матфей придал новую цель. Самым важным для него теперь стало то, что Иисус — Эммануил. Именно этим начинается и заканчивается Евангелие (28,20). Тем самым прорывается чисто историческое измерение повествования об Иисусе. Иисус — не просто историческая фигура из прошлого. Он Тот, Кто живёт в Его Церкви. Если в 28,16–20 речь идёт о том, что Воскресший тождествен земному Иисусу, то в 1,18–25 утверждается, что земной Иисус — не кто иной, как Прославленный, вечно живущий со Своею Церковью.

Себастьяно Риччи. «Святое семейство с ангелами». Ок. 1700. Холст, масло, 127х115,6 см. Музей Метрополитен (Нью-Йорке, США).

Эта основная цель не исключает побочные цели отрывка. 1. В образе праведного Иосифа, в его послушании — этический мотив. 2. Отрывок важен и как история, так как в нём говорится об исполнении ветхозаветного пророчества, в том числе и 3. О девственном рождении. 4. Важна также тема «врастания» Иисуса в род Давида, несмотря на Его известное Церкви рождение от Девы. Все эти побочные цели и мотивы показывают, сколь многослойной может стать такая история.

Текст в истории. Наш текст — удивительный пример того, как в новом историческом контексте отступает назад его основной смысл (Иисус — Эммануил), в то время как побочный мотив (девственное рождение) обретает в Церкви огромное значение.

1. Цитата из Ис. 7,14 стала со времени Иустина Философа и Оригена центральным пунктом христианско-иудейской полемики. Эта полемика особенно обострилась в XVI веке (Кальвин, Лютер). Синагога никогда не толковала это место в мессианском смысле, но искала в пророчестве Исаии указание на современную пророку историческую персону (царя Езекию). Древняя Церковь применяла к Ис. 7,14 метод духовного толкования. Текст Мф. 1,22 сл. стал для Церкви образцом проблемы герменевтики Ветхого Завета.

2. Второй важный момент истории толкования касается прежде всего католической экзегезы Мф. 1,25 в смысле приснодевства Марии. Предполагает ли текст, что Иосиф не касался Марии и после рождества Иисуса? Перед самим евангелистом, разумеется, эта проблема не возникала. Но оживлённая дискуссия на эту тему велась уже в Древней Церкви. Приснодевство отрицали ариане Евномий, Евдоксий и Гельвидий. Против них с блестящей полемикой выступил Иероним, которым, помимо мариологического интереса, двигал и монашеский идеал девственности. Его основной аргумент носит филологический характер: слово «εως» (пока; до тех пор, пока) не обязательно означает изменения ситуации «после того как». К такому же аргументу прибегает Златоуст. Впрочем, он пишет: «Что было после рождения, о том предоставляет судить тебе самому. Что тебе нужно было узнать от него, то он и сказал, то есть, что Дева была неприкосновенной до рождения» (На Мф. V 58).

3. Больше всего внимания в истории толкования уделялось, естественно, вопросу о самом девственном рождении. В разные времена возникали разные трудности в толковании.

а) В Древней Церкви обсуждались проблемы христологического, тринитарного и пневматологического характера. Девственное рождение связывается с мыслями о предсуществовании и воплощении. На Востоке со временем факт девственного рождения служит цели возвеличения не Иисуса Христа, но Девы Марии. Мария, будучи средой воплощения предсуществующего Сына Божия, именуется теперь «Θεοτοκος» (Богородица).

Иначе на Западе. Здесь, начиная с 4-го века, акцент переносится на безгрешность Спасителя (immaculato concepcio). Кратко обобщить идею можно так: зачатый в греховной похоти, вышедший из греховного рода человеческого Искупитель — внутренне противоречивое понятие. Особую проблему составляла также связь девственного рождения с учением о Троице, а также проблема участия Святого Духа в зачатии Иисуса (кто отец? Бог Отец или Бог Дух Святой?). Однако множество богословских вопросов, которые ставились и разрешались западной схоластикой, к самому евангельскому тексту никакого отношения не имеют.

б) Если не считать воззрений некоторых иудеохристианских и гностических групп в первые столетия, девственное рождение как таковое начинает оспариваться только в XIX веке. Помимо голословных отрицаний факта партеногенеза были и принципиальные догматические возражения не против факта, но против концепции «непорочного зачатия». Так, Ф. Шлейермахер считал, что для безгрешности Христа девственное рождение не может быть основанием, так как иначе следовало бы предполагать то же самое для Марии, затем для матери самой Марии и т.д. Мы видим, что в западном богословии как само понятие «непорочного зачатия», так и отрицание такового целиком базировались на дуалистической антропологии, в которой сексуальность практически отождествлялась с греховностью, что было, разумеется, абсолютно чуждо библейским авторам.

Но если Матфей, как и другие библейские авторы, был далёк от платонического принижения «плоти», то какой смысл вкладывал он в свой рассказ о девственном рождении Иисуса? Этот вопрос занимал экзегетов уже в XX веке. Наиболее уравновешенный ответ был следующим: Девственное рождение было тем основанием, которое помогало понять Иисуса как «Эммануила», помогало очень конкретно и наглядно мыслить «С-нами-Бога» как реальное присутствие Бога в истории, а не просто как абстрактное убеждение.

Поклонение волхвов (2,1–12)

Сам Бог присутствовал в Иисусе из Назарета. Поверить в это, естественно, было не так-то просто. Что побудило Бога к такому шагу? Не слишком ли дерзко верить в то, что Бог так заинтересован в нас, людях? Не переоцениваем ли мы своё значение для Бога?

Подобные вопросы ставил перед собой уже Израиль, когда он размышлял о своём избрании Богом. Ответ мы находим в книге Второзакония:

«Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского» (Втор.7,7 сл.).

В свете Ветхого Завета вполне мыслимо и вероятно, что Бог заинтересован в людях, так как Он их любит. И всё же, если Бог действительно был с Иисусом столь всепроникающим и неповторимым образом, то почему жизнь Иисуса не обрела сияющего завершения? Почему на земле Иисус потерпел видимое поражение?

Один из ответов на этот вопрос Матфей даёт во второй главе своего Евангелия. Как и в случае первой главы, мы можем утверждать, что своими рассказами о волхвах, избиении младенцев и возвращении из Египта Матфей преследовал не столько исторический, сколько богословский интерес.

1. Как известно, Ирод был чрезвычайно подозрительным. Если бы он действительно с самого начала размышлял о жизни «родившегося Царя Иудейского» (Мф. 2,2), то вряд ли он стал бы полагаться только на сообщение каких-то неизвестных волхвов, которые задним числом доложили ему о том, где он может найти своего соперника.
2. Жестокость Ирода известна всем. Поэтому избиение младенцев вполне реально. Ирода ненавидели все. Но при этом ни один из источников, перечисляющих его злодейства, не упоминает об этом кровавом происшествии. Скорее, вифлеемская история — параллель к рассказу о египетском убиении младенцев мужского пола.
3. История детства в Евангелии от Луки ничего не упоминает ни о волхвах, ни о бегстве в Египет, ни о последующем поселении в Назарете. Лука предполагает, что Мария с Иосифом жили в Назарете всегда (Лк. 1,26 сл. 56; 2,4. сл. 39).

Таким образом, есть достаточно оснований предполагать, что Матфей и вторую главу написал для иллюстрации некоей абстрактной богословской идеи.

«Восходит звезда от Иакова и восстаёт жезл от Израиля» (Числ. 24,17)

Посещение волхвов и связанные с этим посещением события в жизни младенца Иисуса ещё раз напоминают нам о детстве Моисея. Сообщает Иосиф:

«В то время как евреи находились в таком положении, у египтян явилась и другая причина, по которой они ещё более постарались стереть с лица земли народ наш. Поводом к этому послужило следующее: один из египетских учёных (которые, кстати сказать, особенно выдаются своими предсказаниями будущего) возвестил царю, что к тому времени среди израильтян родится мальчик, который, если вырастет, то сокрушит могущество египтян и сделает евреев властным народом; при этом он превзойдёт своею добродетелью всех людей и приобретёт вечную славу. Испугавшись этого, фараон по совету того предсказателя повелел всех родившихся тогда еврейских детей мужского пола бросить в реку и загубить, а египетским повивальным бабкам приказал следить за беременностью еврейских женщин и не выпускать из виду их родов» (Древн. 2,0.2).

У Матфея — волхвы вместо учёных. Это могло иметь свои причины:

1. Моавитский царь Валак призвал «с востока» волхва Валаама, чтобы тот навёл проклятие на израильтян, когда они возвращались в обетованную землю из Египта. Но Валаам не в силах был исполнить это распоряжение Валака, Бог трижды вложил в его уста вместо проклятия благословение. Третье из этих божественных пророчеств начиналось так:

«Говорит Валаам, сын Веоров,
говорит муж с открытым оком,
говорит слышащий слова Божии,
имеющий ведение от Всевышнего, падает, но открыты очи его.
Вижу Его, но ныне ещё нет;
Зрю Его, но не близко.
Восходит звезда от Иакова
И восстаёт жезл от Израиля, и разит князей Моава
И сокрушает всех сынов Сифовых» (Числ.24,15–17).

(В Масоретском тексте: «и разит виски Моава и черепа всех сынов Сифовых»).

Это прорицание многие толковали применительно к грядущему Мессии. Так, например, р. Акиба толковал его как пророчество о вожде Второго иудейского восстания (132–135 гг.), изменив его имя Симон Бар Косиба на Бар Кохба = Сын Звезды.

Лучше всего подходили для возвещения «восхода звезды» (Мф. 2,2) «маги с востока». «Маги» ст. 1 — первоначально персидские жрецы. Они занимались предсказаниями по звёздам и толкованиями снов. Поэтому позднее так стали называть халдейских (вавилонских) звездочётов и астрологов. Лишь в Средние века эти маги превратились в трёх царей (Каспар, Валтазар и Мельхиор), так как три дара этих магов в Ветхом Завете считались царскими дарами (ср. Ис. 60,6; Песн. 3,6).

2. В 66 г. РХ из Персии в Неаполь к Нерону прибыло посольство, возглавляемое царём Тиридатом. Это посольство вели маги, которые руководствовались звёздными предсказаниями. Цель посольства — поклониться Нерону как царю мира. Совершив поклонение, посольство другим путём вернулось назад. На формирование нашего рассказа (ок. 80 г.) вполне могло повлиять это событие, о котором в те времена много говорили.

3. Хотя Матфей говорит о звезде, на самом деле речь могла идти о нашумевшем событии «констелляции звёзд», точнее, «конъюнкции планет». Это событие наблюдалось в 7–6 гг. до РХ. Тогда Юпитер (царская планета) и Сатурн (планета Израиля Ремфан — в Амос. 5,26; Деян. 7,43) соединились в созвездии Рыб (символ конца эпохи).^[4] Согласно античным представлениям, рождение великого человека сопровождается появлением нового светила. Чем знаменитее человек, тем заметнее это явление. Так, например, царю Нимроду было предсказано рождение Авраама.

Как бы то ни было, для Матфея маги воплощают собою языческий мир, который возвещает Израилю рождение его Мессии. Но с самого начала эта весть не тронула тот народ, которого она касалась прежде всего.

«Как написано у пророка…!»

Богословы Израиля многое знали. Они знали свои священные книги. Из них они знали не только о месте рождения Мессии, но знали также и о том, каким Он должен быть по воле Божией:

«И собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка:
«И ты, Вифлеем, земля Иудина,
ничем не меньше воеводств Иудиных;
ибо из тебя произойдёт Вождь,
Который упасёт народ Мой Израиля» (Мф. 2,4–6).

Но когда мы исследуем Библию, то место, на которое ссылается Матфей, то видим, что он «несколько неточно» цитирует пророка Михея:

«И ты, Вифлеем-Ефрафа,
мал ли ты между тысячами Иудиными?
(точнее: хотя и мал ты между областями Иудиными)
из тебя произойдёт Мне Тот,
Который должен быть Владыкою в Израиле,
И Которого происхождение из начала,
от дней вечных.
Посему Он оставит их до времени,
Доколе не родит имеющая родить;
Тогда возвратятся к сынам Израиля
И оставшиеся братья их.
И станет Они будет пасти
В силе Господней
В величии имени Господа Бога Своего» (Мих. 5,2–4).

Почему Матфей не цитирует полностью? Почему он не придерживается точного библейского текста? Чтобы понять евангелиста и его отношение к Священному Писанию, мы должны несколько подробнее заняться вопросом иудейского толкования библейских текстов.

Экскурс «Толкование Библии времён Иисуса Христа»

После возвращения из Вавилонского плена иудеям стало ясно: если они не хотят ещё раз поставить под угрозу своё будущее, они должны слушаться Слова Божия. Жизнь в Иерусалиме и в Иудее после плена впечатляюще представлена в книге Неемии:

«Когда наступил седьмой месяц, и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтоб он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин, и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были преклонены к книге закона.

Тогда Неемия, он же Тиршафа [наместник], и книжник Ездра, священник, и левиты, учившие народ, сказали всему народу: день сей свят Господу Богу вашему; не печальтесь и не плачьте, потому что весь народ плакал, слушая слова закона. И сказал им: пойдите, ешьте тучное и пейте сладкое, и посылайте части тем, у кого ничего не приготовлено, потому что день сей свят Господу нашему. И не печальтесь, потому что радость пред Господом — подкрепление для вас. И левиты успокаивали весь народ, говоря: перестаньте, ибо день сей свят, не печальтесь. И пошёл весь народ есть, и пить, и посылать части, и праздновать с великим веселием, ибо поняли слова, которые сказали им» (Неем. 8,1–3.9–12).

С этого времени иудейскому народу становилось всё привычнее рассматривать свою жизнь в свете Священного Писания. Это делалось не только для того, чтобы наполнить смыслом свою личную жизнь, но и для того, чтобы осмыслить свою историю. Там, особенно в писаниях последних пророков, Бог открывал людям взгляд в глубины истории. Например, у Захарии, который как раз выступил после плена, можно было прочесть:

«Вот наступает день Господень, и разделят награбленное у тебя среди тебя. И соберу все народы на войну против Иерусалима, и взят будет город, и разграблены будут домы, и обесчещены будут жены, и половина города пойдёт в плен; но остальной народ не будет истреблён из города. Тогда выступит Господь и ополчится против этих народов, как ополчился в день брани. И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая перед лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, а половина её — к югу. И вы побежите в долину гор Моих, ибо долина гор будет простираться до Асила; и вы побежите, как бежали от землетрясения во дни Озии, царя Иудейского; и придёт Господь Бог мой и все святые с Ним. И будет в тот день: не станет света, светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь, лишь в вечернее время явится свет. И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой так будет. И Господь будет Царём над всею землёю; в тот день будет Господь един, и имя Его едино. Вся эта земля будет, как равнина, от Гаваона до Реммона, на юг от Иерусалима, который высоко будет стоять на своём месте и населится от ворот Вениаминовых до места первых ворот, до угловых ворот, и от башни Анамеила до царских точил. И будут жить в нём, и проклятия не будет более, но будет стоять Иерусалим безопасно» (Зах. 14,1–11).

Для нас эта пророческая речь звучит необычно. Но таково уж было свойство практически всех пророчеств: некоторый туманный символизм. Однако то, что неясно сейчас нам, было достаточно ясным для древнего читателя, и все понимали, что в пророчестве Захарии речь идёт об эсхатологии и о временах мессианских войн последнего времени.

Сокровенный смысл в Слове Божием

Микеланджело Буонарроти. «Пророк Даниил». 1508-1512. Фреска, часть росписей плафона Сикстинской капеллы (Ватикан).

Впрочем, не всегда пророки так ясно говорили о дальнейшей истории Израиля. Иногда смысл пророчеств был совершенно непроницаемым, и для их понимания требовалось дополнительное откровение. Об этом говорит пророк Даниил:

«В первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского, который поставлен был царём над царством Халдейским, в первый год царствования его я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима. И обратил я лицо моё к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле…. И когда я ещё говорил и молился, и исповедывал грехи мои и грехи народа моего, Израиля, и повергал мольбу мою пред Господом Богом моим о святой горе Бога моего; когда я ещё продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил! Теперь я исшёл, чтобы научить тебя разумению. В начале моления твоего вышло слово, и я пришёл возвестить его тебе, ибо ты муж желаний; итак вникни в слово и уразумей видение. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придёт, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределённая гибель постигнет опустошителя» (Дан.9,1–3.20–27).

То своё переживание, о котором поведал здесь Даниил, в очах благочестивого иудея не было каким-то исключением. Поскольку Бог даровал Израилю Своё Слово, чтобы он мог жить им (Лев. 18,5), не может быть такого времени, когда Слову Божию больше нечего сказать. Тот, кто настойчиво просит Бога, может надеяться на то, что найдёт «в Законе и Пророках» ответы, которые помогут ему глубже уразуметь и его настоящее, и его будущее.

Хороший пример такого убеждения мы находим в общине тех «праведников», которые, начиная со 2-ой половины 2-го века до РХ, поселились в Кумране, на северо-западе Мертвого моря. В дальнейшем они сектантски отделились от общественной жизни Израиля. Для них само собой разумелось рассматривать свою ситуацию в свете «Закона и Пророков». Вот одно из их правил:

«И не должно быть в том месте, где десять мужчин, ни одного, кто не исследовал бы постоянно Закон, день и ночь, один за другим» (Правила общины, 1 QS 6,6f).

Не было ничего важнее толкования Слова Божия применительно к своему времени и к своей ситуации.

Новое истолкование пророка Аввакума

Очень впечатляющий пример таких усилий истолковать слово Библии применительно к собственному времени — кумранский комментарий к пророку Аввакуму. Вот Авв. 1,5:

«Посмотрите между народами и внимательно вглядитесь, и вы сильно изумитесь; ибо я сделаю во дни ваши такое дело, которому вы не поверили бы, если бы вам рассказывали».

А вот кумранский комментарий на этот стих из Аввакума:

«Толкование этого слова относится к отступникам вместе с человеком лжи; ибо не услышали они речей Учителя Праведности из уст Божиих; (оно относится также) к отступникам от Нового Завета; ибо не вверили они себя Завету Божию и осквернили Имя святое Его. И относится также толкование этого слова ко всем отступникам конца дней. Они — насильники над Заветом, они не веруют, когда слышат всё, что придёт на последний род, из уст Священника, которого дал Бог в среду общины, чтобы толковать все слова раба Своего, Пророка, которыми возвестил Бог всё, что придёт на народ Его и на землю Его» (Мидраш на Аввакума 1 QpHab 2,1–10).

Когда мы читаем сам библейский текст, нам трудно согласиться с таким его толкованием. Ибо мы прекрасно понимаем, что пророк Аввакум, передавая это слово Божие, думал совсем о другом: он имел в виду языческий народ, через который Бог будет свершать Свой Суд! Но если это так, то не слишком ли много кумранский богослов вычитал из этого текста? Разве хотел Аввакум действительно предсказывать то, что люди Кумрана расслышали в его словах?

Кумранские богословы возразили бы нам, пожалуй, что дело-то не только в том, что хотел сказать пророк. Ведь за его словами стоит Слово Бога. И поскольку Бог стоит над всеми временами, почему Он не может говорить через пророка о таких вещах, которые произойдут в истории позже? Разумеется, пророк вовсе не должен был обязательно понимать, что взгляд Божий простирается намного дальше его собственного. Но это не помеха, — по меньшей мере, до тех пор, пока оба эти взгляда устремлены «в одном направлении». В таком случае Бог может открыть кому-нибудь в более позднее время, — например, Учителю Праведности в Кумране, — то, что некогда стояло перед Его очами и отразилось в речах пророка.

А вот пример из нашей христианской веры: Ученики пророка «Второисаии», глядя на страдания их учителя — раба Божия, — сделали открытие, что Бог предоставил людям возможность замещения. Эту «невероятную» (Ис. 53,1) мысль, которая для них была чрезвычайно важна, они, естественно, изложили на «бумаге» — то, что мы сегодня читаем в Ис. 52,13–53,12. Это означает: в этом отрывке Исаии сначала речь шла об определённом пророке в истории Израиля. Но не могло ли быть так, что Бог, когда Он ученикам пророка Своим Духом даровал это (столь важное для них!) знание, взгляд Его устремлялся тогда не только на этого пророка, но и далее его, уже на Распятого? Но в таком случае мы ошибались бы относительно текста Ис. 52,13–53,12, если бы стали утверждать, что в нём речь идёт только о судьбе древнего пророка. Конечно, это вперёд идущее видение Бог мог открыть лишь позднее, ученикам Иисуса, первым христианам.

Итак, мы должны признать известную правоту за людьми из Кумрана: Слово Божие может содержать больше, чем подозревал тот, кто первым в Духе Божием это Слово сформулировал.

Экзегеза на неверных путях?

Но в «Законе и Пророках» есть также такие места, которые ничего не могут сказать той или иной современности. Как следует обходиться с ними? Здесь согласно иудейскому пониманию имелось несколько возможностей. Либо от таких ничего не говорящих текстов просто отступали, либо пытались извлечь из них некий новый смысл. В последнем случае их вырывали из первоначального контекста или несколько изменяли в написании или произношении.

Хороший пример такого подхода мы находим в кумранском толковании пророка Аввакума, там, где цитируется место Авв. 2,5 сл. Если присмотреться к этой библейской цитате, то выясняется, что толкователь некоторые слова пророка немного изменяет так, чтобы новый «библейский текст» лучше подходил к его ситуации. Кумранская цитата из книги пророка Аввакума у него гласит:

«И оставит надменного человека его богатство, так что он не устоит; он расширяет глотку свою как ад, и как смерть он ненасытен. И собираются к нему все народы, и теснятся вокруг него все племена. (У Аввакума: «И собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена»). Не будут ли все они произносить о нём притчу и насмешливую песнь: «Горе тому, кто без меры обогащает себя не своим!»? Долго ли он будет обременять себя хищением? (У Аввакума: «Горе тому, кто без меры обогащает себя не своим, — надолго ли? — и обременяет себя залогами!»)».

Толкователь из Кумрана далее пишет:

«Толкование этого места относится к безбожному священнику, который, приступая к своему служению, был назван по имени Истины. Но когда достиг власти в Израиле, сердце его стало надменным, и он оставил Бога и ради богатства поступал неправедно против заповедей. И занимался хищениями и собирал богатство людей власти, которые восстали против Бога. И богатство народов брал он, так что грехами долгов обременял себя, и шёл отвратительными путями во всякой грязи и нечистоте» (1 QpHab 8,8–13).

Когда мы всматриваемся в это толкование, то замечаем, что для него важна только часть пророческого текста. Мы ничего не узнаём о народах и племенах, которые собрались вокруг «надменного человека». Ничего не узнаём, что за люди, поющие насмешливую песнь и говорящие притчами. Очевидно, что эти предметы были для кумранского экзегета «ничего не говорящими», так что он их спокойно опустил.

Вторая возможность, когда библейскому тексту придаётся новый смысл тем, что он толкуется вне зависимости от своего первоначального контекста, может быть проиллюстрирована толкованием ещё двух стихов из Аввакума. Цитата у кумранского богослова гласит:

«Для суда Ты поставил его. Скала моя! Для наказания Ты назначил его. Чистым очам не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв. 1,12 сл.).

Сравнивая этот текст с библейским, мы видим:

Ст. 12 завершает вопрос, который относится к упомянутому ранее «жестокому народу», осуществляющему Суд Божий.

Ст. 13, напротив, — начало нового вопроса, который выражает удивление по отношению к Богу и продолжается: «Для чего же Ты смотришь на злодеев?..»

Соединяя первоначально разделённые стихи, и не обращая внимания на то, что первая часть цитаты относится к чужому народу, а вторая к Богу, толкователь оба стиха относит к Кумранской общине. И вот его толкование:

«Толкование этого слова таково: Бог не истребит народ Свой рукою народов, но в руки Своих избранных предаёт Бог суд над всеми народами. И через наказание, которое произведут избранные, покаются все нечестивцы Его народа. Избранные сохранили заповеди Его, когда подвергались гонениям. Ибо вот что означает написанное: Чистым очам не свойственно глядеть на злодеяния. Толкование таково: они не предались блуду очами своими во время безбожия» (1 QpHab 5,3–8).

Но снова возникает вопрос: можно ли так произвольно обходиться с библейским текстом? Не приписываются ли здесь пророку мысли, о которых он не помышлял, и слова, которые он вовсе не хотел высказывать?

Два способа понимания Священного Писания

В сегодняшней эгзегезе мы не можем так обходиться с библейским текстом, ибо мы обычно спрашиваем: Что хотел тогда сказать автор? Для нас стал сам собою разумеющимся историко-критический подход к тексту. И даже если мы допускаем, что Бог мог и желал сказать через пророка нечто большее, чем это сознавал сам пророк, мы чувствуем себя связанными самим библейским текстом и его контекстом. Всякий другой подход в толковании мы воспринимаем (хотя бы вначале) как произвол.

И всё же все наши обвинения и упрёки по отношению к раннеиудейскому толкованию Библии обнаруживают лишь то, что мы его всё ещё не понимаем. В древности речь никогда не шла об «историко-критическом» толковании текста. Толкователей далеко не в первую очередь интересовало, что некогда думал и говорил пророк. Священное Писание для них было нечто целое, которое именно в своей цельности свидетельствовало о постоянной, длящейся и поныне истории Бога со Своим народом. Поэтому ни один из текстов не мог рассматриваться «изолированно» от современности толкователя. Поэтому ни один из текстов не был направлен только на Бога или на какую-то определённую группу людей. В целостности истории Слово Библии могло обращаться с различными акцентами к самым различным адресатам. И поэтому в нём можно было открывать постоянно новые связи и новые высказывания.

А разве сами мы сегодня не склонны усматривать некие аналогии, типы в самых различных событиях, словах, людях, историях, которые на первый взгляд не имеют друг к другу никакого отношения? Мы открываем в них некие связи, которые совсем не лежат на поверхности. Нам было бы странно признавать за всяким явлением многообразного мира лишь то значение, которое оно имеет «только для себя».

Иудейское толкование Библии во времена Иисуса Христа спрашивало не только о том, какое значение имело то или иное слово Священного Писания в давно прошедшее время. Оно пыталось услышать и понять отдельные слова и истории, читаемые в «Законе и Пророках», в связи с общей и продолжающейся историей Бога с Израилем.

Поэтому в глазах благочестивого иудея отнюдь не было дерзостью толковать библейские тексты в расширенном аспекте, применяя их к собственному времени, чтобы таким образом открывать в них скрытый до поры до времени смысл.

* * *

Теперь нам нетрудно понять, почему Матфей так часто цитирует тексты из его Священного Писания, то есть из нашего Ветхого Завета.

К нему приложимо то, что можно сказать о Кумране. Для кумранитов их история началась с «Учителем Праведности». С помощью «Закона и Пророков» они пытались глубже понять её. Так же поступал и Матфей. Его время было отмечено событиями, связанными с Иисусом из Назарета. Писание помогает Матфею увидеть значимость всех этих событий не только «для себя», но в связи с великой, всё ещё продолжающейся историей Бога с Его избранным народом. Так Матфей пытается познать полноту смысла событий.

Поэтому Матфей не цеплялся за «букву текста». Важны были те части библейского текста, которые могли что-то сказать о том или ином событии. Так Матфей, с одной стороны, сокращает текст из пророка Михея (см. Мф. 2,6), а с другой стороны, расширяет его ссылкой на слово Божие к Давиду (2 Цар. 5,2). При этом Матфей вовсе не рисковал вызвать на себя огонь критики своих противников, будто он слишком произвольно обходится с библейским текстом, а потому его выводы, мол, неубедительны. Ибо Матфей и его оппоненты были согласны в том, что тексты «Закона и Пророков» тесно связаны. И только когда мы рассматриваем их в их единстве и связности, они полностью открывают нам свою весть.

Впрочем, в одном пункте Матфей отличался от своих иудейских современников. Скоро мы с этим столкнёмся. Но сначала речь у него идёт только о следующем:

Первосвященники и книжники народные, то есть те, кто задавал меры и правила иудейской веры, могут на основании Закона и Пророков дать справку о Мессии (Мф. 2,4–6). Они были осведомленными людьми.

Быть осведомлённым недостаточно

Можно задаться вопросом: Если первосвященники и книжники были так хорошо осведомлены о Мессии, то почему они, тем не менее, не встретились с Иисусом? Почему они отвергли Его как своего Мессию?

Первый ответ на этот вопрос кажется очень простым: знание не всегда подвигает на действие. Можно прекрасно знать о Боге и Его Помазаннике и поэтому с помощью Писания правильно истолковать то, что подвигло «язычников» пуститься в путь — и, тем не менее, при этом быть от Христа гораздо дальше их, просивших совета. Ибо только о тех, кто пускается в путь, сказано справедливо:

«Они, выслушав царя, пошли. И се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась… Они,.. войдя в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью Его, и, пав, поклонились Ему» (стт. 9–11).

Теперь мы спросим далее: что же это было в действительности? Что удержало первосвященников и книжников пуститься в путь к «Мессии и Пастырю Израиля»?

И снова Матфей не даёт абстрактного ответа. Как Библия отвечает на вопрос «Почему благое творение Божие стало таким злым?» с помощью рассказов об Адаме и Еве, о Каине и Авеле и о Вавилонском столпотворении, так и Матфей в своём продолжении «истории детства» делает наглядной причину всех позднейших расхождений между Иисусом и первосвященниками с книжниками. Надо сказать, что «история детства» Иисуса в составе Евангелия сравнима с положением праистории в Пятикнижии Моисеевом.

Мы ещё раз встречаемся с мотивом из «предыстории Моисея в Египте».

Краткие экзегетические дополнения к Мф. 2

Дольчи Карло. «Святой Матфей, пишущий Евангелие». Вт. пол. 17 в.

Каковы были предпосылки истории о волхвах для Церкви Матфея? Это и обращение Бога к язычникам, и опыт собственного выживания и даже победы в борьбе с иудейскими врагами, и знание о победе Иисуса над мирскими властями, и вера во власть воскресшего Господа Иисуса. Толкование должно обратить также внимание на то, о чём хочет засвидетельствовать эта история. Рассказчик, который в ней нуждается, отражает собственный опыт, который и соответствует искомому свидетельству.

История показывает четыре типа толкования: христологическое, применительно к языческой миссии, увещательное и объяснение истории как осуществления Божественного промысла. а) Христологическое толкование: пришествие Христа означает ликвидацию всяческой магии и замену безбожного знания светом истинного познания (Ign Eph 19,3; Just Dial 78,9; Tertullian, Idol 9,7; Cl Al Exc Theod 74 и т.д.) С поклонением магов мирская мудрость приобретает новую ориентацию. б) Миссионерское толкование видит в волхвах «primitiae gentium» (начатки язычников). Часто появляется антииудейский тон: поклонение язычников Младенцу Иисусу предполагает «damnatio Iudaeorum», представленных фигурами Ирода, его книжников и его народа (Beda 13; особенно Иоанн Златоуст 6,3; 6,4; 7,5). в) Увещательное толкование обращает внимание на благочестивое поведение волхвов и на их дары (Tertullian, Idol 9,5; Златоуст 7,5).

2,1: О Вифлееме говорится, что он Иудейский, так как был ещё один Вифлеем в Завулоне. Кроме того, для Матфея важно подчеркнуть значение Иудеи (см. стт. 2.5.6). Мессия — Царь Иудейский, родился в Иудее, будет в Иудее и будет убит в Иудее. Вифлеем как город Мессии так важен, что переселение в Назарет потребует особого подтверждения Писанием (2,22 сл). Неопределённо-общее «с востока» соответствует представлению о Востоке как месте происхождения магии, астрологии и религиозной мудрости.

2,2: Читатель знает, что маги — язычники, так как они говорят о «Царе Иудейском», а не о «Царе Израиля», как сказал бы иудей. Что касается самих магов, то иудейство очень негативно расценивало всякий вид волшебства и магии, но не могло полностью оградить себя от эллинистического влияния астрологии. В христианстве в оппозиции к нарастающему в поздней античности иррационализму и обскурантизму усиливается отрицательное отношение к астрологии, что выразилось в упомянутой мысли: Христос как конец магии. Но в нашем тексте о магах не говорится ничего отрицательного. Это мудрые и благочестивые язычники, которые с самого начала желают правильного, то есть поклониться Младенцу Иисусу. Звезда говорит об астрологии, но Матфей не заостряет на этом внимание, так как для него решающим является только водительство Божие. О том, что это была за звезда, говорилось очень много. Но для самого Матфея она, несомненно, была чудесной.

2,3: Волхвам противопоставляется Ирод и весь народ Иерусалима. Они образуют единый фронт против нового царственного Младенца, что, разумеется, исторически было невозможно. Ирода так люто ненавидели, что любое известие о рождении другого Царя, не говоря уже о Мессии, должно было бы вызвать великую радость. Но Матфей вовсе не заботится об исторической реальности. Для него Иерусалим — город убийства Иисуса, город, чьё население в конце его Евангелия призывало на себя и своих детей кровь Иисуса (27,25). Так Матфей подаёт «сигнал» того, что случится в истории страстей.

2,4: Упомянутые «первосвященники» (греч. «архиереи») означают членов тех семейств, из которых Ирод поставлял первосвященников. Описана прекрасная гармония Ирода с книжниками, которая в действительности тоже была невообразимой. Но Матфей здесь тоже смотрит вперёд.

Ирод спрашивает о Христе. Этот титул выдаёт, что Ирод боится не просто какого-то соперника, но именно Мессию.

2,5 сл: Показательно, что Матфей в уста враждебных книжников не вкладывает свою «формулу исполнения» (1,22). В самой цитате Евангелисту важно не только и не столько ветхозаветное подтверждение биографического факта рождения Мессии в Вифлееме. Двойное упоминание слова «Ιουδα» и добавление куска из 2 Цар. 5,2 с ключевым словом «λαος» (народ) показывает, обнаруживает имплицитную антииудейскую направленность цитаты: иудейские книжники всё знают о Мессии, Пастыре народа Божия, но не только не делают для себя выводов, но фактически вступают в союз с Иродом.

2,9 сл: Ирод пытается вовлечь волхвов в свой коварный план, но его злые замыслы разрушает Божественное вмешательство в события.

2,11: Здесь кульминация всего рассказа о волхвах. Не упоминается Иосиф. Это подчёркивает особое значение Девы Марии и девственного рождения.

Очень важно использование глагола «προσκυνεω» (поклоняться, поклониться). Проскинеза, то есть падение ниц, в Греции подобала богам, на Востоке — царям. В Иудее проскинеза не применялась. Прямое значение слова «поклоняться» было достаточно стёрто. Но Матфей сознательно и часто употребляет это слово. В его Евангелии проскинеза совершается исключительно перед Иисусом. Христос — Сын Давидов (1,1) — Сын Божий (1,21; 2,15) — Эммануил — проскинеза, — всё это говорит о преимущественно христологическом интересе пролога в целом.

Что касается даров, то формулировка напоминает о Ис. 60,6 и о Песн. 3,6. Ис. 60 говорит об эсхатологическом паломничестве язычников и их царей к Сиону. Возможно, Матфей видит здесь знаменательное исполнение пророчества. Ладан (буквально «ливан») производился из смолы разных деревьев, росших в Аравии, Индии и Сомали. Смирна тоже добывалась из смолы деревьев в Аравии и Эфиопии. То и другое использовалось в культе, в магии, во время свадебных церемоний, в косметике, а также в качестве пряностей и в медицине. Вместе с золотом эти благовония характеризуют драгоценность даров. В истории толкования эти дары играли большую роль. Христологическое их толкование мы находим уже у Иринея и Оригена (Iren Haer 3,9,2; Orig Cels 1,60): золото указывает на Царя, ладан на Бога, смирна на человека (использовалась при погребении, ср. Мк. 15,23; Ин. 19,39). Увещательное толкование начинается с раннего Средневековья. Евфимий Зигабен: благие дела, молитва и умервщление плоти. Григорий Великий: мудрость, молитва и mortificatio carnis. Лютер: вера, надежда, любовь («эти дары может принести Христу каждый, бедный не меньше, чем богатый»). На этом фоне довольно трогательно толкование, встречающееся у Фомы Аквинского и у Эразма: золото указывает на бедность родителей Иисуса, благовоние — на духоту и вонь в яслях, смирна даётся ради здоровья Младенца.

Выводы: Для Матфея на первом плане стоит поклонение Иисусу язычников и отказ от Него жителей Иерусалима. Здесь он продолжает тему, на которую указывал уже в 1,1 и в генеалогии. Так предвосхищается основная тема его Евангелия: устремление язычников к Мессии Израиля и отвержение Мессии в Иерусалиме. Дополнительные темы — христологическая и увещательная. Рассказ назидателен, так как читателю предлагается идентифицировать себя с волхвами. Однако важны здесь не столько дары, сколько проскинеза. Наконец, присутствует также мысль о промысле и водительстве Божием в истории. Рассказ повторяет стереотипную тему защиты и покровительства Божия царственному Младенцу.

Текст в истории: Рассказ о поклонении волхвов чрезвычайно сильно отразился в христианском благочестии:

а) Складывается и расцвечивается разными цветами легенда. Происхождение волхвов: Иустин, ссылаясь на Ис. 60,6 и Пс. 71,10, считает, что они пришли из Аравии. В дальнейшем живописцы изображают их в персидских, месопотамских и эфиопских одеяниях. Волхвы далее представляют потомков Сима, Иафета и Хама, то есть всемирную Церковь. Число волхвов: на Западе утвердилось — три, в Сирии — двенадцать. Царями волхвы становятся на основании Ис. 60,3 и Пс. 71,10 сл. Время прихода волхвов сначала определялось из Мф. 2,16 как два года после Рождества. Но под влиянием Августина время переносится на 13-ый день после Рождества. Праздник Богоявления (первоначально именно в этот день отмечалось Рождество) постепенно утрачивает характер Рождества, которое переносится на 25 декабря. А Богоявление становится праздником Трёх Царей. Начиная с 6-го века называются имена волхвов: Каспар, Мельхиор и Валтасар. Формируется их внешний вид: Каспар — безбородый юноша, Мельхиор — бородатый старец, Валтасар — негр. Со временем подробно описывается их обратное путешествие на корабле, обращение в христианство апостолом Фомой, их кончина.

б) Три царя играют большую роль в народном благочестии. Мотив волхвов постоянно появляется в настенной живописи в катакомбах. В Средние века очень популярны мистерии, которые имели большое значение в отождествлении зрителей с этими персонажами. Начиная с 1164 года возникает культ святых мощей «трёх царей». Фридрих Барбаросса тогда захватил Милан и перенёс мощи в Кёльн. До этого мощи находились в Константинополе. Наконец, волхвы приобретают разнообразные охранительные функции. Как цари они предотвращали беду, защищали ясли, конюшни, дом и поля от пожара и непогоды. Как волхвы они помогали усмирению непослушного скота и предотвращали болезни, особенно эпилепсию.

Мы видим яркий пример почти полного расхождения экзегезы с народной герменевтикой. История воздействия нашего текста есть в то же время история его бездействия. Благая весть текста почти забыта, уступив место мифотворчеству. Единственный положительный момент в «народном истолковании» текста — возможность благочестивого отождествления себя с волхвами.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Древн. 2,9.3. Цит. По: Иосиф Флавий, Иудейские древности. В 2-х томах. М., КРОН-ПРЕСС, 1996. С. 80.

^[2] Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. М., Худож. Лит., 1990. С. 73.

^[3] J. Ratzinger. Einfuhrung in das Christentum. Kosel-Verlag, Munchen, 1968. S. 225.

^[4] E. Stauffer, Jesus-Gestalt und Geschichte, Bern, 1957. S. 35.